Свобода между рабством и произволом

Гололоб Г.А.

ОГЛАВЛЕНИЕ:

Введение.

1. Свобода на пути от идеализма к материализму.

1.1. Древний мир.

1.2. Античность.

1.3. Средневековье и Реформация.

1.4. Возрождение и Модернизм.

2. Свобода на пути от идеализма и материализма.

2.1. Сомнения в Модернизме.

2.2. Возникновение Постмодернизма.

2.3. Экзистенциализм и проблема произвола.

3. Свобода между рабством и произволом.

3.1. Детерминизм.

3.2. Индетерминизм.

3.3. Сочетание детерминизма и индетерминизма.

3.4. Свобода воли в христианском богословии.

3.5. Основные выводы.

Заключение.

Чем ты владел… не в твоей ли власти находилось?

Деян. 5:4.

Введение

Свобода воли – существенная часть человеческой личности, определяющая ее поведение. Существует ли реальная свобода воли и каковы ее пределы? В каком смысле свобода человека ограничена, а в каком – абсолютна? Когда человек должен нести полную ответственность, а когда лишь частичную? С древних времен и до наших  дней над этим вопросом бились лучшие умы человечества, но несмотря на это, его актуальность не только не исчезла, но и возрастает на современном этапе развития философии.

Цель написания данного исследования – выяснение места человеческой свободы в отношении к двум граничным ее состояниям: рабству и произволу. В нем представлена история развития философских и богословских представлений о свободе воли человека и попытка систематического изложения таких вопросов, как определение и сущность свободы воли, возможность и условия осуществления свободного выбора, взаимоотношение между свободой воли и различными видами необходимости, пределы функционирования свободы человеческой воли. Уровень квалификации и специфика изложения материала позволяет рекомендовать данное издание студентам богословских и философских факультетов в качестве учебного пособия по специальности «Антропология личности».

Понятие свободы связано с такими категориями мышления как вынуждение, подчинение, зависимость, отчужденность, вероятность, возможность, ответственность, виновность, заслуга. Важность применения этой тематики к различным областям человеческой жизни и общества невозможно переоценить. В экономической сфере от понимания пределов и форм выражения свободы зависит оценка способности и умения человека осваивать материальные ресурсы; в политической — контроля над обществом; в общественной — взаимодействия отдельных индивидов; в правовой — ответственности за свое поведение; в личностной — принятия решений и их осуществление; в моральной — способности делать моральный выбор и отвечать моральной норме. В религиозном применении (в частности христианском) эта проблема приобретает особую остроту, так как затрагивает вопрос происхождения зла и взаимоотношения между промыслом Бога и ответственностью  человека.

Конечно же, невозможно обойти стороной историю философского осмысления проблемы человеческой свободы. Мыслителей различных стран и времен постоянно мучил вопрос: «Обладает ли человек способностью поступать вопреки всем детерминирующим его поведение факторам: физическим, биологическим, социальным и психологическим?» Философия, всегда отличавшаяся от науки, своим более высоким рациональным полетом и меньшей зависимостью от эмпирического метода познания, споткнулась об эту проблему, как о камень преткновения. Она так и не смогла дать в полной мере рациональное объяснение феномену человеческой свободы, проявив в этом вопросе свою если не беспомощность, то ограниченность. Единственным доказательством реальности свободы оставался только человеческий опыт, но из-за связи с субъективными впечатлениями его не считали достоверным источником познания.

Весьма незначительные успехи философии и науки на поприще четкого определения сущности свободы человеческого выбора в разные времена побудили многих мыслителей прибегнуть к богооткровению, чтобы с его помощью разобраться со смесью противоречивых взглядов на свободу воли человека, выдвинутых в истории философской мысли. Все они пытались определить возможности автономного выражения желаний и поступков человека, но фактически незначительно приблизились к решению данной проблемы. Божественное Откровение, вошедшее в историю человечество скромно в начале в виде ветхозаветного учения, а потом и новозаветного, не принуждало мыслителей к своему мнению. Оно только вступило в равноправную конкурентную борьбу идей, отстаиваемых в том числе и христианскими учеными.

Подобно закваске, достигающей своей цели постепенно, но уверенно, христианское учение о свободе воли человека продолжает завоевывать сердца и умы людей. Лучшие мыслители, внесшие наибольший вклад в понимание свободы воли, были христианами. Все они понимали, что по самым сложным вопросам человеческого бытия, к которым, конечно же, относилась и проблема свободы, Бог не мог оставить человечество в совершенном неведении. Следовательно, их философские построения не могли не опираться на оригинальность христианского учения, в своих основах носящего богооткровенный характер.

В отличие от Библейского Откровения, данного людям в готовом виде, философская мысль пыталась охватить проблему свободы постепенно. Ко времени Сократа относятся первые попытки выяснить характер взаимоотношения между волей и разумом человека на концептуальной основе. Сократ пришел к выводу, что разум в наибольшей степени определяет поведение человека. Отсюда в его представлении полномочия свободы ограничились целью получения познаний о человеке и мире, влияющем на поведение этого человека самым неотразимым образом. На этом основании последующие философы-стоики отрицали свободу выбора наличием не только физической, но и логической необходимости, стоя на почве признания непререкаемой связи между знанием и выбором. Не сразу человеческая мысль пришла к пониманию того, что познание и выбор относятся в разным сферам бытия.

Еще одной проблемой, которая извечно волновала философов, был вопрос о степени свободы. Изменяется ли сила воли человека и в каких пределах? Постепенно люди пришли к признанию принципа диалектики, понимаемом в значении «взаимообусловленности» действующих лиц или явлений. Характеризуя взаимосвязь различных по степени своего воздействия сил, он позволял объяснить возможность сосуществования двух друг друга ограничивающих, но все же сосуществующих воль. Затем человечество перешло к рассмотрению вопросов, какие бывают разновидности свободы воли, чем свобода отличается от произвола, исключает ли свободный выбор возможность самоограничения и т.д. Так мыслители пришли к осознанию факта изменчивости свободы, по крайней мере, в рамках эмпирической реальности. Настоящей проблемой для философов стал сам человек, занимающий между земным (доступным лишь опытному знанию) и духовным (достижимым лишь мышлением) мирами какое-то промежуточное положение. Наконец, в фокус философского (больше богословского) внимания попал вопрос о характере взаимодействия между волей человека и волей Бога.

Вершиной в понимании проблемы свободы стала формулировка тезиса о полномочиях воли или ее способности изменять не только окружающий ее мир, но и саму себя. Тезис об автономном ограничении человеческой воли (концепция самоограничения) позволил расположить волю между двумя крайними состояниями: волей бесконтрольной и волей номинальной, т.е. реально отсутствующей. Данный подход привел философскую мысль к принятию концепции о сложном составе свободы воли человека, разделенной физическим и духовным мирами на два если не противоречивых, то отличающихся друг от друга существования. Развитие естественных наук показало, что окружающий нас мир на объективном уровне допускает некоторую вариативность форм своего бытия. Наконец, было доведено, что одной из фундаментальных элементов мира кроме материи и энергии является и информация, что прямым образом указывало на существование духовной реальности, о существовании которой с незапамятных времен твердили философы идеалистического направления.

Иммануил Кант вырвал человеческую волю из оков природной необходимости и поместил в мир умопостигаемой реальности. Необходимость признания такого различения сфер приложения человеческой воли позволило описывать ограничение ее моральными факторами не в том же самом смысле, что и внешними условиями физического существования. Доводы разума, моральные императивы, эстетические требования стало невозможным приравнивать к природным законам или физическим детерминантам. Это значит, что в сознании человека, сверхъестественном по своей сущности, действуют другие по своей природе механизмы воздействия на его свободу. Они ее не принуждают в буквальном понимании этого слова, а оказывают только сугубо внешнее воздействие, фактически выступая в роли не столько причин, сколько поводов для них. Таким образом, в конце концов, было достигнуто различение неотразимого причинения от непринудительного влияния.

На почве признания трансцендентной сущности человеческой личности свобода воли стала восприниматься как поддающаяся научной проверке лишь в форме изучения ее внешних или опосредованных проявлений, но не самой по себе. По этой причине в области своих поступков человек не мог нести полной ответственности в противоположность сфере своих мотивов и убеждений, где полная моральная свобода делала его подлинным творцом самого себя. В тех же случаях, когда она бывает ограничена какими-то внутренними факторами, выходящими за пределы обычного убеждения, этим же самым принуждением она освобождалась и от ответственности, разумеется полностью определяемой лишь Богом.

У Фихте и В. Гегеля индивидуальная свобода человеческой воли все еще подчинена коллективной или идейной цели истории. Эти мыслители смогли доказать, что чистой необходимости, как и чистой свободы не существует, но каждое действие в мире есть результат их взаимодействия. В нем необходимо присутствует как одно, так и другое в сложной взаимосвязи. И лишь с Ф.В. Шеллинга, вырвавшего индивида из оков рациональной необходимости, намечается новый этап в понимании сущности свободы, подхваченный С. Киркегором и окончательно превратившейся в произвол в философии экзистенциализма П. Сартра. Этот этап выражал собой отказ не только от детерминизма, но и от сбалансированной концепции взаимодействия детерминизма с индетерминизмом.

В целом экзистенциализм лишил свободу важнейшей характеристики – права на самоограничение, так что вместе с водами детерминизма он выбросил и младенца комплексного подхода к решению данной проблемы, основные черты которого были намечены в философии И. Канта. Здравый отход от крайностей секулярного экзистенциализма обозначился в творчестве религиозных его представителей (К. Ясперс, Ж. Маритен, Г. Марсель, М. Бубер). Эти мыслители показали опасность для самой свободы оставаться в полной изоляции от окружающего ее мира, других ее субъектов и самое главное своего Жизнедателя – Бога. Н. Гартман и М. Шелер внесли свои последние коррективы в то интегрирующее в себя все лучшее из других подходов учение, выразителем которого стали прежде всего такие мыслители, как К. Ушинский, Э. Фромм и В. Франкл.

Моральное значение разрешения вопроса о возможности и условиях существования свободной воли человека очень велико. Если свободы нет, становятся неразличимыми такие понятия, как ответственность и бесконтроль, вина и подвиг, наказание и поощрение, достоинство и подлость, любовь и ненависть и т.д. Вместе с отменой моральных стандартов и разумной целесообразности исчезает сама осмысленность жизни, толкая человека в пропасть суицида и губительных удовольствий.

Опасен не только безудержный произвол, но и абсолютная апатия человеческой воли, поскольку ею в таком случае становится легко управлять. Англиканский богослов Джон Стотт так описывает опасность превращения человека в биоробот: «Вероятно, наиболее обстоятельную попытку подорвать традиционную концепцию личной ответственности сделал профессор Б.Ф. Скиннер в книге «За гранью свободы и достоинства». В ней он выдвигает следующий тезис: «Ужасающие проблемы, которые ставит перед нами современный мир (особенно угроза чрезмерно быстрого роста населения, ядерной войны, голода, заболеваний и загрязнения воздуха) могут быть разрешены с помощью «технологии человеческого поведения». Предлагаемый им подход состоит в том, что «радикальных изменений в поведении человека» можно добиться, изменив среду его обитания. Человека можно запрограммировать на подобающее поведение». Что же этому мешает? Ответ: концепция «автономности человека», его воображаемая «свобода» (выражающаяся в том, что он сам в ответе за свои поступки) и его воображаемое «достоинство» (предположение, что его достижения будут оценены).

Но эти категории иллюзорны, так как «научный анализ показывает, что как личная ответственность, так и достижения являются прерогативой общества» (с. 9-30). Человек должен взять на себя смелость создать социальную среду или культуру, могущую должным образом «формировать и поддерживать определенный образ поведения людей, живущих в данном обществе» (с. 141). Это имеет первостепенное значение для выживания человечества гораздо больше, чем традиционная, «лестная» концепция нашей «свободы и достоинства» (с. 208)… Заглядывая в то будущее, в котором человек создаст управляющее им общество и, таким образом, будет принимать участие в «крупномасштабном проекте по самоконтролю», Б. Ф. Скиннер завершает свою книгу словами: «Мы еще не видели, что человек может сделать из человека» (с. 210). Это устрашающая перспектива самоуправляемого детерминизма”.[1]

Кроме факторов, претендующих на полное устранение свободы человека, внешнего характера, существует множество внутренних детерминантов: начиная от законов генетики и психики до универсальных закономерностей логики, моральной целесообразности и религиозных требований. Неудивительно, что легко может создаться впечатление, что вся эта огромная масса различных проявлений железной необходимости угрожает просто подмять под себя ничтожную человеческую свободу. Именно такая перспектива открывается перед каждым человеком, приходящим в этот мир. И лишь со временем большой части из них удается понять, что внешние способности человека вполне конкурентоспособны и позволяют ему не просто выжить в этом страшном мире внешних законов и сил, но и воздействовать на него. Однако лишь немногим проницательным умам открывается то, что внутренние способности человеческой воли во много крат больше, чем внешние. Творческая сила воли просто неспособна выразить себя полноценно внешним образом из-за ограниченных возможностей человеческого тела и физических условий его существования. И лишь единицам предоставляется возможность познать, что целью всей внутренней деятельности человеческой воли является задача ее собственного становления, заключающаяся, конечно же, в ее самоограничении и упорядочении согласно Божьему замыслу.

Описав вкратце содержание нашей книги, укажем некоторые сведения о ее структуре. В нашем изложении проблемы взаимодействия свободы и необходимости мы будем пользоваться следующими терминами: для описания понятия свободы – волюнтаризм, суверенность, индетерминизм; для описания понятия необходимости – закономерность, предопределение, детерминизм. Весь материал разбит на три части: в первых двух, посвященных истории вопроса, описывается тенденция философской мысли придать свободе человека эмансипированное значение, достигшее своего крайнего выражения в философии экзистенциализма. При этом последовательность некоторых исторических периодов на их стыках умышленно нарушена, насколько это требовала специфичность изучаемого нами предмета. В последней части рассмотрена проблема свободы в ее систематическом виде, отмечены типичные преимущества и недостатки классических подходов и изложено собственное видение данного вопроса.

Первая часть описывает развитие философских представлений о свободе в условиях общей тенденции освобождения материализма от влияния идеализма. На этом этапе философского осмысления данной проблемы носителем идеи свободы выступает как материализм в форме античного эпикуреизма и средневекового номинализма, так и идеализм в форме античного неоплатонизма и раннехристианской патристики. Мы расцениваем движение за эмансипацию человека в этот период положительно, поскольку с его помощью был устранен крен в сторону как природного, так и богословского видов детерминизма. Соответственно в учениях таких богословов, как Суарес, Беллармино и Арминий, сформировалась сбалансированная позиция по вопросу понимания свободы, отражающая убеждения новозаветных авторов и поздних стоиков.

Вторая часть данного исследования касается истории развития философии индетерминизма в сторону преувеличения значения свободы в виде представлений об откровенном произволе. Она освободилась от ограничений взвешенной позиции Иммануила Канта и перешла к беспределу экзистенциальной философии материалистического направления. Такое понимание свободы, на наш взгляд, является отрицательным и требует оправданной защитной реакции. Ничем не контролируемая свобода является паразитом на здоровом теле самоопределения. Это есть возврат в детское состояние свободы, призванной возрастать в способности самоконтроля. Произвол экзистенциализма фактически профанирует свободу, поскольку лишает ее способности к самоопределению и самоограничению.

Таким образом, в первых двух частях книги изложена история философского осмысления проблемы свободы воли, представленная в виде постепенного развития философской мысли от религиозных представлений древних и античных философов через богословие Средневековья и Реформации в секулярную форму Возрождения, Просвещения, Модернизма и Постмодерна. Находясь под этим влиянием свобода как философская категория начала мыслиться все более и более раскрепощенной и субъективной. В периоды Реформации, Просвещения и Модерна концепция свободы достигла пика своего развития в учении Иммануила Канта, после чего обозначился опасный ее переход в стихийную фазу, завершившуюся с возникновением философии экзистенциализма. Адекватного, на наш счет, понимания проблематики свободы историческое движение философской мысли в наибольшей мере касалось дважды: в период Поздней Стои (Цицерон, Павел Киликийский, Эпикур, Плотин) и в эпоху Просвещения (Суарес, Арминий, Декарт, Лейбниц, Кант). В настоящее время сбалансированный подход к проблеме свободы выражают учения, включающие в себя элементы психологии, например, В. Франкла, Э. Фромма и других мыслителей. Остальные философские учения содействовали лучшему пониманию понятия свободы лишь косвенно, касаясь отдельных его аспектов (интуитивизм, экзистенциализм, феноменология, персонализм).

Третья часть книги посвящена теории вопроса. В ней проанализированы концепции детерминизма, индетерминизма и сочетающие то, и другое в различных вариантах. Выяснить условия и возможность существования свободы воли человека невозможно без попытки решения проблемы взаимоотношения между свободой и необходимостью. Авторская позиция по данному вопросу состоит в распределении сфер свободы и необходимости между соответственно физической реальностью и духовной, между телом и душой человека. Это она делает при помощи разграничении свободы на две ее разновидности: внутреннюю (в сознании человека) и внешнюю (в его практической деятельности), а также введении в философскую дискуссию таких понятий как самоограничение и самоопределение (самодетерминация). Функции самоограничения и фиксирования выбранной позиции одинаково присущи свободной воле человека, однако воле не свойственно жить в постоянном противостоянии с требованиями разума. По этой причине любое человеческое желание испытывает непринудительное воздействие со стороны внешних знаний, среди которых доминируют знания о духовных (эстетических, моральных и религиозных) ценностях.

В третьей части анализируются основные пути решения проблемы взаимоотношения между свободой и необходимостью и делаются личные выводы автора о путях предотвращения преобразования свободы в произвол на индивидуальном и социальном уровнях. По мнению автора, добиться этого человеку можно на пути добровольного отречения от стихийной части своей воли под влиянием ценностных установок, преодолевающих сопротивление психологических и логических факторов. Только таким путем в свободе воли человека полностью реализуется замысел ее Творца.

Крупным планом структура книги представлена в ее заголовках. Основное название «Свобода между рабством и произволом» указывает на главную цель работы: обосновать позицию свободы воли человека между детерминизмом (рабством) и индетеринизмом (произволом). Два первых подзаголовка призваны подчеркнуть характер развития учения о свободе воли в сторону эмансипации человеческой воли от детерминизма идеалистического (древнегреческого идеализма и христианского богословия), которые соответствуют периодам Древнего Мира, античности, Средневековья и Реформации, а затем и от материалистического (естественно-научного), характеризующего периоды Возрождения, Просвещения и Модернизма. Последние два периода для удобства мы объединили под названием второго, поскольку их характеризуют похожие философские представления о свободе воли. Разумеется, такое представление истории вопроса не означает отрицания определенных исключений, которых невозможно избежать при любой типологизации. Конечно, материализм был и в античности, а идеализм и в эпоху Просвещения (Модерна), однако мы предложили данную схему как отражающую наиболее общие тенденции в развитии философских и богословских представлений о свободе воли.

Таким образом в более мелком плане историю осмысления проблемы свободы человеческой личности мы разделим на пять довольно обобщенных периода: Древний мир, Античность, Средневековье, Реформация, Ренессанс и Модернизм (включает в себя эпоху Просвещения), а также Постмодернизм. Границы между этими периодами условны, поскольку на их стыках «старые» идеи некоторое время сосуществовали с «новыми». Порядок следования периодов Ренессанса и Реформации представлен в данной работе нетипично, поскольку идеи, им присущие, развивались независимо друг от друга, хотя и относились к одному и тому же временному интервалу истории. Период Ренессанса или Возрождения идейно связан не с Реформацией, а с философией Просвещения, тогда как Реформация не вытекала из Ренессанса, а отталкивалась от наследия Средневековья. Следуя строгому хронологическому порядку, эти два периода следовало бы объединить в один, однако это объединило бы и два присущих этому периоду времени и находящихся в противоречии мировоззрения: более материалистический по своему содержанию «номинализм» и типично идеалистический «реализм». В то самое время, когда идеи «реализма», присущие Средневековью и связанной с ним Реформации, шли на убыль, воззрения «номинализма» в период Возрождения постепенно возрастали, «пронзив», так сказать, период Реформации и плавно перейдя в эпоху Просвещения. Иными словами, Реформация на материалистическую тенденцию в философии фактически никак не отразилась, равно как и Ренессанс на религиозную. Поскольку идеи Реформации и Возрождения находились в сильной изоляции и существовали параллельно в одно и то же время, мы и увязали период Реформации со «старым» мышлением средневекового «реализма», а «номиналистские» по своему содержанию идеи Возрождения с эпохой Просвещения.[2]

Глава 1.

Свобода на пути от идеализма к материализму

Судить о воззрениях людей Древнего мира на свободу воли можно лишь в по сохранившимся письменным источникам. Слабое присутствие их в литературных памятниках древности позволяет делать лишь самые приблизительные выводы. В наше исследование мы включили наиболее развитые в философском (концептуальном) и литературном отношении древние цивилизации, остальные представлены эпизодически. Бытовой уровень понимания свободы не входит в представленный анализ, поскольку не относится к изучению проблемы на более глубоком, аналитическом уровне. Итак, ниже нам предстоит познакомиться с общими закономерностями движения философской мысли в поиске ответа на вопрос о возможности и пределах свободы человеческой воли.

1.1. Древний мир.

В восточных философских системах, чуждых греческому прагматизму и внешнему самовыражению, проблематика свободы специально не изучалась. Мышление древних людей сильно определялось религиозным фактором, в котором явно доминировали детерминистские представления в качестве обыденной реакции на существование климатических циклов в природе. Тем не менее, несмотря на массовую убежденность древних людей в существовании рока или судьбы, можно обнаружить присутствие отдельных свидетельств о существовании некоторой свободы человека в окружающем его мире.

Древние люди больше описывали различные феномены, чем их объясняли, поэтому приходится анализировать их представления о свободе воле при помощи дедуктивных и логических связей, а не в чистом виде. Часто об их представлениях о свободе воли косвенным образом свидетельствуют многообразные возражения или сомнения в существовании единого для всей реальности детерминирующего закона, проявляющегося, по крайней мере, в его всеохватности и стопроцентной неотразимости. Например, в китайском учении моистов (последователей Мао-Цзы) отмечалась важность знания не только какова вещь, но и почему она такова. В этой философской школе различалось два вида причин: малая и большая. Первая не жестко связана с результатом, вторая – неизбежно. При этом их сферы были отличны друг от друга, поскольку если «есть большая причина – с необходимостью будет так; нет ее – с необходимостью будет не так». Следовательно, человеческая свобода могла существовать, хотя и в рамках, допустимых «малой причиной».

Наиболее четкое представление о существовании свободы воли человека существовало в таком религиозном учении как зороастризм, получившем распространение в Древнем Иране. Зороастризм представляет собой дуалистическое учение о непримиримой борьбе двух мировых начал: добра (Ахура Мазды) и зла (Ангро-Манью). Если бы зороастрийский дуализм полностью исключал вероятность проявления свободы воли человека, тогда ему бы пришлось исключить выбор между двумя детерминистскими линиями поведения: безусловного подчинения добру и безусловного подчинения злу. На земле жили бы представители только двух этих детерминант, причем без возможности перехода из одного лагеря в другой.

Между тем в самой древней части Авесты, в «Гатах» (Ясна, гл. 33, строфа 1), мы находим подразделение всех людей на три категории: добрых людей (скотоводов), злых (кочевников) и сомневающихся (неопределившихся в двух предыдущих позициях). В пользу существования возможности самоопределения в зороастризме говорит текст из Ясны, гл. 30, строфы 2-3. Здесь полулегендарный пророк Заратуштра (греч. Зороастр) указывает характер своего служения Ахура Мазде: «А теперь обращусь я к тем, кто хочет слушать… Прислушайтесь ушами своими к наилучшему, проникнитесь ясным пониманием двух верований, дабы каждый перед Судным днем сам избрал одно из них: оба Духа, которые уже изначально в сновидении были подобны близнецам и поныне пребывают во всех мыслях, словах и делах – суть Добро и Зло. Из них обоих благомыслящие правильный выбор сделали, но не зломыслящие» (курсив мой).[3] Сам пророк выставляет условием принятия правильного образа мышления и поведения лишь желание слушать. Если бы люди не могли «каждый избрать себе одно из них», содержание его послания было бы иным. Например, таким: «Кто из вас от Ахура Мазды, тот неизбежно станет моим последователем». Тем не менее этого смысла мы не находим во всей авестийской литературе. Несмотря на то, что зороастризм признает извечное происхождение принципов добра и зла, оба эти принципа не принуждают людей к выбору каждой из этих позиций.

Н.И. Балашов отмечает в связи с этим следующее: «Как свойственно многим ранним  воззрениям, вера в предопределение не только не исключала признания свободы воли и выбора, но и порою выдвигала ее на первый план. В «Гатах», например, подчеркивается: несмотря на то что Верховный Владыка всеведущ, и у человека и у скота есть свобода выбора между добром и злом. «Скоту ты предоставил, – обращается Заратуштра к Ахура Мазде, – выбор: быть в зависимости от скотовода или нескотовода…» (гл. 31, строфа 9). Признание за человеком свободы выбора, наряду с подчеркиванием прямо противоположной идеи о предопределенности всего сущего волею Ахура Мазды, ясно выражено в строфе: «Да исполнится по желанию каждого желаемое, которым по своей воле распоряжается Ахура Мазда. Я же желаю достичь силы и юности…» (гл. 43, строфа 1)».[4] Разумеется, Заратуштра считал, что Бог использует уже осуществленный самими людьми выбор для определения Своего соответственного возмездия: правым из них доброго (наград), неправым злого (наказания).

Примечательно, что религия Авесты не отсрочивает получение последствий от сделанного выбора в будущую жизнь, так что человек, по крайней мере, частично решает своим выбором не только вопрос своей посмертной участи, но и реально влияет на свою земную жизнь: «Уже в нынешней жизни, учат «Гаты», будет воздано добром праведному человеку и злом приверженцу лжи. Однако подлинное, суровое возмездие наступит в потустороннем мире, когда в Судный день приговора у Моста судейского разбора (чинвад) будут отделены друг от друга праведники и грешники».[5]

Вот почему сам Заратуштра в девятнадцатистрофной гате, получившей название «Моление пророка» (гл. 46), считает свой выбор, по крайней мере, не исключительно предопределенным волею Ахура Мазды: «Тебя избрал я, полагаясь на заветы твои, о Владыка Ахура». Заветы даровал Ахура, но признал их правоту сам Заратуштра. И далее тут же он продолжает: «Тот, кто почитает наилучший распорядок Творца быка, кто поддержит меня, того привлеку я к Мазде и с ним пройду по мосту судейского разбора».[6] По этой же причине Заратуштра не винит злого Ангро-Манью и злых духов (дэвов) за неправильный выбор нечестивых людей (гл. 45, строфа 1): «Пусть лженаставник не разрушит второй, грядущей жизни из-за нечестивого выбора своего[7] Даже злые «дэвы по глупости и неведению своему избрали злую мысль и предались ярости, дабы нести погибель людям» (курсив мой).[8] – он, лжец, совращающий языком своим ко лжи» (курсив мой).

Наконец, в учении Заратуштры (гл. 28, строфы 2 и 4) ясно присутствует концепция личных заслуг: «Мазда, мудрый властелин, Воху Мане верно я служу, дай мне оба мира в дар – мир вещей, а также мир души! За служенье, Арта, дай все, что праведному следует… Пусть за все мои дела сам Ахура мне воздаст сполна». Тут же (строфа 5) можно обнаружить и способ изменения врагов в друзей: «Заклинанием твоим, языком склоним врагов к добру».[9] Последнее свидетельство весьма показательно во свете того, что в зороастризме также имеется представление о первородном грехе, связанным с употреблением в пищу запретного, правда, не плода, как в Библии, а говяжьего мяса. Вместе со свидетельствами о возможности вероотступничества от религии Ахура Мазды все это красноречиво свидетельствует в пользу признания сторонниками зороастризма определенной свободы воли человека. Очень интересно, что боги зороастризма (главных из них три, второстепенных четыре) прямо противоположны индуистским божествам, что можно также увязать с тем фактом, что в индуизме трудно встретить указания на существование свободы воли человека.

Другие свидетельства о свободе воли в мышлении древних людей представлены менее ярко и более эпизодически.[10] В древневавилонском «Эпосе о Гильгамеше» имеется интересная сцена примирения Гильгамеша с силачом Энкиду. Когда они сразились в поединке единоборцев, выяснилось, что они не могли одолеть друг друга. Равенство сил привело к тому что, Гильгамеш и Энкиду становятся пожизненными друзьями. Энкиду совершает с Гильгамешом множество подвигов, и, в конце концов, по воле разгневанных богов умирает за смерть чудовища Хумбабы вместо своего друга. Гильгамеш, потрясенный смертью Энкиду, бежит в пустыню, а затем начинает свой поиск бессмертия. Примечательно, что данное примирение, вызванное парадоксальным равенством сил и еще более невероятным решением примириться, шло в разрез с волей богов, которые создали Энкиду как врага Гильгамеша, определив ему роль его двойника.

Большинство философов Древней Греции до Сократа не уделяло проблеме свободы и необходимости должного внимания, поскольку натурфилософское мировоззрение тех дней не делало различия между духовным и материальным мирами, субъектом и объектом, человеком и природой, личностью и предметом, а сама история, разворачивающаяся во времени, воспринималась не прямолинейно, а циклично (подобно сезонным изменениям климата). Как и следовало ожидать от слишком зависимого от природы первобытного сознания, все в мире рассматривалось с позиций причинной обусловленности, заданной безликой и механической судьбой (греч. «ананке», лат. «фатум»).

Тем не менее было слишком рискованным делом считать, что древнее мышление было напрочь подчинено детерминистским представлениям о жизни. Например, сама судьба понималась древними людьми в виде непредсказуемого владыки, решения которого капризны и изменчивы[11]. Следовательно было невозможным отличить друг от друга понятия Фемиды и Фортуны, неумолимого рока и счастливого случая (удачи). Скорее под судьбой можно было видеть фатум, вывернутый наизнанку в виде произвола. Поскольку судьба не была подчинена ни моральным, ни рациональным требованиям ее власть считали своевольной, а следовательно свободной. Иными словами, древние люди свойствами свободы наделяли преимущественно судьбу. Причем, как сообщает Еврипид, даже сам Зевс не может творить без Ананке.

Между тем мыслителей древности беспокоил вопрос: «Могла ли судьба изменить собственное решение?» В «Одиссее» – труде как и «Илиада» (VIII-й в. до н.э.), испещренном терминами рока, тем не менее просматриваются серьезные сомнения в непререкаемости воли судьбы. При всеобщей ее власти имелось и то, что могло иногда идти против воли предопределения. Это видно например в словах Зевса, обращенных к сонму богов: «Странно, как смертные люди за всё нас, богов, обвиняют! Зло от нас, утверждают они; но не сами ли часто гибель, судьбе вопреки, на себя навлекают безумством?»[12]

В греческой мифологии нередко встречаются исключения, идущие вопреки неумолимому року. Например, из смертных, кто смог вернуться из царства мертвых Аида, были Геракл, Орфей и Одиссей. Только душе Тиресея в Аиде сохранен разум и способность совершать предсказания. Единственный Ахилл не боится телесного вида богов. Хотя эти случаи можно было отнести на счет не допущения судьбы, а её благосклонности к избранному меньшинству, однако взыскательный исследователь мог увидеть в этих исключениях противоречие с тем положением, согласно которому никто не мог избежать Аида, даже на время. Иными словами, даже в воле богов есть исключения.

В произведениях Гомера трудно разобраться во взаимной подчиненности трех верховных правителей: Мойры (Судьбы), Зевса и совещательных богов. Поскольку же даже Зевс не обладает полнотой познания первенство следует отдать Мойре. Однако самые ясные предсказания Судеб не включают в себя вопросы тактической реализации. Так, где, когда и как умереть Гектору – решали боги, а не Мойры. В сонме олимпийских богов вовсе не видно жесткой централизации власти. Некоторые из них принимают смертоносные для людей решения без предварительного согласования с волей Зевса. Так, вопреки предсказанию о том, что в случае падения Трои Ахилл продолжит долгую героическую жизнь, этот герой погиб, будучи поражен в уязвимое место при прямом вмешательстве бога Аполлона. Таких противоречий в греческой мифологии много, но систематическое объяснение лежащей в их основе проблемы могло возникнуть лишь с появлением более развитой (прежде всего, кинической или критической) философии.

У древних людей идея свободы чаще всего связывалась с образами жребия и весов. В этом смысле существует подобие между знаменитой сценой керостасии в «Илиаде» (Гомер. Илиада. – М. 1978, ХХII, 209-210) и взвешиванием жизни человека в египетской «Книге Мертвых». В сознании людей древней поры все равно присутствовало представление о существовании какого-то баланса между личной свободой и верховным законом. Все понимали, что их свобода имеет определенный предел, который перейти не может. Когда Патрокл был намерен захватить Трою, ему путь преградил бог Аполлон и заявил: «Храбрый Патрокл, отступи! Не тебе предназначено свыше град крепкодушных троян копием разорить…» (Илиада, ХVI, 707-708). Получается, храбрость воина угрожала осуществлению даже планов богов.

Обе поэмы Гомера – Илиада и Одиссея – изобилуют примерами смелого выступления древних героев против воли богов. Они не только бранились на олимпийских властителей, но и спускались за добычей в Аид (Геракл – Илиада, 8, 367-368; Одиссея, 11, 623-626), заступались за своих возлюбленных, когда на них покушались боги (Ид – Илиада, 9, 559-569); вызывали богов на соревнование, например, в стрельбе из лука (Еврит – Одиссея, 8, 223-228), а некоторые «дерзкие» даже «стали бессмертным богам угрожать, что Олимп их шумной войной потрясут и губительным боем взволнуют» (Отос и Эфиальт – Одиссея, 11, 313-314), причем, по мнению Одиссея, «угрозу б они совершили, когда бы достигли мужеской силы» (там же, 317-318). Пусть все это могло закончиться для этих героев плачевно, однако даже попытка противостать своей судьбе является сильным свидетельством в пользу необузданной свободы.

Некоторые гомеровские герои осуществляют необычайно смелые решения, говорящие о ситуации выбора. Так, Ахилл предпочитал славную гибель в расцвете сил бесславной смерти в старости, хотя богиня Фетида пытается его отговорить от этого. Неудивительно, что бог Скамандр восклицает: «О Ахиллес! И могуществом сил, и грозою деяний выше ты смертного!» (Илиада, 21, 214-215). Но не только Ахилл сражается со Скамандром: Диамед нападает на Арея, Патрокл пытается противодействовать Аполлону, Тидей нарушает запрет Афины, вступив в сражение в Фивах и одержав победу. Даже Одиссей, вопрошает Евриклея, «столь покорный воле богов?» (Одиссея, 19, 364). Гнев Ахилла не могут укротить ни Гера, ни Афина, хотя без труда внушают нужные им чувства другим людям. Сам Зевс содрогается от гнева Ахилла, посылая против него отряды богов: «Сам я страшусь, да, судьбе вопреки, не разрушит он Трои» (Илиада, 20, 26-30). Не по этой ли причине боги нередко пытаются достигнуть своей цели руками смертных, как, например, низложить ту же Трою? «Лучше, когда, совокупно сошед мы с пути боевого, сядем на холме подзорном, а брань человекам оставим», – предлагает Посейдон (Илиада, 20, 136-137). Ахилл всем богам «насолил», однако даже Зевс, сына которого он убил, был вынужден «присудить славу» этому противнику. «Судьбе вопреки» желание Аполлона погубить Ахилла чуть было не закончилось нежеланной смертью Энея (Илиада, 20, 79-339).

Понятно, что люди в глазах богов не совсем просты в обращении, хотя и не в силах противостоять им. Упоминания о выступлении людей против богов говорит в пользу того, что эти выступления не были спровоцированы или инициированы богами. Их породила собственная воля героев Гомера. Иначе почему их стоило тогда наказывать. Кстати, некоторые боги выбирали способ наказания в соответствии с поведением тех, кто приступил их волю (напр. Прометей, Сизиф). Однако свобода людей существует не только к злу, но и к добру.  В этом случае, боги помогают естественным силам своих подопечных. Так Гера велит: пусть кто-либо из богов «престанет сыну Пелея и силой исполнит, да в крепости духа он не оскудеет» (Илиада, 20, 120-123). Посейдон является вдохновить ахейские рати, в частности Аяксов, «пылавших и собственным сердцем» (Илиада, 13, 43-61). Наконец, боги иногда позволяют людям самим выбирать между добром и злом. Так, всемогущая Кирка, напутствуя Одиссея, говорит: «Две вам дороги представятся; дать же совет здесь, какую выбрать из двух безопаснее, мне невозможно; своим ты должен рассудком решить» (Одиссея, 12, 56-58).

Характерно, что легендарный Гомер ощущал проблему личной ответственности в случае существования в мире железной необходимости, не допускающей никакой свободы. Это очевидно из слов Агамемнона, которые он произнёс в свое оправдание перед Ахиллом:

«Часто винили меня, но не я, о ахейцы, виновен;

Зевс Эгиох, и Судьба, и бродящая в мраках Эриннис:

Боги мой ум на совете наполнили мрачною смутой

В день злополучный, как я у Пелида похитил награду»

(Илиада, XIX, 86-89).

О неотвратимом роке большинство древних источников говорит как о злой силе, которая, однако, может иногда превращаться в добрую, когда отходит от своих извечных принципов жестокости и безразличия к людям. По крайней мере, богиню удачи Фортуну всегда изображали в позитивных тонах: с рогом изобилия, колесом и рулевым веслом на катящемся шаре или с крыльями. А вот как выглядит рок в устах Турна перед его поединком с Энеем в «Энеиде» Вергилия: «Рок побеждает, сестра! Теперь нельзя уже медлить! Бог нас зовёт и злая судьба – так пойдём же за ними» (Вергилий. Буколики. Георгики. Энеида. М, 1979, XII, 676-677).

Отстраненность богов от земной жизни свидетельствовала о том, что они распоряжались своей властью бездумно, так что рок в сознании древних людей связывался со злыми событиями, а случай – с добрыми. К пониманию же того, что в действительности как свобода (греч. «элеутериа») или случай (греч. «тихе»), так и рок могли нести и одно, и другое, философская мысль пришла не сразу.[13]

Даже изображения античных богов говорили кое-что об отношении к свободе и необходимости. Обладание парящими в воздухе крыльями символизировало способность богини Фортуны преодолевать общий для всех закон тяготения. И, наоборот, жена Зевса, Фемида – богиня строгого закона и железного порядка – изображалась с чашей весов в руке и с завязанными глазами. В этом облике была выражена идея отказа судить человека по его внешности или субъективно. В то же самое время в Олимпии мы находим культ Кайрос – богини благоприятного момента, изображаемого с крыльями и весами. Как видим, весы воплощали в себе обе эти противоречивые идеи.

По этой причине можно предположить, что древние люди представляли себе мир скорее как смесь неизменных и изменяющихся сил, чем что-либо одно из них. Это противоборство рока и свободы они увековечили в образе возничего, управляющего колесницей, запряженной резвыми лошадьми, под которым видели борьбу разума со страстями. То, что испытывал в себе самом человек, испытывали и боги, и все мироздание. Условия сосуществования в мире постоянства и изменчивости фактически не обсуждались на столь ранней стадии развития философских представлений. Лишь позже о парадоксах в математике и логике заговорили Зенон Элейский и другие философы-киники.

В различных регионах Древнего мира от сочинений Плутарха до мистериальных культов – религий, признающих идею спасителя (напр. Изиды, Митры) мысль о свободе воли все же присутствует. В той или иной форме представлена во всех религиях мира, включая и пантеистические. Например, в брахманизме также существовало понятие аскетического подвижничества или достижения духовных вершин, которое разрывало неотвратимый для всех круг перевоплощений. В буддизме нирвана была способом избежания закона неумолимой сансары (перевоплощения). Примечательно, что богов-избавителей было много и в греческой мифологии: Асклепий, Сабазий,  Сарапис, Диоскуры. Таким образом у людей Древнего Мира возникали представления о бессилии законов фатума перед спасителями, которые наделялись уже не механическими, а сознательными и целеустремленными свойствами.

Сильным стимулятором в деле развития представлений о свободе воли было отношение древних людей к предсказаниям, в частности астрологическим, впервые возникшим в Вавилонии. Первым критиком этого учения был греческий философ Карнеад (214-129 до н.э.). Ему принадлежат известные аргументы: о различной судьбе близнецов вопреки тому, что они были рождены при одном и том же расположении звёзд, а также и об одинаковой кончине людей, погибших в результате кораблекрушения, хотя все они родились под разными звёздами.[14]

Таким образом, не вникая в суть философского анализа возможности существования свободы воли человека в фаталистическом мире, люди понимали, что им нужно умерять свою волю, довольствуясь той мерой свободы, которую им уделили боги. Наряду с этим бытовало мнение о том, что вопреки личной позиции человек может вынуждено подчиниться воле богов, за что не должен нести ответственности. Это было основной проблемой античного, да и любого, детерминизма.

Поскольку грань, за которой заканчивалась человеческая свобода, а вместе с нею и ответственность, и начиналась свобода и ответственность богов, установить было весьма трудно, вопрос выяснения вины стоял в древности теоретически проблематично. Практически же его решали в сторону свободы воли человека, что вступает в противоречие с распространенным мнением о том, что личная свобода древними людьми не осознавалась и не практиковалась.

«В мифах собственное решение человека представляется в виде манифестации божественной воли. К примеру, Агамемнон упрекает Зевса и Мойру в том, что  они несут ответственность за его вину. На первых этапах развития космологической философии проблема свободы воли не играет почти никакой роли. Положение изменяется с началом деятельности софистов и Сократа, обратившихся к познающему и  изъявляющему свою волю человеку. Учение Сократа о зависимости воли от знания (добродетель тождественна знанию) переходит к Платону и Аристотелю».[15]

В пользу существования в мышлении древних людей представлений о реальной свободе воли говорит и факт условных предсказаний воли богов, говорящих о вариативности, по крайней мере части, будущих событий. Так Одиссею было предсказано, что он со своими спутниками достигнет родины при условии, если они не тронут быков Гелиоса, в противном случае, после перенесения больших бедствий он вернётся один (Одиссея, ХI, 102-115). Или вот слова Ахилла о своей неопределенной будущности:

«Жребий двоякий меня ведёт к гробовому пределу:

Если останусь я здесь, перед градом троянским сражаться, –

Нет возвращения мне, но слава моя не погибнет.

Если же в дом возвращусь я, в любезную землю родную,

Слава моя погибнет, но будет мой век долголетен…»

(Илиада, IX, 411-415).

Следовательно, в воле богов дать людям некоторую свободу и возможность влиять на свою судьбу. Без этой предпосылки человек был бы обречен на полную бездеятельность, либо должен был лишь играть в детерминизм, на самом деле достигая собственный целей, причем, в случае ответственности, прикрываясь волей богов.

Сказанное нисколько не означает того, что страх перед фатумом в древности не имел место, о чем красноречиво свидетельствуют творения Гесиода, Софокла, Эсхила и Еврипида. Идея о предопределенности всех событий воле богов или какому-то рациональному принципу была настолько сильна в те времена, что древние мыслители абсолютно все случайное и неопределенное в своей жизни относили на счет непознанного. Данное господство фатализма в Древнем мире сказалось большим пережитком на развитии более поздней философской мысли, о чем речь впереди.

Идея детерминизма была слишком очевидна для примитивных обществ, зависевших от сезонных дождей и годичных чередований перепадов погоды, что сформировало их представление о предопределенном (циклическом) характере изменяемости событий реальной жизни. Такой подход к жизни выражался в виде пассивного восприятия всего, что происходило без человеческого участия. Нетрудно заметить, что вергилиевский Эней намного более пассивен к возможности влияния на ход истории, чем герои Гомера. И лишь наличие неотложных потребностей и проблем толкало человека на любой риск, позволявший ему выжить в сложных ситуациях жизни.

Хотя о свободе воли как части личности человека на теоретическом уровне в древнем мире речи не шло, существовало понятие политической свободы (особенно в трудах Геродота), связанной с греко-персидскими войнами (V в. до н.э.), защитой Римской республики от различных попыток подчинить ее власти императоров. Несмотря на то, что о свободе воли как личной характеристике людей в полной мере заговорил лишь Аристотель, все же и до него в неясно выраженном виде этот вопрос поднимался, по большому счету в связи с проблемами детерминизма.

Китайская философия также не обошла стороной учение о свободе воли человека. Дренекитайский философ Мо Ди (V в. до н.э.) полагал, что любая вера в «предопределение» бессмысленна, так как «парализует» человека, судьба которого на самом деле зависит лишь от его личного прилежания и настойчивости в выполнении познаваемой «воли Неба». Для описания идеи предопределения в китайской философии существововал термин «мин». В отличие от западных терминов, выражающих два аксиологически противоположных понятия судьбы – как счастливой случайности и несчастливой необходимости (древнегреч. tyche – anance, aisa – dice; лат. fortuna – fatum), китайское слово «мин» выражает понятие судьбы, допускающей возможность свободы. Концепция «Мин» допускает ограничение необходимости в двух смыслах: 1) возможность изменения самого предопределения; 2) возможность подчинения ему либо уклонения от него. В качестве основных коррелятов концепции «мин» представлены понятия «тянь» (Небо) и «син» («природа», часто как «индивидуальная природа человека»). Основополагающие для конфуцианства представления о двух видах связей между «человеческой природой» и «небесным предопределением» закреплены в Чжун юне: «Предопределяемое (мин) Небом называется природой (син)», а также в комментирующей части Чжоу и Шо гуа чжуань (ок. 4 в. до н.э.): «До истощения исследуются принципы, до исчерпания раскрывается природа – для того чтобы дойти до конца в том, что предопределено (мин)».

Концепция «мин» в философии Мэн Кэ рациональна и нефатальна: «Нет ничего, что не было бы не предопределено» (фэй мин), но нужно относиться к предопределению «правильно». Поэтому «знающий предопределение не станет под нависшей и готовой рухнуть стеной». Человек может «утвердить предопределение» (ли мин) либо «устранить» его (фан мин). Сюнь Куан (Сюнь-цзы, 4–3 вв. до н.э.) развил эти же идеи в тезисе о творческом «устроении небесного предопределения» (чжи тянь мин). Дун Чжуншу (2 в. до н.э.) компромиссно признал существование двух видов «предопределения»: «великого» (да мин), которое «телесно» (ти), т.е. неизменно, и «изменяющегося» (бянь мин), которое «политично» (чжэн), т.е. подвержено социально обусловленным изменениям. Ван Чун (1 в.) критически изложил концепцию трех видов «предопределения»: 1) «правильное» (чжэн мин) – высшая степень благосостояния, которой человек способен достичь при своих природных задатках; 2) «окказиональное» (суй мин) – достижение благосостояния при условии концентрации личных усилий на должном действии; 3) «инцидентное» (цзао мин) – когда «благие» (шань) действия приводят к пагубным последствиям из-за неизвестных человеку неблагоприятных внешних факторов. Сюнь Юэ (2 в.) выделял «три категории» (сань пинь) «небесного предопределения», связанные с качеством «природы» человека. При этом он определил высшую и низшую категории «предопределения» как неизменные, а среднюю поставил в зависимость от «человеческих дел», посокольку ее можно было изменить в ту или иную сторону.

В целом же большинство древнекитайских философов допускало свободу человека лишь в той мере, в какой она не противоречит принципу «Дао». Конфуций (VI-V вв. до Р.Х.), искренне веривший в «предначертания небес», считал, что совершенный человек всякий раз смиренно ждёт небесного знака и, лишь осознав своё предназначение свыше, действует. Даже в этом подходе не представлена позиция фатализма, которая позже появится у ранних стоиков.

Впрочем, даже среди китайских представителей концепции детерминизма высказывались представления о внутренней свободе при внешней необходимости. Например, показательна в этом отношении старая китайская поговорка о смерти: «Если Небеса решили забрать моё тело, я могу ответить на это спокойствием сердца».[16] Поражает сходство подобных взглядов с позицией греческих философов Поздней Стои. До наших дней дошла одна история из жизни признанного китайского философа-«детерминиста» Лао Цзы (VI в. до Р.Х.).

Ши Чэнци увидел Лао-Цзы и спросил:

— Я слышал, что вы, учитель, мудрый человек, и поэтому пришёл с вами            повидаться. Меня не удержала и дальняя дорога. Прошёл мимо сотни постоялых дворов, ноги покрылись мозолями, но не смел остановиться. Ныне же я увидел, что вы не мудрец: у мышиных нор — остатки риса, бросать его как попало — немилосердно. У вас полно и сырого, и вареного, а вы собираете и накапливаете без предела.

Лао-Цзы с безразличным видом промолчал. На другой день Ши Чэнци снова            увиделся с Лао-Цзы и сказал:

— Вчера я над вами насмехался. Почему же сегодня моё сердце искренне от этого отказывается?

— Я сам считал, что избавился от тех, кто ловко узнает проницательных и мудрых, — ответил Лао-Цзы. — Если кто-то при встрече даёт кому-то название, то, не приняв названия, примешь от такого беду. Я покорился не от того, что был покорён, а покорившись, не изменился.

Покорившись, не измениться – очень сильная фраза, свидетельствующая о том, что в представлениях древних людей существовала возможность внутренней свободы при внешней неизбежности.

Древнеиндийская религия во всех стадия своего развития (брахманизм, джайнизм, буддизм, вишнуизм) представляет собой регион широкого распространения идей детерминизма, сохранившихся без каких-либо изменений даже в более поздних формах индуизма. Например, в древнеиндийском эпосе «Бхагавад Гита» (V вв. до н.э.) божество под именем Кришна, обнаруживающее личные свойства, объявляет людям в лице Арджуны о том, что служение ему способно избавить их от любых кармических последствий, то есть и плохих, и хороших. Последняя особенность такого избавления (см. Багахавад Гита, 2.50-51) выдает в Кришне, хотя и личное, но не моральное божество. Иными словами, древний индуизм даже в форме вишнуизма допускает любую деятельность, кроме моральной. Кришна освобождает от последствий (а не самих) грехов лишь тех, кто согласится поступать без личной привязанности к результатам своей деятельности (Бхагавад Гита, 5.10; 10.3). Поскольку же можно быть привязанным и к добру, последнее также превращается в то, что ухудшает карму человека. Фактически, данная цитата представляет собой типичный пример древнеиндийского отношения к свободе как к безразличному выбору.

С этой идеей связано и буддистское требование отрешения от всего земного как нечистого. Правда, в своей разновидности под названием Махаяна буддизм содержит удивительное свидетельство о волюнтаризме: некоторые подвижники (бодхисатвы) способны сделать самостоятельный выбор в пользу воздержания от вхождения в нирвану, хотя они и получили право, вернее способность, сделать это. Они добровольно откладывают достижение этой благочестивой цели во имя оказания помощи другим людям. В целом же дальше представления о свободе как безразличном выборе философская мысль Индии не продвинулась.

По причине такого удаления из объектов выбора моральной составляющей в философии индуизма авторы «Бхагавад Гиты» по вопросу свободы воли занимают неопределенное отношение. Фактически, она допускается лишь декларативно, прикрываясь вполне волюнтаристскими фразами: «Я открыл тебе самое сокровенное из всего знания. Хорошо обдумай это, а потом поступай, как пожелаешь» (Бхагавад Гита, 18.63). «Всевышний Господь не отвечает за чьи-либо греховные или праведные поступки» (Бхагавад Гита, 5.15). Несмотря на то, что подобные выражения можно встретить даже в учении Упанишад[17], они противоречат массе других свидетельств о том, что воля людей определяется «волей» безличного Абсолюта – Брахмана, причем безразличным к вопросам морали и враждебным к личному началу в человеке. “Верховный Господь, о Арджуна, пребывает в сердце каждого и направляет скитания всех живых существ, которые словно находятся в машине, созданной материальной энергией” (Бхагавад Гита, 18.61). Назвав человеколюбие Арджуны своеволием, Кришна, в конце концов, отказывает ему в свободном выборе: «Если ты, предаваясь своеволью, думаешь: «Не буду сражаться», тщетно твое решенье. Ты повлечешься своей природой, связанный своей кармой, рожденной собственной природой. Ты исполнишь помимо воли то, что по своему заблужденью не хочешь делать» (Бхагавад-Гита, Ашхабад. 1960. XVIII, 59). Неудивительно, что в древнеиндийской традиции рассказ о соблазнении Кришной пастушек всегда объяснялся во свете идеи о его непреодолимой красоте.

Всю проблемность индуистского представления о свободе воли, не выходящего за рамки традиционной для Индии философии пантеизма, хорошо представляет одна индийская притча:

В одном лесу жил мудрец, имевший большое число учеников. Он учил их истине: «Бог живёт во всех вещах, и, зная это, вы должны преклонять колени перед всем, что увидите». Раз один из его учеников пошёл в лес за дровами. По дороге он увидел мчавшегося ему навстречу взбесившегося слона. Человек, сидевший на слоне, закричал: «Сходи с дороги, скорее сходи с дороги! Слон взбесился!» Но ученик, вместо того, чтобы убежать, вспомнил уроки своего учителя и начал рассуждать: «В слоне живёт Бог, так же как и во мне. Бог не может нанести какой-нибудь вред Богу. Зачем мне бежать?» Думая таким образом, он остался стоять на месте и приветствовал слона, когда тот подбежал ближе. Погонщик продолжал кричать: «Прочь с дороги!», но ученик не двигался. Бешеный слон схватил его, поднял в воздух и со всей силой швырнул на землю. Ученик остался лежать на земле, весь окровавленный и без сознания. Мудрец, услышав о несчастном случае, пришёл с другими своими учениками, чтобы отнести пострадавшего домой. Когда через некоторое время ученик пришёл в себя, он рассказал, что с ним случилось. Мудрец ответил ему: «Мой друг, это правда, что Бог проявляется во всём, но если он был в слоне, он был также и в погонщике. Скажи же мне, почему ты не обратил внимания на предупреждение погонщика?» Вот какой видимостью наставничества занимались древнеиндийские гуру. Этой традиции, кстати, следовали все пантеистические учения мира. Им просто было не выгодно доискиваться до правды, ведь все равно все пребывает в Боге.

В отличие от вишнуизма, представленного в «Бхагавад-Гите», к теме свободы в Индии обращались школы с моральной ориентацией: вайшешика и ньяя. Хотя эти учения, возникшие в I-м веке н.э., получили свое развитие значительно позже, они бесспорно опирались на более давние традиции. Впрочем, всю восточную философию характеризует примат ученической преемственности и сильное сопротивление новым учениям. По воззрениям основоположника философии вайшешика, Канады, Бог выступает Творцом морального начала – адришти, а возникновение вещей подчиняется этому моральному закону, являясь причиной всего сущего. Такая связь морали и творения предполагает, что отход от моральной цели ведет к физической гибели людей. По воззрениям этой школы, весь мир подвержен циклическим изменениям – смене явлений возникновения и упадка. Это – общепринятый в индуизме постулат (сансара), однако Канада усматривает в этом процессе нахождение вечных (нетварных и неуничтожимых) устойчивых элементов или атомов (ану). В понимании вайшешиков, все одушевленное и неодушевленное в мире возникает от временного (случайного?) соединения этих атомов. Нечто подобное мы увидим в античном эпикуреизме, защищавшем на этой основе тезис о свободе воли. Разделение вайшешиками категорий мышления на общие (саманья) и частные (вишеша) также указывает на интерес к индивидуальному началу человека, что подтверждается и выбором названия этого учения от слова «вишеша».

Иудаизм – еврейская религия, как она представлена в Ветхом Завете, четко выражает идею свободы человека, на чем основано ее требование верности заключенному с Богом завету. Лишь пережив на себе насилие эллинистической культуры во втором веке до Р.Х., иудаизм резко повернул в сторону детерминизма, основывая свои национальные чаяния на политическое избавление на вере в промысел Бога, а не в способности человеческих избавителей. По этой причине идеи абсолютного предопределения Бога и свободы воли человека причудливо сочетались в литературных источниках древнего иудаизма. Так в книге Премудрости Иисуса сына Сирахова (33.10-12), Бен-Сирах учит своих читателей: «И все люди из праха, и Адам был создан из земли; но, по всеведению Своему, Господь положил различие между ними и назначил им разные пути. Одних из них благословил и возвысил, других освятил и приблизил к Себе, а иных проклял и унизил и сдвинул с места их». Более ясно о свободе воли человека говорится в другом месте этого древнееврейского произведения: «Он от начала сотворил человека и оставил его в руке произволения его. Если хочешь, соблюдешь заповеди и сохранишь благоугодную верность. Он предложил тебе огонь и воду: на что хочешь, прострешь руку твою. Пред человеком жизнь и смерть, и чего он пожелает, то и дастся ему… Никому не заповедал Он поступать нечестиво и никому не дал позволения грешить» (Сир. 15.14-17,20; ср. Сир. 14:1-5; 19:1-5).

О свободе воли свидетельствуют и такие апокрифические иудейские произведения как Оды Соломона (5:3), в которых немало и детерминистских утверждений: «Вольно принял я благодать Твою, в ней жизнь моя». Псалмы Соломона (9:4) содержит такую же мысль: «Сотворить и право и ошибочно в трудах наших рук». В последнем произведении даже прослеживается идея невозможности изменения положения как праведников, так и грешников (ср. Пс. Сол. 3:9-11 и Пс. Сол. 13:10-11). В тексте Од Соломона 10:2-3 видится скорее не рациональный парадокс, а попытка описать добровольное согласие человека с волей Бога: «По воле Его во мне обитает вечная жизнь Его, соизволяя мне возглашать мира Его плоды, преображать жизни тех, кто возжелал прибегнуть к Нему, чтобы благим пленением плениться ради свободы». Древним еврейским авторам присуща тенденция момент духовного озарения описывать как некое «сладостное» пленение. В действительности же это можно объяснить с позиций тактичного обхождения, чем психологического принуждения.

Кумранская (ессейская) иудейская литература обычно содержит самые детерминисткие утверждения. Впрочем, некоторые ее свидетельства о якобы двойном предопределении, преувеличены, поскольку древний иудей мыслил корпоративными, а не индивидуальными категориями мышления. «Благодарственные гимны» (Х,19) содержат одно из таких утверждений: «Ты их предназначил, чтобы сотворить великий суд над ними…» Разумеется, Бог «предназначил» нечестивцев к «великому суду» не потому, что решил истребить их еще до того, как они согрешили. Поскольку об этих нечестивцах говорится во множественном числе, у нас нет оснований полагать, что это избрание основано на чем-либо ином, кроме Божественной предусмотрительности относительно свободного отпадения в будущем какого-то числа тех, кто зачислен в общую категорию «избранных» к погибели лиц. Исходя из этого можно заключить, что индивидуальному предвечному избранию к спасению или к погибели ессейские тексты не учат.

Признание общинного способа мышления у древнееврейских авторов препятствует нам видеть в кумранских рукописях свидетельства откровенного фатализма. По этой же причине в ессейской литературе рано искать и корни учения о двойном предопределении Бога: одних людей к спасению, других к погибели. Нет в ней и учения о предвечном спасении верных и погибели неверных: обе эти категории людей являются избранными лишь «от рождения». Упоминание о существовании отдельных отступников среди множества избранных корпоративно только подтверждает наше мнение. В противном случае нам трудно понять, почему в кумранской литературе присутствуют тексты, прямо противоположные по смыслу позиции жесткого детерминизма:[18]

«А нечестивых сотворил Ты для… и от утробы посвятил Ты их дню убиения… потому что они пошли дорогой недоброй и отвергли (Твой завет)… Твоей (истиной) гнушалась их душа, и не желали ничего, что Ты заповедал, но предпочли то, что Ты ненавидишь» (1QH 15, 18-19 – здесь и далее курсив мой).

«(Те) не причтутся к Его завету, ибо не искали Его и не домогались Его законов, чтобы познать сокрытые вещи, в которых они заблуждались преступно» (1QS 5, 11).

«(Он) не (достаточно) крепок для поворота своей жизни, поэтому и не будет числиться вместе с прямодушными» (1QS 5, 11-12).

«Нечист будет все дни, пока отвергает законы Бога, так что не может быть наставлен в общине Его совета. Ибо духом совета Божьей истины, относящимся к путям человека, искупаются все его грехи, чтобы он мог глядеть на свет жизни…» (1QS 3, 5-6).

«(Ты могущественен в милости, Господи)… и велик (благосклонностью)… прощающий покаявшихся в преступлении и взыскивающий грех нечестивцев… в щедрости… и ненавидишь Кривду вечно» (1QH 14, 24-25).

Ко времени возникновения христианства еврейское общество было разделено по данному вопросу на три позиции. Согласно свидетельствам Иосифа Флавия, фарисеи занимали промежуточную позицию между саддукеями, не верившими в судьбу («Иудейская война», II, 8.14), и ессеями, верившими в полную предопределённость (скорее всего, лишь внешней) жизни людей («Иудейские древности», XIII, 5.9). С одной стороны, они, ссылаясь на такие тексты Танаха (Ветхого Завета), как Быт. 6:5; 8:21, признавали врождённую склонность человека к греху. С другой, опираясь на другие места Священного Писания (Быт. 4:7; Еккл. 7:29), они учили, что её можно преодолеть усилиями воли и служением Господу.[19] В другом месте «Иудейских древностей» (XVIII, 1.3) Иосиф Флавий описывает воззрения фарисеев так: «По их (фарисеев) мнению, всё совершающееся происходит под влиянием судьбы. Впрочем, они нисколько не отнимают у человека свободы его воли, но признают, что по предначертанию Божью происходит смешение Его желания с желанием человека, идти ли ему по пути добродетели или злобы». Филон Александрийский также считал свободу человека частью Божественного плана, в котором Он не действует при помощи принуждения.[20]

При всем засилии в представлениях древних людей детерминистских идей, наивно думать, что эти представления полностью вытеснили убеждения в реальности человеческой свободы, о чем говорит, например, В.Ф. Асмус: «Уже в глубокой древности в сознании людей, размышлявших об условиях поведения человека, возникает характеристика действий, совершаемых людьми, как действий, направляемых необходимостью. Такова судьба древних греков. Миром человеческих судеб правит необходимость, рок, судьба. Сила ее необорима, ее велениям послушны не только люди, но и сами боги. Но так же в древности возникает представление и убеждение, согласно которому действие, совершаемое человеком, выполняется им как свободное».[21]

Атрибутом свободы в философии Древнего мира обладали преимущественно боги, в существование которых они верило большинство людей. Боги, согласно древнему мышлению людей, имели безграничную, суверенную, произвольную волю, которая не была бы таковой, если бы зависела хоть в чем-то от смертных людей. Этот взгляд привел к тому, что под свободой воли богов стал пониматься откровенный произвол, капризность и непредсказуемость. Свидетельства о моральной целенаправленности воли богов по отношению к людям на этом этапе развития философской и религиозной мысли очень скудны. По причине существования представления о безразличном характере свободы воли богов стало доминировать ошибочное мнение о том, что и сама свобода воли равнозначна хаосу и не способна к внутренней организации.

Таковым был общий настрой, однако на его фоне было не трудно заметить существование отдельных мнений о том, что воле богов не приличествуют абсолютный контроль над людьми, так что при общем детерминизме возможны частные его нарушения. Еще меньше в древней литературе представлены попытки разрешения проблемы сосуществования свобод воли человека и воли Бога (богов) на рациональном уровне. Тем не менее эти скромные замечания о возможности существования свободы воли содействовали более углубленному изучению данного вопроса в последующее время.

1.2. Античность.

Ранние философские системы «физиков» в целом находились под большим влиянием как греческих, так и восточных мифов о происхождении мира. Ранняя греческая философия от орфиков и до томистов содержит мало информации по интересующему нас вопросу, как и древняя философия на Востоке, развивавшаяся в целом слабее, чем на Западе. Представления древних греков о свободе воли мы можем усматривать (большей частью смутно) по некоторым отдельным высказываниям в сохранившихся фрагментах философских трудов и литературных произведений того времени.

Особенно интересен в этом отношении Ферекид Сиросский, теогоническая концепция которого испытала, помимо Гесиода, заметное влияние древнего зороастризма. По свидетельству Элиана («Пестрая история», 4, 28), Ферекид говорил о себе, как о том, кто «никому из богов не приносил жертв, и однако же прожил ничуть ни менее сладостную и беспечальную жизнь, чем те, кто жертвует богам гекатомбы». За эти самохвальные речи боги его наказали так, что он заболел какой-то странной болезнью, от которой и умер. Причиной высмеивания Ферикодом мифических богов было их безнравственная жизнь и позорная смерть, о чем упоминает Апоний. Этот же автор говорит, что «Ферекид первый, как сообщают, преподал своим слушателям, что душа человека бессмертна, и что она жизнь тела, а также полагал, что один дух в нас – с неба, а другой происходит от других семян».[22]

Аристотель упоминает в своей «Метафизике» о том, что в теогониях древних философов-поэтов – Орфея, Гесиода и Гомера – мир порождался не Зевсом, а «аксиологически нейтральными первобытными существами: Ночью, Небом, Хаосом, Океаном». Следовательно, абсолютная власть Зевса подчинялась каким-то неопределенным, не подчиняющимся друг другу или стихийным силам. Правда Аристотелль тут же замечает, что «Ферекид и некоторые другие полагают первичное породившее мир начало наивысшим благом». Ахил во Введении к «Феноменам» Арата (гл. 3) объясняет, что Фалес Милетский и Ферекид Сиросский полагают началом всех вещей воду, которую Ферекид называет также Хаосом, вероятно, заимствовав это у Гесиода». Как известно термин Хаос использовался и в древности для описания бесформенного и неупорядоченного состояния явлений. Фалес учил, по свидетельству Аристотеля, что «начало всего есть вода», а все в мире «полно богов».[23] Неслучайно, что у Фалеса полно геометрических теорем, делящих различные величины пополам или имеющих равные стороны, углы и т.д. «Из досократиков Акусилай (9В2D) и Ферекид (7В1а) считали Хаос началом всякого бытия».[24] «Возникновение мира Анаксимандр рисовал как борьбу и обособление противоположностей, в первую очередь тепла и холода», причем цилиндр Земли у него «не имеет опоры и висит неподвижно в центре Вселенной, так как у него нет оснований двигаться в какую-либо сторону» (курсив мой).[25] Не по этой ли причине отсутствия центральной власти Анаксимандр признавал одновременное сосуществования бесчисленного множества миров («космосов»). По утверждению Гераклита, все в мире также состоит из противоборствующих сил, которые образуют состояние напряжения во всех вещах подобно натянутому луку, сдерживаемому тетивой. Иными словами, древнегреческие философы вовсе не были уверены в иерархическом устройстве мира и строгой подчиненности различных богов единому руководству.[26] Мало того, сами мифологические рассказы полны историй о вражде между самими богами и между ними и низшими существами, типа Титанов или Гигантов, посмевших объявить войну высшей власти. Даже люди, а не только демоны, иногда выступают в роли «мятежных сынов земли».

Защитниками свободы воли в ранний период древнегреческой философии были, прежде всего, гуманисты (Протагор, Горгий, Гиппий и другие софисты). Несмотря на то, что аргументация их доводов была сильно окрашена в релятивистские и субъективистские тона, у них именно человек выступал мерой существования всего в мире. Тем не менее без свободы воли бессмысленна и мораль, и право. Замечание платоновского Протагора (480-410 до н.э.), продемонстрировало всем судьям и проповедникам морали, что их деятельность будет выглядеть крайне противоречиво, если не абсурдно, в случае отсутствия допущения волевого и надприродного истока человеческих поступков. По смыслу речи Протагора, только те свойства, которые не могут считаться следствием «природы», должны влечь за собой гнев, наказания и увещевания.[27]

Правда, гуманисты видели моральную проблемность как детерминизма, так и индетерминизма, в частности в виде теории произвола. В изображенном Платоном монологе Протагор ведет речь о том, что ответственность не существует там, где определенные свойства человека порождены не только природой, но и случаем. Известный современный философ-позитивист Р. Карнап подчеркивает детерминистсткую сторону аргументации античного софиста: «Без регулярностей в причинной структуре мира не могло бы быть ни моральной, ни правовой ответственности… Без причинности в мире не было бы смысла в воспитании людей, в каком-либо моральном или политическом принуждении».[28]

Если крайним релятивизмом отдавало протагоровское выражение «человек – мера всех вещей» (что каждому кажется достоверным, то и достоверно), то уже у Гераклита, впервые использовавшего термин «ананке», и особенно у Демокрита (ок. 460-ок. 371 гг. до н.э.), мы видим более объективное представление о добре, следовать которому призывается человеческая воля. Этому были особые причины, поскольку Анаксимандр[29], Гераклит[30] и Левкипп[31] мыслили категориями абсолютной необходимости. Демокрит, определяя душу атомически, стер различие биологического и психического в человеке, отдав и внутренний его мир во власть неумолимого рока. Стремление обосновать мораль принципом необходимости характеризует детерминистов любых разновидностей и эпох.

Атомисты Левкипп и Демокрит учили о том, что необходимость в мире может быть объяснена и «без всякого разумного руководства». Тем не менее она абсолютна: «Ни одна вещь не происходит попусту, но все в силу причинной связи и необходимости».[32] Проблему же происхождения этой причинности они, на удивление, они решали точно так как и современные марксисты – случайностью. Движение в мире, согласно атомистам, не подчинено ни какой цели, что позже подверг критике Аристотель, потому что оно в начале и конце необходимости стоит случай, задающий ей новое направление и так до бесконечности. Несмотря на это противоречие, подмеченное Аристотелем, атомисты утверждали, что внутри мира все происходит по необходимости, но образование каждого последующего мира беспричинно: «Демокрит считает причиной распорядка во (всем) сущем случай».[33] Таким образом, даже классики абсолютного детерминизма не могли избежать понятия «самопроизвольности», мало того, возвысив его над железной необходимостью.

Ошибкой атомизма было то, что они представляли причинно-следственный ряд явлений в мире (подобно современным эволюционистам) единственным и прямолинейным, тогда как в физической реальности во взаимодействие вступает большое множество самостоятельных причинных рядов, делающих конкретное следствие результатом довольно сложной их комбинации, зависящим от силы каждого причинного воздействия и степени сопротивления ему других причин. При действии этих закономерных явлений, однако, остаются «окна», вызванные равенством сил, которыми и может воспользоваться свободная воля человека. Примечательно, что это признают даже марксисты, подчиняющие жизнь отдельного человека историческому детерминизму: «Атомисты не избежали философского фатализма – учения о том, что одно единичное с необходимостью вызывает другое единичное, тогда как на самом деле с необходимостью вызывается лишь одно общее другим общим. Этого атомисты не заметили. Вообще орел роняет черепаху на камень или на то, что его напоминает. Здесь фатализма нет. Однако считать, что именно этот орел именно эту черепаху должен был с необходимостью бросить на голову именно этого (лысого) человека – это фатализм. А Демокрит, по-видимому, именно так и думал».[34]

Тем не менее человеческая деятельность при атомистской трактовке была подчинена фатализму, из оков которого человеческая мысль начала мучительно искать себе выхода. Все, что оставалось человеку делать в этом мире, так это знать, какою дорогою любит ездить фатум, но это знание не позволяло ему сделать что-либо, чтобы не попасть ему под колеса. Иными словами, человек мог рассчитывать только на такую «свободу», которая могла совпадать со «свободой» неумолимого рока. Таким образом, именно разум застраховывал человека от лишних неприятностей в его жизни. Однако и это стремление человека, по словам Гераклита, «прислушиваясь к природе, поступать с ней сообразно» – в принципе также не было во власти людей, поэтому практически человек осознавал свободу лишь своего желания, которая в силу невозможности противостоять воле богов, никогда не осуществлялась на деле.

Таким образом неразвитое мышление людей Древнего мира находилось под страхом перед всемогуществом природных циклических явлений, совершаемых неизбежно, так что даже боялось помыслить о каких-либо своих правах на этот мир. И лишь представители древнего искусства магии – эти предшественники  научного мышления – были более смелыми, пытаясь обхитрить неумолимый рок, изучая его законы и ускользая от его беспощадных ударов судьбы. Так готовилась почва для признания разума единственным руководителем и средством достижения блага, которое целиком и полностью находилось в руках безличностной,  и потому неумолимой, судьбы. С другой стороны, судьба делала возможным само развитие различных научных дисциплин. «Древние греки приходили к мысли, что если бы существовала свобода, то не было бы необходимого мирового порядка, и тогда наука была бы невозможна».[35]

Сократ (469-399 гг. до н.э.) с его учением о должном впервые поколебал эти устои детерминизма, впервые обратившись к моральным вопросам, неизбежно предполагавшим некоторую свободу воли.[36] От изучения закономерностей космоса он повернул умы людей к внутреннему миру человека, к его духовным потребностям и смыслу жизни. «Ведь я только и делаю, что хожу и убеждаю каждого из вас, и молодого, и старого, заботиться прежде и сильнее всего не о теле и не о деньгах, но о душе, чтобы она была как можно лучше».[37] Его учение о морали поставило во всей своей актуальности проблему свободы и ответственности человека. Вопрос, понимал ли Сократ влечение к благу непреодолимым или только неизбежным, является спорным, однако он явно преувеличивал значение знания в поведении людей и фактически подчинял волю требованиям разума.

Впрочем, видимо, само согласие обратиться к познанию блага все же оставалось у него делом свободной воли, хотя после того, как человек познал истину, сопротивляться познанному он уже не мог. Это же представление было свойственно и его ученику Платону, у которого выбор своего будущего существования осуществляют души, а мойры (судьбы) только делают его неизменным. Сократ скорее учил не о предопределении природы человека к добру, а о предопределении потребности человека в добре, постоянно побуждающей его к поиску удовлетворения, не всегда реализуемого правильно. Поэтому естественное влечение к благу и истине было у Сократа все же лишь поводом для принятия верного решения, хотя и наиболее сильным.

Конечно же, важно учитывать, что слова Сократа дошли до нас лишь в интерпретации Платона, который действительно преувеличивал роль этого влечения, за что и подвергся справедливой критике со стороны Аристотеля в его “Никомаховой этике”. Таким образом, Сократ допускал некоторую автономность воли, хотя и обусловленную доводами разума. В отличие от Сократа Алкивиад отстаивал гетерономность воли, т.е. фактическую подчиненность ее внешним обстоятельствам.

Что касается самого Платона (427-347 гг. до н.э.), то в диалоге “Эвтифрон”, написанном еще при жизни Сократа, он вкладывает в уста последнего фразу о том, что и богам не дано выбирать и, что они любят святое необходимо.[38] Отсюда и личность человека подчинялась божественному со всей необходимостью: «Пусть у нас мерой всех вещей будет главным образом бог, гораздо более, чем какой-либо человек».[39][40] Человек не выбирает цель достичь высшего блага, а просто обнаруживает ее в себе самом, как заложенную в самой его природе. Это была психологическая форма предопределения к добру, которая, конечно же, исключала моральный аспект выбора. Платоновский человек – «это какая-то выдуманная игрушка бога», а «люди в большей своей части куклы и лишь немного причастны к истине».

Зависимость воли от познания истины у Платона возведена в абсолют. Этому мнению пришлось пережить века, пока не выяснилось то, что разум не детерминирует волю человека, хотя сильно влияет на него. Добродетельный, конечно же, поступает в соответствии с требованиями разума, однако невежество является лишь одной из причин зла, отнюдь не единственной. Аффекты, эмоции (причем, не обязательно отрицательные), подсознательные рефлексы часто не дружат с разумом. Человек, пораженный завистью, может делать вещи, явно идущие в разрез с тем, что он знает. Гордость может дойти до самоубийства, но не смириться с логической целесообразностью. Не все разумное полезно, красиво, добродетельно, справедливо и благо.

Наконец и любовь не всегда считается с требованиями разума, особенно когда жертвует собой. Знание, конечно же, обязывает волю, однако волю, соглашающуюся с ним, но не противящуюся, поэтому мнение Платона о том, что разумный человек всегда добр было утопическим. Только ищущему благо знание приносит пользу, но злой человек будет пользоваться знаниями лишь во зло.

Данная позиция Платона не наделяла волю человека свободой. Впрочем, в древности очень плохо проводили различие между волей желать и волей делать, считая их связь сильной и не подверженной затруднениям. Притом, если И. считал идеальный мир свободным, а практический необходимым, то у Платона все было как раз наоборот. Впрочем, в пределах самой души, помещенной в “темницу тела”, вероятно Платон допускал какую-то свободу, по крайней мере, свободное отношение к навязываемому свыше знанию.[41] В целом подчиняя волю разуму, Платон относил свободу человека к аномалии этого мира, определяемой его невежеством, но мир «идей»  не знает свободы от разума.

Поскольку он не различал между собой волю и чувства, она считалась у него злым началом, подлежащим безоговорочному исправлению. Правильное поведение человека предполагало уничтожение его свободы, строгое ее подчинение требованиям разума. Разум у Платона не просто информировал, а принуждал к соответствующему поведению, воля же содержала в себе какую-то косность или инерцию в своем сопротивлении ему. Поэтому, признавая материальный мир лишь несовершенной копией мира духовного или мира «идей», Платон допускал свободу только, как возможность отступления от этого совершенства. Итак, эта свобода для него была всегда отрицательной по ее моральному содержанию.

Поместив «идею» в само сердце человека, Платон внес детерминизм даже в его мышление. В этом смысле мы можем говорить о рациональной необходимости Платона, оставившего проблему использования знаний в стороне. Человек, носящий «идею» в себе как ее понятие, уже не мог сопротивляться ей и сказать, что он не имеет о ней никакого представления.[42] Понятие добра, которому должен следовать человек, у Платона есть нечто абсолютное и принуждающее само по себе, однако сфокусированное лишь в сознании человека, т.е. оторванное от реальной жизни. Отсюда его враждебность по отношению ко всему материальному.

«Если понятие добра выходит за рамки вселенной, а нематериальный мир является единственно реальным, то только направленные на нематериальные размышления и действия носят этический характер. В мире видимости невозможно осуществить ничего ценного. Человек в нем – вынужденный и бессильный зритель фантасмагории. Любое желание должно уметь отвернуться от мира теней и увидеть подлинные, протекающие на свету события».[43]

Получалось, что идеал человека состоял в той же интеллектуальной борьбе с самим собой, вернее с собственной волей, вынуждаемой согласиться с познанной необходимостью. Причем, в предметном мире это была необходимость природная, в духовном, кажется, – идеальная или моральная. Вся свобода человека сводилась т.о. лишь к гносеологическому выбору, который из-за наличия двух «хозяинов» (миров) должен был осуществляться в пользу потусторонней реальности. Даже душа человека у Платона находилась в рабстве тела, подобно птице в клетке. При таком подходе, похоже, свобода приписывалась им скорее неуправляемому телу, чем душе.

Несмотря на такую отвлеченность учения Платона от реальной жизни, он ввел в греческую философию понятие морального дуализма, которое сыграло большую роль в понимании вопроса взаимоотношений между миром духовным и материальным, должным и реальным, совершенным и несовершенным. «Мир идеальных сущностей – это не просто иной мир по сравнению с чувственно фиксируемым бытием, отличающийся от него, как причина от следствия, оригинал от копии, неизменная абсолютная основа от текущей, преходящей формы единичных явлений. Они противостоят друг другу также в ценностном отношении: потустороннее царство идей божественно, мудро, совершенно, и оно возвышается над неполноценным, призрачным миром чувственных объектов».[44]

Мир идей Платона определяет образец и цель жизни для каждого человека: «Среди богов зло не укоренилось, а смертную природу и этот мир посещает оно по необходимости. Потому-то и следует пытаться как можно скорее убежать отсюда туда».[45] На пути достижения этой цели, однако стоит человеческое тело, подверженное пороку: «Пока мы обладаем телом и душа наша неотделима от этого зла, нам не овладеть полностью предметом наших желаний».[46] Учение Платона более пессимистично, чем Сократа, поскольку одного знания уже не достаточно для избавления от зла этого мира, нужны еще и аскетические усилия.

Также признание в человеке бессмертия души было решающим шагом в сторону признания автономности его сознания от природной необходимости, правда, у самого Платона еще подчиненного необходимости высшего мира и законов разума. «Душа человека существовала до бытия в человеке и будет существовать после. Она подобна божественному, бессмертному, единообразному, неразложимому, умопостигаемому и постоянному (см. Платон. Сочинения в 3-х тт. – т. 2. – с. 45)».[47] Такое представление о бессрочном существовании души исключало постановку вопроса о предопределении ее «будущих» поступков или желаний, потому что она находилась вне категории времени. Да и тот период ее пребывания в теле, который все же пролегал во времени, был не свойственен ей по природе и зависел от потребностей самого тела, в котором она вынуждено обитала.

Платоновское отрицание чувственного мира и реалий естественной жизни было подвергнуто критике Аристотелем (ок. 384-ок. 321 гг. до н.э.), пытавшемся найти приемлемый баланс между идеальной и реальной формами бытия. «Материальная вещь, с точки зрения Аристотеля, составлена из двух основных конститутивных начал»: «материи» (hyle) и «формы» (morphe). Материя совершенно неопределенна и бесформенна и может существовать не сама по себе, а лишь в соединении с формой или динамическим началом, которое обусловливает принадлежность вещи к определенному классу или виду. Таким образом, именно форма, а не материя как таковая, делает человека человеком и отличает его от других видов живых существ».[48] Такое деление бытия на пассивное и активное начала наделяла человека некоторой свободой, причем не только мышления, но и действия в мире.[49][50] Целью морального поведения человека по Аристотелю является «не познание, а поступки», а этика существует «не затем, чтобы знать, что такое добродетель, а чтобы стать добродетельными, иначе от этой (науки) не было бы никакого проку».

В противоположность Платону Аристотель впервые системно обосновал учение о свободе воли, впрочем не выводя его полностью из-под власти обусловливающих факторов внешнего мира. Фактически свобода воли человека у него была ограниченной и частичной. При этом «активная» форма вещи также состояла из двух частей: происхождения (движущая сила) и цели (конечный замысел) движения. «Он также учил о том, что предметный мир нуждается во внешнем воздействии, совершаемом, прежде всего, человеком: “Предметы, неспособные к действию, не могут и произвести чего-либо случайного”.[51]

Тем не менее тема свободы или случайности у Аристотеля понималась как временное и эпизодическое отступление от своей сущности, к которой все же следовало вернуться. Поэтому свобода у него подавлялась идеей необходимости: «Необходимость ни с чем не считается».[52] Теме причинности Аристотель придавал решающее значение, не уставая повторять: «Задача подлинной науки – познание причин».

Аристотель понимает необходимость в трех ее значениях[53]:

1. условие, без которого не возможно действие;

2. насилие, противоречащее естественному желанию;

3. то, что не может быть другим (напр. логическая необходимость).

В последнем своем значении необходимость у Аристотеля была применима лишь к идеальному или Божественному миру, который имеет вечный и неизменный характер, в земной же реальности еще существует много неопределенности и подвижности.[54][55] К последнему вполне можно было бы отнести условную необходимость, например, типа той, которая видна в предсказании Тиресия, обусловленном выполнением определенных требований.[56] Далее причины у него делятся на «причины сами по себе», «причины по совпадению», «причины побочным образом», «целевые причины», что свидетельствует о том, что принцип причинности сталкиваясь с человеческим целеполаганием или же физической случайностью образует множество разнообразных переходных форм. Обстоятельства не только мешают осуществлению целей людей, но и совпадают с ними, делая возможным то, на что человек даже и не надеялся. В целом же Аристотель различал два вида необходимости: необходимое в собственном смысле слова и допустимое.

Тем не менее, в своей знаменитой 9-й главе трактата “Об истолковании” он выстроил два фаталистических аргумента”.[57] Между тем сторонники марксистской диалектики отмечают: «У Аристотеля закон (исключения) противоречия абсолютен, но он действует только в сфере актуального бытия, а в сфере возможного он не действует. Поэтому и становление, по Аристотелю, существует как реализация одной из возможностей, которая будучи реализованной, актуализированной, исключает другие возможности, но только в действительности, а не в потенции».[58] Второй его закон, исключающий свободу воли, да и вообще любую диалектику, понимаемую в смысле становления, – «закон исключенного третьего» – также не всегда обладает безусловным значением.[59]

Действие обоих этих законов не распространяется на будущее, которое у Аристотеля всегда можно изменить, в противоположность прошлому.[60] Законы логики у Аристотеля неумолимы, однако, в жизни существует некоторая возможность свободы, отсутствие которой свело бы человека к бессмысленному существованию. Поэтому Аристотель называл «свободным такого человека, который живет ради самого себя»[61], поэтому целеполагание у него исключает фатализм.[62]

Аристотель также различает между собой такие понятия как «произвольное» и «непреднамеренное». Последнее относится лишь к человеку, который способен ставить цели, принимать решения, делать выбор и осуществлять его. Животному же это недоступно, поэтому описывать его поведение нужно с помощью термина «самопроизвольность», который, конечно же, больше подходит для описания лишь внутренней необходимости, в определенной мере относимой и к человеку. В целом случайное он определяет как то, что существует не всегда, не необходимым образом и не в большинстве случаев.[63]

Таким путем Аристотель утверждал возможность сосуществования необходимости и свободы в их тесной взаимообусловленности, однако не углублялся в дальнейшее объяснение ее механизма. Поэтому этот мыслитель первым заговорил о понятии ограниченной свободы: “Мы стремимся лишь к тому, что в нашей власти” («Никомахова этика», 3.2, 1111в). Человек свободен в пределах своих возможностей, потребностей и целенаправленности, поэтому всегда остается возможность говорить о его личной ответственности: «Всякий в известном отношении виновник собственного характера».[64] По Аристотелю причины могут быть не только необходимыми, но также и случайными, а поведение человека —  произвольным, как и не произвольным. Произвольными действиями Аристотель называл «те, принцип которых находится в самом действующем лице и которые совершаются, когда все обстоятельства, касающиеся какого-либо действия, известны действующему лицу».[65] Т.о. основным носителем произвольного является человек, причем даже непроизвольные действия Аристотель определял по тому, насильственно ли они воздействуют на человека или нет.

Также у него вынужденное могло совершаться по незнанию, что впервые поставило вопрос: «Могут ли действия человека быть свободными, если они мотивированы незнанием?» Аристотель отвечает – нет, потому что для целеполагания  необходимо знание того, из чего выбирать, если уж не саму цель, то средства ее осуществления. Однако это знание ищет согласования с волей, и эти два качества сотрудничают друг с другом, потому что человек разумно деятелен. «Назначение человека – деятельность души, согласованная с суждением или не без участия суждения».[66]

Иными словами, Аристотель обусловливает выбор человека внешними факторами, которые у него не доминируют над человеком, но не настолько, чтобы не давать ему никакой сферы самостоятельности. К этому мнению прислушались, к сожалению, не многие из последующих философов, обращавших внимание на проблему свободы воли. Т.о. человек может стать одной из причин, а не только подчиняться другим причинам, т.к. имеет способность к выбору цели, которая и создает новый причинный ряд явлений.

Аристотель также принадлежит первенство в формулировке различия между свободой воли и свободой поступка, поскольку он утверждал, что возможны ситуации, когда внешнее подчинение сосуществует с внутренним несогласием. Характерно, что внутреннюю свободу Аристотель считал абсолютной, потому что «в нашей власти быть нравственными или порочными людьми».[67] Он рассуждал чисто практически: какими бы ни были обстоятельства, глупо оправдывать ими убийство кем-либо его отца. Из этой идеи о том, что человек делает сам себя Аристотель выводил свою этику, как науку о должном или о добродетели, которая достигается, а «не дается нам от природы». Поэтому и нравственное он определял, как «достойные похвалы приобретенные свойства души».[68] Мудрое поведение по Аристотелю – это избежание крайностей.

Также Аристотель ослабил зависимость воли от разума. Если Платон считал, что разумный человек никогда не пойдет против доводов своего разума, то Аристотель обусловливает власть разума желанием и умением им воспользоваться. Добро зависит от знания не настолько очевидно, как считал Платон, но сопряжено с преодолением ряда трудностей, поэтому для воспитания доброго человека мало одного знания, нужны еще и упражнения в добродетели или выработка привычки к добру. По этой же причине Аристотель уделял большое внимание фактору подражания другим более развитым духовно людям.

Платон нахождение истины усматривал в «далеком» мире идей, Аристотель — также и в этом мире. Поэтому у Платона постигнуть истину можно было только умом, ведь она располагалась не внутри, а вне этого мира. Но Аристотель не видел столь сильной зависимости воли от разума, потому что включал ее в процесс познания истины, находящейся в предметном мире, поддающемся эмпирическому, а не только рациональному познанию.

Признавая, подобно Сократу и Платону, добро зависящим лишь от собственного содержания, Аристотель тем не менее придает воле равнозначный с разумом статус. Поступать правильно зависит не только от разума, но и от воли. Согласно Аристотелю, «содержание воли является данным. Никакое размышление и никакое познание не в состоянии вложить в нее нечто новое или изменить ее. Таким образом, этика состоит не в ориентировании воли на цели, указываемые ей познанием, а в саморегулировании ее. Необходимо установить правильное соотношение между данными объемами содержания воли. Предоставленное самому себе желание мечется от одной крайности к другой. Соответствующее разуму обдумывание удерживает его на верной середине».[69]

Т.о. Аристотель впервые предоставил человеческой воле право ставить  независимые цели и пытаться их достигнуть, познавая реальные возможности ее осуществления. Это продвинуло учение о свободе воли на новую ступень, потому что целесообразная деятельность человека выпадала из общей цепи причин и следствий этого мира, будучи зачинателем собственного ряда причин. Человек поднялся из разряда пассивного наблюдателя, лишь ощущающего на себе силу внешних воздействий, в разряд одного из прочих деятелей этого мира. Из творимого внешними факторами его среды обитания он стал сотворящим, т.е. тем, кто способен в какой-то мере изменить и самого себя, и окружающую его действительность.

«Аристотель, признавая свободу воли человека, считал ввиду этого будущее неопределенным и утверждал поэтому, что два противоречащие друг другу суждения о будущем, напр. «завтра я выйду из дому» и «завтра я не выйду из дому», оба до известной степени одинаково истинны. В этом с ним согласны также Эпикур и Лукреций».[70] Как утверждает в своем трактате «О судьбе» представитель новоакадемической школы Цицерон, это учение с прямо противоположных позиций отрицали философ мегарской школы Диодор Крон и стоик Хризипп. Разумеется, такое противостояние древнегреческих философов не могло содействовать решения проблемы свободы воли оптимальным путем, учитывая положительные моменты обоих позиций. Спор шел, практически, о возможности или невозможности научного предвидения.

В связи с данной проблемой в греческой философии выкристаллизовалось два[71][72] Об  их борьбе между собой Тацит писал следующее в своих «Анналах»: «Меня охватывает раздумье, определяются ли дела человеческие роком и непреклонной необходимостью или случайностью. Ведь среди величайших мыслителей древности и их учеников и последователей можно обнаружить приверженцев противоположных взглядов, и многие твердо держатся мнения, что богам нет ни малейшего дела ни до нашего возникновения, ни до нашего конца, ни вообще до смертных; вот почему так часто жизнь хороших людей безрадостна, а счастье выпадает в удел дурным. Другие, напротив, считают, что жизненные обстоятельства предуказаны роком, но не вследствие движения звезд, а в силу оснований и взаимосвязи естественных причин; при этом, однако, они полагают, что мы свободны в выборе образа жизни, который, будучи единожды избран, влечет за собой определенную последовательность событий <…> Но большинство смертных считает, что будущее предопределено с их рождения и если происходит не так, как предсказано, то в этом повинно невежество предсказателей».[73] направления, выразивших четкое отношение к свободе воли: эпикуреизм и стоицизм.

Эпикур (ок. 342-ок. 270 гг. до н.э.) давал положительный ответ на вопрос о существовании свободы, видя ее в способности демокритовых атомов самопроизвольно отклоняться от детерминированного пути движения. Мнение Эпикура излагает его последователь, Лукреций Кар, в своем труде «О природе вещей»: «Чтоб ум не по внутренней только необходимости всё совершал, и чтоб вынужден не был только сносить и терпеть и пред ней побеждённый склоняться, лёгкое служит к тому первичных начал отклоненье, и не в положенный срок и на месте дотоль неизвестном».[74]

Этот греческий мыслитель первым задался сугубо научным вопросом: «Если все вокруг жестко предопределено, то в чем смысл обратных изменений (движений) в состоянии мира?» Действительно предопределение больше согласуется со статической, чем динамической моделью мироздания, разве если не состоит в самой изменчивости. А если возможна изменчивость движения к цели, то почему же невозможна изменчивость и без какой-либо цели? При этом Эпикур еще не противопоставлял обе эти изменчивости, но они существовали в его системе как правила и исключения из них. Правда, детерминисты того времени имело возможность решить проблему возвратных изменений на пути утверждения возвращения всего мироздания в круговом вращении. Это позволило ранним стоикам верить в то, что все исторические события повторяются, причем в мельчайшей точности. Однако такое объяснение истории не могло удовлетворить тех мыслителей, которые приписывали Богу или богам разумное, моральное и целесообразное поведение.

Таким образом Эпикуром было высказано сомнение в цикличности мирового движения, его замкнутости на себе и допускалось существование нелинейного и хаотического движения. Конечно же, признавалось и линейное движение, но и от него можно было самопроизвольно уклоняться (хотя бы временно) лежащим в основе мира атомам («клинамена»). Было впервые допущено, что мир двигался не к цели и затем от нее и т.д., а вообще ни к какой цели. И в таком виде это было заявлением об объективном характере случайности.[75]

Человек также может уклоняться от законов природной необходимости (фатума) в сторону своего счастья, а страх перед ними есть признак страдания.[76] Поэтому Эпикур выступил против демокритового детерминизма: «Лучше было бы следовать мифу о богах, чем быть рабом судьбы физиков (естествоиспытателей); миф дает намек на надежду умилостивления богов посредством почитания их, а судьба заключает в себе неумолимую необходимость».[77]

Важным вкладом Эпикура в разработку данной темы было то, что он выводил свободу из условий самой необходимости. В связи с этим Асмус отмечает: «Эпикур усмотрел искомую свободу в утверждаемой им способности атомов самопроизвольно отклоняться при своем падении в пустоте от прямых путей падения, предначертанных им самой необходимостью. В этой фантастической гипотезе была налицо великая мысль: свобода, согласно Эпикуру, может быть найдена не вне необходимости и не помимо необходимости, а в тех самых реальных условиях, в которых проявляется необходимый порядок вещей».[78] Необходимость существует, говорит Эпикур, но не железная, поэтому рядом с ней возможна и свободная деятельность. Свобода воли у Эпикура была собственно внутренней необходимостью, понимаемой как самостоятельная причина собственного поведения человека. Мало того, Эпикур стремился защитить стремление каждого человека к счастью, к обретению собственного достоинства, самодостаточности и внутренней самоудовлетворенности вопреки законам физической необходимости. Мнение об атеизме Эпикура ошибочно, поскольку его мнение о природе богов отличалось от традиционных представлений наделением их безмятежным и бездеятельным характером. Однако именно в них он видел нравственный идеал для человека.[79]

«Внутренний стержень и основной пафос этики Эпикура – обоснование свободы индивида, как независимости от всего внешнего»[80] Поэтому Эпикур наравне с разумом Платона и волей Аристотеля обращает свое внимание на третью характеристику человеческой личности – ее чувственный компонент. Однако стремление к удовольствию Эпикур все же связывает с разумной деятельностью человека: «От благоразумия произошли все остальные добродетели; оно учит, что нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо».[81] По этой причине свободу воли у Эпикура нельзя понимать как произвол, который осуждался даже им самим: «Ничего не достаточно тому, кому достаточное мало».[82]

В противовес эпикуреизму стоицизм, основанный Зеноном Китионским (ок. 336-264 г. до н.э.), первоначально (Клеанф, Хрисипп) полностью отрицал свободу воли, поскольку придерживался в космологии, восточной по своей сути, концепции пантеизма. Однако, в средний (Панэций, Посидоний) и, тем более, поздний свои периоды (Катон, Сенека, Мусоний, Эпиктет, Марк Аврелий) стоицизм претерпел движение в сторону признания существования свободы воли, хотя и ограничил сферу ее проявления пределами человеческого сознания.[83]

Согласно поздним стоикам, оказавшим большое влияние на раннее христианство, сопротивление человека законам необходимости, хотя и возможно как желание, ничего не изменит в практическом отношении. Клеанф вообще учил: “Судьбы покорных ведут, а непокорных – тащат”. Тем не менее «некоторые философы-стоики вынуждены были признать за человеком определенную свободу – власть над своими мыслями, намерениями, страстями. «Изменить такой порядок мы не в силах – за то в силах обрести величие духа…»[84] Конечно же, прежде всего, к этой свободе относилось познание самой необходимости, которое, правда, они не использовали для уклонения от ударов судьбы, потому что не верили в возможность этого.

У поздних стоиков «человек обладает разумом и может осознать неотвратимость судьбы, в этом состоит его свобода, источник невозмутимости и ровности духа».[85][86] Поэтому они учили о внутренней адоптации к тому, чего все равно невозможно избежать. «Добиться этой свободы, считали они, может только мудрец, который с помощью разумной воли в состоянии подняться над всевозможными житейскими бурями и страстями… Однако высшая свобода мудреца, как оказывалось, проявляется… в конечном счете в безразличии к своей судьбе, в готовности добровольно следовать ее велениям».

Учение ранних стоиков о свободе, подчинявших року даже мысли человека, определяло свободу всего лишь как «возможность самостоятельного действия».[87] Если у Эпикура свобода человека выражалась в бегстве от страданий этого мира и сопротивления им, то у стоиков – в безусловной покорности судьбе. При этом получалось, что если судьбой детерминированы и сами мысли человека, тогда их осуществлению не может быть никаких препятствий. В таком случае непонятно, как они могли утверждать, что людьми субъективно принималось как свобода простое отсутствие сопротивления своим действиям. Любое представление о сопротивлении или препятствиях при допущении правоты стоиков бессмысленно, поскольку строго детерминированы и мысли, и поступки человека. Таким образом стоики учили о свободе не выбора, а действия, а внутреннее решение действовать у них вообще не зависело от человека. Таким образом, если эпикурейцы настаивали на том, что необходимость не носит абсолютный характер, то стоики призывали к примирению с роковой неизбежностью. Любое повиновение судьбе считалось в стоицизме доблестью, а непокорность безумством. Мало того, не только повеление, но и намек на предложение тирана могло легко подвигнуть стоика на вскрытие себе вен. Неудивительно, что именно в стоицизме возникло представление о «свободе» как о покорности познанной необходимости.

И все же у стоиков позднего периода произошло смещение акцентов в сторону признания внутренней свободы при жесткой невозможности осуществить самостоятельный выбор на практике. Свободой желать то или другое у них называлось субъективное переживание на себе всегда ведущего к благу принуждения судьбы. Иными словами, это была не свобода, а вынужденное согласие с роком. «Повиноваться богу – вот в чем свобода наша» – говорил Сенека.[88]

Примечательно, что первоначально стоики не допускали даже такую форму свободы, как самостоятельный уход из жизни, доказывающий факт пренебрежения внешним принуждением. Видимо, возможность свершения этого действия наперекор принуждающих человека обстоятельств послужила причиной поворота в стоицизме от тотального (включая и внутреннее) детерминизма в сторону только внешнего детерминизма. Поэтому в (римский) период Поздней Стои[89] свобода человека сводилась к примирению с необходимостью именно во внешней деятельности, а поскольку верховные законы ведут к счастью, нет ни смысла, ни возможности им сопротивляться. Счастье у стоиков определяли не условия жизни или характер деятельности, а внутренне отношение человека к этим условиям, какими бы они ни были. В этом смысле в стоическом принципе «согласия с собственной природой» скрывалась определенная угроза для морали, однако в силу объяснения любого индивидуального желания проявлением единой и универсальной по своему характеру причинности, которая считалась исключительно благой, обезвреживало эту опасность.[90]

Против учения стоиков выступал комментатор Аристотеля Александр Афродизский (кон. II-нач. III вв. до н.э.). С позиций перипатетической школы он критиковал фатализм ранних стоиков в своей работе “О назначенном судьбой и принадлежащем нам”. Например, он вскрывал практическую несостоятельность их детерминистской позиции, лишавшей наказания его как морального, так и правового смысла. Сам основатель стоицизма Зенон из Китиона (о. Кипр) (ок. 336-264 гг. до н.э.) рассказывает историю об избиении господином-стоиком своего раба за какой-то проступок. В ответ раб возразил, что согласно своей природе он не мог поступить иначе и не заслуживает наказания. На это его хозяин ловко спарировал, что и он согласно своей природе не может не наказывать его за плохие дела. Стоики учили, что лучше исправлять себя, чем богов, потому что судьба всегда все делает правильно. Однако, такой подход означал согласие со всем тем, что делают не только боги, но и люди, и что наиболее важно – согласие не только с добрыми, но и со злыми их действиями.[91]

В целом апологеты свободы воли апеллировали к учению Аристотеля о том, что не все явления этого мира подчинены необходимости. Он рассуждал, исходя из материала наблюдений, что есть очень редкие явления, а все, что встречается в природе очень редко, не предсказуемо, а следовательно не может быть и необходимостью. Даже в явлениях, “произошедших не случайно, многое происходит от случая”.[92] Конечно, в числе аргументов такого ограниченного волюнтаризма могли быть древняя практика бросания жребия в качестве решения спора, идея вероятности в азартных играх, вопрос чувственных предпочтений, безразличный выбор и непредсказуемый характер некоторых других явлений. Фактически, Аристотель не отрицал рока, но не считал его действие распространяющимся на мышление и чувства человека, а также в некоторой степени и на незначительные его поступки. Камень, летящий в предопределенную цель, мог свободно вращаться во время своего полета. Иными словами, цель задавалась жестко, а способ достижения ее мог быть самым разнообразным.

«Аристотель считал добровольным (т.е. свободным) поступок, побудительный мотив которого находился в самом действующем лице («Никомахова этика», 3.5). Это представление было развито Стоей в понятии «внутрення свобода». Согласно стоикам, государственная власть распространяется лишь на внешнюю сторону действий человека, в то время как каждый человек внутренне остается свободным. Даже в оковах человек, в том числе и раб, мог быть свободен, упразднение рабства как института стоиками не выдвигалось».[93]

Следовательно, характеризуя взгляды древних греков о свободе воли, можно отметить некоторые попытки предоставить человеку хоть какую-то часть свободы в мире жесткого рока. При этом мыслители данного периода не задавались целью выяснить вопрос, как возможно такое совмещение, так остро поднятый в средние века и в эпоху Просвещения. В любом случае, свобода воли приобрела себе законное место в сфере духа человека. Это видно даже у (поздних) стоиков, согласно учению которых «человек совершенно не властен  над обстоятельствами собственной жизни, ее внешней, предметной, событийной стороной, но он ничем не ограничен в своей оценке этих событий, во внутреннем отношении к ним. Привилегия разумного существа, присущая ему свобода, состоит в том, что оно имеет собственное внутреннее отношение к необходимости, неотвратимому ходу событий».[94]

Спор стоиков и эпикурейцев о свободе воли породил промежуточную позицию, которую в период Средней Стои отставивали Панеций (ок. 185-110 до н.э.) и Посидоний (ок. 135-51 до н.э.), оказавшие влияние на философские взгляды знаменитого Цицерона. Так, Панеций выступил против идеи жесткого рока в представлениях раннего стоицизма. Он отказал стоицизму в цикличности повторения истории, считая мир существующим вечно и неуничтожимо. Панеций отказался от признания роли судьбы в жизни человека в степени сковывающей активную деятельность человека. Он сомневался в возможности пророчества и предсказания будущего средствами астрологии, полагая, что далекие звезды никак не могут влиять на судьбу человека. 
Подобные взгляды выражал и ученик Панеция Посидоний. Разделяя все мироздание на надлунный и подлунный миры, Посидоний считал первый активным, а второй пассивным. Божественное начало или разумная космическая Душа принизывает весь мир, наделяя его внутренней активностью и ведя к нужной цели. Подобным же образом и душа человека выступает  в роли ведущего элемента, а тело ведомого. Таким образом человеческий разум должен господствовать над чувствами, приближаясь к нравственному идеалу. От пифагорейцев Посидоний заимствует идею перевоплощения душ. По мнению Посидония, после смерти тела душа переселяется в надлунный мир, где очищается от земных грехов. В высших сферах она существует до времени очередного разрушения мира (здесь Посидоний отходит от убеждений Панеция), после чего переселяется в новое тело. Поскольку в свое синкретическое учение Посидоний вводил и многие положения аристотеля, он признавал некоторую свободу воли человека.

В своей книге «О судьбе» Марк Туллий Цицерон (106-43 до н.э.). полемизирует с обеими сторонами, отрицая как полный детерминизм ранних стоиков, та и полный индетерминизм эпикурейцев: «Я признаю, что не от нас зависит родиться с острым умом или тупым, сильным или слабым. Но тот, кто из этого сделает вывод, что не в нашей воле даже сидеть или гулять, тот не видит, что за чем следует» (Цицерон. Философские трактаты. М, 1985, с. 302).

Цицерон подверг критике ранние взгляды стоиков с позиции признания целесообразной деятельности не только за судьбой высших богов, но и за свободой отдельного человека: «Под причинами следует понимать не всё то, что чему-то предшествовало, но что и предшествовало, и совершило то, чему было причиной. Например, то, что я вышел на поле, не было причиной того, что я стал играть в мяч. И не Гекуба была причиной гибели троянцев, из-за того, что она родила Александра… Ведь если рассуждать, как стоики, то можно сказать, что путник, так как был хорошо одет, был причиной того, что разбойник его ограбил» (Цицерон. Философские трактаты. М, 1985, с. 311). Из данной цитаты видно, что Цицерон допускал существование множества причин для осуществления какого-либо события, вступающих друг с другом в сложное взаимодействие. Таким образом он обусловливал наступление конкретного события совпадением ряда факторов, из которых не так то просто было выделить наиболее значительные и сыгравшие главную роль в достижении определенного результата. Фактически, на содержании философских построений Цицерона отразился его богатый опыт как политического деятеля, требовавший учета многих составляющих в вопросе принятии государственных или общественно важных решений.

Хотя Цицерон не выдвинул полноценной альтернативной концепции разрешения существующей дилеммы, все же он двигался в верном направлении. Как мыслитель, интересующийся, прежде всего, практической стороной философии, он настоятельно заявляет о возможности сопротивления необходимости: «Свобода подавленная и вновь обретенная сопротивляется яростней, чем свобода, которой никогда ничего не угрожало». В данном утверждении содержатся даже элементы диалектического подхода, указывающего на противоречивую взаимосвязь принуждения и свободы. Цицерон не создал собственной философской концепции, однако пользовался трудами других философов настолько умело и творчески, что оказал большое влияние на последующее развитие античной философии.

Фактически, он первым заговорил о минимуме реальной свободы человека. До него свободу и необходимость противопоставляли друг другу очень радикально, но Цицерон выдвинул третий путь в решении данного вопроса, продолжением которого явилось моральное учение Эпикура, имеющее большие параллели с христианством. Неудивительно, что творчество этого политика, оратора и философа высоко ценили такие христианские писатели, как Лактанций, Иероним и Августин. Означал ли этот третий путь неизбежность ограничения сферы рока или судьбы, поскольку свобода и необходимость считались противоположными друг другу? Объяснить возможность такого сосуществования воли верховной судьбы и воли бренного существа можно было лишь на пути признания моральных свойств в Высшем Разуме или Логосе, по выражению стоиков. Таким образом признавалось, что высшей воле в целях демонстрации своей мудрости и всемогущества было необходимо предоставить некоторую свободу низшей.

Эта критика повернула стоицизм в сторону более умеренной позиции, представленной в философии Поздней Стои. Признав за человеком внутреннюю свободу, представители позднего стоицизма все же не решились признать хоть какой-то свободы во внешней его деятельности. Хотя эта позиция и не совсем верна в ее отношении к внешнему миру, в своем применении к Божественной необходимости, носящей название в христианском вероучении предопределением, она очень близка к учению Нового Завета, представленному, прежде всего, посланиями апостола Павла. Как мы увидим ниже, с такими именами как Цицерон, Эпиктет и Плотин связано появление умеренной позиции в философском осмыслении проблемы свободы, уже оторвавшейся от природного детерминизма Древней философии, но еще не достигшей вершин теологического детерминизма в богословском учении христианского писателя Августина. Это поможет нам понять общий характер движения философских воззрений на свободу воли от античного детерминизма к детерминизму христианскому, представляющих собой крайний взгляд в данной дискуссии. Прежде, чем рассмотреть христианскую концепцию свободы воли в ее отношении к предопределению Бога, мы сделаем небольшое отступление в хронологии и упомянем представления о свободе таких выразителей убеждений Цицерона, как Эпиктет и Плотин.

Эпиктет (ок. 50-138 н.э.) является типичным представителем философии Поздней Стои по интересующему нас вопросу. Относя добро и зло исключительно к области гносеологии, этот философ моральной ориентации утверждал, что “нет насилия, которое могло бы лишить нас свободы выбора”.[95] Обращаясь к Богу он говорит: «Я буду существовать, как человек свободный, как человек благородный, как захотел Ты. Ты ведь создал меня неподвластным помехам во всем моем».[96] Итак, свою свободу Эпиктет выводит из воли Бога, пожелавшей иметь дело со свободными существами, а не марионетками. Однако, по учению Эпиктета, эта свобода ограничена: «Знай и помни, что если человек несчастен, то он сам в этом виноват, потому что Бог  создал всех людей для их счастья, а не для того, чтобы они были несчастны. Из всего того, что Бог предоставляет нам в этой жизни, Он одну часть отдал в наше полное распоряжение: она составляет как бы нашу собственность; другая же часть находится вне нашей власти, так сказать, не принадлежит нам… И Бог по Своей благости дал нам в нашу собственность как раз то, что и есть наше благо».[97] Причем ограничение свободы воли проходит как раз по границе души и тела, свободы желать и несвободы делать: «Желания твои в твоей власти, и никто, кроме тебя, не может их изменить. Тело же твое подвластно не только людям, но и всяким случайностям… Только воля твоя свободна. Как только тебе понадобится помощь твоего тела, то это уже вовсе не в твоей власти».[98] По Эпиктету, Бог как бы вручил человеческой душе ее тело, чтобы она заботилась о нем и вела к праведности, но часто бывает, что ученик становится учителем, а учитель учеником – так возникает грех и зло. «Кто свободен телом и несвободен душой, тот раб, и, в свою очередь, кто связан телесно, но свободен духовно – свободен».[99]

Доверие Богу у него становится осмысленным, когда он призывает ввериться Богу, чтобы «то, что Бог хочет» человек и «сам… хотел, и чего Бог не хочет, этого и сам он не хотел».[100] Как видим, здесь воля Бога выступает у Эпиктета как должное, но не как необходимое. С другой стороны, если человек находится под руководством Бога любви, то для него не должно быть трудным повиноваться такому Богу, рассуждает Эпиктет. Следовательно свобода воли человека по Эпиктету должна быть добровольно подчинена Верховному водительству. Подлинная свобода, поэтому, – это умение владеть собой. Это не свобода безразличия, и это не свобода произвола: «Я назову свободным только такого человека, который поступает по своей совести, не боясь никаких напастей и мук, ни даже самой смерти».[101] Поэтому согласно поздним стоикам Бог дарует людям знание Своей воли, которому нужно предаться добровольно, т.е. путем самоограничения своей свободы.

Таким образом сферы человеческой и Божественной свободы разделены: «Мы должны слушаться Бога и, зная, что кому принадлежит, всеми силами стремиться к тому, что в нашей власти, то же, что не зависит от нас, предоставлять на волю Провидения».[102] Правильное использование свободы достигается путем послушания голосу совести и разума. Обращаясь от имени Бога, Эпиктет пишет: «Я не хотел даровать тебе полной свободы делать все, что тебе вздумается, но Я вселил в тебя божественную частицу Себя Самого. Я даровал тебе способность стремиться к добру и избегать зла; Я вселил в тебя свободное разумение. Если ты будешь прикладывать свой разум ко всему тому, что случается с тобою, то ничто в мире не будет служить тебе препятствием или стеснением на твоем пути, который Я тебе назначил».[103]

Этих же позиций придерживался и основоположник неоплатонизма Плотин (205-270 н.э.), опиравшийся, правда, на философские взгляды Альбина, Нумения и своего учителя, Аммония Саккаса, у которого учился также Ориген. В своем учении Плотин попытался создать консенсус между философскими системами Платона и Аристотеля, а фактически преодолеть дуализм между идеальным и земным мирами Платона как истинной и иллюзорной формами бытия. Это он сделал при помощи идеи эманации или дробления «Единого» (Абсолюта) на более несовершенные части. По мере удаления от Единого увеличивается индивидуализация и множественность форм его проявлений. Таким образом происходит переход Единого в множество, духовного начала в материю, и наоборот. Вершиной построенной Плотиным пирамиды мироздания является Единое, которое призводит Мировой Ум, а Ум создает затем Мировую Душу. Только Душа является творцом материального мира, одновременно присутствуя во всех его частях и приводя их в движение. Таким образом у Плотина весь космический порядок является иерархическим, а с Единым соприкасаются лишь верхние представители этой иерархии, вернее Мировой Ум.

Из-за своей связи с телом душа человека занимает промежуточное состояние между Мировой Душой и природным миром, который считается средоточием зла. Отсюда цель земной жизни человека состоит в отрешении от телесности через совершенствование в нравственной жизни на путях реализации принципа любви и сострадания (в отличие от стоического бесстрастия). Достижение нравственной жизни осуществляется посредством человеческой свободы, хотя последняя в полноте относится только к нематериальной душе человека, а не к его телу. В своем труде «Эннеады» (VI, 8) Плотин писал: «Свободно в нас, собственно, только некое невещественное начало, на которое сводится и наша свобода, и сама властная над собою воля, насколько она сосредоточена в себе самой, потому что, как только она желает и требует чего-либо, что вне её, тотчас же вступает в силу необходимость».[104]

Плотин критиковал раннее стоическое учение о жестком детерминизме. Сам он был ближе к более познему стоицизму, наделявшему внутреннюю деятельность человека атрибутом свободы, а внешнюю – необходимости, однако не совсем. В отличие от учения стоиков, у него свобода воли могла частично просочиться через греховное тело. Например, он пишет о том, что от свободного выбора человека зависит, сражаться храбро или сражаться трусливо, поступать красиво или поступать безобразно (Эннеады, VI, 8, 5). Таким образом, человек был способен придавать своим внешне детерминированным действиям различную степень силы или окраску. Такое учение перекликалось с христианским, содержащим в себе подобную идею о частичной внешней свободе воли человека и полной внутренней.

Плотин неоднократно подчеркивает причинность всего в мире (Эннеады, III. 1, 1; III, 1, 8), однако у него имеется два типа причин, объясняющих собой все происходящее в мире: нечто совершается действием свободной Мировой Души, иное – действием цепи несамостоятельных (вторичных) причин (Эннеады, III, 1, 10). Мировая Душа как причина трансцендентна у Плотина в отношении всех вызываемых ею изнутри внешних процессов (Эннеады, III, 1, 8, 4-10). Она свободна даже по отношению к самой себе, т.е. независима даже от собственной природы, что равнозначно свободе произвола. Плотин настаивает на том, что индивидуальное действие только тогда можно считать «свободным», когда оно происходит от самого агента этого действия (Эннеады, VI, 8, 1). Поскольку же душа человека в представлении Плотина являлась частью Мировой Души, характеристики последней передавались индивиду. Таким образом Плотин удивительным образом предвосхитил кантовское учение о свободе воли как трансценденции[105], хотя и не дал ясного ответа на вопрос, каким образом свобода индивидуальной души согласовывается со свободой Единого.

Известны различные попытки найти ответ на этот вопрос у Плотина, найти который действительно трудно из-за неоднозначного смысла некоторых его понятий. Отсюда различные трактовки его учения в среде специалистов. Для нас наиболее интересными являются те из них, которые указывают на то, что Плотин признавал индивидуальную свободу воли, чем бы это ни обосновывалось. Отдельные пассажи его учения внесли некоторые новые элементы в представления древних философов о свободе воли. Если у стоиков свобода считалась лишь познанной необходимостью, так что воля человеке оставалось лишь своевременно приспособиться  к неизменной необходимости, то у Плотина воля познает необходимость для того, чтобы определить пути ее преодоления. В системе По Плотину, без определенного знания ситуации выбор нельзя считать свободным, как и находясь под воздействием страстей. По этой причине он говорит о человеке как об «умной материи» или «неопределённой двоице», признавая его «независимость» даже от Единого. В творчестве Плотина просматривается вполне определенная свобода Ума и остальных ступений эманации по отношению к Единому. Имеются многие основания говорить о том, что индивидуальная душа у Плотина свободна «отпадать» от Мирового Ума и снова «восходить»  к нему.

Оригинальную трактовку учения о свободе воли Плотина предпринял Берестов И.В., когда из тезиса о благости Единого сделал неожиданный вывод: «Поскольку благим действием для Плотина является действие, предоставляющее «свободу» иному, следует, что Благо предоставляет иным по отношению к себе «свободу возвращения» (то есть, является действием «ради иного») и не ограничивает свободу всего иного каким-либо образом».[106] Иными словами, Единое будучи абсолютно свободным и благим допускает отделение от Себя Мирового Ума, а через посредство последнего и всех остальных агентов свободы. Берестов говорит об этом так: «Согласно осуществлённой реконструкции позиции Плотина, нечто может ограничить свободу «индивидуальной души» лишь в тех отношениях, в которых это допустила она сама; наличие некоторого принуждения допустила сама душа, «низойдя» из мира Ума. Но ничто сущее не может полностью отказаться от своей свободы, так что ничто не может полностью «контролировать» действия «индивидуальной души». Если перевести эту мысль на христианский язык, то получится, что Бог предоставляет свободу действия Своему творению на основе Своей благости к нему. Такой взгляд очень сближает учение Плотина с христианской концепцией Бога, Который представлен в Новом Завет как непринуждающая Любовь (1 Ин. 4:16).

Правда, существуют некоторые возражения против смелой концепции Берестова. Так, Единое у Плотина безлично, а потому не может вступать в личные отношения с людьми. Оно также создает мир, фактически не изменяясь, а значит Единое не может ограничивать самое себя. Наконец, религиозный экстаз у Плотина сильно окрашен в рациональные тона, так что его называют «интеллектуальным мистицизмом». Более осторожной трактовкой учения Плотина о свободе является та, согласно которой степень свободы каждой формы эманации прямо противоположно степени удаления от Единого. Поскольку же человек – существо, имеющее двойственную природу, каждая часть которой относится к разным уровням отпадения, его свобода обусловлена каждым из этих уровней.

Даже если признать спорный характер некоторых оценок философии Плотина, в любом случае невозможно отрицать того, что индивидуальную волю основатель неоплатонизма вполне ясно наделял атрибутом свободы больше в мире природной необходимости, меньше в ее отношении к Мировой Душе и соответственно к Мировому Уму. Крайней формой такого отпадения является отпадения в небытие. Причастность души человека, по крайней мере, к Мировому Уму означает приобщение к той степени свободы, которой этот Ум обладал. По Плотину, всякое отпадение бестелесного в мир чувственный есть связь с необходимостью (Эннеады, VI, 8, 2-7). Поскольку же Единое является условием свободы воли человека, то он называет Единое «творцом свободы» или «освободителем» человека (Эннеады, VI, 8, 12, 19). И здесь уместно привести замечание Берестова: «Первоначало есть то, от чего «иное» свободно «отпадает», тем самым утрачивая часть своей свободы. Первоначало здесь – условие возможности отпадения. Распространение же свободы первоначалом – предоставление «иному» возможности вернуть утраченную часть своей свободы… Первоначало заведомо свободнее «иного», т.к. «отпадение» как раз и означает «уменьшение свободы» из-за «отличения» себя от чего-то абсолютно свободного».

Хотя право отпасть от первоначала это тоже свобода, однако это свобода, делающая отрицательный выбор относительно своей сути, поскольку своим основанием она обязана этому первоначалу. По этой причине Плотин называет индивида «побуждаемым Богом» (Эннеады, VI, 8, 18, 2-5), а не принуждаемым Им. Равным образом он говорит о том, что люди сами выбирают себе судьбу» (Эннеады, II, 9, 8). Сказанное в равной мере относится и к отделению Мирового Ума и Мировой Души, которые отпадают от Единого также свободно. Данная трактовка воздействия Единого на космос хорошо согласуется с тем утверждением Плотина, что Единое как абсолютное Благо невозможно считать источником зла даже в самой малой степени. То есть злая природа не могла быть создана совершенным Единым даже через посредство поэтапной эманации. Такое представление о свободном отпадении от своей сути перекликается с учением Оригена, признававшем свободу воли человека. Разумеется, речь идет о свободе ограниченной, но реальной.

Учения Плотина о свободе воли придерживались Порфирий, Ямвлих, Саллюстий и Прокл. Плотин оказал определенное влияние и на христианскую мысль (Григорий Нисский, Викторин, Амвросий Медиоланский, Августин и, особенно, Псевдо-Дионисий Ареопагит).

После анализа нехристианских учений о возможности свободы воли, обратимся к христианскому. В Послании к Римлянам (8:19-21), вошедшем в Новый Завет, Павел Тарсийский (ок. 9-64 г. до н.э.) предельно ясно излагает концепцию внутренней свободы и внешней порабощенности человека: «Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божьих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего (ее), в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божьих». Фактически первоначальное христианство не отрицало свободы воли, будучи тесно связанным с ветхозаветными представлениями, с одной стороны, но указывая на ее внешнюю ограниченность в посланиях Ап. Павла, с другой.

О взглядах авторов Нового Завета на характер проявления свободы воли можно судить по следующему высказыванию Павла из 1 Фес. 5:21-22: «Все испытывайте, хорошего держитесь. Удерживайтесь от всякого рода зла». Прежде чем «держаться» нужно определить «зло». Другие тексты Нового Завета свидетельствуют о том, что вопрос определения зла и добра зависит от Бога, предоставляющего людям, по крайней мере, те критерии, по которым нужно «все испытывать». Иными словами, в новозаветном восприятии меры человеческой свободы представлена как зависимость человека от знания Бога, так и свобода отношения к этому знанию.

Проверка испытываемого не совершается человеком без Божьих стандартов (самоограничение признанием моральных требований), однако задача не просто выбрать правильное, но и следовать ему в дальнейшем («держать» и «удерживаться») относится к сфере человеческой ответственности (самоопределение и укоренение в принятом выборе). Причем усилие требуется как для пребывания в добре, так и в воздержании от зла — и все это одна и та же воля.

Без указаний на необходимость воздержания, самоконтроля и подчинения воли человека Божьей воле христианская мораль немыслима, хотя внешнее следование ее нормам сталкивается с рядом практических проблем (бессознательные поступки, аффектное состояние, страх, недопонимание, неуверенность, слабоволие и т.д.), увеличивающих потребность людей в Боге.

Апостол Павел так характеризует состояние человеческого естества, находящегося вне воздействия Божественной помощи или благодати: «Желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим. 7:18-19). Иными словами, способность человеческой воли, выражаемая, по крайней мере, в поступках, подвержена сильной порче, делающей человека «пленником закона греховного, находящегося в членах» (тела).[107] Если бы ни всеобщая Божественная благодать или сила, поддерживающая эту способность, человек не был бы в состоянии сделать даже малейшее добро.

Учение Павла о свободе воли человека, находящейся в его сознании, и несвободе его в его действиях (Рим. 7:14-25) показывает двойственность проблемы свободы. В понимании авторов Нового Завета свобода человека имеет два уровня: внешний (в поступках) и внутренний (в сознании). В поступках свобода человека весьма ограничена, так что желаемое не всегда удается осуществить на практике. Это значит в таких случаях к человеку нужно проявлять снисхождение. Например, Иисус Христос не судил строго поступки мытарей и блудниц, но осуждал помышления фарисеев.

Внутренний же уровень свободы имеет необусловленный характер, поскольку это уровень, если выразиться языком философов, трансцендентальный и независимый от законов этого мира. В этом мире человек несет полную ответственность за свое поведение и духовное спасение. Благодать или помощь Бога здесь также нужна, как и на внешнем уровне, но уже в синергическом (взаимодействующем с естественными свойствами сознания человека) значении.

Внутренняя свобода тем не менее зависит от знания, чтобы быть полноценной в духовном смысле. Вот почему Своих убийц Христос называл «незнающими, что делают». Эта зависимость имеет не причинную, а свободную природу. Божью истину и Божью благодать можно отвергнуть, так что она не принуждает. Однако для духовного выражения свободы и реализации цели нравственного совершенствования нужна истина. В этом смысле необознанную свободу следует понимать как рабство нравственное или духовное, и, наоборот, рабство праведности является подлинной свободой, поскольку позволяет человеку отвергнуть злую часть в себе (Ин. 8:36; Рим. 8:16). Когда же свобода онтологическая добровольно выбирает рабство духовное, происходит ее самоограничение и самоопределение (самодетерминация).

Представления о свободе воли человека авторов Нового Завета опираются на богословское утверждение о непринудительном характере воли Бога. Бог не все определяет в человеческой жизни жестко и неотвратимо, кое-что все же предоставлено в распоряжение самих людей. Разумеется, такое отношение Бога к людям определяется не правовым подходом, а подходом моральным. Первый коренится в социальных отношениях и внешней деятельности человека, второй – в личных отношениях с Богом и внутренней деятельности. В правовом отношении человек – беспомощный грешник, в моральном – личность, способная, по крайней мере, нуждаться в спасении.

Благодать Бога, встречаясь с упорным и сознательным сопротивлением человека, предоставляет ему возможность отвергнуть спасительный призыв и Божьи усилия по его спасению (Иов. 37:23; Мф. 18:33-34; 21:43; 22:12-13; 23:37; Мк. 10:21; Лк. 4:28-29 (ср. 4:22); 8:13; 9:53; Ин. 5:40; 6:67; 8:46; 10:36; 15:5-6; Деян. 14:6-20; 26:19; Иуд. 4-6; Рим. 8:13; 10:16; 1 Кор. 10:1-12; Гал. 5:13; Кол. 1:23; Евр. 4:2; 6:6-8; Откр. 3:20). Только условностью предложения и пребывания в спасении конкретного человека можно объяснить описанные в Библии случаи отпадения от благодати, веры и Бога (1 Цар. 10:1 (ср. 1 Цар. 9:16,17); 3 Цар. 11:4,9-10 (ср. 1 Пар. 28:9); Иер. 17:13; Иез. 18:24,26; 33:18; Мф. 10:33; 13:11-15,21; Мк. 4:17; 14:21; Лк. 8:9,10,13; 15:24; 22:32; Ин. 16:1; Иак. 4:4; 2 Пет. 2:1; 1 Ин. 2:15; Рим. 11:20-23; 1 Кор. 6:9-10; 8:11; 15:2; Гал. 5:21; Кол. 2:6-8; 1 Фес. 3:2-5; 1 Тим. 3:6; 2 Тим. 4:10 (ср. Кол. 4:14; Флм. 1:24); Евр. 6:12; 10:26-27).

В пользу непринудительности воли Божьей красноречиво свидетельствует и желание Бога спасти всех без исключения людей (Мф. 11:28; Мк. 16:15; Ин. 1:29; 3:16-17; 12:32; Деян. 4:12; 2 Пет. 3:9; 1 Ин. 2:2; Рим. 10:12,18; 11:32; 14:15; 1 Кор. 8:11; 2 Кор. 5:15,19; Флп. 2:6-11; 1 Тим. 2:4,6; 4:10; Тит. 2:11; Евр. 2:9,15; Откр. 22:17). Если же Бог желает, но не настаивает на Своем желании, значит Его воля условна и достигается не посредством принудительных правовых мер. Таким образом в иудаизме и христианстве Бог ни принуждает людей к выполнению Своей воли, ни оставляет их без знания этой воли. Его основным средством воздействия на них является сила истины, а не сила физического или психического принуждения. Поскольку Бог имеет моральные причины для Самоограничения, непринудительный и условный характер Его влияния на людей объясняет, почему человек может ему сопротивляться в физической или духовной сфере.

В новозаветном богословии Бога характеризует определенная терпимость к заблудшему человечеству (Лк. 13:8; Ин. 12:47-48; 1 Пет. 3:20; 2 Пет. 3:9,15; Рим. 2:4; 3:26), позволяющая Ему отсрочивать при отсутствии покаяния или отменять при его наличии Свое наказание виновных лиц (Израиль при Моисее, ниневитяне, смирение Ахава и Езекии). По этой причине Он наказывает лишь крайние проявления зла, в основном, в виде гордости (напр. Навуходоносора, Валтасара), предоставляя обычным грешникам шанс для покаяния и возможность исправления при помощи Своей силы.

Таким образом Божье предопределение касается общих целей, а не конкретных путей их достижения. В вопросе спасения это решение спасти благоразумных и осудить самохвалов. Практически же эта цель достигается представлением людям условий спасения: покаяния и веры. Выполняя или отвергая эти условия, человек таким образом исполняет предопределенную в общем смысле волю Бога. Примечательно, что даже ессеи, верившие в жесткое предопределение Бога, не распространяли его на сферу мотивов человека.

Важно отметить, что возникновение идеи об абсолютном предопределении в христианском богословии относится не к апостолу Павлу, а к Августину. То, что учение о предопределении до Августина не было распространено в ранней христианской церкви, доказывается не только отсутствием каких-либо упоминаний о нем у ранних отцов, но также и тем, что они ясно исповедовали концепцию воздаяния, по крайней мере, в форме одной из разновидностей синергизма или взаимозависимости. Текстуальные основания синергической концепции находятся в таких местах Нового Завета, как Мф. 25:29; Мк. 16:20; Лк. 17:5-6; 2 Пет. 1:5,8; Рим. 1:10; 8:26; 1 Кор. 10:13; 2 Кор. 1:10-11; 9:10; Флп. 1:19 и др.

Следуя новозаветному учению, ранние христианские апологеты допускали свободу воли человека, хотя и без четкого определения ее границ. Так Иустин Мученик (ок. 100-ок. 165) отрицает предопределение как к добру, так и к злу. В своей «Первой Апологии» (10, 28) он пишет: «Как создал Он нас в начале, когда мы не существовали, -таким же, думаем, образом тех, которые избрали благоугодное Ему, удостоит за это избрание нетления и сожития с собою. Что мы сотворены в начале это было не наше дело; но чтобы мы избирали следовать тому, что Ему приятно, Он посредством дарованных нам разумных способностей убеждает нас, и ведет к вере… А что Бог медлит привести это (наказание) в исполнение, то это делается для рода человеческого; ибо Он предвидит, что некоторые спасутся чрез покаяние, некоторые даже, может быть, еще и не родившиеся. И в начале Он сотворил род человеческий разумным и способным избирать истинное и делать доброе, для того, чтобы никакому человеку не оставалось пред Богом извинения; ибо все сотворены разумными и способными к созерцанию».

У Иустина «судьба не в том, что одни люди предопределены к добру, а другие к злу (добро и зло люди избирают свободно сами), а в том, что за свободно избранным добром следует награда, а за свободно избранным злом – наказание».[108] С другой стороны, Татиан (ок. 120-ок. 175), обличая греческих философов, указывал, что Аристотель «неразумно положил предел Провидению», которое у него «не простирается на подлунные вещи».[109] Примечательно, что здесь же Татиан обвиняет и стоика Зенона за то, что у него Бог суверенно определяет все, в том числе зло и постыдные вещи, происходящие в этом мире. Таким образом в христианской среде уже начал обсуждаться вопрос: Как же Бог может знать наперед все, гарантирую людям свободу? При этом можно увидеть тенденцию избежания обеих крайностей: как фатализма стоиков, так и произвола Эпикура. Однако, апологеты не шли дальше того, чтобы защититься от того, чем христианское учение не являлось, поэтому и не пытались дать ответ на этот непростой вопрос. Татиан лишь учил о том, что «свободная воля погубила нас: бывши свободными, мы сделались рабами, продали себя через грех. Богом ничего худого не сотворено, – мы сами произвели зло…»[110] При этом он отмечал, что добрые люди свободно не преступают волю Бога, а падший сатана и его ангелы «ввели судьбу, которая чужда справедливости».[111]

«Тот и другой вид творения (ангелы и люди) создан свободным и не по естеству добрым, ибо это принадлежит одному Богу, а люди могут делаться добрыми по свободному определению воли своей; так что нечестивый по справедливости будет наказан, потому что сделался худым чрез себя, а праведник по достоинству получит похвалу за добрые дела, потому что он по свободе своей не преступал воли Божьей. Таково дело по отношению к ангелам и человекам. Слово же, по Своему могуществу, имея в Себе предвидение того, что имеет произойти не по определению судьбы, но от свободного произволения избирающих, предсказывало будущие события, останавливало зло запрещениями, и похвалою поощряло тех, которые пребывали в добре».[112] Таким образом, отдельные аспекты данной проблемы Татиан все же считал ясными: человек в известной мере свободен, а предопределение Бога не похоже на стоический фатализм.

Тертуллиан (ок. 160- ок. 221) тоже касался этой проблемы, хотя и не специально. Несмотря на то, что Тертуллиан был сторонником учения о первородной испорченности, он не отрицал свободу воли человека[113], и даже имел смелость назвать душу человека «по природе христианкой». В своем труде «Против Маркиона» (кн. 2, разд. 5) Тертуллиан утверждает, что свобода воли проявляется в человеке в качестве образа и подобия Божьих и может быть доказана самим актом предписания людям закона.[114]

Этой темы он касается и при обсуждении проблемы происхождения зла. Оппонент Тертулиана Гермоген, опираясь на основной постулат платонизма – совечность Богу материи, учил тому, что Бог не мог сотворить отличную от Себя и потому несовершенную материю, потому что это бы сделало Его виновником зла. По этой причине, утверждал Гермоген, зло создано не Богом, а материей, которая существовала всегда и независимо от Него. Отвечая ему, Тертуллиан говорит, что и в этом случае Бог несет ответственность за зло материи, не уничтожая или не исправляя ее. «Словом сказать, Бог становится рабом и покровителем зла, коль скоро живет в сообществе с материей, а тем более когда употребляет в дело превратную и дурную материю».[115] Отстаивая причастность Бога к созданию материи, Тертуллиан не приписывал ей порочность. Зло и у него является лишь результатом злоупотребления людьми даром свободы, хотя он и ошибался, приписывая материальность и Богу, и человеческой душе.

При всем многообразии форм такого псевдохристианского учения, как гностицизм, его представители исповедовали в основном «тайное учение», проповедуя его только «среди совершенных». Видимо, своеобразно интерпретируя Платона, они отрицали существование такой свободы воли, которая была бы независимой от «гнозиса» (знания). Они делили всех людей на «духовных», «душевных» и «плотских», из которых только «душевные» имели неустойчивое положение и потому обладали некоторой свободой воли. Обе же крайние группы людей не могли изменить свою природу. Поэтому простому народу («плотским») гностики совершенно не передавали свой «гнозис», а «духовные» его находили самостоятельно. При попытках же поведать о нем «душевным» представители гностицизма сильно себя не перетруждались, поскольку первое сопротивление их «истине» расценивалось ими как признак того, что данный человек – из «плотских» и надобность в дальнейшем его просвещении сразу же отпадала.

Некоторые епископы церкви выступили именно против этой части учения гностиков. Так Мефодий Олимпийский (ум. ок. 250) в своем трактате «О свободе воли против валентиниан» писал: «Наша обязанность – предпочитать высшее и ставить его выше земного, сохраняя ум самостоятельным и самовластным вне всякой необходимости, при свободном избрании благоугодного, не раболепствуя судьбе и случаям. Так человек не может быть господином самого себя и добродетельным, если он не будет соображаться с человеческим примером Христа и жить, изображая себя по Его первообразу и подражая Ему».[116]

Гностики времен Мефодия были близки к позиции манихеев, которые верили в то, что добро и зло – равноправные начала мира, заложенные во все вещи мира таким образом, что им нельзя сопротивляться. Очень полезно посмотреть, какими аргументами защищался от их учения Мефодий: «Утверждающие, что человек несвободен, а управляется неизбежной необходимостью и неписанными повелениями судьбы, нечестиво относятся к Самому Богу, считая Его виновником и устроителем человеческих зол. Ибо если Он неизреченной и непостижимой Премудростью стройно управляет всем круговым движением звезд, держа бразды правления вселенной, а звезды производят свойства добра и зла в жизни, привлекая к ним людей узами необходимости, то, по их мнению, Бог есть виновник и податель зол».[117]

Мало этого, этот епископ был убежден в том, что любое насилие к злу снимает с человека ответственность за содеянное: «Он (человек) вразумляется как свободный, а не как злой по природе (заметьте, он не называет его добрым – прим. авт.). Если порочные рождаются порочными по року, определением Провидения, то они не подлежат осуждению и наказанию по законам, как живущие по своей собственной природе, потому что они не могут измениться».[118]

Если ранняя христианская церковь столкнулась с подобной ересью и высказалась против нее, ясно защищая свободу воли человека, то мнение о том, что вопрос о свободе воли вообще не поднимался до спора Августина с Пелагием, является весьма поверхностным. Нетрудно угадать, какую бы позицию занял Мефодий, если бы жил сто лет спустя. В ответ исключающему свободу воли человека мнению Августина он вполне мог бы сказать: «Либо Бог, обрекший всех на грех, всем же им дал шанс спасения, либо они все – невиновны».

Проблема оправдания Бога перед лицом страданий и зла в мире стара так же, как и сам мир. Невероятно, чтобы за почти четыреста лет истории христианства она никогда не была бы предметом рассуждения того или иного епископа. Климент Александрийский (ок. 150-ок. 215), например, отрицая обвинение в беспринципной гневливости христианского Бога, видит проблему зла в свободе человека, но не в Боге: «Бог благ, и прежде, чем до дела у Него дойдет, Господь долго увещевает… Бог следовательно не так гневается, как некоторые думают, но в большей части случаев Он хочет людей обуздать, постоянно из увещевает и объясняет им, что делать… Наказание Бог посылает не от гнева, но исходя из правосудия… Каждый из нас сам же напрашивается на наказание, потому что сам по своей доброй воле грешит».[119] Эту мысль Климент мог позаимствовать у самого Платона, написавшего в конце 10-й книги своей «Политики»: «Вина на избирающем – Бог не виновен». Он повторяет ее постоянно и в «Строматах» (см. в парижском издании: гл. 1, с. 271,311; гл. 2, с. 393; гл. 4, с. 535; гл. 5, с. 613; гл. 7, с. 705,711).[120]

Такое понимание свободы воли и связанного с нею риска появления зла соответственно отрицало возможность принуждения Богом людей к добру: «Величайшим доказательством любви Божьей к человеку служит то, что видя бесстыдство народа, брыкавшегося и закусывавшего удила, все таки Бог зовет его к обращению и устами пророка Иезекииля говорит: «Говори им слова Мои, будут они слушать или не будут» (Иез. 2:6-7). Но Моисею говорит Он: «Иди к фараону и скажи ему, чтобы он отпустил народ. Я знаю впрочем, что он не согласится отпустить его» (Исх. 3:18-19). Здесь обнаруживает Он две стороны: Божественную – предвидя будущее, и человеколюбивую – удостаивая одаренную свободой воли душу приглашения обратиться».[121] Как видно из данной цитаты, Бог зло только предвидит, но не определяет.

Примечательно, что разум у Климента не устраняет свободу воли, а лишь делает ее морально ответственной. Комментируя текст Ос. 4:14, он пишет: «Здесь грех народа Он изобличает яснее и признает вместе с тем, что он рассудителен был, и следовательно впал в грех вполне добровольно».[122] Климент не рассуждает над проблемой неосознанных грехов, потому что только сознательные грехи наказуемы: «Ошибки, погрешности – что то же – грехи совершаются мной, хоть и по неразумию или по неволе, но не вопреки моей воле… Несчастный случай есть действие, совершаемое кем-либо другим надо мной против его воли. Следовательно, только (сознательная – прим. авт.) неправда и несправедливость вполне зависят от свободной воли – моей или чьей-либо еще… Действия же, не зависящие от свободной нашей воли, не вменяются нам в вину».[123]

Бог по Клименту не использует справедливости (наказания) без любви, так как имеет и то, и другое, в меру применяя их к людям. В его устах наказание Божье всегда искупительно, но никогда не губительно, потому что человек не прекратит содержать в себе некоторое добро, даже согрешая. Похоже, Климент не допускал возможности необратимого падения, после которого Бог оставил бы человека без надежды спастись: «Указав (в Пс. 1:4) на наказуемость греха, на летучесть и ветренность его природы, Педагог дал совет не лишать себя виной права на пользование всеми преимуществами свободного человека; а пригрозив соответственным наказанием, Он обнаружил благодеющую Свою благость, через то весьма искусно пригласив нас вместе с тем и к открытию красоты добра в себе самих, и к уразумению интереса свыкнуться с ним».[124]

Этот александрийский богослов подразделял свободу воли на три элемента: «Свобода воли проявляется или в стремлении к чему-нибудь, или в решении привести то или другое в исполнение, или же в известном образе мыслей и расположении».[125] Это удивительное наблюдение нам еще предстоит вспомнить, когда мы будем рассуждать об отличии между волей, понимаемой как иррациональный порыв, и волей устойчивой, рассуждающей и идейной. В «Строматах» Климент пишет о том, что для спасения необходима свободная воля, которую Бог может поощрять, но не принуждать: «(Бог), поощряя свободный выбор… вдохновляет избравших благую жизнь и дает им силу для того, чтобы они самостоятельно завершили путь к спасению». Там же он говорит о том, что «Он есть Господь вселенной и Спаситель всех людей, а не только некоторых из них».

Крупнейшим богословом и первым систематизатором христианского учения был Ориген (185-254), чья теология была приведена в соответствие с христианским догматом о Троице Григорием Нисским. Оба учили о человеке, как свободном существе, созданном Богом. Этой дарованной ему Богом свободой он злоупотребил, в результате чего в мире появилось зло. При этом Ориген, защищая свободу воли людей, ссылался на церковную традицию: «В церковном учении определено и то, что всякая разумная душа обладает свободою решения и воли… Мы не подлежим принудительной необходимости делать добро или зло вопреки своему желанию» (О началах, кн. 3, гл. 1, пар. 1).[126]

Среди богословских оснований учения о свободе воли Ориген выделяет аргумент человеческой ответственности: «В природе же разума есть способность к созерцанию доброго и постыдного, та способность, следуя которой, мы усматриваем доброе и дурное и избираем доброе, злого же избегаем; поэтому, когда мы отдаемся доброделанию, мы бываем достойны похвалы, в противном же случае бываем достойны порицания… Таким образом, получить извне какое-нибудь воздействие, вызывающее в нас то или другое представление, это, по общему признанию, не подлежит нашей власти. Но решение так или иначе воспользоваться случившимся есть уже дело не кого-либо иного, как присущего нам разума, который при внешних воздействиях или побуждает нас (следовать) стремлениям, призывающим нас к прекрасному и должному, или отклоняет к противному» (О началах, кн. 3, гл. 1, пар. 3).[127] Средством обуздания страстей Ориген видел разум человека, который «воспитанный учением и утвержденный догматами в добродетели или уже близкий к такому состоянию утвержденности, сдерживает возбуждения и обессиливает желание» (там же, кн. 3, гл. 1, пар. 4). В обычных делах Ориген признает определенную ограниченность свободы воли, которая тем не менее способна усиливать или уменьшать добрых или злых воздействий на нее: «Итак, разум показывает, что внешние обстоятельства не в нашей власти, но так или иначе воспользоваться ими, взявши разум в качестве судьи и исследователя о том, как нужно отвечать на различные внешние воздействия, это наше дело» (там же, кн. 3, гл. 1, пар. 5). Признавая зависимость человеческой воли от Бога, Ориген излагает концепцию взаимодействия Бога и человека, достигающих одной и той же цели спасения: «Ни наша свобода без знания Божья, ни (одно) знание Божье, без всякого с нашей стороны содействия добру, не вынуждает нас к совершенствованию, потому что ни свобода без знания Божья и без достойного употребления этой свободы не делает никого сосудом почетным или низким, ни воля Божья не назначает кого-нибудь к чести или бесчестью, если для (такого) различения не имеет никакого основания в нашей воле, наклонной ко злу или к добру» (там же, кн. 3, гл. 1, пар. 22).

Ориген первым из христианских богословов дает объяснение тем местам Писания, которые с виду содержат в себе отрицание возможности свободы воли. Некоторые из этих сложных для сторонников свободы воли тексты Ориген истолковывает при помощи корпоративного значения определенных новозаветных терминов, называя их «родовой способностью». Например: «Общую (родовую) способность движения мы получили от Бога, но мы уже (сами) пользуемся этой способностью движения или для зла, или для добра. Таким образом, способность деятельности, по которой мы — живые существа, мы получили от Бога, и способность желания мы получили от Творца; но мы уже сами пользуемся этой способностью желания, равно как и способностью деятельности, или для добра, или в противоположном направлении» (там же, кн. 3, гл. 1, пар. 19). Другие тексты Писания Ориген объяснял при помощи учения о предвидении Богом будущих действий человека, иногда обращаясь к платоновскому учению о предсушестовании человеческих душ: «Творец делает (одних) сосудами почетными, (других) сосудами низкими не от начала, по предвидению, потому что по предвидению Он (никого) наперед ни осуждает, ни оправдывает, но сосудами почетными Он делает тех, которые очистили себя, сосудами же непочетными — тех, которые не очистили себя по небрежению, так что один сосуд делается почетным, а другой низким на основании причин, предваряющих приготовление сосудов для почетного или для низкого употребления. Если же мы однажды допускаем, что назначение сосуда к чести или бесчестию основывается на предшествующих причинах, то, конечно, совсем не будет нелепым, возвратившись к рассуждению о душе, сказать, что Иаков был возлюблен прежде получения тела, а Исав возненавиден прежде образования во чреве Ревекки — на основании (некоторых) предшествующих причин» (там же, кн. 3, гл. 1, пар. 20).

Ориген вслед за Иринеем Лионским настаивал на доктрине «теозиса» или «богоуподобления», как сущности спасения. Первоначальное падение людей привело их к лишению сверхъестественной благодати Божьей (возвратить которую явился Иисус Христос), результатом чего явилось подчинение духа человека его плоти. Поэтому основная потребность человека в спасении кроется у Оригена не в испорченности, а в функциональной дисгармонии ее первозданной природы.[128] Вот почему у него человек способен участвовать в собственном восстановлении. Для Оригена «сущность спасения заключается в том, чтобы стать подобным Богу, обожествиться через созерцание Его. Душе нужно подняться из мира становления в царство бытия… Обогащенный знаниями христианин может проникнуть за пределы земного… и достичь спасения, созерцая Его».[129] Поэтому человек у Оригена как свободен, так и ответственен за свои дела перед Богом.

С другой стороны, в теологии Оригена ярко выражена идея о всеобщем конечном спасении, якобы исключающая свободу воли, могущую противиться воссоединению с Богом. Дело в том, что Ориген верил, что Божью цель и человеческую свободу воли можно совместить способом, используемым современными дарвинистами для оправдания возможности биологической эволюции. Бог может путем предоставления людям бесчисленного количества шансов все равно достигнуть такого отбора, который Ему нужен (это похоже на то, как если крутить лотерейный барабан до тех пор, пока не выпадет заранее заданная комбинация цифр). Вот почему он верил в перевоплощение и предсуществование душ, процесс спасения которых продолжался и после их смерти.[130] Несмотря на то, что способ защиты им свободы воли был выбран неудачно, сама концепция последней не отступала от библейского учения.

Представление о свободе человека, изложенное в третьей книге его крупного труда «О началах», очень похоже на учение о свободе человеческой воли, представленное в неоплатонизме. Оно обосновывалось аргументом о том, что Бог не мог быть причиной и источником возникновения и наличия в мире зла, а также не мог создать различных по степени своего морального совершенства существ. «Ориген наделяет духи свободой воли, свободой выбора. Именно в этом он видит главную функцию разумности духов. В принципе они все равны как творения единого и единственного Бога, создающего их по Своему подобию. Но свобода воли создает различия между духами, которые становятся и различиями, проявляющимися сначала в иерархической структуре космоса, а затем и человеческого мира».[131] Это делало распределение Богом духовных добродетелей среди людей зависящим от их свободной воли, одни из них заслуживали больших, а другие меньших даров. Так в христианском богословии был утвержден принцип справедливости Бога, известный еще со времен Ветхого Завета. Однако, возникновение донатизма[132], радикально требующего проведения его в жизнь, привело к необходимости подчеркнуть и важность другой истины – о суверенности действий Бога, не зависящих от верности или неверности людей. Эту миссию, хотя и небезупречно, выполнил Августин, создав альтернативное оригеновскому богословие спасения.

Оригену следовал Григорий Нисский (ок. 335-ок. 394). Хотя по некоторым другим вопросам эти два мыслителя отходили от ортодоксальной позиции, в интересующем нас – они продолжают оставаться церковными и богословскими авторитетами. Вот как Григорий Нисский рассматривал «образ Божий» в человеке: «Бог – прежде всего царь и владыка всего сущего. Решив создать человека, он должен был сделать его царем и владыкой над всеми тварями. А царю необходимы две вещи: во-первых, свобода, независимость от внешних влияний; во-вторых, чтобы было над кем царствовать. И Бог наделяет человека разумом и свободной волей, то есть способностью суждения и различения добра и зла: это-то и есть сущность человека, образ Божий в нем».[133]

В своем основательном труде «Об устроении человека» (ч. 1 гл. 4) Григорий пишет: «Душа (человека) прямо показывает в себе царственность, и возвышенность, и великую далекость от грубой низости тем самым, что она, не подчиняясь, свободно, полновластно располагает своими желаниями. А это кому иному свойственно, кроме царя?» И далее (ч. 1, гл. 16): «Образ в том и имеет подобие Первообразу, что исполнен всякого блага. Следовательно, в нас есть представление всего прекрасного, всякая добродетель и мудрость, все, что только есть умопредставляемого о наилучшем. Одним из числа всего необходимо является и это — быть свободным, не подчиняться какому-либо естественному владычеству, но иметь самовластную, по своему усмотрению решимость, потому что добродетель есть нечто неподвластное и добровольное, принужденное же и невольное не может быть добродетелью».

Чему же учит Григорий Нисский касательно происхождения греха? Зло «само по себе не существует, но — чрез лишение добра». «Вне свободного произволения нет никакого самобытного зла». Оно есть результат отпадения от добра, что также предполагает свободу воли. «Отпадение от истинно Сущего», — говорит Григорий, — «есть порча и разрушение существующего». Мнение Григория Нисского о грехопадении необычно: он считал Адама только лишь «ошибившимся в пожелании истинного добра». Следовательно, грехопадение было результатом неспособности не воли человека, а его познания. Отказавшись от руководства разума и подчинившись чувствам, Адам «познал добро и зло» неправильным путем, а значит и искаженно. Наказание Божье за грех Адама выразилось не в потере морального богоподобия, а в обретении искажения природы в виде смертности. Таким образом первозданный образ Божий в человеке вступил в непримиримый конфликт с его падшей в результате первого непослушания людей «плотью». Грехопадение таким образом не лишило человека надежды на спасение: «Так как порок не простирается в беспредельность, но ограничен необходимыми пределами, говорит Григорий, то по сему самому за пределами зла следует преемство добра».

В целом Григорий Нисский считал жизненный путь человека соединением предначертаний Господа и свободы воли: «Как благодать Божия не может обитать в душах, уклоняющихся от своего спасения, так и человеческая добродетель сама по себе недостаточна, чтобы возвысить до совершенства души, чуждые благодати… Праведность дел и благодать Святого Духа, соединяясь вместе, наполняют блаженной жизнью душу, в которой они отождествляются».

При этом трехсоставное деление человека (дух, душа и тело) Оригена сохраняется и у Григория Нисского. Дух не принадлежит человеку, как дарованный от Бога, и всегда устремлен к Богу, душа является промежуточной структурой, связующей духовный и материальный миры, а тело наделено исполнительной функцией. Выход души из под контроля духа и является злом, по Григорию Нисскому. Поэтому зло исходит не из Бога и не из тела, но из души, злоупотребляющей Божественным даром свободы. При таком делении получалось, что чем ближе к духу, тем больше свободы от физической необходимости, и наоборот, чем ближе к телу, тем больше свободы от Бога.

О свободе воли рассуждали Василий Великий (ок. 330-379) и Григорий Назианзин (ок. 330-ок. 390), чья ортодоксальность никогда не ставилась под сомнение. При этом они сделали выдержки из труда Оригена «О началах», в первой главе третьей книги которого и излагался вопрос человеческой свободы воли. «Каппадокийцы» озаглавили свою выжимку из Оригена «Филокалии Оригена». В ней они пишут: «Способность к деятельности, вследствие которой мы являемся живыми существами, мы получили от Бога, также и способность желания мы получили от Творца, но мы уже сами пользуемся этой способностью желания, равно как и способностью деятельности, или для добра или в противоположном направлении».[134] В этой цитате нет ни слова о последствиях грехопадения, выраженных в наказании «первородной порчей», подчеркнуть которую выпала честь карфагенским богословам, речь о чем еще впереди.

Справедливости ради следует сказать, что идее синергизма или сотрудничества человека с Богом мы обязаны именно этим богословам. Примечательно, что человеческие усилия и Божественное действие в деле спасения, которое, конечно же, в те дни не различалось от вопроса освящения, они разделяли еще довольно грубым образом. От человека требовалось только послушание, а от Бога – наделение знанием, как поступать: «Ни наша свобода без знания Божьего, ни (одно) знание Божье без всякого с нашей стороны содействия добру не вынуждают нас к совершенствованию, потому что ни свобода без знания Божьего и без достаточного употребления этой свободы не делает никого сосудом почетным или низким, ни воля Божья не назначает кого-нибудь к чести или бесчестию, если для (такого) различения не имеет никакого основания в нашей воле, наклонной к добру».[135] В виду своего слабого знания греческого языка Августин, видимо, никогда не читал этих слов, поэтому в трудном для себя вопросе избрал собственную позицию, позволившую уточнить эту столь приближенную формулировку синергизма.

В целом раннехристианское богословие, несмотря на свое слабо развитое состояние, исповедовало учение о свободе воли. Хотя первые христианские писатели и не ставили перед собой цели детально разработать доктрину о свободе воли, все же они ее признавали на уровне требований пастырского богословия. В оценке их богослоских взглядов ограничимся приведением ряда цитат, свидетельствующих об их вере в существование свободы воли человека.

«Дидахе»: «Есть два пути: один — жизни и один — смерти; велико же различие между этими двумя путями. Путь жизни на самом деле таков: полюби, во-первых, Бога, создавшего тебя, а во-вторых, своего ближнего, как самого себя, и не делай другому всего того, чего бы ты не захотел, чтобы случилось с тобой… По этому пути (пути смерти) идут преследующие добрых людей, ненавидящие правду, любящие ложь, не признающие воздаяние за справедливость, не присоединяющиеся ни к доброму делу, ни к справедливому суду, бодрствующие не ради добра, а ради зла; от них далеки кротость и терпение, они любят суету, гоняются за выгодой, не оказывают милости бедному, не сострадают удручённому, не знают своего Творца, здесь детоубийцы, губители Божьего создания, отворачивающиеся от нуждающегося, удручающие угнетённого, угодники богатых, беззаконные судьи бедных — грешники во всём; будьте же, дети, избавлены от всех таких».[136]

«Послание Варнавы»: «Два пути учения и власти, один — света, другой — тьмы. Но велико различие между этими двумя путями. На одном поставлены светоносные ангелы Божьи, на другом ангелы сатаны. Бог есть Господь от веков и в века; сатана есть начальник времени беззакония. Путь света есть следующий. Кто хочет достигнуть этим путем определенного места, тот должен стремиться к нему посредством дел своих… Но путь тьмы искривлен и исполнен проклятия. Ибо есть путь вечной смерти и наказания; на нем все то, что погубляет душу людей».[137]

«Пастырь Ермы»: «Если осквернишь плоть свою, то осквернишь и Духа Святого, если же осквернишь Духа Святого, не будешь жить».[138] «Верь ангелу доброму и удаляйся от ангела злого, потому что внушение его во всяком деле злое. Даже если в сердце человека верующего войдет помысел злого ангела, то он непременно согрешит. Если же злые люди откроют сердце свое делам ангела доброго, то обязательно он сделает что-нибудь доброе».[139]

Иустин Мученик (ум. ок. 165): “Что мы произошли вначале, это не наше было дело: но чтобы мы последовали Ему (Богу) посредством разумных сил, которыми Он одарил нас, избирая то, что Ему приятно — к сему Он убеждает нас и ведет к вере” (“Первая Апология”).[140] «Так называемые демоны о том только и стараются, чтобы отвести людей от Бога… и тех, которые не могут вознестись от земли, они пригвождают к земным и рукотворным вещам, а тех, которые стремятся к созерцанию Божественного, незаметно совращают, и если они не имеют здравого рассудка и не ведут чистой и бесстрастной жизни, — ввергают в нечестие».[141]

Ириней Лионский (ум. ок. 202): “Если душа живущая обратилась к жизни дурной и гибельной, то она же и вернется к лучшему, примет дух животворящий и обретет жизнь”.[142] “Как сухая земля, не получая влаги, не приносит плода: так и мы, бывшие прежде иссохшим деревом, никогда не могли бы приносить плодов жизни без благодатного дождя свыше… Посему необходима нам роса Божья, чтобы мы не сгорели и не сделались бесплодными” (“Против ересей”. кн. 3, гл. 17).[143] “Ибо и верующие веруют по их собственному выбору, точно так же и не соглашающиеся с Его учением не соглашаются по их собственному выбору… Тем, которые пребывают в своей любви к Богу, Он дарует общение с Ним. Но общение с Богом есть жизнь и свет, и наслаждение всеми благами, какие есть у  Него. На тех же,  которые по их собственному выбору удаляются от Него, Он налагает то разъединение с Собою, которое они выбрали по собственному согласию” (“Против ересей”. кн. 4, гл. 39).[144][145] “Все эти наставления и внушения показывают, что человек создан свободным и самовластным, и что Бог подает и предлагает советы, убеждением располагая нас к покорности Ему и отвращая от неверия, а не принуждая к тому силою”.

Ефрем Сирин (ок. 306-373): «Всё от Бога, – и благое, и скорбное, и недостойное; но одно – по благоволению, другое – по домостроительству, третье – по попущению. И по благоволению, – когда живём добродетельно, ибо угодно Богу, чтобы проводили мы жизнь безгрешную, жили добродетельно и благочестиво. По домостроительству, – когда, впадая в ошибки и погрешения, бываем вразумляемы; по попущению же, – когда и вразумляемые не обращаемся».[146] «Бог создал человека свободным, почтив его умом и мудростью и положив пред очами его жизнь и смерть, так что если пожелает по свободе идти путем жизни, то будет жить вечно; если же по злому произволению пойдет путем смерти, то вечно будет мучиться. Зависящее от природы непреложно, оно не заслуживает ни почестей, ни наказаний; никто никогда не был обвиняем в том, что он бел или черен, велик или мал ростом, потому что сие не в нашем произволении. А в нашем произволении наказания и почести; потому что для сего есть потребность в том и другом, как в нашей воле и хотении, так в Божием содействии и защите».[147]

Василий Великий (ум. 379): “Если кто по непостоянству предается пожеланиям и сам себя выдает врагам, то Бог не помогает ему и не слушает его, потому что он предварительно сделал себя чуждым Богу через грех. Кто хочет иметь помощь от Бога, тот не изменяет долгу; а кто не изменяет долгу, тому никогда не изменяет Божье содействие”.[148] “Хотя Дух Святой, без Которого ничье невозможно освящение, все наполняет Своею силою, однако же сообщается одним достойным и не в одной мере воспринимается ими, но Свое действие разделяет Он по мере веры… или соответственно собственного восприятия каждого, равно как и на сердцах помышления пишет более или менее по мере широты сердца, и более явно или незаметнее — соответственно мере предуготовительной чистоты… Человеческие намерения в рассуждении доброго не совершаются без помощи свыше, а помощь свыше не снизойдет на того, кто не прилагал о сем старания”.[149]

Кирилл Иерусалимский (ум. 386): “Подобно тому, как свет одним лучом все озаряет, так и Дух Святой просвещает имеющих очи, поэтому если кто, будучи слеп, не бывает сподоблен благодати, то пусть укоряет в том не Духа, а свое неверие… Божье дело — насаждать и поливать, а твое — приносить плод; Божье дело — даровать, а твое — принять и сохранить”.[150]

Макарий Великий (Египетский) (ум. 390): “Природа человеческая способна к принятию добра и зла, Божественной благодати и силы злой, но принуждаема к тому быть не может. Природа человека такова, что, и находясь в бездне зла, может обратиться к Богу; равно и получивший благодать Духа Святого и преисполненный небесными дарами может обратиться к злу” (“Беседы”, 15).[151] “Как скоро душа возлюбила Господа, исторгается она из сетей (мира) собственною своею верою и рачительностью, а вместе и помощью свыше и удостаивается вечного царства, и действительно возлюбив последнее, по собственной своей воле и при помощи Господней, не лишается уже вечной жизни” (“Беседы”, 5.10).[152] “Неправду говорят, будто человек совершенно мертв и никак не может делать что-нибудь доброе. Младенец не может на своих ногах подойти к матери, однако же движется, кричит, плачет, ища матери… дитя не может дойти до нее, но так как оно уже ищет мать, то мать подходит к нему, увлекаемая любовью дитяти… То же делает и человеколюбивый Бог с душою стремящегося к Нему и ищущего Его” (“Беседы”, 46).[153]

Григорий Богослов (ум. 390): “Надлежит, чтобы дело спасения зависело как от нас, так и от Бога… Добродетель не есть дар только Великого Бога, почтившего Свой образ, потому что нужно и твое стремление; она — не произведение и только твоего сердца, потому что нужна превосходнейшая сила… К преуспеянию моему нужны две доли от великого Бога… также одна доля и от меня. Бог сотворил меня восприимчивым к добру, Бог подает мне и силу, а в сердце — я подвизающийся на поприще”.[154]

Иоанн Златоуст (ум. 407): “Бог не принуждает никого, и если Он хочет, а мы не хотим, то спасение наше невозможно, не потому, чтобы хотение Его было бессильно, но потому, что Он принуждать никого не хочет”.[155] “Огонь, который мы получили по благодати Духа, если захотим, можем усилить, если же не захотим, тотчас угасим. А когда он угаснет, в наших душах не останется ничего, кроме тьмы”.[156] “Если Отец влечет, Сын руководит, Дух просвещает, то грешат те, которые не привлечены, не руководимы, не просвещены? Грешат, потому что они сами не проявили себя достойными получить это просвещение… Хотя не от Него зависит привлекать и руководить, но Он ищет благопокорливой души и тогда оказывает Свое содействие. Вот почему и Павел… говорит: “сущим по предузнанию святым”, ибо не по принуждению бывает добродетель и спасение наше, хотя большая часть и почти все зависит от Бога, но Он нечто малое предоставил нам, чтобы назначение венцов сообразовалось с личным достоинством каждого… Благодать, хотя она и благодать, спасает пожелавших, а не тех, которые не хотят ее и отвращаются от нее, постоянно против нее восстают и противятся ей”.[157]

Нил Синайский (ум. ок. 430): “Святой Дух, снисходя к нашей немощи и когда бываем мы еще не нечисты: и если только найдет ум наш искренно молящимся, находит не него и разгоняет всю окружающую его толпу помыслов и представлений, располагая его через то к вожделению духовной молитвы”.[158] “Содействие свыше требует также и нашего произволения”.[159]

Исидор Пелусиот (ум. ок. 440): “Она (благодать) сперва испытывает произволение и потом нисходит. Потому что хотя она и благодать, но изливается не беспричинно, в соизмерении с приемлющими, и истекает в такой мере, в какой найдет вместительным представленный ей сосуд веры. Если бы она не требовала сперва зависящего от нас, то нисходила бы на всех. Но так как она испытывает произволения и после этого уже приходит, как было и с всеславным Павлом, о котором сказано: “Он есть мой избранный сосуд” (Деян.9:15), то на одних исходит и пребывает, от других не отступает, а на иных не исходит и первоначально… И люди обыкновенно оказывают свое внимание и помощь тем, которых видят не спящими и ленивыми, но готовыми, расположенными и желающими делать все нужное. Как же ты, который беспробудно спишь и не заботишься о своем спасении, просишь себе какого-то неодолимогоспящих и побуждающая нехотящих помощь не оставит тех, которые сами собою избрали добродетель, а еще поможет им и приведет к счастливому концу”.[160] способорения и огорчаешься и огорчаешься, его не получая. Пусть предшествует то, что в твоих силах, тогда последует и зависящее от Божественной помощи… Потому что эта воздвигающая

Марк Подвижник (Еремит)[161]: «Что обыкновенный дом по отношению к воздуху, то ум в отношении к Божественной благодати: по мере освобождения вещей входит воздух, и по мере загружения выходит. Вещи в доме, сосуды и сьестное, это живущие в уме тщеславие и другие пороки».[162]

Дионисий Ареопагит (V в.): «Поскольку Провидению не свойственно насиловать природу, то мы не станем принимать во внимание нелепое мнение толпы, утверждающей, будто Провидение и против воли должно вести нас к нравственному совершенству».[163]

Т.о. все отцы церкви до Августина и при нем в той или иной мере признавали свободу воли человека[164], увязывая ее как с идеей «первородного греха», понимаемого как предрасположенность к злу, так и с Промыслом Божьим, оставляющим человеку личное право отказаться от его осуществления в своей жизни. С Августином связано возникновение новой парадигмы в богословии, сформировавшейся в споре с британским монахом Пелагием о природе «первородного греха» и необходимости благодати в вопросе достижения добрых дел.

Прежде чем рассмотреть проблематику «пелагианского» спора, следует обратить должное внимание на наличие в ранней патристике четко обозначенной концепции синергизма или взаимодействия. Нельзя сказать, что различные высказывания богословов первых четырех столетий истории христианской церкви легко свести в одну систему, однако по вопросу синергизма у них наблюдается удивительное единство мнений. Синергизм наблюдается даже в наиболее ранних христианских произведениях, таких как: Послание Варнавы, Пастырь Гермы, послания Климента Римского, Игнатия Антиохийского и Послания к Диогнету.[165] Иное дело вопрос — какого рода этот синергизм — и здесь видно ясное различие позиций: от ответственности человека лишь за различного рода выражение своего отношения к спасению[166] до требования совершения добрых дел как доказательства обладания спасающей благодатью. А вопрос порядка следования действий с обеих сторон (человеческой и божественной) в этот период истории христианской доктрины не был затронут достаточно глубоко.

Убедительные свидетельства в пользу синергизма ранних отцов демонстрируют тот факт, что Ранняя церковь вовсе не утратила библейских позиций по вопросу спасения. Сам Августин, впервые введший в богословие концепцию монергизма (единодействия), признавался, что первоначально исповедывал именно эти взгляды. Поскольку же взгляды, харатеризующие второй период творчества Августина, до этого времени приблизительно высказывались лишь папой Иннокентием I и Иеронимом[167] (и то не без влияния самого гиппонского епископа[168]), то идея “монергизма” в спасении явилась полной инновацией для христианской церкви тех дней.

Конечно же, отдельные отцы церкви были понуждены строить свои убеждения, отталкиваясь от конкретных проблем, не всегда требующих всесторонней оценки, поэтому их вгляды не могут исключать наличия каких-то дополнительных истин при условии, если те не противоречат их собственным. Этим же обстоятельством объясняются и некоторые кажущиеся неувязки в их богословии. Так “каппадокийские отцы” в полемике с Апполинарием подчеркивали греховность не только чувственной или душевной природы человека, но и духовной. Однако, они в то же самое время учили о свободе воли человека и его способности воспользоваться предлагаемым спасением. Например, Григорий Богослов пишет: “Поскольку есть люди, так высоко думающие, что все приписывают себе сами, а не Тому,  Кто их сотворил и умудрил, –  не Подателю благ: то Слово Божье учит таковых, что нужна Божья помощь и для того, чтобы пожелать добра; тем более само избрание должного есть нечто божественное, дар Божьего человеколюбия. Ибо надобно, чтобы дело спасения  зависело как от нас, так и от Бога” (“Слово 37 на Матфея 19:1”).[169] Данная цитата одновременно хорошо характеризует всю эпоху, предшествовавшую зарождению пелагианского спора, а также указывает на  синергизм и в сфере человеческих желаний как двустороннее условие появления веры, но снова-таки без изложения конкретного способа распределения ответственности между волей человека и Божественной благодатью. С другой стороны, ряд отцов видят условия для проявления благодати в смирении (Нил Синайский[170]), отказе от греха (Кирилл Иерусалимский[171], Макарий Великий[172], Антоний Великий[173]), любви к Богу (Макарий Египетский[174]), покаянии (Нил Синайский[175]) или прошении Бога о ее ниспослании (Василий Великий[176], Иоанн Златоуст[177]).

Лучшим выразителем идеи о том, что благодать Божья сотрудничает с «волей желать» в отличие от «воли делать» человека был Макарий Египетский. Две стороны, участие которых в деле спасения человека  было четко разграничено, представлено в двух его нижеследующих цитатах.[178] «Как невозможно видеть глазу без света, или говорить без языка, или слышать без ушей, или ходить без ног, или работать без рук, так без Иисуса невозможно спастись или войти в Небесное царство». «Творцом дано нам самовластие свободы, чтобы от нас зависело и устреляться к лучшему, и удерживаться от худшего». В них выражена идея двухсторонности спасения и условности действия Божественной благодати.

Этот святой, как никто другой, отстивал различие, существующее между способностью желать и способностью делать, хотя выражал это на собственном языке: «Господь требует от тебя, чтобы сам на себя был ты гневлив, вел брань с умом своим, не соглашался на порочные помыслы и не услаждался ими. Но чтобы искоренить ужетолько Божьей силой. Ибо не дано и невозможно человеку искоренить грех собственной силой. Бороться с ним, противиться, наносить и принимать язвы — в твоих это силах, а искоренить — Божье дело».[179] Таким образом Макарий оставлял за грешником право, хотя безуспешной, но попытки бороться со грехом. Вот почему его труды так почитал Джон Уэсли, убедившийся в том, что истина о библейском понимании спасения не была утрачена на протяжении всей истории церкви. грех и живущее в нас зло, то это может быть совершено

Бесспорным, и это следует отметить особо, является убеждение отцов того периода истории христианской церкви, что благодать Бога предшествует человеческому познанию Божественной истины, но вопрос – посылается ли она всем людям или только самым усердным – истолковывается по-разному. Так Варнава в Соборном Послании (гл.9) лишь в общих чертах отмечает: “Он (Бог) обрезал наши уши, чтобы, услышав слово, мы уверовали”.[180] Тогда как Св. Иустин в своем “Диалоге с Трифоном” (пар. 119) начинает допускать заинтересованность Бога в предоставлении всем людям возможности предварительного Его познания, что вполне согласовывается с библейским богословием Общего Откровения: “Думали ли вы когда-либо, что мы не смогли бы уразуметь содержащегося в Писании, если бы не приняли благодати к уразумению по воле Бога, желающего сего?”.[181] И наконец Григорий Чудотворец (ум. ок. 273) в своем сочинении “О вере” говорит об этом совершенно ясно: “Хочет ли кто познать Бога из творения или уразуметь из Божественных Писаний, – без премудрости Его он ничего не может узнать о Нем или услышать. И призывающий правильно Бога призывает через Сына, и приходящий к Нему истинно через Христа приходит, а прийти к Сыну невозможно без Духа, ибо Дух и оживляет и освящает все”.[182] Т.о. древность доктрины “предваряющей” благодати[183], вполне может быть выведена на основании даже этих представлений. Что касается влияния благодати непосредственно на человеческое желание, то эта идея[184], хотя и недостаточно теологически выраженная, представлена, например, у Ефрема Сирина (ум. 373): “По собственной вине покрывшись облаком неправды, душа блуждает во грехах, не зная того, что делает, не примечает окружающей ее тьмы и не разумеетвсеоживляющей благодати, душа приходит в ужас, припоминает, что ею сделано, и возвращается с опасной стези от злых дел своих”.[185] В сравнении с подобными высказываниями других раннехристианских авторов становится ясно, что речь идет лишь о внутреннем воспитании человеческой воли, а не о механическом ее причинении (детерминации). дел своих. Но как скоро коснется ее луч

Итак, в целом учение ранних отцов церкви о спасении было представлено концепцией синергизма. Даже такой предшественник Августина как Амвросий Медиоланский, наиболее приближенный к позиции «позднего» Августина, был также синергистом (“Толкование на Фил. 2:13”).[186] Правда, Рейнхольд Зэберг отмечает, что синергизм восточных отцов несколько отличался от синергизма представителей западного богословия.[187] Так первые преимущественно считали благодать условной, когда человеку кроме его желания предъявлялись еще определенные требования для того, чтобы он мог воспользоваться ею, а вторые – как безусловный дар в значении, что получение благодати зависело лишь от осознания человеком своей греховности и нужды в ней. Т.о. восточный синергизм носил более активный, а западный – пассивный характер.

1.3. Средневековье и Реформация.

Учение Пелагия (ум. ок. 419) состояло в отрицании принуждения свободной воли человека и к добру, и к злу. Благодать Божья, по Пелагию, неизменно заслуживается человеком. Божье участие в спасении людей состоит в даровании им только требований закона, который они способны осуществить без дополнительной помощи. Предопределение к спасению в смысле Августина и первородный грех Пелагий отрицал принципиально. В своей книге “О свободной воле” он написал, что «зло не рождается с нами, и мы производим потомство без порчи.»[188] Крестить детей совершенно бессмысленно, спасение достигается как посредством закона, так и через благодать.

Пелагий т.о. признавал за человеком возможность выбирать не только зло, как учил Августин, но и добро. Благодати в деле спасения людей он отводил место лишь в форме закона и «внутреннего просвещения» Духа Святого, через указание на свободно совершенные грехи ведущего человека к покаянию. Учение Августина о «первородном грехе», по крайней мере, в его применении к возрожденному человеку, а также его тезис неотразимой благодати Пелагий отрицал как исключающие друг друга.

В своем единственно сохранившемся до наших дней труде “Послание к Деметриаде”[189] (3) Пелагий оспаривает тезис Августина о заместительном действии благодати в совершении человеком добрых дел: “Вообще не было бы никакой добродетели у того, кто пребывает в добре, если бы он не имел возможности перейти на сторону зла… Иначе не по собственному побуждению сотворит он добро, если он не может равным образом избрать также и зло».

Первородный грех Пелагий признавал, но только лишь в качестве социально передаваемой привычки: «Он (Бог) сотворил природу человеческую такой, что и без закона ее одной достаточно для достижения праведности. Наконец, тогда сильна была неувядшая еще природа и долгая привычка к греху не помрачила еще человеческий разум настолько, чтобы он без закона презрел свою природу. Из-за этого Господь природу, закосневшую в разных пороках, покрытую ржавчиной невежества, тронул напильником закона (lima lеgis) с тем, чтобы отполировать ее чистым увещанием, дабы обрела она от этого свой прежний блеск. И разумеется, нам стало трудно[190] творить добро не по какой-либо иной причине, но только лишь от долгой нашей привычки к порокам, которая началась с малого и постепенно в течение лет развратила нас и так сковала, так подчинила порокам, что нам стало казаться, будто эта привычка входит в нашу природу” (“Послание к Деметриаде”, 8).

В конце 415 года Пелагий предстал перед синодом восточных епископов в Диасполисе, где вынужден был сделать определенные уступки в сторону признания необходимости благодати в деле спасения. В ходе разбирательств, уточняющих смысл его терминологии, Пелагий заявил, что “для благих дел благодать необходима, однако одновременно от человека требуется также и акт свободной воли, за который он действительно несет ответственность”.[191] В таком виде его учение было не только не осуждено, но и одобрено, несмотря на все домогательства осудившего его на Западе Августина. Примечательно, что это был второй по числу синод, заседавший по делу Пелагия в том же году и вынесший ему оправдательный приговор.[192] Разумеется, Пелагий принял необходимость благодати не в августиновском смысле, а в раннепатристическом, принятом на Востоке. Когда же учение Пелагия было одобрено и в Риме в 417 году, противник Пелагия, Августин забил тревогу и начал критиковать его учение с более радикальных позиций, которые тем более не могли воспринять за истину восточные церкви.[193]

Тем не менее первоначальное учение Пелагия в лице его последователей Целестия и Юлиана Экланского было осуждено вместе с несторианством на Вселенском соборе в Ефесе в 431 году. Следует полагать, что Пелагий стал неумышленным еретиком, поскольку в действительности лишь искал возможности защитить моральный смысл закона и благодати, а также необходимость человеческой ответственности, особенно в делах. Представляя рационалистическое направление в христианстве, он столкнулся с проблемой согласования требований разума с истинами Писания, самой сложной для понимания из которых и являлась доктрина о “первородном грехе”.

Августин (354-430) — первый христианский мыслитель, внесший большой вклад в изучение данной проблемы и прежде всего тем, что его взгляды на данный вопрос совершили постепенную эволюцию, создав ряд промежуточных вариантов его решений. В раннем своем творчестве он не высказывал неприятия к идее свободы воли и даже видел в ней причину возвышения человека над законами природы[194]. Борясь с дуализмом манихеев, он заявлял, что ничто в сотворенном мире не может быть абсолютно злым, в том числе и человек. Злом является лишь злоупотребление Божьим даром свободы. Но позднее, в полемике с Пелагием, его взгляды трансформировались вплоть до почти полного отрицания свободы воли вследствие смещения его акцента на доктрину предопределения.[195]

В этот период своей жизни Августин стал опираться на неоплатоническую теорию зла, которое определялось лишь как недостаток добра.[196] Идея зла как отсутствия добра была для Августина удобным способом избежать манихейского понимания самодостаточности зла, однако она лишала зло права на самостоятельность, передав его из рук человека в руки Бога. Чтобы разрешить эту дилемму Августин прибегнул к библейскому понятию избрания, придав ему чуждый  смысл. Не без влияния своего манихейского прошлого он неожиданно начал учить, что Бог предопределил одних людей к спасению, а других к погибели, поэтому в своей жизни одни неодолимо[197] совершают добро, а вторые – зло. Правда, осознавая то, что Бога нельзя делать источником зла, Августин апеллировал к библейской доктрине грехопадения, придав ей значение причины такого поведения Бога.

Когда учение Пелагия получило поддержку на Востоке и в Риме, Августин начал высказывать свои более спорные положения учения открыто: о неотразимости благодати и двойном предопределении.

Августин исповедует монергизм в вполне ясной его форме уже в своих работах «О благодати Христа и первородном грехе» (418) и “О браке и вожделении” (419).[198] Здесь он уже говорит о первородном грехе как неотразимо поразившем не только способность к деланию добра или к проявлению веры, но и способность покаяния, то есть осознания личной вины и безысходности, нужды в Божьей помощи и прошении о ней. «Повреждение нашей природы остается в нашем потомстве так глубоко проникшим, что делает его виновным, даже когда вина того же самого повреждения родителей была очищена отпущением грехов» (“О благодати Христа и первородном грехе”, пар. 44). Его доктрина представляет человека совершенно аморальным существом, причем такого состояния, хуже которого просто не может быть. Все, что есть доброго в неверующем человеке — это результат работы благодати, которую он называет “предшествующей” (обращению), которая, кстати, так же, как и “последующая”, относится только к предопределенным.

В лице оппозиции адрументских монахов Августин столкнулся с необходимостью защищать собственное учение уже не перед осужденным пелагианством, хотя эта ересь принадлежала Пелагию лишь по происхождению, но и перед традиционным мнением общецерковного синергизма. Против адрументской оппозиции, возникшей прямо на его родине, Августин написал два своих произведения «О благодати и свободном произволении» (426)[199] и «Об укорении и благодати» (427). Если первое было написано в завуалированных тонах, то второе вполне откровенно: “Не человеческая воля достигает благодати посредством свободы, но скорее свобода достигается посредством благодати” (“Об упреке и благодати”, 8.17).[200]

В споре с тунисскими монахами (Валентином Адрументским) Августин снова подтверждает то, что появление веры не зависит от человека: «Следовательно, Дух благодати заставляет нас иметь веру с тем, чтобы через веру мы могли, молясь об этом, приобрести способность делать то, что нам повелено» (“О благодати и свободном произволении”, пар. 28).[201] Первая часть этого утверждения никогда не была ортодоксальной. Правда, возражения касались и второй ее части: «Когда иноки Адрументские (в Африке) представили Августину, что, по его учению, не нужны для них аскетизм и самоумерщвление, Августин почувствовал справедливость замечания и стал чаще повторять, что благодать не нарушает свободы, но такой оборот наставления существенно ничего не изменил в теории Августина, и самые последние сочинения его не были согласны с тою мыслию».[202] Разумеется, эта уступка касалась сотрудничества с волей уже возрожденного человека, а не неверующего.

С появления трактата “Об укорении и благодати” можно говорить о последней фазе в эволюции богословских воззрений Августина, а именно, об исповедании им абсолютной формы предопределения: “Если благословение должно быть дано человеку, он точно станет благословленным, но если оно никогда не должно быть ему дано, он никогда не пожелает его” (“Об укорении и благодати”, гл. 34). Неудивительно, что незамедлительная реакция на это новшество Августина последовала даже на Западе. На этот раз новый виток дискуссии связан с появлением критики позиции Августина со стороны предстоятелей марсельских монахов (Иоанн Кассиан, Викентий Леринский и  Иларий Арльский), предпринятой ими с позиций раннепатристического синергизма.

Самую крайнюю форму монергизма, утверждающую абсолютное предопределение Бога, правда, так и не высказавшую прямо то, что избрание Бога не зависит даже от греха Адама, Августин стал исповедовать в ответ на возражения именно марсельских семипелагиан. «Благодать пришла в этот мир таким образом, что те, кто был предопределен до начала мира, могут быть избраны из этого мира» («Против Юлиана», кн. 6, 2.5) (курсив мой).

Против семипелагианства Иоанна Кассиана Августин написал две книги “О предопределении святых” (428) и “О даре устояния” (429), которые, правда, еще более обеспокоили “массилийцев”, как их называл сам гиппонский епископ.[203] В них он не побоялся высказать то, что делал с опаской и двусмысленно в средний период своего творчества. Это была его доктрина «двойного предопределения», хотя и обоснованная грехом Адама, а не предвечным решением Бога.

У современников Августина не вызывало спора его уверенность о том, что в результате грехопадения человек лишился своей воли к осуществлению добра и она ограничилась совершением зла в поступках (Рим. 7:14-25). Однако это его утверждение не расходилось с библейским учением до тех пор, пока сохраняло свободу воли желать добра. Но последовательная приверженность Августина идее абсолютной суверенности воли Бога привела его к отказу признать свободу воли человека приближаться к Богу, а следовательно и к отрицанию обусловленного ею характера спасения. Августин так определяет «призвание, коим становятся избранными: не те, кто избирается, потому что уверовал, но кто избирается, чтобы уверовать» («О предопределении святых», 17.34). Таким образом зависимость от Бога у Августина переросла в полную подчиненность человека Его воле, отсюда он был вынужден сделать вывод о том, что Бог может причинять зло, которое затем превращается Им в добро.

С этих позиций Августин выступил и против давно утвердившейся в христианстве доктрины синергизма (сотрудничества) между волей желать человека и Божественной благодатью, результатом которого считалось восстановление также и воли делать добро.[204] Полный отказ видеть в человеке способность просить, желать и пытаться достичь примирения с Богом, вывел Августина из ортодоксального русла христианского богословия, и лишь его заслуги в других областях церковной жизни сохранили его от критики, по крайней мере в течение его жизни. Тем не менее, такого рода последовательное продвижение по пути утверждения суверенитета воли Божьей привело его к постановке проблемы оправдания Бога перед лицом наличия зла в мире, которую он так и не разрешил, выведши ее решение за пределы, доступные человеческому познанию.[205]

Самым теологически уязвимым местом в его учении была проблема: почему Бог даровал человеку свободу, зная наперед, что тот ее лишится. Получалось, что Бог не предвидел возможности исчезновения свободы, которую Он создал не для этого, что лишало смысла сам факт предоставления свободы человеку при его сотворении. Утверждать же, что лишение Богом данного дара свободы было делом рук самого человека, означало: то, что начало существовать по воле Бога, было устранено без воли на то Самого Бога.[206] В рамках мысли Августина грехопадению должна была предшествовать только внешняя причина: либо Бог, либо дьявол. Эту дилемму Августин не захотел решать традиционным путем, который казался ему похожим на манихейскую модель (хотя ни один отец церкви до него не учил о том, что это две равные силы), и лишил дьявола его воли. Вскоре Августин понял эту ошибку и попытался было ее исправить «непостижимостью» воли Бога: «Почему же Он скорее избавляет того, нежели этого? Непостижимы суды Его и неисследимы пути Его (Рим. 11, 35). Ибо нам лучше и здесь услышать или сказать: “А ты кто, человек, что споришь с Богом?” (Рим. 9, 20), — нежели дерзнуть говорить так, будто мы знаем оставшееся сокрытым по желанию Бога» («О предопределении святых» 8.16). Однако дело было сделано: на Бога была возложена и ответственность в причинении грехопадения, от чего всеми силами он все время отказывался и в чем, в конечном счете, побоялся себе признаться.

Таким образом Августин скрыл истинные намерения Бога по отношению к людям под завесой непостижимости Божественной воли, а также не смог дать ответ на вопрос о том, где заканчивается Божья ответственность и начинается человеческая, и наоборот. Сделать это ему не позволяла его концепция монергизма, требовавшая единоличного участия Бога не только в совершении спасения, но и в вопросе его применения к конкретным людям. “Наше хотение, — пишет он, — может добиться лишь того, чего хотел Бог, предвидевший, что оно сможет  этого добиться”.[207] Вот как умело Августин обходил острые углы своего учения, подменяя значения предвидения и предопределения между собой, избегая критики со стороны ортодоксальных епископов.

Основной проблемой Августина была его приверженность идее неотразимости Божественной благодати, которую он также побоялся выразить в четкой форме, хотя сплошь и рядом опирается на нее, как закономерное следствие его учения об абсолютном суверенитете воли Бога. «Благодать, даруемая тайно сердцам человеческим по божественной щедрости, никаким жестоким сердцем не отвергается. Ибо она для того и дается, чтобы сперва было снято ожесточение сердца» («О предопределении святых», 8.13). Эта цитата убедительно доказывает, что мнение католиков о том, что Августин якобы верил в возможность отпадения от Бога возрожденного человека, не состоятельно.

Действительно, для познания воли Бога людьми необходимо сверхъестественное вмешательство «предварительной» благодати, однако после того, как человеку будет открыта вся его греховность и необходимость в Божественной помощи, от его собственной воли зависит обратиться к ней или отвернуть ее. Поэтому его тезис о непознаваемости воли Бога оставлял человека сам на сам с таинственным Богом, причем почему-то не таинственным в вопросе абсолютного предопределения, к которому Августин подошел почти вплотную.

Однако, Августину следует отдать должное в его объяснении последствий «первородного греха», ограничивших деятельную свободу человека пределами зла. К заслугам Августина, по преимуществу «раннего» Августина, следует отнести его антропологию. Так следуя Григорию Нисскому, выступившему в защиту христианского учения о бессмертии человеческой души, Августин определяет душу, как «разумную субстанцию, приспособленную для управления телом» («О величине души», 13.22). Личность человека у него ясно связывается с деятельностью не тела, а души, причем души не только познающей, как у греческих философов, но и действующей. К концу своей жизни он вообще усматривает сущность человеческой жизни не в мыслительной деятельности сознания, а в волевой. Именно эту идею подхватят много столетий спустя Киркегор, Шопенгауэр и Ницше.

Поэтому в вопросе отношения воли и разума в человеческом естестве Августин был волюнтаристом, хотя разум не отвергал полностью, считая его менее совершенным средством познания, чем интуитивное познание. Соответственно он считал, что Бог не подчинен ни каким внутренним или внешним законам. Вот почему Ему было легко принять доктрину о двойном предопределении и отвергнуть свободу воли человека, когда она становилась помехой воле Бога. Учение Августина о зле лишь как об ослабленном добре, что означало невозможности существования такой степени зла, которая бы полностью исключала добро, отнюдь не привело его к выводу, что все люди имеют шанс на спасение. Юридический подход к вопросу сотериологии не позволил ему заметить это противоречие, потому что даже если бы он и имел способность воззвать к Богу с просьбой о помиловании, то все равно он не имел на это право, Бог его бы не услышал.

Однако, в ранней своей деятельности, еще до того, как Августин-философ стал Августином-мистиком, этот великий христианский мыслитель разработал сбалансированный взгляд на отношение веры и разума, выдвинув тезис «верь, чтобы понимать». Именно к этому времени относятся и его лучшие произведения, содержащие патристический взгляд на вопрос спасения. В этот период Августин учил о синергизме, не выходящем за рамки библейского содержания и предоставляющем место как человеческой свободе воли, хотя и в виде одних желаний, так и предопределению Божьему, хотя и ограниченному Его предузнанием.

Августин ввел в богословие значительное количество идей неоплатонизма, особенно мысль о приоритете «внутреннего созерцания» Бога над познанием разумом даже Сверхъестественного Откровения. Согласно данной трактовке, высшее знание воспринималось христианским мистиком не через разум, а через чувства («сердце»). Именно этой идее было суждено пережить столетия средневекового схоластицизма и воскреснуть в философии экзистенциализма С. Кьеркегора. В руках других мыслителей она сыграла определенную роль в защите свободы воли человека от доводов разума.

«Августин заложил основы новой христианской философии. Он отбросил классический подход греков, основанный на объективизме и интеллектуализме, его подход был интроспективным, воле он приписывал первенство над разумом… Интроспективная позиция переходит в персонализм, Бог – это прежде всего персона, сущностью которой является воля; этим самым философия Августина отворачивается от универсализма древних. Она основана на доверии к силам воли, веры, любви и милости, но ни в коем случае к силам разума и доказательств».[208] Это обстоятельство содействовало развитию субъективизма в богословии, однако, освободив человека  от оков материального мира признанием бессмертия его души, Августин должен был защититься и от пантеизма, обусловленного его монистическим мировоззрением, чего он не сделал должным образом.

Освобожденная от физического мира душа человека подпадала под безграничное предопределение Бога и отрицалась Им как индивидуальность. Бог действовал в человеке и через человека точно таким же путем, как крестьянин использовал в своих целях лошадь. Разница между ними состояла лишь в том, что человек не мог повелевать мысленно, как это способен был делать Бог у Августина. Согласно Августину даже «у этого (избранного) меньшинства безупречная мораль – а христианский моралист знает лишь противоположности греховного и морально безупречного – обязана своим существованием отнюдь не их свободе воли, не человеческой инициативе, а только предвечному избранию немногих счастливцев к спасению в отличие от  большинства прочих грешников… Прямое вмешательство Бога, намерения Которого остаются всегда не постижимыми для человека, определяет как содержание сознания человека, так и характер его поступков».[209]

Против монергического учения Августина выступил Иоанн Кассиан (ок. 360-435) и другие марсельские монахи, выдвинув ему взамен синергическое (взаимодополняющие действия Бога и человека) учение о спасении. Иоанн Кассиан не отрицал внутреннего воздействия благодати на сердце человека, но не считал, что совершенно все доброе в сердце человека возникает при ее непосредственном участии. В своем труде «Собеседования» («Cобеседование 13»; «Третье Собеседование аббата Чейремона», гл. 8) он пишет: «Когда Он (Бог) видит в нас некоторый начаток доброй воли, Он тотчас просвещает его, усиливает и побуждает его к спасению, увеличивая то, что Он Сам насадил, и то, что, Он видит, появилось от наших собственных усилий».[210] Синергизм в этом утверждении явен: Бог усиливает как то, что Сам насадил в сердце человека, так и то, что родилось в нем из его собственного желания. При этом можно видеть, что побуждения к спасению (т.н. «предваряющая благодать») со стороны Бога действуют на волю человека непринудительным образом.

Суть марсельской позиции сводилась к тому, что человек не лишен способности производить свою веру, хотя сама по себе она не может даровать ему спасения. Спасение достигается лишь при соединении Божественной благодати и человеческой веры. При этом к вере добавляются и добрые дела. Кассиан и его товарищи «были готовы, как правило, признать, что все люди пали в Адаме, никто не может выйти из этого положения его собственной свободной волей, и поэтому все нуждаются в благодати Бога для спасения. Но они возражали против доктрин “предваряющей” и “непреодолимой” благодати, утверждая, что человек мог начать процесс спасения, обратившись к Богу первым, что все люди могут сопротивляться Божественной благодати, и что никакая благодать не может быть подана так, чтобы ее нельзя было отклонить. Особенно они отрицали, что дар благодати приходит независимо от заслуг, фактических или предвиденных. Они утверждали, что августинистский призыв Божьего избрания согласно Его собственной цели, равнозначен фатализму и противоречит учению отцов и истинной доктрине Церкви, а если даже он и истинен, то не должен проповедоваться из-за его тенденции повергать людей в безразличие или отчаяние».[211] Таким образом, кассианцы верили, что для произведения веры необходимо как действие благодати, так и свободной воли, при этом особо указывая, что первая не поглощает собой вторую, а ее усиливает. Этой позиции, правда, не суждено было стать господствующей в западной (католической) церкви, которая избрала исправленную позицию Августина.

Таким образом учение монергизма или одностороннего решения вопроса спасения Августина внесло внутреннюю напряженность в христианское богословие. Фактически оно и до сих дней имеет две разновидности сотериологии: синергическую (оригеновскую) и монергическую (августинистскую). При этом по преимуществу защитником первой позиции стал христианский Восток, второй — Запад. Лишь несколько родственные между собой учения Боэция и Эриугены попытались вернуться к идее синергизма на Западе, но безуспешно. Все же их окрашенный по-разному в пантеистические тона христианский мистицизм более соответствовал восточному пониманию спасения, чем западному. Они отдавали предпочтение автономному развитию личности (познание смысла жизни, морального долга, развитие самоконтроля ) перед правовыми аспектами спасения (вина, страх наказания, ад).

Вот почему живущий, как предполагается, в разгар «пелагианской» полемики сирийский епископ Немесий Эмесский (сер. V в.) вообще был в стороне от нее, даже когда писал свой труд «О природе человека», затрагивающий проблему соотношения свободы воли человека и Промысла Божьего. Это сочинение сильно повлияло на богословие спасения Иоанна Дамаскина, его также изучали Альберт Великий и Фома Аквинат на Западе. Хотя в антропологии Немесий отстаивал оригеновское предсуществование душ (хотя и был дихотомистом), он выступал в защиту свободы воли человека.[212] Душа человека, по Немессию, соединена с телом необычным образом, так как сохраняет свою автономность, оставаясь неслитной, невредимой и неизменной от такого соединения. При этом он делает аналогию соединению души с телом с христианским учением о неслиянном и нераздельном пребывании Двух Природ в Естестве Иисуса Христа. Хотя такое сравнение и имеет теологические ограничения (ведь соединяются лишь два вида творения), оно хорошо показывает, что человеческая воля не находится в полной зависимости от потребностей тела, сострадая ему скорее не по непринуждающим, а влияющим причинам.

Немесий впервые (и даже единственно в своем роде) в патристической литературе связал вместе физиологию и психологию с библейским учением о нематериальной душе, создав уникальный синтез античной философии и христианства. Интересно его представление о двух душах человека: разумной (словесной) и неразумной (бессловесной). Оригинальность такой трактовки человека, несколько апеллирующей к трихотомизму, видна в том, что человеку присущи как чисто животные инстинкты, так и высшие проявления, не имеющие себе аналога в земном существовании. Поэтому он взывал: «Зная, какого благородства мы причастны, (зная) что мы составляем небесное растение, не посрамим нашей природы…»

Его взгляды напоминали осужденное при его жизни пелагианство, но в полной мере им не были. «Воззрения Немесия ближе к учению Пелагия, хотя полного единства между ними нет. Ни Пелагий, ни пелагианские споры Немесием не упоминаются. Это служит аргументом для сторонников ранней датировки труда «О природе человека» (не позднее начала V в.). Но надо иметь ввиду, что хотя христианский Восток присоединился к осуждению Пелагия, августинистская доктрина предопределения, в своем логическом развитии отрицающая свободу воли, осталась чужда восточному христианству».[213] Скорее всего, Немесий был равнодушен к западным спорам, как и большинство восточных епископов, придерживающихся решений собственных соборов на этот счет.[214]

Немесий учил, что действия человека могут быть как свободными, так и вынужденными. «Критерием добровольного может служить то, что за ним во всяком случае следует похвала или порицание, а также то, что оно совершается с удовольствием, и то, что действия для совершающих их бывают вожделенными — или всегда, или — тогда, когда они совершаются. А критерием (признаком) невольного служит то, что оно удостаивается прощения или сожаления, а также то, что оно совершается с печалью, и то, что эти действия не бывают вожделенными».[215] Здесь Немесий следует стоикам, опиравшимся на учение Сократа о том, что «никто добровольно не зол» (см. у Платона «Тимей», 86 D и Аристотеля «Никомахова этика», III, 7). Хотя такое представление сводит всю мораль к получению «духовного» удовольствия, все же фактор духовного поиска и неудовлетворенности в нем играет свою роль в мотивах поведения человека.

Невольное (несвободное) человеческое действие может иметь две основные причины: незнание или насилие. К второстепенным относятся различные состояния аффекта, сомнений и неосторожности. При этом важно отметить, что свободное у Немесия это не произвольное («добровольное»), а целенаправленное действие, поскольку он различает осмысленный выбор от произвольного желания. «Всякий выбор произволен, но не все произвольное (бывает) по выбору. Так, и дети, и бессловесные животные действуют произвольно, но, конечно, не по выбору; и то, что мы совершаем под влиянием раздражения, не обдумав заранее, делаем произвольно, однако, конечно, не по выбору. Даже когда к нам внезапно пришел друг, мы радуемся добровольно, но, конечно, не по свободному выбору. И тот, кто неожиданно нашел сокровище, добровольно натолкнулся на находку, но не по выбору. Из всего этого следует, что добровольное и выбор — не одно и то же». Разумный выбор всегда предшествует любому виду произвольного желания, хотя и не всегда достигается из-за влияния последнего. Бог сотворил добро, но зло возникло от неправильного использования свободой, подлинным же назначением выбора, по Немесию, является богоуподобление.

Выбор, по Немесию, не есть и даже добровольное и осознанное желание: «Не ко всему, к чему приложимо понятие выбора, приложимо и понятие хотения. Так, мы говорим, что хотим быть здоровыми, но никто не сказал бы, что он выбирает быть здоровым. Можно хотеть быть богатым, но выбрать быть богатым нельзя. Кроме того, хотение может относиться даже к невозможному, выбор же — только к тому, что в нашей власти. Ведь, мы говорим так: хочу быть (сделаться) бессмертным, но не говорим: выбираю быть бессмертным. Хотение относится только к цели, выбор же — к тому, что ведет к цели, по той же аналогии, какую имеет то, что подлежит хотению, к тому, что подлежит обсуждению (совещанию): хотению, ведь, подлежит цель, а обсуждению — то, что ведет (относится) к цели. Затем, мы выбираем только то, достигнуть чего считаем возможным сами собой, тогда как хотим и того, что не может произойти через нас самих, как, например, победить какого-нибудь вождя».

Выбор Немесий также отличает от суждения и мнения, как чисто логических операций: «Однако, выбор не есть и обсуждение, или совещание. Обсуждение, ведь, есть исследование (взвешивание) относительно того, что следует делать тому, кто обсуждает; выбранное же есть то, что предпочтено через обсуждение. Таким образом, очевидно, что обсуждение касается того, что еще исследуется, а выбор — того, что уже предпочтено (предрешено)».

На этом основании он определяет ключевую в своему учении о свободе воли категорию – выбор – так: «Он есть нечто смешанное из обсуждения, решения и желания, и именно — ни желание само по себе, ни решение, ни одно только обсуждение, но нечто составленное (сложное) из всего этого… Выбор, ведь, есть предпочтение одного перед другим; но никто не предпочтет чего-либо, не обдумав, и не изберет, не рассудив. А так как не все, представляющееся нам хорошим, мы бываем расположены осуществлять на деле, то тогда только предпочтенное нами через обсуждение (совещание) становится выбором или избранным, когда присоединится желание. Итак, выбор необходимо бывает относительно того же, относительно чего и совещание. А из этого выходит, что выбор есть соединенное с обсуждением желание того, что в нашей власти, или — соединенное с желанием обсуждение того, что в нашей власти».

Правда, Немесий критикует мнение поздних стоиков (Эпиктета) о том, что внутренние решения воли свободны, но их осуществление на практике полностью задано внешним роком. Как видим, в учении о свободе воли Немесий следует Аристотелю (особенно «Никомахова этика», III, 1-4). Так, Немесий прежде всего различает необходимое и случайное.

«Необходимое, конечно, то, что не может быть ничем отклонено (препятствуемо), или — то, противоположное чему невозможно; а случайное — то, что может быть задержано (отклонено), или — то, противоположное чему также возможно… Затем, из случайного (возможного) одно бывает в большинстве случаев, другое — редко, иное — равномерно в ту и другую сторону: в большинстве случаев, например, что шестидесятилетний (человек) седеет, редко, чтобы какой-нибудь шестидесятилетний не поседел; — равномерно в ту и другую сторону, как гулять и не гулять или — вообще — делать что-либо и не делать. Итак, мы совещаемся только о том, что возможно (случается) одинаково в ту и другую сторону. А одинаково возможное (случающееся) в ту и другую сторону есть то, что и само (по себе) возможно для нас и противоположное ему. Действительно, если бы для нас не было возможно то и другое, как одно, так и противоположное ему, то мы и не совещались бы. Ведь, никто не совещается о том, что общеизвестно, или о том, что невозможно. А если бы для нас было возможно только одно (что-либо) из (двух) противоположностей, то оно, конечно, было бы общеизвестным и совершенно несомненным, — а противоположное ему было бы невозможно».

Итак свобода воли, по Немесию, есть разумный выбор между противоположным, осуществляемым в пределах познанных возможностей. Иными словами, Немесий не считал свободу абсолютной, как это делал Пелагий (ранняя его позиция). Возможное, по Немесию, определяет для человека Бог, тогда как у Пелагия Бог только требует (если бы это было невозможным, Он бы не требовал его). Первый из них утверждает то, что Бог снисходит к обстоятельствам, затрудняющим послушание Его заповедям, у второго, если же и есть такая мысль, то она не выражена достаточно четко.

Также у Немесия есть учение о Промысле Божьем, который он отличает от фатализма. «Должно полагать причину исхода (успеха) дел в Провидении. Ведь, это скорее — дело Провидения, чем рока. Действительно, Провидению свойственно сообщать (уделять) каждому по мере его надобности (пользы). И вследствие этого результат (успех) избранных (нами) действий, сообразно с (нашей) пользой, иногда наступает, иногда — нет». Следовательно, мы можем желать, а Бог будет или нет содействовать нам в этом осуществлении.

Соглашаясь с Платоном, что предопределение (фатум) не исчерпывает понятие Промысла, Немесий замечает, что «он весьма значительно расходится (с Святым Писанием), говоря что результаты того, что в нашей власти, следуют (вытекают) из необходимости. Ведь, мы утверждаем, что действия Промысла совершаются не по необходимости, но — по допущению. В самом деле, если — по необходимости, то, прежде всего, значительная часть молитв уничтожается, так как в этом случае будут уместны молитвы относительно одних только начал действий — для того, чтобы избрать лучшее; после же выбора, в остальном, молитвы — тщетны, раз то, что дальше следует, всецело проистекает из необходимости. Но мы утверждаем, что и в этих случаях молитва имеет великую силу, так как во власти Провидения — то, чтобы пловец потерпел кораблекрушение или нет, — хотя, конечно, не в силу необходимости бывает одно из этих двух, но — по допущению (как случится). Бог, ведь, не подчинен необходимости, и невозможно сказать, что Его воля служит необходимости, так как Он есть Творец и необходимости… Сам же Бог не только стоит вне всякой необходимости, но даже есть ее Владыка и Создатель. Будучи всемогущим и натурой самобытной, Он ничего не делает ни в силу природной необходимости, ни в силу санкции закона, но для Него — все случайно, даже необходимое».

Свободу воли Немесий определяет исходя из выбора того, что может случаться противоположным образом. При этом в отличие от Платона, допускавшего свободу воли внутри сознания и отрицавшего его в поступках человека, Немесий пишет: «В собственном же смысле в нашей власти находится все, относящееся к душе, и то, относительно чего мы совещаемся. Действительно, мы совещаемся, как о находящемся в нашей власти, о том — делать ли, или не делать предположенное. А выше было показано, что совещание касается того, что одинаково может случаться в ту и другую сторону; одинаково же возможное (в ту и другую сторону) есть то, что и само возможно для нас и — противоположное ему. А выбор этого производит наш ум, и он есть начало действия; следовательно, в нашей власти находится то, что одинаково может случаться (и так, и иначе)».

Об отношении Промысла Бога или Провидения к свободе воли Немесий учит: «Начало греха и праведного действия — выбор: самое же действие (поступок) иногда допускается Провидением, а иногда задерживается. В самом деле, раз существует и то, что в нашей власти, и Провидение, то необходимо, чтобы то, что происходит, возникало и из того, и из другого, потому что, если бы оно происходило только из одного, то другое не существовало бы; но раз то, что происходит, смешанно, то иногда оно совершается по нашей воле, иногда — по разуму Провидения, а иногда — по тому и другому».

Как видно, Немесий признает смешанное – либо поочередное, либо синергическое – действие усилий человека и Бога. При этом человеческая свобода, по крайней мере, в действиях признается сирийским богословом ограниченной («есть нечто в нашей власти»). Также она испытывает определенное воздействие со стороны Бога, правда, как следует полагать, не уничтожающего ее саму. «А так как Провидение частично проявляется как общий принцип, а частично — индивидуально (единично), то необходимо, чтобы единичное испытывало те же состояния, что и общее». Здесь Немесий не выглядит пелагианином, по крайней мере, его пелагианство более искусной формы.[216]

Немесий видит в человеке как бы две свободы воли: инстинктивную и разумную: «Человек самопроизволен и изменчив: изменчив — поскольку рожден, самопроизволен — вследствие того, что разумен. Итак, те которые обвиняют Бога в том, что Он не создал человека невосприимчивым ни к какому пороку, а дал ему свободную волю, незаметно для самих себя обвиняют Бога за то, что Он создал человека разумным, а не неразумным. Необходимо, ведь, одно из двух: или чтобы он произошел неразумным, или, чтобы, будучи разумным и вращаясь в сфере деятельности, был одарен свободной волей. Таким образом, всякая разумная природа по необходимости самопроизвольна и изменчива по своей природе».

Отсюда у него следует замечательный вывод о том, что человек, правильно воспользовавшийся своей свободой переходит из состояния изменчивости в состояние неизменяемости: «Те (существа), которые, благодаря превосходству природы, приближаются по общению к Богу и в созерцании Его испытывают блаженство, будучи сосредоточены исключительно на себе самих и на Боге, совершенно отдалили самих себя от деятельности и от материи, а приблизили к созерцанию и к Богу, — остаются неизменными. Хотя они одарены свободной волей, вследствие того, что разумны, однако, неизменны, по вышесказанным причинам. И нет ничего удивительного. Ведь, и из людей те, которые, предавшись созерцанию, отрешили самих себя от внешней деятельности, остались неизменными».

О Божественном Промысле Немесий говорит следующее: «Не всякий, предположивший совершить убийство, непременно совершает его, но иногда совершает, а иногда — нет, так как его выбор препятствуется и задерживается по пути к цели, — причиной чего служит, как мы сказали, провидение, а не фатум». Следовательно, Бог иногда вмешивается в поведение людей, ограничивая по Своему усмотрению их свободу, следует полагать, свободу к злу. Промысел, по Немесию, печется о благосостоянии людей («чтобы многоразлично воспомоществовалась немощь человеческой природы») и нуждах правосудия, ведь «управление бытием после творения есть дело Промысла». Причем он «печется о людях не исключительно одним каким-либо способом, но — многими и разнообразными».

Также Немесий отводит Промыслу роль предсказания будущего, т.е. предведения. «Промысел, управляющий всем, что касается нас, не по одной только внешности (видимости), но и по Своему собственному предведению. Так, Бог, зная, что честному и добродетельному в настоящее время мужу полезно жить в бедности и что пришедшее богатство разрушило бы его образ мыслей, с пользой содержит его в бедности. С другой стороны, зная, что нередко богатый станет еще более плохим, если лишится состояния [например, станет покушаться на грабежи, убийства или на какие-нибудь другие, еще большие, преступления], позволяет (ему) пользоваться богатством. Быть может, бедность неоднократно была полезна нам при потере (букв, погребении) детей или бегстве домочадцев: ведь, спасение их было бы прискорбнее самой гибели, раз дети стали бы порочными, а домочадцы — грабителями. Конечно, мы, ничего не зная о будущем и взирая только на настоящее, неправильно судим о том, что совершается; но для Бога и будущее — как настоящее».

Если по Платону Промысел неизменным образом определяет и всеобщее, и частное, по Аристотелю – лишь общее, а по Демокриту, Гераклиту и Эпикуру – ни того, ни другого, то Немесий говорит о том, что «ничто из того, что бывает по Провидению, не подчиняется необходимости». Немесий близок к Платону с одной весьма важной оговоркой – Его действия не принуждают: «Немаловажным доказательством того, что и единичности (индивиды) составляют достояние Провидения, служит то, что людям от природы присуще сознание Его. Так, будучи стеснены нуждой, мы тотчас прибегаем к Божеству и к мольбам, — как будто сама природа, без научения, ведет нас к Божественной помощи. Конечно, природа не приводила бы нас без всякого руководства к тому, что не может быть (происходить) по природе. Даже и при внезапной тревоге или страхе мы непроизвольно, прежде чем что-нибудь сообразить, призываем на помощь Бога. А все то, что естественно следует за чем-нибудь (другим), заключает (в себе) сильное доказательство, и не допускает никакого возражения». Это «сознание Его» есть единственное принуждение Бога, но ограничено лишь сферой осведомленности.

И все же Немесий склоняется к мнению Аристотеля, очистив его от крайностей. Бог управляет и частной жизнью, но не принудительно. Согласно Аристотелю, Промысел относится лишь к тому, что не находится в нашей власти, у Немесия Бог вмешивается и в то, что находится в нашей власти. Цикличность (автоматизм) в природе и Промысел отличаются друг от друга, ведь «не все, управляемое Провидением, относится к природе, хотя и все, что относится к природе, управляется Провидением; многое, ведь, из того, что происходит по Провидению, не есть дело природы». Но человек, как свободное творение Божье, способен повиноваться Богу, но не всегда желает делать это.

Его склонность к Аристотелю видна из того, что частное у него непознаваемо. «На том основании, что мы не знаем границ моря и количества песка, никто не может утверждать, что не существуют ни море, ни песок. В таком случае, ведь, могут сказать, что и человек, и всякое другое животное не существуют, так как число людей и остальных животных неизвестно. Действительно, индивиды необъятны (неизмеримы) для нас, а то, что необъятно, неизвестно нам. Общее, конечно, часто бывает объемлемо разумом, но частное (единичное) — невозможно (обнять мыслью)».

«Как бы то ни было, но мы признаем, что совершается нечто по попущению Божию; а видов попущения — много. Так, часто Бог попускает, чтобы и праведник подвергся бедствиям — для того, чтобы обнаружить остальным скрытую в нем добродетель, — как было с Иовом. Иногда Он попускает, чтобы было совершено что-либо странное — для того, чтобы через посредство действия, кажущегося странным, устроить нечто великое и достойное удивления, как например, через крест — спасение людей. И иным образом Он попускает, чтобы святой тяжко страдал, для того, чтобы он от правой (чистой) совести и данной ему (благодатной) силы не впал в тщеславие, — как было с (ап.) Павлом. Покидается (оставляется) кто-либо на время — для исправления другого, чтобы остальные, наблюдая то, что происходит с ним, поучались, как (то видим) на Лазаре и богатом.

Действительно, видя, что некоторые люди страдают, мы естественно смиряемся духом, — как хорошо сказано Менандром: Dei timentem numen in malis tuis. Покидается кто-либо и для славы другого, не за грех — свой собственный или родительский, — как (например) слепой от рождения — для славы Сына Человеческого. Затем, попускается кому-нибудь пострадать для соревнования (со стороны) другого, чтобы потом, с возвеличением славы пострадавшего, и для остальных страдание сделалось бесстрашным — вследствие надежды на будущую славу и желания ожидаемых благ, — как видим из примера мучеников и тех, которые добровольно предали себя (на погибель) за отечество или род, или за правителей, за детей и за веру. А если кому-нибудь представляется несообразным то, что благочестивый тяжко страдает для исправления другого, — то пусть он знает, что настоящая (наша) жизнь есть борьба и стадия добродетели. Итак, чем больше труды, тем многочисленнее венцы, — потому что соответственно мере терпения (бывает) воздаяние наград. Вследствие этого ап. Павел был согласен подвергаться бесчисленным скорбям — для того, чтобы получить лучший и совершеннейший венец победы. Так, все дела Провидения совершаются хорошо (правильно) и целесообразно».

Многое заимствуя у стоиков, причину же зла Немесий не относит к Промыслу, объясняя ее все же злоупотреблением свободой воли, а не просто не понятым нами благом: «Когда мы говорим, что все совершается прекрасно, то, очевидно, ведем речь не о пороках людских и не о тех делах, которые находятся в нашей власти и через нас происходят, но — о делах Промысла, которые не находятся в нашей власти».

«Последний римлянин», Северин Боэций (ок. 480-525) считается «отцом средневековой схоластики» ввиду постановки им проблемы универсалий. Суть последней сводилась к вопросу признания или непризнания собственного существования общих понятий (универсалий).[217] Однако не многие заметили его собственное решение данной проблемы. Боэций сохранил за общими идеями их существование, но это было существование иного рода – отличное от существования единичной вещи. У Боэция существовало многообразие в виде конкретных явлений мира и общность в виде идеальных понятий. Таким образом он считал, что абстрактное мышление в одном отношении зависело от мира единичных вещей, а в другом нет. В этом была вся уникальность его подхода, не замеченная спорящими после него философами.

Таким образом, защита им индивидуального начала, столь сильно отвергаемая в средневековом схоластицизме, предоставляла место свободе индивидуума в созданном Богом мире. В теологическом трактате Боэция «Против Евтихия» содержится ставшее классическим определение человеческой личности как «индивидуальной субстанции, имеющей разумную природу». Оно указывало на самостоятельность человеческой воли в значении, придаваемом ему Аристотелем. По вопросу свободы воли он рассуждал с особой точки зрения, несколько напоминавшей ансельмовскую.

Несмотря на сложность его мысли, в целом Боэций понимал трудность соотнесения предопределения Божьего с моральным выбором человека. Этой проблемы он касается в знаменитой пятой части своего основного произведения «Об утешении философией» и решает в целом путем обусловливания предопределения предузнанием Божьим, проводя между ними специфическое различие. Предопределение имеет дело с общими целями Бога, существующими не в земной реальности, а в планах Бога. Предвидение (предведение) же призвано осуществлять их в мире, подчиненном времени и пространству. Отсюда не всякая мысль Бога об этом мире становится сразу же посюсторонней реальностью. Эту мысль он выражает в четвертой главе из пятой части «Об утешении философией» таким словами: «То, что произойдёт в будущем, не является необходимым до того момента, когда происходит». Из данного утверждения нам становится ясным, что Боэций, как первый представитель номинализма, стоял на позициях защиты свободы воли отдельного человека.

Для Боэция идея не столько тварности, сколько инаковости этого мира делает реальное присутствие Бога в нем без искажения Его природы невозможным. Необъятное будет всегда неадекватно выражено в условиях посредственности и ограниченности. Бог, по Боэцию, влияет на этот мир больше с помощью предоставления людям Своих истин, чем посредством прямого вмешательства.[218]

По этой же причине идею предопределения так трудно понять человеческому разуму, мыслящему в земных категориях. По существу здесь Боэцию нужно отдать первенство в различении условной и безусловной форм Божественного Промысла, если его все-таки применить к временной сфере. Первая из них способна лишь предвидеть будущие события, не влияя силовым образом на их ход течения, вторая же с абсолютной точностью определяет главные из них. Промысел Божий по Боэцию относится к двум отличным друг от друга сферам своего применения – внешних событий мира и человеческих намерений — по разному: если материальными объектами больше руководит жесткая Его составляющая (у Боэция это парадоксальным образом делает и Фортуна, и Фатум), то человеческими поступками — менее (Провидение).

По Боэцию Бог знает наперед моральный выбор человека, но не вмешивается в него насильственным образом. Этот римский философствующий теолог как отрицал то, что «причиной Божественного знания является наше будущее», так и признавал то, что «остается в неприкосновенности свобода воли смертных, и справедливы законы, определяющие меру наград и наказаний, так как человеческие желания не связаны необходимостью».[219]

Относительно вопроса, как Бог может предвидеть свободное желание человека и не предопределять его, Боэций отвечает все тем же указанием на инородность такой Божественной способности, потому что Бог вечен и непричастен времени. Не все Его способности может вместить время и пространство. У Боэция Бог предопределяет человеческие намерения лишь в вечности, но во времени – только предвидит их. Если Бог знает все, то это не означает того, что все происходящее, причиняется Его всезнанием. Последнее было бы равнозначно пантеизму. В действительности же, коль Бог допускает зло в прошлом и уже не может изменить его, то подобным же образом Он вполне может допустить появление зла и в будущем, а значит не предопределяет его с необходимостью. Разумеется, свобода человека не предоставляет для всемогущества Божьего сколько-нибудь серьезной проблемы.

Также Боэций впервые подчеркнул диалектический характер человеческой свободы, говоря: «Человеческие же души более свободны, когда они пребывают в созерцании Божественного разума, менее, – когда они соединяются с  телом, и еще менее, когда они оказываются связанными земными членами. Самый худший вид рабства тот, когда, предавшись порокам, они теряют власть над собственным рассудком».[220] Здесь его мысли очень похожи на «раннего» Августина, а также идущего за ним Ансельма. Он обращает внимание не на «отрицательную» свободу, занятую только преодолением любых препятствий и неизвестно с какой целью, но на «положительную» ее форму, а именно свободу делать добро, свободу соглашаться с объективной истиной, свободу искать, понять, обрести и придерживаться собственного предназначения. По Боэцию такая свобода достигается только через познание истины (см. Ин. 8:32), перед которой нужно смириться, но не вынуждено, а свободно, с пониманием. Это лишь внешне напоминает ключевую идею позднеантичного стоицизма «согласия с судьбой». Там за центром управления миром стоит безликий закон, здесь же любящий Бог, там нежелающих «тащат», здесь ищут, призывают и убеждают.

В целом период пятого века характерен усилением детерминистских настроений не только в христианском богословии (Августин, Лукид, Фульгенций, Готшальк), но и в арабской философии. Причиной тому распространение манихейства, против дуалистического фатализма которого выступали Амвросий Медиоланский, а также ранний Августин. Позже, как мы уже видели, Августин изменил свое отношение к свободе воли, использовав в борьбе с Пелагием манихейские приемы, хорошо ему известные со времени пребывания в этом учении. Манихеи подобно гностикам учили о том, что существует три категории людей: предопределенных к добру, предопределенных к злу и непредопределенных ни к тому, ни к другому. Лишь последняя категория людей была способна примкнуть либо к первой, либо ко второй группе лиц.

Манихейство возникло в конце III-го века под руководством древнеиранского пророка Мани, сочетавшего в своем учении идеи зороастрийства, гностицизма и христианства. Несмотря на преследования, манихейское учение сильно распространилось в Восточной Римской империи и дошло даже до Китая. В явном виде манихейство существовало до VIII-IX вв., пережив максимальный расцвет в IV-V вв.

Учение Магомета, как оно представлено в Коране, является свидетельством определенного влияния манихейства на арабских мыслителей этого периода времени.

Некоторые суры Корана содержат утверждения с сильно выраженным фатализмом:

2:5-6: «Поистине, те, которые не уверовали, всё равно им, увещевал ты их или не увещевал, они не веруют. Наложил печать Аллах на сердца их и на слух, а на взорах их завеса. Для них великое наказание!»

5:45: «Кого хочет Аллах искусить, для того ты ничем не будешь властен у Аллаха. Это те, о которых не хотел Аллах, чтобы они очистили свои сердца. Для них в ближайшем мире позор, для них в последней жизни великое наказание».

6:39: «Кого желает Аллах, того сбивает с пути, а кого желает, того помещает на прямой дороге».

6:133-134: «Господь твой богат, владелец милости; если Он пожелает, то погубит вас и заменит вас тем, чем захочет, подобно тому, как Он вырастил вас из потомства другого народа. Поистине, то, что вам обещано, наступит, и вы это не в состоянии ослабить!»

Эти места Корана позволили некоторым исламским богословам авторитетно объявить об иллюзорности свободы воли человека. Между тем Коран не свободен и от волюнтаристских утверждений. Для сравнения рассмотрим упоминания в нем о свободе воли человека, хотя  это и нарушает хронологический порядок изучения нашей темы.

2:221: «Эти (многобожники) зовут к огню, а Аллах зовёт к раю и прощению со Своего дозволения и разъясняет Свои знамения людям, может быть, они опомнятся!»

3:286: «Не возлагает Аллах на душу ничего, кроме возможного для неё. Ей то, что она приобрела, и против неё то, что она приобрела для себя».

30:8: «…Аллах не был таков, чтобы их тиранить, но они сами себя тиранили!»

Эти слова Корана были взяты на вооружение в более поздний период развития богословия ислама, имея параллели с традиционным иудаизмом.[221] Замечательна попытка разрешить спор между детерминистами и волюнтаристами в исламе, получившая название касб (присвоение). Согласно этой теории, которую впервые предложил мусульманский богослов Ашари (873 – ок. 935), Аллах, определив одним людям путь погибели, а другим – спасения, все же окончательное решение поставил в зависимость от их отношения к определенному Им для каждого пути. Тот, кто согласится нести бремя проклятия, все же будет спасен, а тот, кто не оценит должным образом путь спасения, будет осужден на погибель. Учение мутазилитов о свободе воли Ашари уравновешивал суннитским догматом о предопределении, и таким образом решал спор между джабаритами, считавшими, что действия человека носят вынужденный характер, и кадаритами, утверждавшими, что человек обладает свободой воли. Согласно разработанного Ашари учения «касб» (букв. «приобретение»), в действительности творцом поступков человека является Аллах в том смысле, что ставит человека перед выбором и таким образом испытывает его праведность.

Арабская философия, особенно в лице таких выдающихся ее представителей как Авиценна (980-1037) и Аверроэс (1126-1198), следовала рационалистическому учению Аристотеля с его представлениями о свободе воли. Из-за влияния Аристотеля, «философия Авиценны была теоцентрической, однако в ином смысле, чем христианская. Мир он понимал как произведение Божественного разума, но ни в коем случае не Божественной воли. Мир был сотворен из материи, а не из ничего; материя же являлась вечной. Материальный мир имеет характер конкретной возможности и существует во времени. Как и у Аристотеля, у Авиценны Бог является неподвижным двигателем, формой всех форм, вечным творческим условием. Мир в своей реальной множественности не создан однажды и непосредственно Богом, но возник постепенно».[222] Философскую трактовку ислама Авиценной продолжил Аверроэс, поддерживая тем самым волюнтаристские утверждения Корана. «Высшую нравственную ценность Аверроэс видит в учении, которое воспитывает человека, чтобы он сам творил добро, а не в том, которое обусловливает поведение человека ожиданием вознаграждения и наказания на том свете. Его этика резко контрастирует с учением Мухаммеда, которое, с одной стороны, в живых красках описывает адские муки, а с другой – обещает небесные радости и блаженство в виде мягкого ложа, вина и черноволосых девушек с большими глазами, ожидающие верующих».[223]

Несмотря на влияние манихейского учения на Востоке, защитниками свободы воли в восточном христианстве выступило движение мистицизма, опиравшееся на идеи неоплатонизма. Крупнейшим представителем этого движения является Максим Исповедник (580-662). Поскольку учение Максима Исповедника оказалось под большим влиянием пседоэпиграфического произведения «О Божественных именах», получившем в исторической науке название Псевдо-Дионисия Ареопагита, воспринимать его необходимо во свете представлений последнего.

Псевдо-Дионисий Ареопагит – это автор сочинений, появившихся в Византии в конце V- в начале VI века, так называемых «ареопагитик». Они включают трактаты «О небесной иерархии», «О церковной иерархии», «О Божественных именах», «Мистическое богословие» и десять посланий. Поскольку автор приписал эти сочинения ученику апостола Павла, который упоминается в «Деяниях апостолов», это обеспечило этим сочинениям безусловный авторитет в христианском мире. В этих текстах обнаруживается несомненное влияние позднего неоплатонизма (прежде всего, Прокла), главная идея которого состояла в том, что Бог испускает из Себя свет или эманирует, чтобы в этих Своих эманациях быть доступным восприятию Своим творением. Исхождение Божественного света совершается через иерархии (Божественную и церковную, отсюда и названия двух трактатов Псевдо-Дионисия), каждая ступень которых воспринимает Божественное озарение и передает его более низкой ступени.

Какое же место в представлениях Псевдо-Дионисия отведено воле к злу? П. Минин описывает специфическое учение Псевдо-Дионисия о зле: «Не может быть источником зла ни природа, ибо она есть творение благого Бога, ни материя, ибо если она есть нечто несуществующее, она не есть ни благо, ни зло, а если она где-либо и как-либо существует, она – благо, так как все существующее происходит от Бога. Если же зло не происходит ни от Бога, ни от ангелов, ни от демонов, ни от злых душ, ни от природы и материи, т.е. не из чего существующего, то, следовательно, оно вообще есть нечто несуществующее – зло есть все множественное, случайное, частичное, дробное, бесцельное, неоконченное, несовершенное, словом, то же бытие, только взятое не в первоначальном его идинстве и совершенстве, а в его выводе из себя, в его разнообразии и нисхождениях,  в его так сказать инобытии. А как бытие – по Дионисию – синоним блага, то зло, в своем дальнейшем смысле, есть ничто иное, как убывающее и дробящееся благо. Грехопадение человека есть отпадение его от истинной благости, т.е. в последнем основании как бы метафизическое удаление от Бога. Уничтожение зла предполагает совершенствование бытия в смысле постепенного возвращения его в первоначальное единство».[224] Позднее это понятие о небытии зла примет онтологический статус в учении М. Экхарта и Я. Беме, однако Максим Исповедник не делал столь далеко идущих выводов из учения Псевдо-Дионисия.

Вслед за неоплатониками, Псевдо-Дионисий определяет Бога как абсолютную тайну, которая недоступна никакому пониманию. Единственно возможные суждения о Боге – это суждения отрицательные, так называемые апофатические. Про Него можно сказать только то, чем Он не является, но не то, что он есть, потому что всякое «Бог есть что-то» накладывает пределы на бесконечность и абсолютную Его непознаваемость. Хотя Христос у Дионисия и упомянут несколько раз, никакого личного Бога у него нет, как не было его и у неоплатоников, чем они отличаются от Оригена. Следуя теософии Псевдо-Дионисия, Максим Исповедник предпочтитает мистическое озарение рациональному познанию Бога в Библии или в истории мира. Отсюда основное убеждение христианских мистиков в том, что через познание ограниченности ума человек больше доверяет доводам веры.

Преподобный Максим следует учению Псевдо-Дионисия об идеях-волениях, согласно которому в нетварных логосах творения явлена Божественная воля о нем.[225] В логосах свободных тварных ипостасей — ангелов и человеков — заложена свобода выбора их воли. Призвание человека и обожение творения не были осуществлены из-за грехопадения. Как и отпадение умных сил, грехопадение человека было актом его свободной воли, в результате чего в человеческую природу проникла страстность (привязанность к удовольствиям мира) и он оказался в рабстве у диавола. Страстность – это результат порабощения диаволу и ангелам его данных Богом человеку способностей и энергий. Человек вне Бога делается одной из разделенных частей падшего творения, теряя свою богоподобную премирность.

Вот на этом учении создавал свой мистицизм Максим Исповедник, обращаясь также к богословию Григория Нисского. По учению преподобного Максима Исповедника, тварное бытие основывается нетварными логосами. В соответствии с апофатическим учением тварное бытие является параболой (иносказанием, притчей) Творца, отсюда Максим Исповедник широко использует аллегорический способ толкования Библии.

По Максиму Исповеднику, в человеческой природе сосуществуют две воли: врожденная (естественная) и приобретенная, которая выражает себя в сомнении и возможности выбора. Такая воля впервые проявилась в библейском Едеме во время искушения Адама и Евы. Целью человеческой жизни является борьба с этой греховной волей, вступившей в противоречие с Божественной волей. Как пишет Максим, «дух не рождает волю, которая этого не хочет, но превращает в обожение волю, которая к этому стремится».

Человеческая воля Христа Спасителя была абсолютно свободна, могла выбрать всё, что она хотела, и никак не была ни в какой мере подвержена какой бы то ни было направленности со стороны воли Божественной. Смешение воли Божественной и человеческой  в природе Христа для Максима Исповедника означало автоматическое подчинение человеческой воли воле Бога или растворение в ней, что отразилось на характере его спора с монофелитами (сторонниками единой воли в природе Христа). Глубокая мысль Максима Исповедника состоит в том, что свобода воли у него дана не в природе, а в воле человека. Эта интересная мысль была не сразу оценена должным образом.

Фактически, по Максиму Исповеднику, грех, который мы наследуем, это – страсть, которая гнездится в свободной человеческой воле, вернее в ее чувственной части. Великий христианский мистик обращается к словам Христа во время Его моления о чаше: «Не Моя воля, но Твоя да будет», и на их основании утверждает двойственность воли человека. Максим Исповедник ссылается на слова Христа: «Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца», чтобы таким простым путем разрешить проблему соотношения благодати и свободной воли, которая столь мучительно решалась на христианском Западе. Человек наделен свободной волей, худшую часть которой он должен согласовать с Божьим замыслом о себе.

Но если очистить свою волю, сделать эту волю единой с волей Божественной, как это случилось с волей Иисуса Христа, то тогда окажется, что природа человеческая не нуждается в благодати или помощи Бога. Нет, Максим Исповедник не был пелагианином. Природу непреображенного человека он рассматривал как порочную, но не полностью. Здесь он во всем следовал учению Макария Египетского, который учил, что ни разум, ни свобода воли в падшем человечестве ни исчезли полностью, но только лишь ограничились. По этой причине Максим Исповедник считал, что первородный грех лишь затруднил духовное развитие человека, но не устранил его полную возможность. В результате греха первых людей возникла вторая природа, которую теперь требовалось подавлять с помощью аскетики и мистического созерцания Бога. Последствия греха первых людей он толкует следующим образом: «Вместе с преступлением заповеди стало явным и отчетливо видным в человеке подобие неразумных животных. Ибо надлежало, чтобы с помрачением достоинства разума человеческое естество заслужено получило наказание от тех самых признаков неразумия, какие оно привлекло к себе по доброй воле».[226]

Правда, Максим Исповедник действительно оперировал больше понятием не онтологической порчи, а функциональной, например, злом называл неправильное суждение и использование вещей: «Мы становимся добродетельными или порочными в зависимости от благоразумного или неразумного пользования вещами».[227] В число злоупотребляемый вещей у него входили даже страсти: «Впрочем, у усердных в добродетели и страсти становятся прекрасными, когда те, мудро отстранив их от телесных вещей, направляют их на стяжание небесных благ… Если же название какой-либо из страстей употребляется в Писании применительно к Богу или к святым, то применительно к Богу – ради нас, поскольку Промысел Божий надлежащим для нас образом являет свои спасительные и благодетельные пути под видом наших страстей; применительно же ко святым потому, что они иначе и не могут выразить телесным языком свои духовные отношения и расположения к Богу, как через известные естеству страсти».[228] Наконец, Максим Исповедник не считает злом даже самолюбие, если оно направленно на достойную цель служения Богу: «Преп. Максим в своем нравственном учении восстановил разграничение, проведенное некогда Аристотелем, и у него имеются высказывания о «филаутии»-добродетели, т.е. «духовном» самолюбии, отождествляемом им с высшей любовью к Богу».[229]

Таким образом, Максим Исповедник полностью не отрицал некоторого значения в деле Богообщения ни чувств, ни разума, ни воли человека, что в противном случае существенным образом ограничивали бы само понимание человеческой личности. По этой причине Максим Исповедник приписывает грехопадению следствия «отвлечения души от сообразной с естеством жизни» или «примешивания силы греха, увлекающей душу к жалости по отношению к сродной ей по ипостаси плоти посредством наслаждения».[230] Он даже считал, что Бог запрещал человеку иметь «познание добра и зла» лишь преждевременно, но не безусловно: «Потому-то, вероятно, Бог и запретил человеку вкушение ее (природной силы), отлагая это на время, дабы человек прежде – что было весьма справедливо – познал через благодатное причастие Причину свою и через такое вкушение укрепил данное ему по благодати бессмертие в бесстрастии и непреложности, а потом уже, став как бы Богом в силу обожения, безвредно и в безопасном месте с Богом созерцал творения Божьи».[231]

Обожение («теозис») совершается, согласно учению Максима Исповедника, благодаря не действованиям человека, но Божественной благодати. При этом Божественная благодать не поглощает человеческую волю, а дает ей возможность согласовать себя с волей Божией посредством действия Божественных энергий, проникающих в человеческую природу и обожающих ее. В результате этого люди становятся, как пишет Максим, «богами по благодати.» Здесь присутствует одно досадное заблуждение христианского мистицизма, представляющее преображение в образ Христов не в виде морального, а в виде природного совершенствования. Правда, сказанное еще не совсем коснулось Максима Исповедника, что подтверждает и П. Минин: «Настаивая на высокой ценности гнозиса, он не умаляет значения и любви. Не усвояя самодовлеющего значения «праксису», он в учении о доброделании избегает той крайности, в которую впадает спекулятивная мистика. По его учению, как и по учеинию пр. Макария (Египетского) и пр. Исаака (Сирина), мистический момент предполагает этический и созерцание покоится на доброделании».[232]

Для Максима Исповедника воля есть «естественная сила, стремящаяся к тому, что сообразно с природой, сила, охватывающая все существенные свойства природы» (PG, t. 91, col. 45 D – 48 A). Святой Максим различает эту «естественную волю» как желание добра, к которому стремится всякая разумная природа, от «воли выбирающей», свойственной личности (Там же, col. 48 A 49 A, 192 ВС. Ср.: св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, III, 14). На содержание выбора, какая воля победит, влияет не природа человека, а его личность (ипостась). Природа хочет и действует, личность – выбирает или отвергает то, что хочет природа. Это одно из лучших достижений богословской мысли, оказавшей влияние на формирование доктрины о свободе воли человека в христианстве. Впрочем, по мысли святого Максима, эта «свобода выбора» сама уже есть несовершенство, поскольку является ограничениеи истинной свободы. Совершенная природа не нуждается в выборе, ибо она знает добро естественным образом; ее свобода обоснована этим знанием. Необходимость согласования «выбирающей воли» с волей Божьей говорит о несовершенстве падшей человеческой природы, о потере подобия Божьего.

Путь исцеления «естественной воли» в процессе обожения состоит не столько в добродетели или моральной самооценке, сколько в постижении внутренних образов (логосов), сопричастных «Первообразам» (по Псевдо-Дионисию Ареопагиту), которые следует отличать от платоновских «идей». Об этом учил еще Григорий Богослов, называя путь совершенствования или обожения «средним и царским путем» (Слово 42, последнее на Соборе 150 отцов в Константинополе в 381 году). Именно в этом состоит сотрудничество человека с Богом, направленное на постижение логосов.

«Средний и царский путь» в исихастской традиции является путем «внутреннего безмолвия», когда все «внимание» (греч. «просохе») сконцентрировано на погружении ума молящегося внутрь своего «сердца», к «внутреннему человеку» посредством не рационального знания, а мистического созерцания, при помощи которого можно постигнуть Бога через его творения. Этот образ (логос) Бога в человеке рассматривается Максимом Исповедником как личная и динамичная реальность, синергийно связанная с Божией благодатью. Отсюда он видит в человеке как бы некоторую программу, которую ему надлежит выполнить, и поэтому всегда представляет его в пути. Путь же этот не имеет ничего общего с рациональной системой взглядов: это жизненный путь, в котором благочестие, аскетизм и богословское сознание сочетаются в едином ритме, едином движении.

Вместе с тем, что этому пути учит человека Сама Премудрость посредством постепенных откровений, выбор пути является достоянием, принадлежащим свободе воли, поэтому исихастская практика направлена на восстановление в человеке гармонии между его природой и его личной свободной волей. Примечательно, что согласно Максиму Исповеднику, проведенное им различие между двумя видами изволения таково, что они не противоречат друг другу: «Совсем не одно и то же – хотение, и хотение особое. Хотение же принадлежит природе и присуще всем, кто одной природы и одного рода. Хотение же особое (…) есть такое употребление воли, которое присуще только тому лицу, которое его употребляет, отличая его от других (лиц) различием внутри общего рода» (PG 91, 292Д–293А).

Согласно св. Максиму Исповеднику, в силу того семени добра, которое человеческая природа получила при своем сотворении, она тяготеет к Богу, однако выбор, как и в случае к злу, остается за самой человеческой личностью (ипостасью). Таким образом это естественное тяготение св. Максим Исповедник отказывается считать необходимостью, навязанной человеку извне. Поскольку же личность и природа неразделимы («невозможно себе представить ипостась без природы»), то всякий неправильный способ употребления воли противоречит не только правильному хотению, но и собственной природе человека, какой ее создал Бог, а значит разрушает единство и целость человека. Вот почему св. Максим Исповедник придает большое значение исцелению от разрыва между волей правильной и заложенной в самой природе человека и волей, мечущейся в собственном произволе. Таким образом Максим Исповедник приблизился в плотную к выражению христианского учения о свободе воли в почти совершенном его виде: воля призвана преодолеть внутренний произвол под воздействием Божественной истины. В этом состоит основная заслуга Максима Исповедника, повлияшего на богословие Иоанна Дамаскина, а через него и на весь христианский Восток.

Все попытки философски оправдать свободу воли человека на христианском Западе, по-видимому, из-за того что большей частью исходили не из церковной среды, не имели успеха и не были услышаны. Восток же усиленно работал над догматизацией синергической идеи, являясь хранителем раннепатристического учения о свободе воли. Это суждено было сделать крупнейшему восточному богослову Иоанну Дамаскину (ок. 700-750).

То, кем был для Запада Фома Аквинский, был для Востока Дамаскин, если не считать того, что жил он почти за пять веков до Фомы и Антония Великого. На Востоке именно ему принадлежит честь создания синтеза религии и философии в лучшей форме его проявления. «Философия есть любовь к мудрости. Истинная же мудрость есть Бог: поэтому любовь к Богу есть истинная философия», — писал он.[233] Уже здесь видно партнерство любви и мудрости, чувственного и рационального начал, боголюбия и богословия, веры и знания.

Ярчайшей особенностью богословия Дамаскина было обращение к  грешному человеку как к Богом сотворенной, хотя и падшей личности. Например, он писал о человеке, как существе призванном разобраться с данной ему свободой воли. Последняя понимается им не просто как дар, которым нужно научиться пользоваться, а как «сырой материал» или внутренний призыв к самостановлению. При этом, подверженность «первородному греху», который Дамаскин называет лишь как «врожденное расположение у сущему» или «привязанность к приятному»,[234] он объясняет одной потерей способности достигать добро на практике, сохраняя последнее внутри человеческого сознания: «Должно же знать, что выбор того, что может быть делаемо, всегда находится в нашей власти: но делание часто не допускается некоторым образом (проявлением) Божественного Промысла».[235]

Также: «Следует же знать, что выбор того, что должно быть делаемо, находится в нашей власти, а исполнение добрых дел (должно быть приписано) содействию Бога».[236] Такого рода разграничение между естественной целостностью души человека и неспособностью его тела следовать велениям сознания в точности совпадает с картиной, оставленной нам Павлом в Рим. 7:14-25. Это позволяло Дамаскину сделать такой вывод: «то, что находится в нашей власти, есть дело не Промысла, но нашей свободной воли». Нетрудно догадаться, что он следовал антропологии Немессия и синергизму Кассиана, причем в дифференциальной его разновидности.

Трансцендентность природы человека, в следствие последствий «первородного греха» сведенной лишь к сфере духа, видится этим греческим отцом церкви так: «Человек, будучи разумным, скорее ведет природу, нежели ведется ею, вследствие чего и желая (чего-либо), если только хочет, имеет власть подавить свое желание или последовать за ним».[237] Насколько это подчеркивает наличие в естестве человека трансцендентных свойств сознания? Найдем ли мы в августинистском изложении нравственного богословия акцент на усмирении собственной воли человека? Ее просто нет, потому что нет той воли, которую нужно умирять, а вернее, дело ее усмирения относится лишь к Богу, но не человеку. Тезисом «подавления своего желания» Дамаскин избегает двух крайностей: индетерминизма и детерминизма (см. Притч. 25:28). Первый утверждает: «Зачем нужна такая свобода, когда она призывается к самоограничению?» Второй: «О, какой борьбе с самим собой вы говорите? Есть только причинно-следственная цепь явлений, началом которой является Бог». Тем не менее, в богословии Дамаскина представлен «третий путь».

Об исключительности восточного типа богословия говорит и отношение богословов Востока к ключевой для понимания природы Бога доктрине о природе действия благодати. В отличие от западного, августинистского тезиса о непреодолимой благодати, Дамаскин учил: «То, что бывает вследствие насилия… не есть добродетель»[238], а следовательно не присуще Богу. Таким образом восточное восприятие Бога глубоко морально и исключает даже насилие к добру.

Пантеистическая философия Иоанна Скота Эриугены (ок. 810-ок. 877) отличалась мистической ориентацией, присущей неоплатонизму. Иоанн Скот Эриугена познакомил западное христианство с восточным христианским мистицизмом, переведя на латынь грекоязычные труды Псевдо-Дионисия Ареопагита, Григория Нисского и Максима Исповедника. В главных идеях своего произведения «О предопределении», сыгравшего определенную роль в осуждении доктрины «двойного предопределения» Готшалька, Эриугена был очень близок к Пелагию, поэтому церковь использовала лишь его подход к предопределению как вневременному предвидению Божьему. Ее также смущало вполне правоверное в определенном смысле убеждение Эриугены о том, что человек был предопределен к свободе Богом от своего создания, поэтому «первородный грех» не мог ее затронуть.

Явно положительным в его учении было то, что Бог не мог быть источником двух взаимоисключающих безусловных желаний: спасти и осудить. Стремление человека к злу Бог может лишь предвидеть, но предопределяет только его добрые поступки, содействуя их осуществлению. Поэтому спасение человека возможно при наличии обеих предпосылок – предопределенной помощи Бога и свободного желания человека. «Иоанн Скот (Эриугена) отвергал его (Августиана) мысль о том, что осуждение, проявляющееся в греховных поступках человека, представляет собой такой же результат божественного предопределения, как и добродетель тех, кто предвечно избран к этому Богом… Следовательно, осуждение не может входить в планы Божественного провидения и руководства миром. Оно должно быть полностью отнесено за счет свободной воли человека. Другое дело  человеческое спасение, неразрывно связанное с его добродетелью. К нему божественное предопределение действительно имеет прямое отношение».[239] Т.о. Эриугена видел предопределенным Богом только добро, а зло лишь предвиденным.

Для нашей темы также важно и то, что Эриугена приблизил теологию к решению антропологических проблем, считая самопознание вернейшим путем к Богу: «Важнейший и едва ли не единственный путь к познанию истины – сначала познать и возлюбить человеческую природу… Ведь если человеческая природа не ведает, что совершается в ней самой, как она хочет знать то, что обретается превыше ее?» («Разделение природы», 2.32, 610Д-611А).

Достаточно оригинально понимание Эриугеной свободы отдельной личности во свете его пантеистической системы, христианской по направленности. Согласно его учению, Бог сообщает человеку Свое бытие, делает его «причастником» Своей природы. Тем не менее различие между Богом и людьми находится не в самом бытии, но в степени причастности их бытия к бытию Бога. Получается, онтологически человек зависим от Бога, функционально – нет. В целом христианский Восток следовал воззрениям на свободу воли Иоанна Дамаскина и Эриугены. Основной спор по этому вопросу в основном был сконцентрирован на Западе.

Темы свободы специально касался Ансельм Кентерберийский (1033-1109). Хотя в целом его попытка разобраться в этом вопросе была неудачной, все же он сделал много замечательных наблюдений, подталкивавших к размышлению. Термин «свобода» Ансельм понимал исключительно как способность к послушанию высшему закону и этим ограничил свои возможности продвинуть вопрос рационального осмысления данной проблемы вперед. Будучи сторонником «умеренного реализма» в философии, Ансельм в отличие от Августина волю если не подчинял мышлению, то считал существенно обусловленной им («воля, ищущая разумения»). Разум у него свободен и самостоятелен лишь в пределах, допущенных догматами, тем не менее в нем нуждается и вера.

В вопросе понимания свободы воли человека Ансельм во многом следовал Августину, в частности, в проведении различия между понятиями «свободной воли» и «свободного выбора». Тем не менее он предпринял более радикальное их истолкование. «Свободен, согласно Ансельму, тот, кто способен к справедливой жизни. Однако она невозможна без прямого указания Бога. Поэтому совершенно свободен человек, попавший в рай, ибо это происходит лишь при прямом руководстве со стороны Бога. Свободный же выбор осуществляется самим человеком и сплошь и рядом приводит его на путь греха. Первородный грех Адама, передавшийся всему его потомству, лишил человека способности к справедливой жизни, и у него сохранилась способность только к «свободному выбору». На путь же действительной свободы и соответствующей ей морально безупречной жизни человек уже не может вступить без прямого Божественного руководства, без Божественной помощи».[240]

Поскольку свобода воли, по Ансельму, есть способность только к правильным действиям, в своем трактате «О свободном выборе» он заявляет о неспособности свободной воли грешить. Ведь и Бог, рассуждает Ансельм, – Существо свободное, но это же не означает, что Его воля может делать грех: «Поскольку свободная воля Бога и добрых ангелов не может грешить, способность грешить не принадлежит к определению свободы. Иначе говоря ни свобода, ни часть свободы не есть способность греха» (с. 199).[241] Не был ли в таком же самом положении Адам, спрашивает Ансельм, и отвечает: да, потому что для этого его и создал Бог. Эта мысль в принципе высказывалась и Августином, который, рассуждая о вечном блаженстве спасенных, считал, что «души, пребывающие в блаженстве, будут по-прежнему обладать свободой воли, но грех не будет иметь силы соблазнить их».

Если свобода воли Бога и добрых ангелов в настоящее время не ведет к греху, то причина зла не просто в свободе воли. Однако это не единственный аргумент Ансельма в пользу свободы воли, поскольку он не считает свободу воли свободной, если она вынуждена грешить. В этом смысле волю человека принудить невозможно (с. 201), она либо есть, либо ее нет. Такую волю Ансельм называет «правильной», т.е. совершенной. Он отрицает ситуацию ограниченной воли, и это верно в моральном аспекте: если я сделал поступок вынужденно, то почему же меня наказывать. Ответственность в таком случае по крайней мере должна быть разделена с принудившей меня силе. Совершенно наказуемым поступком может быть только поступок, содеянный при абсолютно свободной воле.

Рассуждения Ансельма о несовместимости между собой свободы и вынужденности может быть использованы для аргументации внутренней свободы человека или свободы в его желаниях. В этом случае человек может сохранять свободу внутри, при несвободе извне, т.е. быть свободным от греха в своем желании и в то же самое время грешить в своих поступках против собственной воли. Это положение имело в глазах Ансельма непосредственное отношение к греху Адама. Через падение Адам лишился не своей воли, а возможности правильного ее использования, т.е. той благодати, которая создавала полное соответствие его поступков долгу (с. 202). Таким образом Адам остался без возможности не грешить.

По Ансельму, человек был создан с «правильной волей», но, согрешив, лишился своей «правильности», которую мы бы лучше называли «самоконтролем», «убежденностью», «преданностью» или «самодетерминацией». В этом смысле аргументация Ансельма должна быть применена не к самой способности воли человека, а к правильному ее использованию. Разумеется, что на уровне сознания воля зависит от предоставленного ей знания о последствиях своего выбора.

«Воля побеждается не иначе, как своей собственной силой», – пишет Ансельм (с. 209). Под «правильной волей» Ансельм видел соответствие тому, «что надлежит быть». Это «желание должного» в результате грехопадения лишилось возможности достижения должного на практике. «Не следует верить, что они (люди) были созданы без правильной воли. Но нельзя отрицать, что они имели свободу воспринять ту же правильность» (с. 203). Целью наделения свободой воли человека являлось сохранение его в правильном употреблении, что и нужно рассматривать в качестве «праведности» (с. 204). Это означает, что человек в Едеме лишился своей праведности в Боге, сохраняя возможность жить без Бога. Тем не менее он не утратил свободы воли, а лишь злоупотребил ею.

Таким образом проблема человека, по Ансельму, состояла в появлении в его жизни «неправильности», которой была не неспособность стремиться к добру, а отсутствие удовлетворения в использовании своей свободы, подобно тому, как говорил Христос о внутренней потребности человека «жаждать» или «алкать» духовного знания, которого он не имел. Такой подход к богословию грехопадения позволил Пелагию утверждать, что Адам, согрешив, лишился не свободы воли и даже не благодати, позволявшей ему жить праведно, а духовного знания, делающего его усилия безрезультатными.

В другом своем трактате, «Об истине», Ансельм также затрагивает интересующий нас вопрос. Так он не считает достойных награды тех (напр. животных), кто не наделен моральной свободой. «Я не сказал, что праведен тот, кто делает с желанием то, что должно, но сказал, что неправеден тот, кто не делает с охотой того, что должно» (с. 188). Одного желания для праведного поступка мало, поскольку делать даже «с охотой» можно неправильно из-за отсутствия знания.

Желание правильности зависит от знания: «Все, что не хочет правильности, не заслуживает похвалы за то, что сохраняет правильность. Хотеть же ее не может тот, кто не знает ее» (с. 188). Следовательно, праведность не может существовать без должного мотива в поведения человека: «Праведность не есть правильность знания или правильность действия, но есть правильность воли» (с. 188-189). Тот, кто «неосознанно хочет того, что должно», вынужденно или из-за награды, «нисколько не заслуживает похвалы».

Идея мотивированной воли описывается Ансельмом так: «Всякое «хочу» имеет «что» и «почему», ведь мы вообще ничего не хотели бы, если бы не было того, почему мы этого хотим» (с. 189). Это положение Ансельм переносил и на Бога, что имеет непосредственное отношение к характеру Его предопределения и что упустили отметить позднее реформаторы. Ансельму также принадлежит высказывание, которому было суждено повториться в трудах Фомы Аквината и даже Канта: «Праведность есть правильность воли, сохраненной ради нее (правильности) самой» (с. 190) или «свобода выбора есть способность сохранять правильность воли ради самой правильности» (с. 204). Свободу таким образом нужно хранить и поддерживать в надлежащем состоянии.

Слабым звеном в доводах Ансельма является вопрос оценки действий так сказать неправильной воли, в частности описание условий отпадения дьявола и людей, изначально имевших «правильность» воли или Божественную благодать. Ансельм вынужден здесь прибегнуть к понятию «удержания» этой правильности не только одним Богом. Так дьявол пал, потому что «мог изменить хотение, которое удерживал» (с. 262).[242] Следовательно, даже Бог не грешит свободно, а не в силу какой-то внешней или внутренней необходимости. Здесь Ансельм невольно признал непринуждающий характер моральной необходимости.

Ансельм отказывается от ситуации бессмысленного поиска причин хотения: «Нельзя хотеть по своей воле, потому что не может хотеть тот, кто не хочет хотеть; ведь всякий, кто хочет, хочет и самого своего хотения» (с. 206). Таким образом по Ансельму человек «не может не хотеть», однако это хотение не есть конечная цель его воли, но должно быть правильным образом использовано. Здесь он проводит различие между свободным хотением и несвободным (необдуманным), которое должно быть преодолено. «В работе «О непорочном зачатии и первородном грехе» Ансельм различает между «волей» (voluntas) и «влечением» (арpetitus). Второе состояние характеризует полную подчиненность волитивных действий органическим потребностям и отсутствие спонтанных актов воли. Оно свойственно всем животным, и в том числе человеку. «Воля» как способность к спонтанным (независимым от органических потребностей и внешнего принуждения) актам желания свойственна исключительно человеку, существу разумному».[243]

Следовательно, воля человека состоит из сознательной и бессознательной частей, но первая из них призвана господствовать над другой, ища помощи у Бога. Таким образом, «когда человек не имеет упомянутой правильности, он без противоречия и свободный, и раб» (с. 216). Такими словами архиепископ Кентерберийский выражает трудно осмысляемую идею сочетания свободы и необходимости как двух борющихся между собой желаний. В любом случае, одна часть человеческого естества оказывается под влиянием добра, вторая – зла, грань между которыми лучше провести признанием внутренней свободы и внешнего принуждения.

Таким путем стало возможным отпадение дьявола и людей, вернуть же правильность воле может только Бог. При этом способность обратиться к Богу сохраняется, потому что хотя «раб греха… не может не грешить», однако «способность сохранения правильности он имеет всегда – и когда имеет правильность, и когда ее не имеет, и потому он всегда свободен» (с. 217). Снять обвинения с Ансельма в двусмысленности его высказываний можно как раз путем отнесения рабства к способности человеческой воли делать, а свободы – к способности ее желать. Первая неспособна вернуться к Богу, вторая – потерять себя.[244]

Конечно, Ансельм ошибался, отрицая возможность поступать вынужденно (см: с. 214), т.е. без согласия на то воли, если это применить к сфере поступков, а не намерений людей. Однако он был безусловно прав в том, что желанию или выбору ничто не может предшествовать, так что человеческое желание начинает новый причинный ряд «из ничего». «Пока сама воля правильна, она не станет ни служить, ни подчиняться тому, кому не следует, ни от самой правильности не отвратится никакой чуждой силой, если только сама, по собственному желанию не согласится с тем, что не должно; это согласие она явным образом имеет не от природы и не в силу необходимости, но из себя самой» (с. 208).

Ансельм стремится показать, что «человек всегда имеет свободу выбора, но он раб греха не всегда, а только тогда, когда не имеет правильной воли» (с. 217). Способность единичного согрешения человека, получившего Божественную благодать, указывало Ансельму, что свобода воли существует и в жизни христианина. Даже «когда нам не хватает правильности воли, мы все же имеем в себе предрасположенность (aptitudinem) разумения и воли, благодаря которой мы можем сохранить ее ради нее самой, когда ее имеем» (с. 217). Следовательно, не всякий грех христианина свидетельствует о его безблагодатном положении. Отсюда недалеко до сравнения такого христианина с грешащим грешником: хотя последний еще далее отстоит от Божьего идеала, но все же его вина от греха Адама не настолько велика, чтобы не располагать примитивной способностью к достижению правильной воли.

Конечно, Ансельм рассуждает в духе Августина, защищая возможность возвращения правильности воли человеку в акте его крещения, однако он был предвестником того времени, когда эти слова зазвучали в полной своей ясности и соответствия библейской истине. Ансельм был прав, считая, что при возрождении человека происходит восстановление того, что утратил Адам. Поскольку же Адам утратил именно безгрешность, разумеется, относительную, будучи лишь творением Бога, из этого следовало, что эту безгрешность и нужно было ожидать в благодатной жизни. Тем не менее в эту картину следовало ввести различие между совершенством внутренним и совершенством внешним, что можно было бы достигнуть, взяв за основу текст Рим. 7:14-25. Это бы помогло устранить проблему соответствия заслуг даровому характеру спасения, хотя сам Ансельм считал, что христианин способен своими добрыми делами заслужить награду, но не спасение.

Несмотря на свои несовершенства, учение Ансельма оказывало большую услугу мнению о выборочном поражении «первородным грехом» человеческого естества: «Поскольку хотение… есть «нечто», оно есть благо и Богово; поскольку же оно лишилось праведности, которой не должно быть лишено, оно есть зло – не просто (само по себе), но «нечто злое»; злое же не от Бога, но от того, кто хочет, или от того, кто движет хотением» (с. 258). Ансельм улучшил также понимание важного различия: между «правильной» волей, принимающей решение с учетом познания истины, и волей произвольной, безудержной, не желающей пользоваться этим знанием для своего блага. И конечно же, важным является его утверждение о неистребимости свободы воли (по крайней мере, Адама до грехопадения и людей после получения ими Божественной благодати), которая даже в своем поврежденном от грехопадении виде все же сохраняет пусть неосознанную, но потребность в Боге. Она «нуждается так, что еще может обрести ее» и «имеется… у всех людей» (с. 220).

Ансельм был близок к утверждению того, что грехопадение не лишило людей моральной способности, а лишь создало неустранимое препятствие для осуществления праведной жизни в виде поступков. Одно дело иметь способность желать, а другое располагать помощью для ее правильного использования. Человек лишился орудия труда, а не способности им пользоваться. Теперь человеческой воле осталось вместо естественного проявления дара «правильности» воли, достигать ее при помощи одних лишь разума и усилий воли. Утратив способность не грешить всегда, Адам, тем не менее, не утратил способности не грешить иногда. Грех стал неизбежным, но не всеохватным. В глазах Ансельма, с грехопадением людям открылась возможность согрешения, но не его полнейшая необходимость, как этому учил Августин. Следовательно, воля людей была ослаблена, а не уничтожена грехом Адама.

Крайняя позиция Августина не устраивала многих мыслящих людей, искавших ей достойных альтернатив, в числе которых были Петр Абеляр и Бернар Клервосский, находившиеся в споре по ряду других вопросов.

Петр Абеляр (1079-1142) признавал существование свободы воли человека. В споре об отношении общего к частному (об универсалиях) занимал позицию «умеренного номинализма» или «концептуализма», к которой позже примкнули Альберт Великий и Фома Аквинат. «Номиналистское» мнение о самостоятельном существовании конкретных вещей от их общих или родовых характеристик имело непосредственное отношение к доказательству автономности существования человека.

В своей работе «Познай себя» Абеляр обращает внимание на аристотелевское понятие интенции или направленности внимания, сделав таким образом намерение краеугольным камнем моральной ответственности человека. С другой стороны, правовую форму ответственности он обусловливал степенью осведомленности человека с требованиями Божественного закона. По этой причине Абеляр считал грехом, достойным наказания, лишь осознанное противление Божьей воле.

Таким образом человеку прежде, чем воспользоваться правильно своей свободой, было необходимо познать требуемое Богом, что не всегда было возможным или свободным от недопонимания. В случае неспособности человека познать все, что от него требовалось, часть его поступков неизбежно оказывалась нежелательной, а это означало, что Бог мог спасать таковых на основании содержания их мотивов. Грехи «по незнанию» невольно указывали на применимость такого же подхода и по отношению к подсознательным грехам «первородной» испорченности, по своим проявлениям похожими на них. Абеляр также полагал, что грех Адама не лишил всех людей способности к добру, но внес в их жизнь внутреннее противоречие, снимаемое Богом при их раскаянии.[245]

Петр Абеляр отвергал учение Августина о том, что порочная воля инициируют грех. Вместо этого он выдвинул тезис о противоречивости воли, проводя различие между ответственными желаниями и спонтанными. “Осуждается не плотское желание, но согласие на него… Некий человек проходит через сад, и при виде сладких плодов его охватывает страсть их отведать, однако он сопротивляется своему вожделению, чтобы ничего там тайком, то есть совершив грабеж, не сорвать, хотя дух его распалился великой жаждой в предвкушении удовольствия съесть их… Человек тот подавляет желание или нет? Нельзя сказать, что он погасил его, но так как он не поддался ему, то греха с ним не случилось… Одно можно назвать волей, другое — своеволием, то есть одно означает собственно волю, а другое — произвольность”.[246]

В своем споре с Петром Абеляром, безусловным сторонником свободы воли, Бернар Клервоский (1090-1153), тем не менее, не позволил себе стать на протоптанную Августином тропу аргументации. Их спор касался проблемы наказания грешника за вынужденный грех. В отличие от Абеляра, учившего, что только сознательный грех можно считать виной, Бернар считал важной связь мотива с поступком. Если же поступок вынужден, тогда эта связь нарушается. Бернар учил, что принудительно человек может лишиться свободы суждения, но не свободы выбора, в котором “запечатлен” образ Бога.

В своем произведении «О благодати и свободной воле»[247] (гл. 2, разд. 3-4) Бернар пишет о свойствах воли человека следующее: «Согласие есть произвольный акт воли (voluntas) или даже (о чем, как я помню, я сказал ранее) свойство души, свободное само по себе (habitus animi, liber sui). Далее, воля есть разумное движение, повелевающее чувством и влечением. В какую бы сторону она ни направлялась, она всегда имеет своим спутником разум, некоторым образом следующий за ней по пятам». При этом разум у Бернара помощник для воли, а не ее господин (там же): «Это не значит, что она действует всегда из побуждений разума, но лишь то, что она никогда не двигается без разума, так что многое делает она через разум, против разума, т.е. при его помощи, но против его согласия или суждения. Поэтому говорится: «Сыны века сего догадливее сынов света в своем роде» (Лк. 16:8), и опять же: «Они умны на зло» (Иер. 4:22). И не может быть присуще твари благоразумие или мудрость, даже во зле, без разума. Разум же дан воле, дабы наставлять ее, а не расстраивать. А он бы расстроил ее, если бы поставил ее перед необходимостью (necessitas), чтобы она не создавала себя свободно по своему усмотрению (arbitrio)».

О ценности свободы воли Бернар учит следующему (гл. 1, разд. 2): «Итак, для чего же спросишь ты, свободный выбор (arbitium liberum)? Отвечаю кратко: для спасения. Отними свободный выбор, и не будет того, чем спасаемся; отними благодать, и не будет того, что есть причина спасения. Дело спасения не может совершиться ни без того, ни без другого: во-первых, без того, чем совершается, во-вторых, без того, в чем совершается. Бог – творец спасения, свободный выбор есть только способность; и только Бог может дать его (спасение), а свободный выбор – принять. А так как спасение дается только Богом и только через посредство свободного выбора, то его не может быть как без согласия принимающего, так и без благодати дающего. О свободном выборе говорится, что он содействует благодати, совершающей спасение, до тех пор, пока он пребывает в согласии, т.е. пока он спасается. Ибо пребывать в согласии (с благодатью) значит спасаться. Вследствие этого дух животного не имеет спасения, ибо у него отсутствует добровольное согласие (voluntarius consensus), в силу которого спасающийся добровольно повинуется спасающему, т.е. богу, следуя призывающему, веря обещающему и благодаря дающего… Мы, имеющие жизнь вместе с животными, отличаемся и от тех и от других тем, что называется волею. И согласие ее полностью добровольно, а не побуждается необходимостью, поскольку оно обнаруживает праведного или неправедного, с полным основанием делает людей праведными или грешными».

Будучи не столько теологом, сколько пастырем, Бернар пытался осветить вопрос свободы воли человека со стороны моральных последствий предпринятого решения. Он различал три вида свободы человека: от необходимости, от греха и от страдания (гл. 2. разд. 7): «Первая пусть называется свободой по природе, вторая – свободой благодати, третья – свободой жизни или славы… Имея первую, мы стоим выше всех одушевленных существ, имея вторую, мы побеждаем плоть, имея третью, попираем смерть».

При этом, последние два вида свободы были утрачены человеком вследствие грехопадения, а первый вид сохранился вместе с неповрежденной частью человеческого естества (гл. 7, разд. 22): «Из трех, следовательно, свобод, которые он получил, злоупотребив той, которая называется свобода выбора, он лишил себя двух остальных». Утрачены были свобода от греха, выразившись в состояние слабости воли, и свобода от страдания, выразившись в ощущении наказания (гл. 2. разд. 7): «Свободный выбор означал необходимость освободителя, который освобождал бы не от необходимости, которой воля, как таковая, не знала, но от греха, в который она впала столь же свободно, сколь и добровольно, а также от наказания за грех, который она неосмотрительно повлекла и несла против своего желания».

Свобода человека может уменьшаться или увеличиваться в зависимости от степени порабощения греху, однако не может быть уничтожена совсем (гл. 4, разд. 10): «Когда мы не в силах сделать то, что хотим, то мы чувствуем, что сама свобода находится некоторым образом в плену у греха и мучений, однако она не потеряна». И еще (гл. 11, разд. 37): «Какими бы великими искушениями изнутри или снаружи человек ни мучился, всегда, конечно, насколько дело касается выбора, воля будет свободной: ведь она свободно будет решать только на основе своего согласия. Насколько же касается суждения или желания, противоборствуя вожделению плоти и убожеству жизни, она меньше чувствует себя свободной, но тем не менее не совершенно злой , пока она не соглашается со злом». Полная свобода от греха будет достигнута в небе, поскольку наше земное знание, необходимое для осуществления правильного выбора, ограничено (гл. 4, разд. 12): «когда будет полная свобода суждения, тогда и свободный выбор будет независим».

Тем не менее в злых людей свободы воли не меньше, чем в праведных (гл. 5, разд. 15): «Свобода выбора, как это вытекает из сказанного выше, одинаково свойственна всем разумным существам; не в меньшей степени она как таковая свойственна дурным, чем добрым; одинаково полно как сейчас, так и в будущем». Поскольку же грехопадение было свободным, «вина была не на Том, Кто дал свободу, а на том, кто злоупотребил ею, так как самую возможность согрешить, полученную ради славы безгрешности, он обратил во грех» (гл. 7, разд. 22).

Безусловно Бернар является сторонником свободы воли, хотя иногда выражается довольно странно. Например, сбивает с толку его утверждение о том, что за каждым добрым делом стоит благодать Бога (гл. 6, разд. 16): «Хотеть же доброе – наше преимущество; хотеть злое – недостаток. Хотеть же просто – значит хотеть вообще добра или зла. А чего именно хотеть – зависит от благодати. Если желают добра – благодать спасает, зла – благодать покидает. Таким образом, воля делает нас желающими, благодать же – желающими благое. От воли идет желание, от благодати – желание добра». Я выделил здесь одно предложение, чтобы показать неточность выражения мыслей Бернара в данном месте, согласно которой под выражением «зависит от благодати» можно увидеть монергизм (исключительно действие Бога).

В действительности же Бернар синергист и в данном месте лишь путает между собой свободу желаний и свободу поступков. Такого рода непоследовательность вытекает у Бернара из-за того, что он не сумел выразить на бумаге все то, что подразумевал в действительности. Если изучать вышеприведенную цитату Бернара в отрыве от всего его произведения, то можно легко посчитать его августинистом, постоянно ищущим способа уклониться от кардинальной постановки проблемы соотношения свободы и необходимости. Когда человек делает добро, считали все последователи Августина, тогда им управляет благодать, когда же он начинает делать зло, тогда он действует исключительно по своей воле. Такое положение превращало вину человека в вину Бога, удерживавшего Свою благодать вне зависимости от поведения человека. Хотя августинцы упрямо отказываются от такого вывода из своей доктрины, трудно не согласиться с их критиками.[248]

Перед нами налицо возможность понять Бернара неправильно, исходя из-за его незначительной вольности в использовании терминов. По этой причине мы приведем большое количество других цитат, чтобы можно было убедиться в несущественном отступлении смысла данной. Так Бернар ясно признает свободу воли в качестве исходного материала для исправления благодатью (гл. 6, разд. 17): «Конечно, благодать действует в том смысле, что она упорядочивает то, что дает ей творение; ибо добродетели суть не что иное, как упорядочение страсти… Подобным же образом порицали и неупорядоченную волю: «Не знаете, что просите». Но по праведному пути научены были направить свою уклонившуюся волю, когда он услышали: «Можете ли пить чашу, которую я пью» (Мк. 10:38). И тогда же словом, а затем и примером он учил упорядочивать волю, когда в ожидании мук, моля, чтобы миновала его чаша сия, прибавил: «Впрочем, не как я хочу, но как ты» (Мф. 26:39)». Следовательно, вина человека состоит в неоправданном использовании естественной способности воли, а не в ее полном отсутствии, как учил Августин. Иными словами, Бог вселяет в волю силу, а не поднимает ее из небытия.

Наиболее ценной является мысль Бернара о сохранении после грехопадения свободы от необходимости. Именно эта мысль позволяет упорядочить его рассуждения о свободе воли. Для обоснования своего мнения о сохранении «свободы по природе» Бернар ссылается на библейский текст, различая «образ» и «подобие» Божьи в человеческой природе. К свободе от необходимости Бернар относил «образ Божий» в человеке, к утраченным же в результате грехопадения свободам от греха и страдания – «подобие», которое впоследствии подлежало восстановлению в акте спасения (гл. 6, разд. 19): «Итак, в самом своем начале воля имеет двойную благость: одну – общую всякому творению, ибо благим Богом не может быть сотворено ничто, кроме блага, ибо Бог увидел все, что Он создал, и было это весьма благим (Быт. 1:31); вторую благость особую, идущую от свободы выбора, вследствие которой воля создана по образу Того, Кто ее сотворил. Если же к этим двум присоединяется еще и третья, т.е. обращение к Творцу, то воля вполне основательно считается совершенно доброй».

Некоторые утверждения Бернара стали классикой (гл. 6, разд. 18): «Ибо наша добрая воля, – что стало ясным, – создана благим Богом, но она не будет совершенной до тех пор, пока не будет вполне подчинена своему Создателю… Апостол, понимая, чего можно было бы ожидать от природы и чего от благодати, сказал: «Потому что желание добра есть во мен, но чтобы сделать оное, того не нахожу» (Рим. 7:18). Ибо, конечно, он знал, что желать нам свойственно в силу свободы выбора, но для того, чтобы желание было совершенным необходима благодать».

Его представление о том, что все благодатное является совершенным, а неблагодатное несовершенным сильно напоминает полупелагианство (гл. 6, разд. 19): «И для того, чтобы желание наше, которое мы имеем в силу свободы выбора, было совершенным, мы нуждаемся в двух видах благодати, а именно в мудрости, которая направляет волю к добру, и в мощи, которая утверждает волю в добре. А совершенное направление к добру заключается в том, что нравится лишь то, что следует или дозволено делать; совершенное же утверждение в добре заключается в том, что нравится, действительно существует».

Между тем, если бы он смог более четко провести различие между волей желать и волей осуществить желание в поступках, он смог бы выразить нижеследующую мысль лучше (гл. 7, разд. 23): «Хотя и была дана воле возможность устоять против падения, но не дана была сила восстать в случае падения. Не так легко человеку выбраться из ямы, как попасть в нее. Человек попадает в яму греха только в силу своего желания, но одного желания недостаточно, чтобы выкарабкаться из нее, ибо хотя он и хочет, однако уже не может не грешить».

Это хорошо согласуется с его мнением о том, что Адам после грехопадения лишился лишь знания истины и силы, но не воли (гл. 7, разд. 24): «То обстоятельство, что человек сам по себе не имеет достаточно сил, дабы сбросить с себя грех или страдание, еще не означает уничтожение свободы выбора, но только лишение остальных свобод. Ибо ни мудрость, ни мощь не входят в существо свободного выбора и никогда не входили; ему свойственно лишь желание: он делает тварь только желающей, но не делает ее ни мудрой, ни могучей. Поэтому правильно то, что человек теряет свободу выбора лишь тогда, когда он перестает быть волящим, но отнюдь не тогда, когда он перестает быть могущим или мудрым». Такое различение свобод в природе человека вполне позволило бы Бернару утверждать, что в каждом добром человеческом действии присутствует исключительно благодать, а в каждом добром желании как благодать, так и личная воля человека.

Разумеется, благодать у Бернара не принуждает, так что в жизни даже неверующего человека она ведет волю к добру, а не тащит, направляет, а не преодолевает (гл. 11, разд. 36): «только по своей воле человек совершает зло и справедливо проклинается или осуществляет добро и по заслугам спасается. Не потому, что его собственная воля может быть достаточной для спасения, но потому, что никак не достижимо его спасение без его воли. Ибо никто не будет спасен помимо своей воли. Ведь мы читаем в Евангелии: «никто не может придти ко мне, если не привлечет его Отец» (Ин. 6:44); также в другом месте: «убеди придти» (Лк. 14:23); ничто ему не мешает, так как поистине всеблагой отец влечет и гонит к спасению всех, кто хочет быть спасенным (1 Тим. 11:4). Однако он никого не считает достойным спасения, если ранее не испытывает, добровольно ли тот ищет спасения. Именно это он имеет в виду, когда пугает или поражает, чтобы сделать их добровольными, не спасать их помимо их воли. Ибо изменяя волю от зла к добру, он наделяет свободой, а не лишает ее. Хотя, однако, не всегда нас влекут против нашей воли: ведь даже слепой или усталый не печалятся, когда их влекут. И Павел был влеком за руку в Дамаск не против воли (Деян. 9:8). Быть влекомой особенно хотела, наконец, та, которая настоятельно требовала этого в Песни песней: «влеки меня, говорит, за собою, бежим в благоухании мастей твоих» (Песн. 1:3)».

По этой причине Бернар признавал условный характер оправдания, согласно которому человек получает спасение не по делам, а по личной вере в Божью милость. В своей 22-й проповеди на Песнь Песней Соломона Бернар писал: «Пусть тот, у кого нет угрызений совести за свои собственные грехи, жаждет и алчет праведности, верит в Тебя, Который оправдывает нечестивых, и будет у него мир с Тобою, и будет он оправдан только по вере».[249]

Бернар Клервоский учил, что Бог оправдывает грешника, опираясь лишь на его желание верить и делать добрые дела, причем даже если последних у него еще нет. Иными словами, Бог принимает грешника в Свою семью (примиряет с Собой, усыновляет, наделяет благодатью) еще до того, как тот принес Ему личные плоды праведности. С этого момента оправданный и возрожденный в крещении (разумеется, в взрослом возрасте) грешник может иметь уверенность, что Бог будет прощать его грехи и помогать ему достигать праведного образа действий в его жизни.

Такая трактовка делала праведностью грешника не то, что он мог бы принести Богу, а то, что Бог давал Ему даром, по благодати. Тем не менее, условность такого оправдания заключалась именно в этом искреннем желании грешника отвращаться от греха и делать доброе. Мотив к деланию добра состоял не в заслуживании себе этим наград, а в угождении Богу в знак благодарности за полученную милость примирения с Ним.

Бернар коснулся и темы принуждения (гл. 12, разд. 40): «Принуждение же бывает двух видов: мы принуждены или терпеть что-либо, или действовать против своей воли. Причем пассивное (ведь так называется первое из них) может иногда совершаться без добровольного согласия терпящего, но активное – никогда». В этом смысле Петр отрекался вынуждено под страхом смерти. Его любовь к Богу не исчезла совершенно под этим страхом, а только уступила место любви к себе. Вот почему Христос пожелал укрепить его волю в послушании Себе во время встречи с Петром после Своего воскресения.

Бернар утверждает необходимость сохранять внутреннюю свободу вне зависимости от внешнего принуждения (гл. 12, разд. 40): «Замучат тело, но не изменят волю: будут свирепствовать над плотью, но не получат ничего от души. Хотя тело терпящего по власти пытающего, но воля его свободна. Если она не будет стойкой, они, свирепствуя, узнают это: если же стойкой будет, не принудят ни к чему».

Касается Бернар и темы роли благодати в деле спасения людей, которую разрешает в полном согласии с новозаветным учением (гл. 12, разд. 44): «Он вершит, следовательно, спасение тех, имена которых в книге жизни, то посредством твари без нее самой, то посредством твари наперекор ей самой, то посредством твари и вместе с нею. В самом деле, много блага делается для людей посредством неощущающей, а также неразумной твари. Поэтому я сказал, что это делается без нее, так как она не в состоянии, будучи лишена разумения, быть сознающей. Также великое множество полезных для спасения дел совершает бог через посредство злых людей и падших ангелов; но так как это совершается помимо их желания, то и наперекор им самим. Ведь когда они поддерживают желающих вредить, насколько другим способствует полезное деяние, настолько им вредит дурное намерение. Далее. Те, посредством кого и вместе с кем Бог действует – добрые, ангелы и люди, которые сами делают, и равным образом, хотят того, чего хочет Бог. Тех же, которые по собственной воле соглашаются на добро и претворяют его в действие, Бог полностью приобщает к делу, которое он посредством их воплощает. Поэтому Павел при том множестве добра, которое бог посредством него сделал, писал: «не я ведь, но благодать божья со мной» (1 Кор. 15:10). Мог бы сказать: через меня, но поскольку был слишком ничтожен, предпочел сказать: со мной, зная, что он, действуя, не только слуга дела, но и, соглашаясь в известной мере соучастник созидающего».

О синергизме, закономерно следующем из хода его рассуждений о свободе воли и благодати, Бернар пишет следующее (гл. 14, разд. 46): «Не мои слова, но Апостола, который все, что может происходить от добра, т.е. и мыслить, и хотеть, и совершать, приписывает благоволению бога (2 Кор. 3:5; Флп. 2:13), но не своему выбору. Следовательно, если бог эти три способности – мыслить, хотеть и совершать добро, – создает в нас, то первое, видимо он совершит без нас, второе – с нами, третье – посредством нас. Ибо, внушая добрые помыслы, нас упреждает; изменяя злую волю, к себе посредством согласия приобщает, управляя согласием, внутреннее побуждение проявляет вовне в совершаемом нами деле. Поистине, мы никоим образом не можем его (Бога) упредить. Если же он не упредит, то не найдет ни одного доброго и не спасет никого… Итак, не первое, в чем мы, конечно, совершенно не участвуем; и не последнее, что в большинстве случаев исторгает или бесполезный страх, или постыдное лицемерие, но только среднее засчитывается нам в заслугу. Только добрая воля, очевидно, достигает этого, остальное не приносит пользы, если она отсутствует».

Важно отметить, что предшествующая благодать у Бернара относится лишь к сфере знания, а не воли человека, как и говорит Павел: «Вера от слышания… слова Божьего» (Рим. 10:17), то есть, прежде чем принять решение воле человека, ей нужно услышать Божий призыв (гл. 14, разд. 47): Следовательно, надо заботиться о том, чтобы, мы, чувствуя, как внутри нас и с нами невидимо совершается это (спасение), не приписывали его своей воле, которая нестойка, или принуждению Божьему, которого не существует; но только одной благодати, которой Бог полон. Именно она побуждает к свободному выбору, сея замысел; очищает, изменяя состояние; укрепляет, подводя к действию, охраняет, дабы не чувствовать усталости. Таким же образом она действует купно со свободным выбором, ибо лишь в первом случае его опережает, а в остальных – сопутствует ему, и для того непременно опережает, чтобы далее он действовал вместе с ней. Итак, то, что от благодати лишь берет начало, равным образом совершается и тем и другим (благодатью и свободным выбором), ибо они действуют вместе, а не по отдельности, единовременно, а не по очереди, посредством отдельных свершений. Не частично благодать, не частично свободный выбор, но все целиком преодолевают совместными усилиями. Все — он, и все — она; но как все в нем, так все из нее».

Фома Аквинат (1225-1274) по вопросу отношения к свободе воли сильно зависел от Августина. Касался ее он при обсуждении проблемы универсалий[250]. В этом споре Фома занял умеренную позицию, которой придерживался до него Петр Абеляр. При этом он оставил свободе человека лишь место среди «вторичных» или «инструментальных причин». Согласно его системе богословия, Бог действует в этом мире не только непосредственно (чудодейственно), но и посредством естественных законов и иных причин, среди которых, разумеется, находится и человек. Таким образом, свобода человека у Фомы была обречена быть лишь орудием, а не сознательным соработником у Бога. Собственно говоря, Фома скорее пытался усидеть сразу на двух стульях, чем отрицать свободу воли вообще. Это видно из того, как он обусловливал предопределение Бога.

Говоря о характерных свойствах воли Бога, Фома отмечает возможность допущения Им случайных явлений: «Из той истины, что ничто не препятствует воле Божьей, следует не только необходимость того, что определяется изволением Бога, но также и то, что оно, согласно Его воле, может происходить как необходимо, так и случайно… Таким образом, определенные Божественной волей вещи имеют ту меру необходимости, которую изволил им иметь Бог, либо – абсолютную, либо – условную. Следовательно, не все вещи необходимы абсолютным образом».[251] Само предопределение осуществляется не сразу: «Предопределение неизменно и неколебимо, и, однако же, при этом не налагает той меры необходимости, при которой следствие должно было бы происходить с безусловной необходимостью».[252] Следовательно, Фома не верил с абсолютное предопределение в обычном определении этой фразы.

Отрицая представление о фаталистском характере воли Бога, Фома допускает существование окольных путей осуществления Божьего промысла, чаще всего связанных с человеческой деятельностью. Если человек и вознамерится отступить от Божьего замысла относительно его жизни, то только ценой своей гибели. Комментируя текст Пс. 80:13, Фома пишет: «Когда говорится, что Бог предоставил человека самому себе, это не значит, что человек изъят из порядка Божественного провидения; просто ему не предпослана действующая сила, которая была бы определена только к одному следствию».[253]

При этом Фома вослед за Августином признает учение о двойном предопределении: «Вот так Бог извечно приуготовлен предопределением, восприняв идею упорядочения некоторых к спасению».[254] «Некоторых Бог отвергает… И коль скоро люди через посредство Божественного провидения определяются к вечной жизни, то точно также провидением попускается иным не достигать этой цели, а это и значит быть отвергнутым… Бог любит всех людей и вообще все сотворенное, поскольку желает каждому из них некоторое благо; но Он не желает всем и каждому какое угодно благо. И поскольку Он не желает некоторым такое частное благо, как жизнь вечную, то о таких и говорят, что Он ненавидит их, или отвергает».[255] В другом месте, парируя на возражение, содержащееся в тексте 1 Тим. 2:4, Фома называет эту всеобщую любовь Бога гипотетической вместо минимальной: «Бог желает, чтобы все люди спаслись, Своею изначальною волей, которая суть не просто воля, но воля гипотетическая, а не Своей последующей волей, которая суть именно просто воля».[256] Иными словами, по мнению Фомы, следовавшего за поздним Августином, в основе наказания одних людей и поощрения других находятся не они сами, а суверенная и потому управляющая их действиями и желаниями воля Бога. По этой причине вся «свобода» воли людей была заранее определена Богом, причем одних из них неудержимо к погибели и злу, а других – с такой же силой к спасению и добру.

Впрочем, Фома мог бояться открыто выражать эти мысли как раз по причине не полного согласия с Августином в этом вопросе. Так он наделяет свободу воли человека определенной независимостью от условий материального существования. Поскольку отделенная от бытия категория сущности у него могла быть познана не чувствами, а разумом, воля человека подчинялась последнему, отрываясь от подчинения законам физического мира. Вот почему доказывая приоритет разума над волей, а также способность разума проникнуть в сущность, Фома считал душу зависимой лишь от сверхъестественного мира. Это означало ее свободу от физического мира, что отмечает В. Соколов: «Высшие функции познающей души – мышление и воля – совершенно не связаны с телесными отправлениями человека. Именно эти потенции умопостигающей души являются определяющими для ее бессмертной души».[257] С другой стороны, если человек оказывался способным к познанию, то это же давало некоторую самостоятельность и его воле, включенной в эту способность знать. Конечно же, свобода знать у Фомы была больше свободы желать или делать.[258]

Такой подход означал, что падшее человечество было поражено грехом не полностью. «По мнению Фомы Аквината, человеческая воля была повреждена, но грехопадение не отразилось на способности человека мыслить. Таким образом люди могут вполне полагаться на свой человеческий разум, а это означает, что допустимо сочетать библейское учение с учениями нехристианских философов».[259] В связи с этим этого доминиканского богослова часто обвиняют в освобождении философии от контроля теологии, однако Фома, как Иоанн Дамаскин и др., считал ее служанкой теологии, но не по всех вопросам.[260] Фактически он стал для церкви «христианским Аристотелем», предоставив отдельным явлениям (частному) мироздания автономию. Это означало, что истину можно познать путем восхождения от частного к общему, от человека к Богу. «Мысль Аристотеля была направлена на частицы мироздания и, через Фому Аквината, привела ко всем последующим идеям утверждения частного в ущерб всеобщему»[261]

В результате такой трактовки Фомой частичной возможности естественного богопознания[262], а также опосредованного через институты государства и церкви проявления Божественной воли, человек был наделен некоторой, конечно же весьма ограниченной, самостоятельностью.[263] Эта позиция была намного логичней, поскольку подтверждалась аргументом, согласно которому Бог мог не допустить уничтожение свободы человека на том же основании, на котором допустил ее появление до грехопадения. Таким образом Фома сделал робкие наброски идеи об условности процесса освящения (неразрывного в августинистской интерпретации со спасением), осуществить которые могла помочь человеку «предшествующая благодать». Конечно же, он не решился отнести само это утверждение о синергизме к сфере естественного богопознания, оставив его в сфере компетенции доктрин.

В отличие от Августина Фома считает, что «в известных пределах добродетельность является функцией человеческого разума, предполагая при этом, что и в данном случае человеческий разум является  несовершенной ступенью Божественного разума, т.е. между добродетелью, поскольку она зависит от индивида, и добродетелью, поскольку она имеет своей причиной Божественную благодать, существует некоторое соответствие, связь. Наличие такой связи не может быть обосновано ввиду несовершенства человеческого разума, и ее необходимо принять на веру».[264] Следовательно Фома считал, что рационально проблему соотношения воли человека к воле Бога разрешить невозможно, поэтому важно принимать на веру, что говорит по этому поводу Библия, т.о. перенеся спор о возможности доказательств существования свободы воли в область его решения средствами богословия.

Однако в Библии свобода воли человека служит основанием для оценки его мыслей и действий. «Признание свободной воли (и выступление против тех, кто ее отрицал) необходимо, считал Фома, ибо без такого признания отпадала бы ответственность человека за свои поступки. Тем самым подвергалась известному ограничению фатализирующая тенденция, присущая всякому монотеизму и с особой силой подчеркнутая августинизмом».[265] Здесь своим признанием (или скорее заявлением) относительной свободы человека Фома пытался примирить между собой Аристотеля, видевшего в действиях Бога по отношению к этому миру лишь перводвигательную функцию, и Августина, добавлявшего к ней еще и поддерживающую.

«Вслед за Аристотелем Аквинат различал разум теоретический, познающий главные принципы,  и практический, который и выражается в волевых действиях. Свобода воли позволяет человеку делать выбор между добром и злом, морально ценными поступками, ведущими его к Богу, и аморальными действиями, отклоняющимися от него. Но за этой как будто свободной деятельностью человека скрывается его Всевышний Благодетель, ведущий по первому пути и не отвечающий за второй. В сущности, Фома в принципе развивает здесь ту же доктрину, что и Августин. В отличие от него он признает лишь несколько большую самостоятельность за человеческими действиями, в которых проявляется фактор свободной воли. В осмыслении относительной самостоятельности этих действий мы встречаемся все с той же концепцией инструментальных причин, хотя и смягчающих Божественное руководство миром и человеком, но вместе с тем подчеркивающих мудрость этого руководства».[266]

Фома признает существование двух выборов – разума и самой воли – таким образом, что разум принимает решение, которому воля может последовать или не последовать. Человеческая природа здесь соответствует Божьей: «Поскольку Божественная сущность необходима сама по себе, то таковы же Божественная воля и Божественное знание; но если Божественное знание соотносится с познанной вещью необходимым образом, то Божественная воля с желаемой вещью – нет… Из этого следует, что Бог необходимо знает о том, что Он желает, но не необходимо желает то, что Он желает».[267] Поскольку разум присущ всем людям, его руководство волей является универсальным и естественным даром Бога. Для Фомы этот вывод был путем к тому, чтобы увидеть Божью заботу о всех людях для их спасения, однако он не воспользовался им таким образом.

Несмотря на то, что Фома Аквинат пытался основать свою теологию на философии Аристотеля, в целом он обусловливал волю человека доводами разума наподобие Сократа и Платона. Разумеется, рациональный его детерминизм проистекал из детерминизма теологического: «Так как само действие свободной воли определено к Богу, как к своей причине, из этого необходимо следует, что все, происходящее вследствие реализации свободной воли, подчинено Божественному провидению».[268][269] Фома не переставал это твердить, пытаясь ускользнуть от постановки даже столь очевидной проблемы, как следующая: «В Боге нет никакой неправды (Рим. 9:14), но это было бы похоже на несправедливость, если бы равным воздавалось неравно. Однако же по природе и по причастности к первородному греху все люди равны, а их неравенство – суть результат достоинств и недостатков из деяний. Следовательно, Бог, предопределяя и отвергая, приуготовляет неравное людям не иначе, как только благодаря предвидению их прегрешений и заслуг».[270] «Да и то, что происходит из свободной воли, также подпадает под предопределение».

Если бы Фома ответил на этот вопрос честно, ему пришлось бы полностью отказаться от системы августинизма, на что он не решался, сославшись лишь на слова Августина из его Комментария на Евангелие от Иоанна (разд. 26): «Если не хочешь впасть в заблуждение, не суди о том, почему Он одних избирает, а других – нет». По этой же причине Фома не анализирует проблему отпавших в Писании, поскольку она доказывала обратимость, а, следовательно, и условность Божьего предопределения к спасению и, тем более, к погибели.

Хотя в воззрениях Фомы способность человеческой воли к свободному выбору как происходила от Бога, так и поддерживалась Им, постепенно в средневековой мысли набирала силу тенденция связывать свободу человека с Богом лишь ее происхождением. Эта идея связана с такой средневековой теолого-философской позицией как «номинализм» в вопросе отношения к реальности общих понятий. «Номинализм» полностью отрицал даже в Божественном уме реальное существование идей или общих понятий, выступавших в роли прообразов всех вещей в мире.[271] Он выступил против традиционного «реализма», который лишал человека не только самостоятельности, но и индивидуальности.[272]

Согласно взглядам «номиналистов» Бог сотворил мир и действует в нем не из каких-либо разумных или моральных соображений, а просто в силу Своей суверенной воли. Одновременно с номиналистским освобождением воли Бога от оснований Его разума, подобное же представление распространилось и на человеческое существо. Бог как бы написал в нотах музыкальное произведение, сыграть которое по ним способен и призван сам человек. Определенным основанием этому учению было мнение Иринея и Ансельма о том, что «первородный грех» лишил человека не природной способности к добру, а лишь особой благодати Божьего присутствия с людьми, ведущей человека к совершенству, следовательно человек по своей природе на кое-что способен. Однако поскольку номиналистский подход грозил произволом как в богословии, так и в морали, в этом споре об универсалиях  или общих понятиях сам Фома занял промежуточную позицию, видя в частном и конкретные качества, и общее содержание.[273]

Предшественник средневекового «номинализма» Иоанн Дунс Скот (ок. 1266-1308) освещал вопрос отношения разума и воли в природе Бога прямо противоположным образом, чем это делал Фома. Позже в номинализме (У. Оккам) будет выработана четкая позиция о том, что абсолютная свобода человека может игнорировать объективные требования реальности и таким образом быть противопоставленной абсолютно свободной воле Бога. «У Аквината свобода должна достигнуть определенного качества. Это способность человека к совершенным поступкам, в случае, если он к ним стремится. Эта свобода принадлежит и сфере разума, и сфере воли. Для номиналистской интерпретации свободы характерна индифферентность по отношению к ценностям… Для качественной свободы нравственный закон — это необходимое условие ее развития, так как существует связь между свободой и склонностью к благу и истине, внутренне присущей воле. Для индифферентной свободы моральный закон — это враг, с которым она находится в состоянии постоянного конфликта. Качественная свобода открыта всем другим человеческим способностям. Она открыта и другим людям. Индифферентная свобода всегда замкнута, так как нацелена на постоянное утверждение своих прав».[274]

В противоположность Фоме Скот настаивал на примате воли Бога над Его мышлением, что было призвано поколебать абсолютный характер последнего. Этот францисканский теолог аргументировал это тем, что подчинение воли разуму в Божьей природе делает Суверенного Бога подчиненным также и естественным законам существования физического мира, подверженного жесткой детерминации. Скот обуславливал свободу воли Бога лишь Его собственным выбором и лишь совсем немного законами логики, согласно которым Бог не мог отменять принятые Им Самим решения, а также допускать противоречивые действия или утверждения. Во всем остальном воля Бога не знает границ.

Следовательно, если воля Бога по преимуществу суверенна, тогда все в мире должно как-то отражать ее непредсказуемость. Поэтому Бог мог наделить сущностью и все единичные вещи в мире.[275] Если Фома считал, что только Богу присуща сущность, то Скот наделил сущностью (общим значением) всякое бытие в мире. Это серьезно ослабляло зависимость мира, понимаемого Скотом как совокупность индивидуальных сущностей, от сверхъестественного вмешательства Бога. Человек получил т.о. способность познавать истину непосредственно и не интуитивно, как у Августина, а в виде чувственного восприятия, из самого своего опыта. Поскольку посредством разума в этом мире (и даже в Писании) невозможно установить истину, все познание следует основывать только на опыте. Это учение делало истины Писания непознаваемыми и относительными по своему значению, ориентируя сознание человека не на сверхъестественные (общие в своей сути) цели, а не цели, основанные на конкретном опыте.

Этим цветом было окрашено и учение о свободе человека: «Францисканский философ подчеркнул автономию, независимость человеческой воли от всяких разумных определений и даже его первенство по отношению к ним. Ничем не детерминированная воля поистине свободна, и свобода составляет ее глубочайшую духовную сущность».[276] Впрочем, по существу речь здесь идет о свободе не от Бога вообще, а от Бога, воля Которого следовала доводам Его разума. Тем  не менее представления Скота о свободе воли Бога переносились на понимание им свободы воли человека, поскольку даже Фома видел в проявлениях воли человека осуществление Божьего замысла. Получалось, что когда человек приходит к ощущению свободы, он воспроизводит в себе абсолютную спонтанность Бога. Эта спонтанность у Скота была естественной для свободы, а у Фомы – как бы сырой и подлежащей оценке и руководству разума. По этой причине Фома не мог отождествлять свободу воли Бога и свободу воли человека. Для него идея греха означала отсутствие необходимой связи воли с разумом в действии, что невозможно в применении к поведению Бога.

Примечательно, что закону Фома не отводит абсолютного нормирующего жизнь человека значения. «Моральный закон для него не является единственным путем к Богу, лежащим через нравственность… Нас нельзя обязать стремиться к счастью. Желание счастья заключено внутри нас, независимо от каких-либо обязательств. Точно так же дружба возникает из естественного стремления к удовольствию. Безусловно, дружба сопряжена с определенными обязательствами, но ее нельзя установить через предписание. Она принадлежит явлениям совсем другого порядка, связанным с радостью самоотдачи».[277] Воплощение этого нелегалистского понимания человеческих обязанностей перед Богом Фома усматривает в Новом Завете, отличающемся от Ветхого именно свободным и личным отношением к Богу. Разумеется, в глазах самого Фомы новозаветный закон или заповеди представляли собой особого рода рациональность. В учении Христа закон Божий перестает быть внешним руководством и становится внутренним побуждением, определяемым вселяющимся в человека Святого Духа при возрождении свыше. Человек добр, когда он подчиняется делу и целям Христа сознательно и с любовью. Переход от закона к новозаветной добродетели осуществляется благодаря желанию добра, а не под влиянием страха. Свободное проявление добродетелей требует внутренних движений Святого Духа, превосходящих предписания правового кодекса. Тот, кто отвергает зло не потому, что оно запрещено, а потому, что познал, что оно зло само по себе, действительно свободен.

У Скота воля Бога оказывалась ограниченной самим актом сделанного Богом выбора. Иными словами, после того, как Бог совершил Свой выбор, Он уже не мог суверенной волей Его изменить. Что же Он выбрал? Включал ли в себя Его выбор предоставить человеку свободу, а следовательно ограничить Собственную? Сам Скот еще не делал такого вывода, однако подготовил почву для него. По Скоту Бог сделал четыре решения касательно предопределенного спасения людей. Во-первых, предопределил избранное число людей к спасению; во-вторых, предоставил им средство спасения или благодать; в-третьих, позволил всем людям грешить, и наконец, спас избранных и отверг остальных. Такая трактовка предопределения мало чем отличалась от мнения Августина, а позднее Кальвина. Однако Дунс Скот допускал, что эти решения могли быть иными, что нельзя доказать рациональным путем, но только верой в авторитетность содержания Библии.

Несмотря на это, Скот допускал некоторую степень внутренней необходимости внутри природы Самого Бога, определяемой не только законами Его разума, но и Его волей, что не означало его веру в абсолютный волюнтаризм Бога, подвергаемый нареканию в произволе. Поскольку воля Бога у Скота не была определена всецело общими понятиями, то и весь созданный Им мир не был подчинен каким-то общим закономерностям. Отсюда отдельное понятие в его трактовке намного ближе к истине, чем всеобщее. Получалось, что Скот допускал возможность как бы «отторжения» части проявлений свободы у Бога, как Всеобщего Творца, и передачи ее человеку, как частному творению. Конечно же, этот богослов еще не ограничивал Божье всемогущество моральным долгом, однако приблизился к этому выводу. Также этот подход обусловил отношение Скота к другим аспектам богословия. Так, защищая непорочность Девы Марии, «Дунс первым стал утверждать, что гораздо легче сохранить кого-либо от первородного греха, чем освободить его от него».[278] Таким образом, он призывал пересмотреть августинистское мнение о «первородном грехе».

Его последователь, «номиналист» Уильям Оккам (ок. 1285-1349) пошел еще дальше и в своем трактате “Предопределение, Божие предузнание и непредвиденное будущее” подобно Аристотелю даже утверждал, что не каждое высказывание о прошлом и будущем является необходимым.[279] Таким образом Оккам подверг сомнению веру в абсолютность предопределения Божьего, считая что ничто не могло воспрепятствовать Богу предоставить человеческому существу определенную  моральную свободу. На этом основании Оккам полностью отказался от монергизма Августина, считая процесс спасения человека, основанным на сотрудничестве между волей человека и промыслом Божьим.

Если до Оккама в католической доктрине считалось, что предшествующая благодать ведет к спасению только избранных, то этот богослов распространил ее влияние на всех людей, не считая ее непреодолимой по характеру своего воздействия. «Неверующий или христианин, потерявший благодать Божью, может заслужить благодать с помощью своих усилий без посторонней помощи».[280] Конечно, как и многие до него, из-за неумения различить между собой два вида Божественной благодати, он ошибочно подчинял предваряющей благодати спасающую или освящающую, впав таким образом в пелагианское заблуждение. [281] Так или иначе, но Оккам стал основателем «нового пути» в средневековом богословии, подняв вопрос отношения свободы воли и предопределения Божьего на новый уровень его решения.[282]

Несмотря на то, что в 1328 году Оккам был отлучен от церкви по обвинению в пелагианской ереси, и с 1339 года «номинализм» был объявлен вне закона, это учение было сильно популярно среди интеллигенции в эпоху Средневековья. В период же Просвещения «номинализм» вылился в откровенный деизм, став отрицать какую-либо безусловность в сверхъестественном Откровении. Собственно спор об универсалиях, начав с вопроса – какое место в созданном Богом мире отведено науке, пришел к вопросу – какими правами обладает Божественное Откровение в механически существующей Вселенной.

В качестве итога средневековым представлениям о свободе воли следует отметить, что Западная церковь, в отличие от верной раннепатристическому синергизму Восточной (Геннадий Константинопольский, Иоанн Дамаскин, Максим Грек, «Иерусалимский собор восточных епископов» 1672 года), в смягченном виде восприняла августинистскую позицию монергизма (Оранжский поместный собор 529 года[283], Григорий Великий, Рабан Мавр[284], Бонавентура), но вскоре наметила пути к ее модификации под влиянием альтернативных мнений (Боэций, Эриугена, Абеляр, Гуго Сен-Викторский, Петр Ломбардский, Бернар Клервоский, Альберт Великий).

Западное духовенство заняло в этом споре неопределенную позицию: должна существовать и свобода воли и предопределение, даже если их и трудно совместить друг с другом. Учение о всеохватном предопределении Августина было отвергнуто на Оранжском поместном соборе 529 года, не предоставив ему никаких альтернатив. По этой причине предопределение, исключающее свободу воли, в лучшем случае лишь декларировалось церковными иерархами. Свободу же воли принципиально отвергали лишь немногие сторонники крайнего августинизма, исповедующие доктрину «двойного предопределения» (Лукид, Фульгенций, Готшальк). Если учения этих лиц подвергались церковному осуждению, то сторонники свободы воли, если ее значение не подымалось до уровня спасающего средства, не подвергались церковью никакому наказанию.

Таким путем внутренняя напряженность, возникшая со времени осуждения синергической (полупелагианской) позиции Иоанна Кассиана на Оранжском соборе[285], вылилась в открытое противостояние двух богословских направлений («путей») в католицизме тех дней, унаследованное и протестантами.[286] Такое положение дел сохранялось вплоть до Тридентского Собора (1545-1563), окончательно закрепившего за грешником статус внутренне свободного, но внешне беспомощного  перед властью греха существа. Находясь во власти греха он – раб, но раб, способный искать путей своего освобождения и свободно выражать свое к нему отношение. Заслуги христианина считались делом не только его воли, но и благодати, результаты действия которой вменялись ему как его собственные. С этого времени томизм – богословие Фомы Аквината – получил признание в качестве официальной теологии католицизма.

Вся последующая «номиналистская» и в своей сути уже небогословская мысль вела в сторону от зависимости мира и людей от Божественных знания и помощи. Вначале речь шла только о возможности познания истины без Божьего вмешательства, затем о возможности функционирования мира без Божьего управления[287], и наконец в эпоху Возрождения заговорили о свободе действий человека, а о нем как единственном вершителе своей судьбы.[288] Решительным протестом против этой тенденции в обществе, а не просто против злоупотреблений индульгенциями со стороны церкви, было выступление Лютера.

Однако, переход от эпохи средневековья к Реформации был бы весьма резким без анализа еще одного явления – послужившего серьезным подспорьем последней и имеющего отношение к поднятой в нашем исследовании проблеме – мистицизма. Мистическая разновидность средневековой мысли в наиболее яркой своей форме была представлена панентеистическом учении Мейстера Экхарта (ок. 1260-ок. 1327).[289] Конечно же, многие его идеи шли в разрез не только с папской доктриной, но и с библейским учением, насколько оно принято протестантами, в частности евангельской традиции, однако он внес существенный вклад в интересующий нас вопрос.

Так Экхарт учил о единстве природ (мы можем здесь оговориться – не личностей) души (духа) человека и Духа Божьего (эта мысль не нова и известна еще со времени Иринея). Это он выводил из способности человеческого духа общаться с Богом в молитве: «В моей душе есть сила, воспринимающая Бога. Ничто не близко мне так, как Бог».[290] Определяя человеческую душу, как «искорку» Божьего Духа этот мыслитель-мистик верно уловил ее тождественность с Богом в форме ее несотворенности, непознаваемости и… конечно же проявлений воли. Воля человека в этом отношении, будучи отражением Бога и носителем Его подобия, не подлежит причинному описанию и свободна от воздействий, свойственных этому миру. Она трансцендентна к нему по своей природе. Конечно же нельзя говорить о единосущности воль Бога и людей – этого нельзя утверждать даже по отношению к Лицам Троицы, поскольку воля является характерным признаком личности.[291] Речь здесь может идти лишь о несовершенной копии Бога, подобной, но не тождественной полностью со Своим Создателем. Тем не менее, родство это, не обязательно понимаемое как причинная связь, было важным моментом в учении о свободе человеческой души.

Такая постановка вопроса имела большое значение в сфере морали, отдавая предпочтение не внешним действиям человека, а его мыслям, чувствам и убеждениям. В способности души отказаться от честолюбивых планов и личных амбиций (включая даже собственное спасение) Экхарт видел подлинный смысл человеческой жизни. Мотив поведения поэтому имел для него решающее значение, выкристаллизовавшись в понятие «заинтересованности» или, как его окрестят позднее представители феноменологии и экзистенциалисты, «интенции». Это качество человека выделяло его из всего животного мира, управляемого животными инстинктами и не могущего изменять направление и силу собственного внимания. Отсюда у Экхарта «судьей своих поступков должен выступать прежде всего сам человек. Христианскую доктрину первородного греха Экхарт фактически отрицал. Грех рождается только злой волей, уже его осознание ставит осознающего на путь его преодоления… Пантеистическая мистика утверждала способность человеческой души собственными силами дойти до соединения с Богом».[292]

Таким образом, Экхарт признавал свободу воли человека даже по отношению к Богу, потому что видел некоторую раздвоенность в самой Его природе (Бог и Праоснова или Бездна).[293] Это учение было позднее развито Якобом Бёме (1575-1624). Между тем, человек не настолько свободен, что бы вообще ничего не мог знать о Нем или не замечать Божьего присутствия в мире и своей жизни, от которого скрыться невозможно, поэтому этот немецкий мыслитель утверждал, что все творение томится по Богу, ощущая Его призыв в собственной душе. Также этот средневековый мыслитель не противопоставлял разум воле, а считал их в равной степени важными характеристиками человеческого естества.[294]

В целом признание некоторой свободы воли за человеком характерно для всей христианской мистики, что отличает ее от гностической и неоплатонической ее форм. П. Минин, отмечая этот факт, пишет: «По учению христианских мистиков, обожение — то же дар Бога, дело Его благодати; но они учат, что от свободы человека зависит принять этот дар или отвергнуть. Обожение совершается благодатью, но при известных условиях: поставить себя в эти условия — задача человека. Здесь находят себе место и свобода, и его нравственные усилия, и его подвиги. Поскольку христианская мистика сохраняет в человеке самое дорогое для него — его свободу, и его личность, и поскольку она общение с Богом, даже в самой таинственно-интимной стороне его, рассматривает как общение личностей, она в отличие от языческой натурмистики, может быть названа мистикой личности».[295]

Отталкиваясь от растущих секулярных тенденций, Реформация вернулась к доктрине Августина по вопросу свободы человека. В этом смысле «время Реформации безусловно не следует считать «золотым веком». Реформаторы были далеки от совершенства и во многом действовали не в соответствии с библейским учением, хотя и старались сделать Библию эталоном не только религии, но и всей жизни».[296] Вот почему Мартин Лютер (1483-1546), по крайней мере, вначале своей деятельности проводил реформу церкви под лозунгом богословского детерминизма.[297] Будучи монахом-августинианцем, Лютер во всем следовал Августину. Даже его пристальное внимание к проблеме вины в ущерб разработке темы добродетели восходит к Августину, утверждавшему, что «сама справедливость наша… в этой жизни такова, что скорее осуществляется отпущением грехов, чем усовершением добродетелей».

Тематика свободы воли стала предметом затянувшейся дискуссии между Лютером и Эразмом Роттердамским (1469-1536). Последний принадлежал к лагерю христианских гуманистов, которых Лютер считал полупелагианами, «отравленными Иеронимом», «предателями Августина». По этой причине различие взглядов на свободу воли Лютера и Эразма была очевидной.

В.В. Соколов следующим образом характеризует учение Лютера о свободе воли: «Лютер всемерно подчеркивает всемогущество Бога, неотделимое от его воли, как и от провидения, подчиняющегося ей и сливающегося с нею. В этом контексте он одобрительно цитирует Вергилиеву «Энеиду», те ее строфы, где подчеркнута непреложность рока, фатума. Даже по сравнению с Августином Лютер усиливает фаталистическо-волюнтаристский компонент Божественного Существа. Перед лицом такого Бога, можно считать, полностью улетучивается даже видимость свободы человеческой воли. Однако нельзя сказать, чтобы автор «Рабства воли» полностью отрицал некоторую свободу человеческой воли. Свобода воли у человека проявляется лишь по отношению к существам, стоящим ниже его в иерархическом ряду организаций. Но она же обнаруживает свою полную иллюзорность перед лицом Бога. Впрочем, при этом у Лютера проявляются следы влияния гностического дуализма, когда он подчеркивает срединное положение человеческой воли между Богом и дьяволом. Подобно вьючному скоту, она следует туда, куда направляют ее эти два могущественных господина. Сатана, использующий телесные свойства человека, всегда направляет его в сторону греховных дел, Бог же, господствующий над его духом, ведет по праведному, последовательно моральному пути».[298]

Таким было в общих чертах учение, вызвавшее возражение со стороны величайшего из гуманистов того времени Эразма. Неудивительно, что Эразм использовал мнение Лютера по вопросу о свободе воли в качестве одного из оснований своего воздержания от поддержки протестантизма, начав спор первым. В «Диатрибе или Рассуждении о свободе воли» (1524) он характеризует волю нехристианина следующим образом: «В ум человеческий заложены семена высшего; при их помощи люди понимают высшее и стремятся к нему, но у них есть и более грубые побуждения, которые соблазняют их делать противоположное… Желание – это воля, изгибающаяся в обе сторон; из-за существующей в нас склонности к греху, возможно, она более расположена к злу, чем к добру, однако никто не принуждает ее к злу без ее согласия».[299]

Эразм настаивает на том, что «первородный грех» не уничтожил свободу воли человека, но лишь ослабил ее, так что она все же сохранила частичную способность обращаться или «крутиться в обе стороны»: «Несмотря на то что свободная воля была ранена грехом, она все-таки не уничтожена. Несмотря на то что она охромела, и до получения благодати мы больше склоняемся к злу, чем к добру, она, однако, не искоренена. Чрезмерность преступлений и привычка к греху, ставшая второй натурой, иногда так помрачает суждения разума и так сокрушает свободу воли, что, кажется, будто воля уничтожена, а свобода полностью исчезла».[300]

Эразм примыкает к мнению Бернара Клервоского о трех этапах проявления свободы воли человека: начальной, продолжающейся и завершающей (возможность, содействие, результат). Из них только в средней происходит взаимодействие ее с Божественной благодатью, а в остальных она занимает совершенно зависимое положение от последней.[301] Фактически великий гуманист признает тройное значение понятию свободы воли: возможность, содействие, результат. Эразм пишет о синергическом (взаимодействующем) характере спасения следующее: «Что архитектор для подмастерья, то и благодать для нашей воли. Это и говорит Павел в Послании к римлянам, глава восьмая: «Так же и Дух помогает нашей немощи» (Рим. 8:26). Никто не называет немощным того, кто ничего не может; но так называют того, у кого не хватает сил исполнить то, к чему он стремится. И не зовут помощником того, кто все делает один. Все Писание взывает о помощи, поддержке, подспорье, подкреплении. Разве говорят о помощи тому, кто ничего не делает? Ведь и горшечник не помогает глине, чтобы получился сосуд, и ремесленник не помогает топору, чтобы получилась скамья… Поэтому, сколько есть в Священных Писаниях мест, в которых упоминается о помощи, столько раз и утверждается там свободная воля. А мест этих несчетное множество».[302]

Главным обвинением лютеровской позиции о свободе воли Эразм считает следующее: «Трудно объяснить, как может быть справедливым (я уже не говорю о милосердии) то, что других людей, которых  Он не удостоил сотворением в них добра, Он осуждает на вечные мучения, несмотря на то что эти люди сами по себе не в состоянии совершить ничего хорошего, так как у них нет никакой свободной воли, а если и есть, то она ни на что не способна, кроме греха».[303] Более точно это возражение можно было бы выразить так: «Если Бог не проявил ко всем грешникам одинаковой милости, тогда как Он может одних оправдывать, а других осуждать на вечную погибель?» В любом из вариантов ответа на этот вопрос, Богу приходится приписать какой-то недостаток: либо любви, чтобы спасти всех, либо справедливости, чтобы осудить всех, либо мудрости, чтобы найти приемлемый баланс этим двух важнейшим качествам Его природы.

Лютер ответил на защиту свободы воли Эразмом Роттердамским своим сочинением под названием «О рабстве воли» (1525), содержание которого в целом выдержано в тоне следующего заявления: ”Ни у человека, ни у ангела и ни у какого-нибудь другого творения не может быть свободной воли”.[304] Соответственно Лютер учил и о предопределении и «тайной воле Бога»: «Всё живёт и погибает по воле и желанию Божьему и, в конце концов, молчит вся земля перед лицом Его».[305] «Смерти грешника Он не желает как раз по слову Своему, однако по Своей неисповедимой воле Он её желает. Ныне нам надлежит смотреть на Его слово и оставить в стороне Его неисповедимую волю».[306]

На центральный вопрос Эразма Лютер ответил в духе неустранимого противостояния веры разуму: «Вечную милость Свою и милосердие Он (Бог) скрывает под видом вечного гнева, справедливость – под видом несправедливости. Это высшая степень веры полагать, что Он милостив, когда Он спасает столь немногих и столь многих осуждает, полагать, что Он справедлив, когда Он по Своей собственной воле делает нас неизбежно достойными осуждения».[307] Основной вывод Лютера, сделанный им в его книге «О рабстве воли» таков: «Всё, что мы делаем, всё, что совершается, даже если это и кажется нам изменчивым или случайным, свершается, однако, если принимать во внимание Божью волю, необходимо и неизменно».[308] При этом Лютер фактически заявляет о своей поддержке позиции позднего Августина, согласно которой Бог предопределяет не только добро, но и зло: «И всё, что Он (Бог) сотворил один, один Он и движет, и ведёт, и устремляет силой своего всемогущества, и этого никто не может ни избежать, ни изменить, но по необходимости все этому следуют и подчиняются, каждый в меру своей возможности, данной ему от Бога; всё нечестивое тоже трудится вместе с Богом».[309]

Возражая Лютеру в «Сверхзащите…» или «Гипераспистесе I» (1526), Эразм Роттердамский отметил, что такой подход снимает ответственность за зло с человека и возлагает ее на Бога. Вместо этого он предлагает различать понятия «facere» и «effcere» («делать» и «завершать дело»), выражающие начало и конец действия. По Эразму человек способен, по крайней мере, на попытку совершения того, что, конечно же, он не может довести до полного осуществления сам по себе. Человек не может творить добра или даже желать его вполне, но незначительное и начальное желание он имеет. Таким образом инициатива к добру хоть и не в достаточно полной мере, но может сходить и от человека.

Эразм снова заявляет, что Божественная благодать не принуждает человека ни к оправданию, ни к освящению: «И при побуждающей, и при оправдывающей видах благодати, воля склоняется (к добру) тогда, когда она идет на встречу благодати и напрягает природные силы для исполнения того же, к чему зовет благодать. Отвращается (от добра) – всякий раз пренебрегая предостережением Духа, обращаясь к желаниям плоти. Склоняется она также и к оправдывающей благодати: из всех своих природных силенок она творит вместе с нею, мощно в ней творящей, и отвращается, когда, пренебрегая даром Божьим, отступает к плоти».[310] Также он не отказывается от своего мнения об ограниченных, но реальных возможностях свободы воли: «После первородного греха, но больше – после личного греха и свобода утрачена не полностью, и нет абсолютного рабства. Появилась слабость зрения, но не слепота; появилась хромота, но не погибель; нанесена рана, но не смерть не наступила; приблизилась болезнь, но не гибель. Ведь остается еще какая-то искорка разума, остается какая-то тяга воли к добродетели, пусть и недейсвенная. Но она – ничто не из-за того, что, что ее самой по себе недостаточно для возвращения прежней свободы, а из-за того, что раненная и истощенная, она не в состоянии сделать того, что могла; однако же она обращает все остатки своих сил к ободряющей благодати!»[311]

Оспаривая мнение Эразма о возможности существования воли, определенной человеку самим Творцом, Лютер пишет: «Наконец, дело дойдёт до того, что люди окажутся спасены или осуждены без ведома Бога, Который не предопределяет точным Своим избранием, кому надлежит быть спасённым, а кому осуждённым».[312] По всему видно, что основатель протестантизма видел основанием свободы воли человека не желание Бога, а человеческие возможности сопротивления Творцу, что разумеется было излишним опасением. Причастность Лютера к доктрине «двойного предопределения» Августина очевидна из следующей цитаты из его книги «О рабстве воли»: «И в том и в другом случае Он преступает меру и несправедлив по отношению к людям. Перед Самим Собой, однако, Он справедлив и правдив. Ибо как может быть справедливо то, что Он увенчивает недостойных, — для нас непостижимо, однако мы увидим это, когда придём туда, где уже не верят, а видят лицом к лицу. И ещё непостижимее, как может быть справедливо то, что Он осуждает тех, кто не заслужил этого, но поверят и в это, когда явится Сын Человеческий».[313]

О непреодолимости благодати Лютер, что в этот период роднит его с Кальвином, учил в своем «Комментарии на Послание к Римлянам»: «Никакая случайность не может воспрепятствовать нашему спасению, равно как никакое наше, пусть даже исключительно могучее, сопротивление злу, столь обильно окружающему нас, не может ему способствовать. Действительно, Он спасает нас таким образом и подвергает Своих избранных, как уже было упомянуто здесь, воздействию столь многих злобных сил, каждая из которых стремится стащить избранных Божьих вниз, в вечные муки, проклятие и блуждание во тьме, для того, чтобы показать, что Он спасает нас не по нашим собственным заслугам и добродетелям, но исключительно по Своему избранию и согласно Своей неизменной воле».[314] «Мы видим, что если кто-то действует, то это благодаря милосердному Богу, а если же кто не желает действовать, то это не из-за милосердного Бога, но из-за Бога, который ожесточает».[315]

Позиция Эразма, выдержанная в католическом ключе, конечно же имеет свои крайности, если рассматривать ее с позиций центральной идеи протестантизма – спасения не по заслугам: «В соответствии с мнением некоторых, говорю я, остается некая свобода, при помощи которой человек своими собственными природными силами без особой благодати нравственно добрыми делами может вымолить оправдывающую благодать» (курсив мой – Г.Г.).[316] По этой причине многие евангельские протестанты, особенно радикальной ветви Реформации, были вынуждены выбирать между обеими позициями спорящих сторон. Отказывая Эразму в синергизме действий, они могли согласиться с синергизмом внутренних отношений человека с Богом. Несмотря на свою порочность в делах, один невозрожденный в христианском понимании человек, по каким-то причинам совершал этих пороков меньше, чем другой. Вот это частичное сопротивление греху могла использовать Божественная благодать, чтобы даровать таковым людям свой дар прощения грехов и примирения с Богом.

Данный подход проявлял большое сходство с учением Эразма. Например, Эразм в своих доводах опирается на учение о предварительной или предшествующей благодати: «В соответствии с мнением ортодоксов при помощи Божественной благодати, которая всегда поддерживает стремление человека, свободная воля может оставаться правильной, однако не без угрозы склониться к злу, следуя однажды врезавшемуся в память греху. Подобно тому как грех прародителей перешел на потомков, так и склонность к греху распространилась на всех. Благодать, снимающая грех, до такой степени смягчает эту склонность, что может ее победить, но не искоренить. Не потому что благодать не способна сделать это, но из-за того, что нам это не нужно. Но подобно тому как у тех, которые лишены благодати (я говорю об особой благодати), разум затемнен, но не погашен, так, вероятно, и сила воли у них не совсем у них погашена, но сделана неспособной к добродетели. Что глаз для тела, то и разум для души. Он частично освещается природным светом, который присущ всем, хотя и не в равной мере» (курсив мой – Г.Г.).[317]

Эразм настаивает на всеобщем и непринудительном характере предварительной благодати: «В благодати… по доброте Божьей не отказано никому из смертных, так как Божественная благодать каждому в этой жизни предлагает случаи, удобные для раскаяния, если есть хоть какая-то воля собраться с силами и прибегнуть к помощи Бога, Который и призывает к лучшему, но не принуждает к нему… Мы вольны устремиться к благодати или отвратиться от нее, подобно тому как от нас зависит открыть глаза навстречу свету или же, наоборот, закрыть их».[318] Наконец, Лютер выражает поддержку мнения о возможности свободы воли, делая это совершенно по протестантски (возможно этим он купил в последствии Меланхтона): «Человек, полностью доверяя Богу, надеется получить в награду вечную жизнь не из-за того, что он заслужил это своими добрыми делами, а из-за того, что Богу по доброте Его было угодно пообещать это тем, кто в Него верит» (курсив мой – Г.Г.).[319]

Разумеется, позиция Эразма не была пелагианской, так как предоставляла человеку лишь возможность некоторой первоначальной инициативы, причем скорее не в самом действии добра, а в его желании, что роднит его с учением Иоанна Кассиана. Описывая синергический (взаимосвязанный) характер отношений Бога и людей, Эразм делает сравнение человека с ребенком, которому отец показывает яблоко в саду, чтобы он мог выразить к нему свое отношение. Если ребенок тянется к нему (и, разумеется, не может дотянуться), отец сам срывает его для него, если же нет, отец прекращает настаивать. Собственными усилиями человек не способен достигнуть спасения, к которому может только «тянуться», а данное положение как раз и определяет отношение к нему Бога. Воля человека, по Эразму сотрудничает с благодатью (воздействием) Бога, но может и противиться ей («Сверхзащита…», гл. 45). Свое отличие от взглядов Лютера Эразм проводит следующим образом: «Я считаю нашу волю сотрудничающей с благодатью Божьею, а ты — только претерпевающею» («Сверхзащита…», гл. 42).[320]

Основным результатом спора о свободе воли было то, что правая рука Лютера Филипп Меланхтон отказался от взглядов своего друга и перешел на позицию Эразма. Вослед ему и Лютер постепенно склонился к более умеренной позиции, по крайней мере, признающей возможность отпадения от благодати Бога, что невозможно было не заметить в содержании Нового Завета. Меланхтон обратил внимание Лютера на факт того, что и христиане согрешают, несмотря на факт восстановления в них свободы воли. Это можно было объяснить лишь тем, что Божья благодать не принуждала христианина ни к спасению, ни к освящению, а следовательно она не могла принудить его к этому и до его уверования. Эта мысль у Эразма звучит весьма лаконично: «Зарезав свободную волю, они учат, что человека ведет дух Христа, природа Которого не соприкасалась с грехом. Однако они же говорят, что человек и после получения благодати способен только к греху».[321] Лютер попытался возразить Меланхтону тем, что ни для оправдания, ни для освящения добрые дела не играют никакой роли, однако со временем уступил, признав последние признаком спасения. Немалую роль в этой победе сыграл сдержанный и тактичный характер ведения полемики Эразмом, существенно усиливший ценность его рациональных аргументов.

Филипп Меланхтон (1497-1560), первоначально разделявший взгляды Августина о безусловном предопределении, был первым протестантом, усомнившимся в правильности этой позиции и с 1535 года повернувшим в сторону признания синергизма (вначале в вопросе освящения, а позже и спасения). В борьбе за официальное признание лютеранства императором Карлом V, отвергавшим возможность распространения протестантизма в Германии, Меланхтон еще при жизни М. Лютера[322] сделал ряд уступок в пользу семипелагианства во второй редакции Аугсбургского исповедания 1540 года. С учетом этих поправок, кстати разделивших лютеран на две партии, это исповедание было принято в 1555 году, и лютеранство стало официальной религией наряду с католицизмом по территориальному признаку. Все же кальвинистически настроенные лютеране были вынуждены покинуть Германию.

Данная позиция Меланхтона определила лицо лютеранской церкви, вступившей в спор с реформатами по вопросу о характере предопределения. Мартин Хемниц (1522-1586) отстаивал мнение о том, что Бог не предопределял грехопадения, а только предвидел его, тогда как реформатские богословы вслед за Кальвиным считали такое мнение ограничивающим абсолютный суверенитет Бога. Сам Меланхтон с 1555 года открыто стал на позиции синергизма, утверждая, что Бог не обязан преодолевать волю человека к греху, а вопрос спасения грешника решает в зависимости от желания самого человека оставить греховный образ жизни.

Этого же подхода придерживался и М. Буцер, перенесший его на английскую почву (Латимер, Ридли, Кранмер). Позднее анабаптисты, меннониты и арминиане последовали его примеру, разделив теперь уже и лагерь протестантов на две позиции по этому вопросу. Их позиция в полноте была представлена в методизме Дж. Уэсли. Она состояла в признании условного характера предопределения ко спасению. Ее выражает представитель современного арминианства У. Клейн так: «Господь поставил Своей целью проявить благодать и даровать спасение Своему народу – тем, кто приходит к Нему по вере – и ожесточить или отвергнуть в качестве наказания тех, кто отвергает Его. (Апостол) Павел выражает эти различающиеся между собой намерения посредством взаимосвязанных терминов. Господь предопределил их оба».[323]

Считается, что Джон Кальвин (1509-1564) категорически отрицал в грешном человеке способность как познать, так и следовать воле Бога без Его помощи.[324][325] несправедливо. Однако в вопросе естественного познания Бога людьми он допускал колебания, ссылаясь на Откровение Бога в природе и совести человека, а также на установление Богом справедливой системы государственного управления, как исполнительного органа Его воли. Если человек способен познать Бога хоть в какой-то мере, то это оправдывает наказание за непослушание людей Божьему Откровению. Здесь Кальвин выглядит приверженцем буквального понимания относящихся к Естественному Откровению Бога мест Библии (напр: Деян. 14:17; 17:27; Рим. 1:21,32), и поэтому критиковался некоторыми исследователями его теологии

Впрочем высказывания Кальвина относительно возможности естественного богопознания[326] несколько противоречивы. «Несомненно, с одной стороны, он самым серьезным образом утверждал, что чувство Божественного настолько неизгладимо запечатлено в человеческом сердце, что даже худшие из людей не могут избавиться от него, а с другой стороны, он подчеркивал очевидность прямого воздействия Бога на нас при созерцании красоты и упорядоченности мира и проявлении чудес человеческой мысли и мастерства. Он не сомневается, что объективная реальность ясно указывает на существование Бога и Его всемогущество, справедливость и мудрость, на Его отеческую нежность» к Своим созданиям. Однако люди настолько испорчены грехом, унаследованным от падения Адама, что не замечают свидетельства творения о Творце и, как слепцы, ощупью бродят по этому сияющему театру универсума, нося в себе лишь ошибочные и недостойные понятия о Боге, который Его сотворил».[327]

Противоречивость доводов Кальвина видна в том, что Естественное Откровение согласно Новому Завету адресовано все-таки всем грешникам, причем с целью их обращения через посредство иудейской религии. Поэтому его мнение о том, что увидеть Бога в Его творении способны только люди, наделенные особой благодатью, несостоятельно. Характерно, что следуя Августину, он не допускает, что предшествующая благодать может содействовать всем людям воспринять знание о Боге и моральный закон, относя ее действие лишь к избранным лицам или же ко всем, но лишь в их неморальных проявлениях воли.

И все же Кальвин допускал какую-то свободу воли человека, делающую его ответственным за свои злодеяния: «Этот момент должен быть для нас совершенно ясен, а именно: Когда Бог через злых людей совершает предрешенное Его тайным планом, это не значит, что таких людей можно извинить, потому что они якобы подчинились Божьей воле. Ибо они в меру своих сил нарушают и опрокидывают своей злой похотью Божественную волю».[328] Таким образом Кальвин допускал «меру (собственных) сил» человека, способного сопротивляться («опрокидывать») воле Божьей, хотя и не совершать ее. Эта же способность, следовательно, определяет и меру сопротивления греху при всей невозможности избежать его полностью. Правда, это его признание о существовании некоторой свободы, не выходящей за пределы неизбежного совершения греха, не привело его к убеждению, что желание человека сопротивляться Богу или греху может быть поставлено в условие спасения одних людей и осуждения других. Поэтому Кальвин верил в «двойное предопределение»: Бог одних людей спасает, а других осуждает по неизвестным нам причинам.[329]

Позицию Кальвина усвоило большинство протестантских деноминаций, а также янсенисты в католической церкви, в православии же безуспешной попыткой принять ее было учение патриарха Кирилла Лукариса (1572-1638).[330] Четыре Поместных собора православных епископов: в Константинополе (1638, 1642), в Яссах (1640) и в Иерусалиме (1672) – решительно осудили реформатское по своей сути учение Лукариса, опиравшееся на доктрину Кальвина о предопределении. В результате этого спора в основу православной доктрины спасения была четко и формально положена концепция синергизма. Два антиисповедания Лукарису были предприняты со стороны митрополита Киевского и Галицкого Петра Могилы[331] и патриарха иерусалимского Досифея.[332] На Иерусалимском соборе (1672) был одобрен текст «Вероисповедания» Досифея, согласно которому (декрет 14) утверждалось, что «человек по своей природе способен делать добро», которое все же не может его спасти.[333] Также в нем говорилось об обусловленности предопределения предвидением (предузнанием) Бога будущего поведения человека (декрет 3) и об оправдании по вере и делам (декрет 13).[334]

Таким образом, христианское богословие оказалось расколотым проблемой возможности свободы человеческой воли на два лагеря: августинистский, отвергающий свободу воли человека[335], и полупелагианский, допускающий ее в каком-то виде. Третью точку зрения представлял во времена Августина Пелагий, взгляды которого можно связать с современным христианским либерализмом, опирающимся на идеи секулярного гуманизма времен Ренессанса и натурфилософии эпохи Просвещения. Сущность ее сводится к тому, что Бог помогает человеку лишь познать истину, следовать которой находится в решительной ответственности последнего.

Особой разновидностью пелагианства явилось учение иезуитского богослова Луиса де Молины (1536-1600), приведшее в скором времени к дискуссия «De auxiliis» с янсенистами. Фактически, эта дискуссия началась еще в 1581 году, но наибольшего размаха достигла после выхода в свет сочинения Молины «Concordia de liberi arbitrii cum gratiae donis» (Лиссабон, 1588). В духе определений Тридентского собора (1545-1563), доктринально закрепившего тезис о способности грешника противостоять благодати Бога, Молина утверждал сохранение нравственной свободы человека несмотря на присутствие определенных последствий первородного греха. Каким же образом? Путем различения между сверхъестественными и естественными дарами Бога, которое делали некоторые отцы церкви. Молина утверждал, что в результате преступления Адама человек лишился только сверхъестественных, то есть внешних по отношению к его природе, даров (вечной жизни, совершенной святости), а основные качества его природы остались неповрежденными. Вот эта естественная способность человеческой воли и стала взаимодействовать с влиянием благодати в деле спасения грешника (синергизм).

Получалось то, что при возрождении сохранившаяся свобода воли человека получала сверхъестественную благодать, необходимую для восстановления его способности заслуживания себе спасения. Иными словами, способность к покаянию и вере у грешника сохранялась от природы, а способность свершения добрых поступков получалась от возрождения. Разумеется, против такого восстановленного пелагианства и выступили янсенисты в начале XVII-го века.

И лишь со временем в евангельском богословии возникнет мнение о том, что реальные последствия первородного греха частично нейтрализуются предварительной благодатью Божьей, даруемой всем без исключения людям. Это дарует грешнику способность к вере и покаянию, которая позволяет ему востребовать и принять спасение, включающее в себя также и получение способности к свершению добрых дел. Именно эту позицию следует считать наиболее библейски обоснованной и приемлемой в данном богословском споре.

Молинизм не был единственной альтернативой августинизму в католическом богословии. После того, как молинизм был осужден на назначенной в 1598 году Климентом VIII коллегии богословов, а также в 1613 году запрещен генералом иезуитсткого ордена Клавдием Аквавивой, возникла его разновидность – т.н. конгруизм. Это учение разработали такие иезуитские теологи, как Роберто Беллармино (1542-1621), Франсиско Суарес (1548-1617) и Габриэль Васкес (1549-1604). Оно утверждало, что Бог, кроме знания абсолютного (того, что произойдет в будущем неизбежно) и знания невозможного (того, что никогда не произойдет), имеет также промежуточное знание (то, что произойдет при определенном условии). Этим видом знания (scientia media)  Бог предузнает будущее поведение человека, в зависимости от которого и определяет вопрос кому и сколько будет дано благодати.

Таким образом получалось, что даже предваряющее действие благодати на грешника зависело от предузнания его будущих усилий. Разумеется, это учение было чрезмерно умозрительным, и оставляло без ответа вопросы, всем ли предузнанным дается предварительная благодать Бога, всегда ли эта благодать условна по предвидению или может быть и безусловной. Выводы из этого учения содействовали конструктивному течению богословского спора по этому вопросу лишь частично.

Как бы там ни было, но янсенизм, получивший свое названия от голландского августинствующего теолога Корнелия Янсения (1585-1638) и выступивший против молинизма и конгруизма, основывался также на недостаточно убедительных посылках. Он утверждал, что падшая природа в определенной степени сохраняет свободу лишь от внешнего принуждения (libertas a coactione), совершенно утратив ее от внутренней необходимости (libertas ab intrinseca necessitate). Разумеется, это мнение противоречило апостолу Павлу в Послании к римлянам (7:14-25), учившему как раз наоборот – о внутренней свободе и о внешней необходимости в природе грешника. Поскольку янсенисты оставляли без ответа вопрос о том, почему Бог одним людям дает благодать, а другим отказывает в ней, это дало современникам право рассматривать их как сторонников учения о двойном предопределения, то есть тайными кальвинистами.

Главная критика янсенистов была направлена против одной из разновидностей иезуитского морального учения – т.н. лаксизма, который в своих общих чертах гласил, что  даже самое незначительное оправдание вполне достаточно для освобождения от предписываемой правом нравственной обязанности. Разумеется, такой подход к решению нравственных проблем вел к тому, что религиозные требования начинали идти на поводу у общественных нравов, приноравливаясь к прихотям каждого верующего. При этом следует иметь в виду, что данная практика была неоднократно осуждена Римом (1665, 1666, 1679), а отдельные произведения лаксистов были внесены в «Индекс запрещенных книг» еще до появления янсенизма. Противостояние янсенизма и иезуитизма нельзя, таким образом, относить к явлениям только интеллектуально-богословского порядка. В нем были замешаны чисто политические факторы, лишь прикрывавшиеся религиозными.

Разумеется, в янсенистском споре столкнулись два несовместимые богословские подходы к принципам духовного воспитания. Если рассматривать природу человека как непримиримого врага Бога, сопротивление которого необходимо сломить, то самым эффективным методом воспитания будет насилие и внешнее принуждение. Если же считать, что природа грешника испорчена лишь частично, а значит, по крайней мере, часть ее можно облагородить и исправить, то методы принуждения будут сочетаться с методами поощрения.

Фактически, янсенизм отстаивал пессимистическую антропологию, необходимую для чрезмерного акцентирования сверхприродного в сотериологии в ущерб естественным качествам человеческой природы. По этой причине янсенизм оценивают как последний «августиновский бунт» в рамках католической церкви, многократно его осудившей. Преувеличенный «супернатурализм» янсенистов делал их склонными к моральному ригоризму, нетерпимыми к допустимым разномыслиям и враждебно настроенными к любым новым тенденциям. По сути это был аскетический уход от мира, занятый не спасением грешников, а своим собственным спасением.

В споре о неотразимости благодати и свободе воли янсенисты шли во след за Августином, который унаследовал из античной философской мысли мнение о единственно возможной форме свободы Бога – суверенитете, не различимом с произволом и полным равнодушием к людям. Августин смог пройти по пути лучшего понимания вопроса свободы воли (пусть только воли Бога) лишь настолько, чтобы признать, что часть людей Бог все же возлюбил по мотивам милости, а не законного правосудия. И это был весомый его вклад в историю данного вопроса.

Тридентский собор (1545-1563), призванный определить свое отношение к богословию протестантизма, отверг их мнение кальвинистов об отсутствии у неверующих людей свободы воли и утвердил два ключевых положения: свобода воли людей не повреждена, а лишь порабощена в результате первородного греха и, будучи восстановленной от его последствий предшествующей благодатью, способна к сотрудничеству с особой Божественной благодатью в деле достижения добрых дел. Тридентское учение об оправдании, изложенное в 16 главах, указывало на то, что для получения спасения (вернее спасающей благодати) от человека ожидается встречное желание (принять крещение и начать новую жизнь). В отличие от протестантов оправдание мыслится в этом документе не как завершенное в прошлом действие, но как настоящий процесс, растянутый на всю жизнь человека. При этом особое ударение было поставлено на непринуждающем характере Божественной благодати, от которой можно было отказаться. Таким образом в целом спасение признавалось условным (к условиям относились покаяние, вера и дела). В отличие от арминианского учения в среде протестантов, относящее к условиям спасения лишь покаяние и веру (см. ниже), получалось, что спасение можно было заслужить.

Т.о. утверждения Тридента оказались в противоречии с решениями Второго Оранжского собора 529 года, заявившего о неспособности человеческой воли продуцировать любую «начальную» форму добра или движения к Богу. Со стороны католиков последовал ответ: рабство воли не равнозначно ее отсутствию. Воля человека оказалась лишь ослабленной вследствие греха Адама, но не мертвой вообще, поэтому при возрождении она как бы пробуждается и делается способной к сотрудничеству с Божественной благодатью. Действительно, в трудах самого Августина[336] (и даже в канонах Оранжа[337]) эта мысль высказывалась, хотя и касалась в основном сферы восстановления воли после возрождения (в те времена связанного с крещением младенцев), относясь, разумеется, лишь к избранных к спасению людям. Эти мысли Августин высказал, когда адрументские монахи в 425 году осудили его мнение о том, что Бог награждает не человеческие, а Свои собственные дела в людях.[338]

Тем не менее это мнение допускало определенный синергизм. И католики периода Контреформации воспользовались им для того, чтоб восстановить свободу воли невозрожденных людей при помощи воздействия на нее не особой, а предваряющей благодати, которая к тому времени благодаря Оккаму приобрела универсальный, спасительный смысл. Иными словами шла переоценка слов Августина, который часто высказывал в свою защиту сразу несколько возможных, но несовместимых друг с другом аргументов.

Этому же пути последовали лютеране и арминиане, выступившие с разных позиций против кальвинистской доктрины абсолютного предопределения (супраинфралапсарианства). Согласно супралапсарианской версии кальвинизма, которую исповедовал и сам Кальвин, решение избрать одних и погубить других людей было принято Богом еще до сотворения мира. Лютеране выставили против этого учения т.н. инфралапсарианскую модель, обуславливающую такое Его решение «первородным грехом». Иными словами они настаивали на том, что избрание к спасению и к погибели произошло после грехопадения. Как мы узнаем чуть ниже, арминиане отвергли обе эти позиции, выдвинув тезис об условном избрании к спасению или к погибели, относящимся ко всем без исключения людям.

В 1586 году в Монбельярде после победы Реформации, состоялся известный диспут о свободе воли и ее отношении к Божественному предопределению. Во второй половине XVI-го века в защиту супралапсарианской позиции вступили такие реформатские богословы как Дж. Дзанки, Й. Пискатор, Т. Беза и Дж. Нокс, написавший «Трактат о предопределении» (1560) в Шотландии. Беза, взяв за основу строго логический подход, изложил доктрину Кальвина в полной ее неприглядности.[339]

Человеком, который выступил против обоих версий кальвинизма (супралапсарианизма и инфралапсарианизма), был нидерландский теолог Якоб Арминий (1560-1609), учение которого стали исповедовать меннониты, «общие» баптисты, методисты, пятидесятники и ряд других евангельских церквей.

Основной заслугой Арминия в освещении вопроса о свободе воли является богословское обоснование тезиса условного предопределения и выражение сомнения во всеохватном и непреодолимом действии «первородного греха». Это учение выражено в вероисповедном заявлении под названием «Ремонстрация» (от лат. «увещание”), где было изложено пять основных принципов[340]:

1. Бог до сотворения мира вечным непреложным установлением постановил из падшего греховного рода спасти тех, которые с помощью благодати Святого Духа будут веровать в Сына Его и устоят в этой вере и послушании ей до самого конца, и наоборот, — осудить тех, кто не обратится;

2. Христос умер за всех и каждого, однако результаты Его жертвенной Смерти применяются только к тем, кто проявляет веру;

3. Человеческая воля бессильна приобрести спасительную благодать самостоятельно и ее самой по себе недостаточно для того, чтобы правильно понять Божественную истину и произвести спасительную веру без предварительного воздействия Святого Духа[341];

4. Благодать Бога, которой следует приписывать все доброе в человеке, не действует неотразимо;

5. Верующие, то есть возрождённые христиане, сохраняются благодатью Божьей от падения и отступления до конца, если они сами проявляют готовность бороться со грехом и желают воспользоваться Его помощью.[342]

В ответ на это заявление кальвинисты Нидерландов составили свои противоположные т.н. «пять пунктов кальвинизма». На своем Синоде в Дорте (1618-1919) они осудили арминианское учение, а его сторонников подвергли преследованиям в законном порядке. Таким образом по вопросу отношения к свободе воли был разделен теперь уже и лагерь протестантов.

По вопросу предопределения и характера благодати Арминий сказал следующее: “Предопределение – это чудесный Божий указ во Христе, которым Он определяет верующих к оправданию, усыновлению и увенчанию их вечной жизнью, а неверующих и нераскаявшихся людей – к осуждению”.[343] О ненасильственном характере (благодати) воли Божьей Арминий учил: “Постановление о спасении или проклятии конкретной личности основано на Божьем предузнании того, кем Его благодать будет принята и сохранена, а кем — отвергнута и утрачена”.[344]

По вопросу размера последствий от «первородного греха» Арминий пришел к мысли, что воля восстанавливается не в момент крещения, как учили католики, не в какой-то таинственный и неопределенный момент жизни человека, а с самого его физического рождения. Правда, это восстановление не было полным, а лишь частичным в силу ограниченных полномочий предваряющей благодати, но достаточным для принятия дара спасения. Поскольку же от всеобщего действия предшествующей благодати невозможно скрыться, причина неспасения некоторых людей содержится в воле не Бога, а самих людей, не желающих принять условия спасения. Поэтому Арминий занял позицию, согласно которой предшествующая благодать опережает человеческое желание, не принуждая его к правильному выбору, а содействуя его слабым силам (Рим. 8:16; 1 Кор. 10:13).[345]

Каковы были основания богословия Арминия? Арминий защищал свободу воли человека от претензий со стороны самой высшей разновидности необходимости – теологического детерминизма, впервые высказанные Августином в раннем средневековье и развитые в период Реформации Ж. Кальвиным. История спора Августина вначале с Пелагием, а потом с Иоанном Кассианом фактически не прекращалась в истории богословия, несмотря на то, что церковные иерархи скрыли подлинное учение Августина, боясь споров. Вместо этого они пустили в обращение выборку из его трудов, в которой отсутствовало его учение о двойном предопределении.

Можно сказать, что несмотря на компромиссное решение семипелагианского спора Оранжским поместным собором 529-го года (т. н. «семиавгустинианство»), многие аспекты учения о спасении оставались нераскрытыми. Такое положение привело к тому, что единой доктрины спасения у католиков так и не было выработано. Августинскую же позицию католическая церковь так и не решилась принять ни на одном из своих последующих соборов. Хотя полупелагианство и было осуждено западными церквьями, но это произошло не на Вселенском Соборе, созвать который по данному вопросу означало просто разделить церковь еще в VI веке. Поскольку официальное церковное руководство оставило этот вопрос на произвол, среди представителей ее богословия возникли разные подходы («пути») к пониманию спасения в соотнесении предопределения Бога к свободе воли человека.

Кроме Бернара Клервоского, до Фомы Аквината усеченное учение Августина в церковных кругах никто не подвергал сомнениям.[346] Это положение изменилось, начиная с Дунса Скота и, особенно, с Уильяма Оккама. Спор с мнением арабского философа Аверроэса, утверждавшего, что абсолютно свободным Бог может быть лишь в случае произвольности и непостоянности Его решений, привел Скота к признанию того, что любой постоянный выбор воли Бога ограничивает Его свободу. По этой причине нельзя было говорить, что Бог может делать все, но только то, что избрал, т.к. само избрание одного подразумевает отказ от другого. Хотя сам Скот учил, что у Бога нет причин для выбора, но Его первоначально произвольное решение уже после выбора становится необходимостью, однако это свидетельствовало о том, что Бог имеет принципы, определяемые Его собственной природой, изменить которые Он не может, т.е. Бог способен к Самоограничению. Этот момент был использован Арминием, чтобы указать на несостоятельность кальвинистского тезиса об абсолютной независимости Бога, что означало бы свободу Бога от Своих решений.

В  учении Вильяма Оккама для Арминия  была привлекательна его трактовка благодати. Такие богословы как Фома Аквинский и Дунс Скот, придерживались той точки зрения, что Бог не откажет в благодати тем, кто стремится к благочестию, однако они думали при этом о  возрожденных людях, поскольку все крещенные в детстве считались тогда христианами. Оккам же этот принцип применил ко всем людям, т.к. считал, что никто полностью не лишался Божественной благодати, действие которой давало человеку способность сотрудничества с Богом. Фактически, в учении Оккама снова ожила ересь пелагианства, поскольку для получения Божественной благодати были не нужны даже церковные таинства. Арминий как протестант признал лишь то, что действие Божественной благодати распространялось на всех людей, однако различал естественную ее форму от сверхъестественной. Естественную благодать имели все люди, а сверхъестественную лишь те, кто получил духовное возрождение.

По вопросу предопределения Арминий ориентировался на учение иезуитов, начавших критику основ протестантизма именно в реформатском (кальвинистском) его виде. Ко времени возникновения сомнения Арминия в кальвинизме (1589) уже было опубликовано сочинение Л. Молины (1536-1600) “Согласие свободной воли с даром благодати, Божественного предузнания, провидения, предопределения и искупления“ (1588). Именно эта иезуитская позиция была воспринята Арминием и приспособлена к протестантскому учению о спасении. Молина различал три вида Божественного всезнания:

1) знание невозможного, т.е. того, которое никогда не имело, и не могло иметь места в будущем,

2) знание возможного (условного), т.е. того, которое может быть либо возможностью, либо реальностью и зависит от выбора того, кому Бог предлагает условия этого выбора,

3) знание реального, т.е. того, что было, есть или произойдет в будущем.

Первый вид всезнания Бога доказывал тот факт, что знание Богом будущей возможности не превращает ее в реальность, следовательно всезнание не равнозначно предопределению, а знание будущего самому этому действию в будущем. В этом смысле знание реального относится лишь к предопределению неизбежных событий будущего. Подобным же образом и «средний» вид всезнания Бога прямо не определяет событие, а лишь предвидит не только все возможные последствия свободно сделанного выбора, но и его сам.[347]

Среднее знание было названо условным и означало, что Бог знает то, что могло бы произойти при определенных условиях и зависит от свободного самоопределения человека. Ему известно, какие решения примут люди независимо от Его верховной воли. Именно эту концепцию восприняли и лютеране (в частности, Квенштедт).

Условность предопределения Бога в вопросе спасения по сути означала два рода предопределения: для принявших условия спасения и не принявших. Которое из них будет применимо к жизни отдельного человека будет зависеть от его собственного решения. Эта позиция относила строгое предопределение ко всем сферам человеческой жизни, кроме области морального выбора. Эти взгляды Л. Молины углубили Р. Беллармино (1542-1621)[348] и Ф. Суарес[349] (1548-1617).

На основании всех этих доводов Арминий решил пересмотреть основополагающий принцип кальвинизма — абсолютную суверенность Бога, придав ему кардинально новое значение, а именно, моральную обусловленность. Это непосредственно отразилось на доктрине избрания, переставшей быть ничем не обусловленным произволом Бога. Бог стал избирать на основании и основании предвидения, поскольку если бы Бог избирал на основании предопределения, тогда Он избирал бы не из, а для, т.е. определял не возможность, а реальность. Бог же избирает согласно Рим. 8:29 из ряда предвиденных Им возможностей, которые еще не стали реальностью. Только это и позволяло Богу допустить грехопадение и существование зла людей. Он знал наперед, какая мера зла может быть допущена и только поэтому мог допустить ее.

Итак, Арминий допускал возможность проявления свободы воли человека, поскольку воля Божья не рассматривалась им как принуждающая, даже ко спасению. Но ему еще нужно было решить проблему «первородного греха», который, по учению Августина, уничтожил свободу воли еще в Едемском саду с грехом Адама. Эту проблему Арминий решал при помощи учение о предварительной или предшествующей возрождению благодати, которая нейтрализовала последствия «первородного греха» таким образом, что воля человека получала способность откликнуться на Божий призыв к спасению. Именно во свете этих рассуждений нужно воспринимать его слова о порочности человеческой природы:

«В своем греховном и порочном состоянии человек неспособен сам по себе ни подумать, ни пожелать, ни сделать что-либо поистине благое; он обязательно должен быть возрожден и пробужден в своем разуме, чувствах и воле, во всех своих силах Богом во Христе через Духа Святого, чтобы он был способен правильно понять, оценить, воспринять, пожелать и сделать нечто воистину хорошее».[350]

С виду это вполне кальвинистское изречение, однако под словами «во Христе через Духа Святого» Арминий понимал не возрождающее действие благодати, а тезис о всеобщем искуплении Христа и, что самое главное, универсальное действие Духа Святого. «Сам по себе» (это важная фраза у Арминия) человек не способен пожелать благое, но предварительная благодать делает его способным для этого. Бог потому и требует от человека веру, а не производит ее, что «постановил даровать человеку достаточно благодати, чтобы он мог поверить» (там же, 1:383).

Отсюда и мнение Арминия о том, что грешник несет на себе в результате греха Адама не только временное, но и вечное осуждение. Если предшествующая или предварительная благодать делает грешника способным откликнуться на действие Божественной благодати, значит и вина эта с него снимается. Однако многие сторонники Арминия настаивали на том, что «первородный грех» не может быть вменен всем людям как их собственный и потому не может служить основанием их осуждения Богом. Иными словами, они приписывали «первородному греху» не вечные последствия, а лишь временные и земные, хотя и вошедшие в его природу в виде «закона греха и смерти» (Рим. 8:1).

Также друзья Арминия указывали ему на противоречие в том, что свобода воли не может восстановиться без самого человека. Он все равно должен что-либо сделать для того, чтобы на него сошел дар предварительной благодати, которая по своей природе является универсальной и не избирающей. Впрочем, у самого Арминия на этот счет существует некоторая двусмысленность. Единственное, в чем он уверен, так это в том, что на «добрые дела» грешник не способен, но то, что текст Рим. 7:18-19 этим и ограничивает все последствия «первородного греха», он особо не отмечает.

Если быть более точным, то Арминий считал морально недееспособной лишь часть человеческой свободы: «Воля на самом деле свободна, но не в отношении тех действий, которые не могут быть выполнены или невыполнимы без сверхъестественной благодати» (там же, 3:196). Современный арминианский богослов Уильям Мак-Дональд так поясняет мнение Арминия о способности грешника откликнуться на предварительный призыв благодати Божьей: «Безбожник спит в глубине своих грехов, но, когда призыв Божий пробуждает его, он может ответить верой, а может сопротивляться Духу и вновь заснуть смертельным сном».[351] Отсюда убеждения Арминия о том, что люди могут отвергать как предварительный призыв, так и спасительный, поскольку «чувствуют позывы Духа Святого, свойственные как подготовке, так и самому рождению свыше, но люди эти еще не рождены заново» (там же, 1:325). Если они могут сопротивляться предварительной благодати Божьей, тогда они должны быть способными и не сопротивляться ей.

Следовательно, Арминий признавал некоторую способность свободы воли принимать действие предварительной благодати, которая открывала возможность для принятия действия благодати спасительной. По этой причине Арминий не боится говорить, что предваряющая благодать только тогда сделает грешника способным принять спасение, когда он «соглашается, верит и обращается» (там же, 3:335). Равным образом, он вослед за Беллармино учит, что сопротивление воле Божьей возможно, несмотря на то, что «они обладали достаточной благодатью, чтобы не противиться и уступить Духу Святому» (там же, 3:520, 521). Арминий был убежден в том, что если бы человек не мог верить, то он не мог бы и отказаться от веры (см. там же, 3:520, 521). Поскольку же он может отказаться от веры, он способен и верить.

Вероятно, Арминий не выступал в открытую за существование свободы воли в греховном состоянии потому, что боялся обвинений в пелагианстве. Однако у Пелагия свободная воля была способна не только пожелать спасение, но и заслужить его. В любом случае краеугольным камнем учения Арминия был тезис: «нет оправдания тем, кто призван достаточной благодатью к покаянию и вере» (там же, 3:336). Также Арминий утверждает тезис о поэтапном воздействии Божественной благодати, вначале предварительной, затем достаточной для наделения спасением: «В самом начале обращения человек ведет себя совершенно пассивно, то есть… он может только принять и прочувствовать его. Но когда он чувствует влияние благодати, действующей на его ум и сердце, он свободно принимает ее, а может в то же время и воздержаться от ее принятия» (там же, 2:497-499). Данную цитату Джон Уэсли интерпретировал вообще радикально: предварительная Божественная благодать восстанавливает в каждом грешнике свободу воли, при помощи которой он способен принять или отвергнуть спасительную благодать. Однако такой подход являлся по существу реабилитацией пелагианства и не был свойственен Арминию. Арминий понимал, что от грешника зависело принять предварительную благодать, которая так же, как и спасительная, не носила принуждающего характера.

Хотя арминианское учение было сформулировано в своем систематическом виде лишь в конце XVI-го века, оно вполне согласуется с новозаветным учением. Таким образом, в христианском учении свобода воли представлена полностью дееспособной лишь в области сознания человека. В человеческом же теле она представлена в ограниченном виде вследствие повреждения, осуществленного «первородным грехом». Следовательно, сфера проявления безграничной свободы относится к такой составляющей природы человека как дух или душа, а область ограниченного ее проявления – к телу человека. Следовательно, внутренние порывы души человека выступают наружу лишь в ограниченном виде. Конечно, в теоретическом плане не вступивший на путь духовного преображения человек никогда бы не смог проявить свое внутреннее желание к добру на деле из-за господства в его материальной природе последствий «первородного греха» (Рим. 7:14-25). Однако поскольку, как это отстаивается в арминианском богословии, сила «первородного греха» частично преодолевается при помощи естественной благодати Бога (Пс. 18:2-7; 138:7-12; Еккл. 3:11; Мф. 5:46-47; 7:11; Ин. 1:9; 6:44-45; 16:8; Деян. 10:34-35; 14:17; 17:27-29; Рим. 1:19-21, 32; 2:4, 9, 14-15, 27; 10:18; 2 Фес. 2:7), все равно в целом состояние человека сводится лишь к ограничению свободы его действий, а не их полному исключению. Разумеется, «первородный грех», неотразимо сказывающийся, скорее всего,  на состоянии нервной системы человека, не исключает возможности свободы желаний человека, непосредственно проявляющихся не в его теле, а в душе.

1.4. Возрождение и Модернизм.

Мировоззрение эпохи Возрождения коренилось в том же Средневековье, но представляло собой отличное от Реформации направление. Начало этому разделению на светский и религиозный курс положил Гуго Сен-Викторский, разделивший теологию на тогда еще не вступивших друг с другом в противоречие две разновидности: “мирскую теологию” (theologia lundana) и “божественную теологию” (theologia divina). Первая, считавшаяся низшей и исследовавшая действия Бога в материальной природе, впоследствии была названа “естественной теологией” (theolgia Bturahs); вторая, считавшаяся высшей и исследовавшая Бога, Выражавшего Себя в Откровении и церковных таинствах, – “теологией откровения” (theologia revelata).

Под влиянием переводов на латынь трудов Аристотеля, Авиценны и Аверроэса Сигер Брабантский, Боэций Дакский и другие мыслители пришли к выводу о несовместимости методов этих двух теологий. Постепенно возникло сомнение в том, что истины разума вполне соответствуют истинам веры. Парижские богословы подверглись новому влиянию в наибольшей степени, окончательно разделив теологию и философию. По представлениям парижских аверроистов, если вера не требует доказательств, то философ без них не может обойтись, поскольку его суждения основываются только на разуме, а не вере. Опираясь на метафизические трактаты Аристотеля, аверроисты доказывали ограниченность, а потом и невозможность Божественного вмешательства в дела мира. Эти идеи в значительной степени определили развитие научного познания (Роберт Гроссетест, Роджер Бэкон), основанного на аргументации и эксперименте. Авторитет дедуктивного метода познания стал постепенно уступать значению индуктивного.

Печальной тенденцией эпохи Возрождения было то, что некоторые сторонники свободы воли, запутавшись в тупиках богословского детерминизма, были вынуждены пристать к этому тяготеющему к секуляризму направлению. Вместо поиска возможности согласия воли человека и воли Бога, они автоматически отнесли первую к материальному миру, поскольку он приобрел в глазах церковных интеллектуалов независимую ценность. Так в месте с философией и наукой от религии отошел и ряд сторонников свободы воли, не подозревая того, что наука не то, что не может им помочь, но и содержит в себе не меньшую угрозу их взглядам.

Со времени Ренессанса и в последующий период под свободой стала пониматься беспрепятственная реализация естественных прав личности (гуманизм). «Гуманистические тенденции Ренессанса постепенно развивались в направлении современного гуманизма – системы ценностей, в основе которой лежит вера в то, что человек сам по себе является точкой отсчета, что он самостоятелен и полностью независим… Библия (же) дала людям возможность разрешить проблему, встающую перед человеком, когда он смотрит на самого себя: человек мог постичь и свое величие, и свою жестокость».[352] Возможно, это было своеобразной реакцией на «темные века» религиозного господства, сковывавшего развитие естественных наук и возможности творческого самовыражения интеллигенции.

В.В. Соколов писал об усилении идей волюнтаризма в эпоху Возрождения следующее: «Прогресс раннебуржуазной экономики, интенсификация производства, расширение и универсализация торговых отношений рождали иные представления о природе той необходимости, перед лицом которой действовал человек. Эта все более пробивающая себе дорогу, переполненная случайностями, прежде всего социальная необходимость не представлялась уже непосредственно и прочно связанной со сверхприродным Богом, не была таким повелительным выражением Его сути, каким выступал фатум, божественный рок. Эта весьма динамичная необходимость, находящаяся в сложных отношениях с Богом, столь же не зависела от человека, сколь и зависела от него в огромном множестве случаев. Еще в древнеримском мире она была олицетворена богиней Фортуны (отождествляемой с греческой Тихе). Фортуна и стала одним из самых распространенных образов-понятий человеческой судьбы-удачи в условиях все усложняющегося и убыстряющегося времени. Образы фортуны и рассуждения о ней в эпоху Возрождения – одно из самых распространенных явлений в истории, поэзии, изобразительном искусстве, в политике и даже в повседневной жизни. Фортуна стала тогда излюбленной темой размышлений многих философов – от Петрарки до Маккиавели».[353] Тема свободы воли человека зазвучала по новому в творчестве представителей христианского гуманизма (Пико делла Мирандола, Эразм Роттердамский, Вивеса, Агриппа Неттесгеймский).[354]

На представления о свободе воли первых христианских гуманистов оказал большое влияние христианский мистицизм, ведущей фигурой которого является Николай Кузанский (1401-1464). Фактически его учение о свободе воли дало волюнтаристским идеям эпохи Возрождения религиозную санкцию, что в то время имело большое значение. Николай Кузанский относится к числу тех церковных лидеров, которые продолжали неоплатоническую линию в вопросе о свободе воли, не разделяя ее августиновскую трактовку.[355] Философия Николая Кузанского находилась под воздействием неоплатонизма Плотина, мистики Мейстера Экхарта и номинализма Уильяма Оккама. Идея создания Богом мира строго определенным, а не другим, еще от вечности в рассуждениях Николая Кузанского предугадывает учение о «предустановленной гармонии» Лейбница.

Кузанский определил сферу человеческого знания лишь пределами, доступными для познания, назвав ее «ученым незнанием». Высшие же ценности постигаются человеком (разумеется, верующим) посредством внутреннего мистического озарения. Таким образом человеческому познанию становится доступна область, лежащая за пределами ограниченных возможностей разума. Вот почему многие христианские мистики, особенно францисканцы, обращали большое внимание на союз разума с любовью. Между разумом и любовью они не видели существенных противоречий, которые возникли значительно позже в философии интуитивизма и экзистенциализма. Взаимосвязь любви и познания была важна и для Николая Кузанского: «Человеческая природа… соединяется с Тобой как со своим желанным Богом, поскольку желанное есть цель любящего. Сходным образом умопостигаемое есть цель интеллекта. Эту цель мы называем истиной. Соответственно, поскольку в Тебе, Боже мой, истина интеллекта, сотворенный интеллект может соединиться с Тобой» (курсив мой).[356]

Человек в учении Николая Кузанского, подобно любой вещи, относился к микрокосмосу, т.е. отражал целый универсум, устроенный иерархически. Однако этот человек отличался от животного именно своей свободой воли, хотя, разумеется, и ограниченной в своих возможностях. Подобно Богу, «по своему вечному замыслу сотворяя возможность стать… человеческий ум, образ Абсолютного Ума, будучи свободным, тоже определяет в своем замысле все вещи, поскольку измеряет своими понятиями все… и все, что предполагает делать, он определяет сначала внутри себя».[357]

Разумеется, в силу иерархически устроенного миропорядка внутренний и внешний виды деятельсности человека описывался Николаем Кузанским не столь радикально, как при дуалистическом представлении о мироздании. Тем не менее это различие существует даже в рамках мистического пантеизма Николая Кузанского, хотя и в виде борьбы между разумом и чувствами, известному нам по Платону: «Возможность свободной воли нисколько не зависит от тела, как от него зависит возможность похотствовать животным желанием. Соответственно, свободная воля не повинуется телесной слабости… а пребывает неизменной и господствует над ощущениями. Например, она не всегда позволяет глазу смотреть, когда он склоняется к тому, но отращает его, чтобы он не видел суеты и скандала; равным образом она иногда не позволяет есть при голоде; и так далее».[358]

При этом руководителем воли является ум, органически с нею связанный и призванный защитить волю от посягательств низменных чувств: «Ум видит похвальное и скандальное, добродетели и пороки, чего не видит чувство, и может понудить чувства держаться его решения, а не их желания. И здесь мы на опыте узнаем, что сама по себе возможность мощно и нетленно проявляется в возможности ума и имеет отдельное от тела бытие».[359] Кстати, упоминание о «желаниях чувства» не говорит о том, что воля раздвоена сама в себе, но свидетельствует о том, что воля свободно может склониться к угождению недозволенных потребностей тела. В этом вопросе Николай Кузанский следует неоплатонической традиции.

Духовное желание человека может быть реализованно лишь при помощи Бога, Который в Свою очередь ожидает от человека благочестивого стремления к Себе. «Доброму и неотступному намерению помогает Бог, которого ищут в этом (своем) движении и который дает исполнение доброй воле: Он направляет верующего и делает его совершенным, восполняя бессилие надеющихся на Него своим всемогущим милосердием. Поэтому христианин, который делает все, что в его силах, пускай даже и чувствует, что его шар движется не ровно, все-таки не расстраивается, веря в Бога, который не оставляет уповающих на Него».[360]

Идея милостивого Бога в учении Николая Кузанского о свободе воле играет особую роль, не позволяя относиться к Его воле как все предопределяющей и все преодолевающей в степени, присущей раннестоическому фатализму. В представлениях Николая Кузанского о воле Бога развивается представление об условном предопределении: если человек будет стремиться всеми своими силам к Богу, его ожидает предопределение блаженства, если же она станет снова-таки всеми своими силами прилепляться к греху, то унаследует предопредеение проклятия: «Насколько они Его любят, настолько прославляют, и чем больше восхваляют, тем больше сами удостаиваются хвалы и ближе подступают к Нему, достойному бесконечной хвалы, хотя никогда не достигают равенства с Ним… Также и вечное проклятие возмутившихся духов никогда не станет временным и конечным».[361]

Непринудительный характер воли Божьей утверждается в следующем изречении философа: «Если ты не смотришь на меня очами благодати, причина тому я сам, потому что сам проложил между нами разделение, отвернувшись от Тебя и обратившись к чему-то другому, что Тебе предпочел. Но даже и здесь Ты ничуть не отвращаешься от меня; Твое милосердие следует за мной, ожидая не захочу ли я когда-нибудь снова обратиться к Тебе и снова вместить Твою благодать… Пока человек жив, Ты не перестанешь следовать за ним и мягким внутренним советом побуждать его, чтобы он оставил свои блуждания и обратился к Тебе для счастливой жизни».[362]

При этом Николай Кузанский излагает синергический характер отношений человека с Богом весьма тонко: «Никто не может к Тебе обратиться без того, чтобы Ты еще раньше уже не был рядом: Ты со мной еще раньше, чем я к тебе обращусь; ведь не будь Ты рядом и не напоминай мне о Себе, как бы я мог обратиться к Тебе, Неведомому, раз я совершенно ничего сам о Тебе знать не могу?»[363] Предшествующая разновидность благодати Бога все равно находится «рядом» со свободной волей человека (соприсутствует), а не внутри ее (управляет), что происходит, когда наступает само обращение и в сердце христианина входит особая ее разновидность. Предварительная благодать ведет грешника к Богу, «напоминая о Нем» и «побуждая оставить свои блуждания и обратиться для счастливой жизни». Иными словами, Николай Кузанский четко отличает «побуждение» (подталкивание с согласия человека) от «понуждения» (подталкивания вопреки этому согласию).

Даже находясь под руководством особой благодатью, индивидуальность воли человека не исчезает, а только укрепляется: «Ты дал мне свободу принадлежать самому себе, если я захочу. Ты будешь моим, лишь когда я стану самим собой. Ты требуешь моей свободы, раз не можешь быть моим, пока я сам не буду принадлежать Тебе; и, предоставив это моей свободе, Ты не понуждаешь меня, а ждешь, когда я решусь быть самим собой. Так что за мной дело стало, не за Тобой, Господи, неограничивающий Свою беспредельную благость, а щедро изливающий ее всем, всем способным вместить. Если я буду слушать Твое слово, не перестающее говорить во мне и постоянно сияющее в моем разуме, то буду свободно владеть собой и перестану служить греху. Ты будешь принадлежать мне и дашь видеть свое лицо мне во спасение».[364] Выражение «свободно владеть собой» соответствует состоянию христианского спасения, однако даже в неверии человек способен, так сказать, «полусвободно владеть собой», настолько чтобы воззвать к Богу за помощью. Николай Кузанский использует очень меткие фразы, типа «Ты допускаешь нас блуждать и расточать нашу свободу», что свидетельствует о том, что свобода неверующего человека с каждым согрешением ослабевает, а верующего с каждым духовным усилием укрепляется. Происходит самоопределение или укоренение первого во зле, второго в добре.

Особенностью учения о свободе воли Николая Кузанского является указание на то, что человеческую волю может ограничивать не только природная необходимость, но и природная случайность: «Судьба, вышеназванная мировой душой, не распоряжается в нашем царстве тем, что зависит от человека. Каждый человек обладает свободным выбором, а именно выбором между волением и противлением, зная добродетель и порок… зная, что надо избирать добро и отвергать зло, поскольку внутри него есть царь и судья подобных вещей; все это неведомо животным и тем самым зависит от человека как такового. Здесь и заключается его благородное царство, никоим образом не подвластное ни универсуму, ни какому-то другому творению, а не во внешних благах, которые зовутся случайными и над которыми человек не властен, сколько бы ни напрягал волю, потому что они не подвластны воле, как вышеперечисленные бессмертные блага, которые воле подлежат».[365]

К сожалению, осталось незамеченным в последующей истории развития учения о свободе воли мнение Николая Кузанского о выработке свободной волей навыка в деле ее приобщения к добру, что сильно напоминает идею «самодетерминации»: «Ты, Господи, дал мне бытие, и такое, что оно само может постоянно делать все более способным вместить Твою благодать и благость. Эта сила, которая у меня от Тебя, и в которой я имею живой образ Твоей всемогущей силы, есть свободная воля. Ею я могу или расширять, или ограничивать способность вместить Твою благодать».[366] Здесь автор приведенной цитаты называет свободу волю самоуправляемым бытием, которое обладает Божественной силой. Возможно именно это рассуждение Николая Кузанского легло в основание представления Лейбница о самоуправляемых монадах. Мы же хотим подчеркнуть здесь тот факт, что индивидуальная воля не толькоо свободна делать любой выбор, но осуществлять и придерживаться строго определенного выбора, то «расширяя», то «ограничивая» свою волевую «способность».

Разумеется, воля может привыкнуть и злу в такой степени, что потеряет способность к самоуправлению, что сродни произволу. По этой причине Николай Кузанский обращает внимание на ситуацию такого проявления свободной воли, когда остановить себя она становится не способной. В таком случае «привходящим намерением изменить нами же навязанный ход (мы) не можем, как решившийся бежать с горы человек, когда разгонится, даже при желании не может себя удержать».[367] Хотя подобные ход мысли мы встречали уже у Августина, однако для христианского сознания они являются неприемлемыми, потому что лишают свободы не самого согрешившего человека (Адама), а других (все человечество). Более подходящим является применение этой ситуации к поведению людей после грехопадения, пусть даже когда она может иметь только временный или обратимый характер.

Например, как разрешается вопрос об ответственности человека, совершившего преступление в нетрезвом состоянии? Хотя пьяница (и не только) в момент свершения своего преступления был неспособным контролировать свое поведение, однако он знал наперед, к чему может привести состояние сильного опьянения, поэтому он должен понести наказание. Систематическое пребывание в состоянии различного рода «маний» (сексуальной, компьтерной и других видов зависимости) приучивает волю к сторого определенному порочному поведению, так что в какой-то момент времени она может спорадически или же постоянно, в слабой мере или в сильной, частично или же полностью потерять самоконтроль, т.е. стать произвольной.

Если в философском понимании этого слова свобода укрепляется путем своего самоограничения, то в христианском смысле наша свобода таким образом приобретает свою сущность и более полное развитие. И, наоборот, там где произвол считает себя вершиной своей свободы в философском значении, то в христианском называется рабством или порабощением воли. Об этом говорят следующие слова Николая Кузанского: в случае подчинения воли побуждениям животной природы «мы, хоть можем и свободно, движемся несвободно, а по необходимости нашей чувственной и телесной природы, в других же (случаях) – свободно, поскольку дух, свободный, движет сам себя. Природа не может никогда навязать нашему духу никакую необходимость, а дух природе, наоборот, может, чему есть как добрые примеры – воздержание, целомудрие, – так и злые, когда мы грешим против природы и отчаявшиеся люди накладывают на себя руки и убивают себя».[368]

Таким путем средневековая христианская мысль исповедовала власть духа над потребностями тела. Следующим шагом должно было стать утверждение власти человека над могуществом всей внешней природы. Неудивительно, что, опираясь на представление о несостоятельности богословского детерминизма, христианские гуманисты развернули идейную борьбу за освобождение человека и от пут природной необходимости.

Впервые идея самостоятельной ценности человеческого существа как уникальной и наделенной творческими способностями изложена в «Речи о достоинстве человека» Джованни Пико делла Мирандола (1463-1494): «Не даем мы тебе, о, Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя представляю».[369]

Написав «900 тезисов по диалектике, морали, физике, математике для публичного обсуждения» (1486), Пико делла Мирандола хотел выступить с ними на публичном диспуте в Риме в присутствии всех знаменитых ученых Италии и Европы. Это произведение характеризовали особое предназначению человека в мироздании и исходное внутреннее единство всех положений человеческой мысли. Поскольку в этом произведении были собраны суждения самых разных мыслителей с целью нахождения в каждом из них нечто достойного изучения и использования, Папа Римский осудил тринадцать положений учения Пико делла Мирандола, тем еще более увеличив авторитет двадцатитрехлетнего философа. В конце своей жизни (церковное осуждение было отменено лишь в 1492 году) этот мыслитель сильно сблизился с церковным реформатором Джироламо Савонаролой, в монастыре которого он и был погребен. Незадолго до смерти Пико паписал сочинение «Рассуждения против прорицающей астрологии», в котором отверг астральный детерминизм в пользу свободы человеческой воли. Главный пафос этого сочинения — призыв обратиться к исследованию того, что исходит «от собственной природы самих вещей и ближайших и связанных с ними причин».

В отличие от своих предшественников, рассматривавших человека как высшую, но все же составую часть сотворенного Богом мира, Пико выносит человека за пределы космической иерархии и противопоставляет ей. Человека он объявляет особым, «четвертым» миром, не вмещаемым ни в один из трех «горизонтальных» миров ее традиционно неоплатонической структуры (элементарного, небесного и ангельского). Он вертикален по отношению к ним и пронизывает их всех, находясь вне каждой из них. Философская антропология Пико обосновывает свободу воли человека настолько ярко, что делает из него полновластного творца собственного «я». По убеждению Пико делла Мирандолы, способности человека неограничены, поскольку он всегда есть результат собственных усилий. Сохраняя возможность нового выбора, человек никогда не может быть исчерпан никакой формой своего наличного бытия в мире. Пико рассматривает тезис о свободе выбора человека в качестве главного условия всякого его деяния и моральной оценки.

Неоценимый вклад Пико делла Мирандолы в понимание  свободы воли человека состоит в том, что он первым заговорил о природе человека как становящейся, вернее, «самостановящейся». В его учении, она предстает как результат самостоятельной творческой деятельности человека, а не как раз навсегда данная. Природа человека рассматривается им как итог постоянного процесса становления, самостоятельного, сознательного и ответственного выбора. «Божественность» человека не просто задана в его природе, поскольку он «создан по образу и подобию Божию», она достигается в нем в процессе духовного становления.

В.В. Соколов, связывая идею фортуны с возрождением учения о свободе воли человека, пишет о взглядах Пико делла Мирандолы следующее: «Самую яркую разработку данной проблемы осуществил Пико делла Мирандола в своей известной «Речи о достоинстве человека» (1486), где он объявил его третьим миром наряду с Божественно-небесным, с одной стороны, и природным – с другой. Специфика человека, согласно Пико, заключается именно в свободной воле.  Она позволяет ему, в сущности, превзойти ангелов и другие небесные интеллигенции, которые были сразу созданы Богом во всем их совершенстве, в то время как человек может достичь высшего совершенства собственными усилиями, напрягая дарованную ему Богом свободную волю. Если необходимого напряжения не происходит, человек деградирует до уровня скота, максимально приближаясь к бессловесной природе. Пико – один из руководителей платоновской академии во Флоренции, оказавшей столь значительное влияние на Оксфордский кружок христианских гуманистов, следовательно, и на Эразма»[370], написавшего знаменитую Диатрибу.

Данному подходу к способностям человеческого существа противостояло научное представление о невозможности вообще никакой свободы вследствие всемогущего господства естественных закономерностей в физическом мире. Таким образом спор о свободе воли переместился в то же русло, что и в античную эпоху. Отказ же от христианского учения о наличии в природе человека трансцендентной составляющей только усилил этот конфликт, неминуемо ведя всю философскую мысль к объяснению и духовной стороны его естества как простого продукта материального бытия.

Таким образом в философии Нового времени под научной вывеской воцарился детерминизм, хотя науке не было выгодно признавать детерминизм со стороны Бога. С другой стороны, полная зависимость человеческой воли от законов физического существования вела к отрицанию морали. Поэтому в этот нестабильный период многие мыслители искали ответа на вопрос о свободе воли. М. Монтень не отрицал ее: «Ценность и достоинство человека заключены в его сердце и в его воле: именно здесь – основа его подлинной чести».[371] Однако представители гуманизма перестали привлекать к этому идею Бога.

Здесь мы отвлечемся от характеристики западной философской мысли и немного осветим понимание свободы воли на христианском Востоке и России, находившимися под влиянием учения Оригена, а не Августина. Фактически, все восточные мыслители, начиная с Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина признают существования в естестве человека свободной воли (Анастасий Синаит, Симеон Новый Богослов, Григорий Палама). Остановимся на двух представителях византийского исихазма: Григории Паламе (1296-1359) и Максиме Греке (1470-1555).

Григорий Палама (1296-1359) богословски оформил более практическое по своему содержанию учение Максима Исповедника, получившее на христианском Востоке название исихазма (безмолвия). Сутью спора Паламы с его противником Варлаамом составлял вопрос от тварности или нетварности Божественных энергий или проявлений благодати, в частности того Божественного света, который озарял Христа на горе Преображения. Палама и продолжатели византийского исихазма считали этот свет несотворенным, а Варлаам и монахи западной традиции сотворенным. Иными словами, вопрос касался возможности непосредственного познания Бога посредством особого состояния, которое на Востоке называли внутренним озарением, но которое не получило поддержки в католической церкви. Ответ на этот вопрос формировал представление о характере Божественного обожения. Если Палама считал, что Божественные энергии могли быть передаваемы людям, тогда надобность в богословии и даже в церковной посредстве для получения Божественной благодати исключалось. В отличие от него Варлаам считал выражением сущности Бога не энергии, а идеи, подчиняя свое богословие интеллектуальному началу. В итоге получалось, что сущность Бога в учении Варлаама можно было познать и средствами разума, а в учении Паламы – только особым, мистическим путем.

Отвечая на этот вопрос, Палама сформулировал учение исихазма в наиболее полном его виде: Бог пребывает всей Полнотой Своего Божества в этом мире в качестве Своих энергий. Эти энергии сотворили этот мир и могут быть познаны посредством личного духовного подвижничества и мистического опыта. Данный ответ представлял процесс обожения как сугубо синергический или сотрудничающий: причащаясь Телу Христову и направляя все свое естество посредством постижения энергий Бога, усилия человека становятся «сонаправлены» с энергиями Бога так же, как это имело место и со Христом. При этом, человек участвовал в полноте Божественной жизни не только ментально или душевно, но и физической, что и вызывало особое недоумение Варлаама. Причастие Божественной жизни, по Паламе, проявляется озарением как умственных, так и физических сил человека Нетварным светом, проявляясь в молчании-исихии.

В конечном итоге, учение Паламы победило и на Западе, став в основание католического учения об обожении. Таким образом было утвеждено, что усвоение Божества человеком происходит не только в виде усвоения морального и духовного знания, но и  виде преображения физического. Этим положением объясняется особая привязанность католических и православных христианин к благодати, истекающей из икон, мощей и святых. В лице исихазма Григория Паламы Христианская Церковь избавилась от неоплатонического представления о сути духовного опыта как интелектуального гнозиса, однако моральная сторона богоуподобления оказалась также вытесненной таинственнным мистическим опытом.

Отразился ли этот спор на учении исихазма о свободе воли? Нет. Палама в этом вопросе следовал как раннепатристическому учению, которое наиболее четко выражал, например, Макарий Египетский, а также послеавгутинистским отцам (Максиму Исповеднику, Иоанну Дамаскину и другим). В своем «Исповедании православной веры» он уделил данной теме лишь несколько строк, поскольку она не подвергалась никакому сомнению: «Мы не знаем… другого начала зла, чем развращение умных существ, которые плохо пользовались богоданной им свободой»[372].

Палама отстаивает свободу воли человека на основании трех тезисов: создания человека «по образу Божию», бессмертии человеческой души и синергическом характере обожения. Так, по воззрению Паламы, «образ Божий» в человеке непоколебим даже первородным грехом (Cap. 39, col. 1148 В. ср. cap. 43, — col. 1152 C): ««Умное и словесное естество души, — говорит он, — одно только обладает и умом, и словом, и животворящим духом. Только оно одно больше, чем ангелы, было создано Богом по Его образу. И этого изменить нельзя, хотя бы даже оно и не знало своего достоинства, и не чувствовало и не действовало достойно Создавшего его по Своему образу. Так после прародительского греха… утратив житие по божественному подобию, мы не потеряли житие по образу Его». Как носитель «Божьего образа» человек выше ангелов, не обладающих телами и потому не могущих вторить или производить действия в материальном мире. Если ангелы суть «служебные духи», то человек – соправитель Бога на земле. Это же можно сказать и эстетических чувствах человека, выражающих музыкальными, поэтическими и изобразительных средствами его способность к «творчеству вещей из ничего»: «Мы только одни из всех созданий имеем кроме ума и рассудка, еще и чувства. То, что естественно соединено с рассудком открывает разнообразное множество искусств, наук и знаний» (Cap. 63, col. 1165 C). Палама различает между собой образ и подобие Божьи: если образ есть духовность человека, то подобие — возможность нравственного уподобления.

Палама (Сар. 32, col. 1141 В) пишет о трансцендетной сущности человеческого естества почти по-кантовски: «Душа каждого человека является и жизнью одушевленного ею тела и, как относящаяся к другому, имеет возможность оживотворять другого, то есть именно оживотворяемое ею тело. Но она имеет жизнь не только, как энергию, но и как сущность, ибо живет сама по себе. Видно, что она имеет разумную и духовную жизнь, ясно отличную от жизни тела и разных телесных явлений. Потому то при распадении тела, она с ним вместе не разлагается. К тому же она не только не умирает вместе с телом, но и остается бессмертной, как не имеющая отношения к другому, но имеющая сама по себе жизнь, как сущность». Разумеется, если душа человека не подчинена условиям материального существоания, тогда воля человека свободна, по крайней мере, в сфере мышления, желания и ценностной ориентации человека.

Григорий Палама (Homilia 17, col. 221 С) пишет об обожении человека не в категория заслуг, а в терминах личных отношений: «Человек становится сосудом, способным восприять Божественную благодать, которая, надо это постоянно помнить, не дается за что-то или в какой то пропорциональной нашим подвигам меpe, a ради чего-то, по одной только безмерной любви Божией к нам. Корреляции между подвигами нашими и благодатью Божией нет. Естество человека способно к обожению, человек от вечности предуставлен к соединению с Богом. Непорочный Агнец предназначен к заколению еще прежде сложения мира. Поэтому можно говорить и о вечном богочеловечестве. Боговоплощение не только факт, однажды в истории бывший, но и от вечности в Божественном Совете присущая премирная реальность. Бог Своею Божественною благодатию вложил Самого Себя в это существо, сотворив его по Своему образу и подобию и возвысил на земле человека, сознающего самого себя».

Василий (Кривошеин) пишет о синергической концепции обожения Григория Паламы следующее: «По учению свт. Григория Паламы возможность богообщения зиждится на богоподобии, которым обладает человек, созданный по образу Божию. Как существо душевное и телесное, предопределенное к господству над тварным, человек больше уделен этим богоподобием, нежели ангелы, не обладающие собственной энергией. Он — средоточие мира, микрокосм, отражающий в себе всю вселенную. Само по себе тело человека не есть нечто дурное. Оно может участвовать в жизни Духа и еще здесь, на земле, может быть преображено Его силой. Сердце — средоточие всякого духовного и даже интеллектуального человеческого действия. Затемненный в нас грехом образ Бога восстанавливается исполнением Его заповедей, и тогда человек обретает в любви к Богу и своему ближнему способность богообщения, выражающегося главным образом в молитве, высочайший образ которой — непрестанная умная молитва. Она определяется как непосредственное соединение ума с Богом, совершающееся в сердце некиим тройственным действием».[373]

Архимадрит Киприан (Керн) подчеркивает приверженность Паламы к идее свободы воли: «Падение Адама изменило и нарушило первозданную красоту и гармонию премирного плана. Человек умер для райской жизни. Много раз Палама говорит в своих проповедях и аскетических трактатах о том, что отделение Бога от души есть смерть души и что прежде смерти телесной, мы подверглись смерти душевной («De opificio hominis», cap. 16, — MPGr. t. 44, col. 184 В). Но грехопадение не лишило человека совсем его богоподобности. Ему дана надежда подняться, расти и лечиться. Душа больна; больны все ее части и врач — Христос врачует душу («De natura hominis», — MPGr. t. 40, col. 524 B)».[374]

Фактически по вопросу свободы воли Палама ничего нового не сказал, да и не претендовал на это. Он только представил разрозненные представления об исихазме в виде богословского учения, подтвердив в качестве неотъемлемой его части тезис о свободе воли, рассмотренный в более детальном виде в трудах Максима Исповедника. По этой причине Григорий Палама всегда говорил о себе как о последователе церковного и традиционного учения. Он подытожил всю мистическую мысль предыдущих христианских писателей, включая и их представления о свободе воли.

Творчество представителя поствизантийского исихазма Максима Грека[375] Вслед за Григорией Нисским и Иоанном Дамаскиным Максим Грек относил свободу воли к одному из важнейших признаков «образа Божьего» в человеческой природе. Идея «самовластия души», по выражению М. Грека, использовалась на Руси для того, чтобы подчеркнуть возможность и необходимость как контроля над своей волей, так и управление ею в нужном русле. Чем-то в ней нужно было пожертвовать и отринуть, а что-то посвятить и употребить на служение. Личность человека — не раб, а хозяин своей воли, поэтому и ответственна перед Богом и перед лично собой. (1470-1555), ясно учившего о свободе воли человека, принесло из греческого Афона в Россию богословское наследие Лютера.

Максим Грек из библейского повествования о сотворении человека Богом по образу и по подобию Своему (Быт. 1:26) делал вывод о том, что образ — это отпечаток Божьей природы в природе человеческой, которая способна носить на себе этот отпечаток, не переставая быть сама собой. К этому отпечатку Максим Грек относил и свободную волю человека. Как образ невидимого Творца, человек получил от Него дар бессмертия и свободы воли. Благодаря «свободе воли и разума» человек получил высокий статус в тварном мире.[376] Эту мысль он заимствовал от Григория Нисского через Иоанна Дамаскина. Если Григорий Нисский подразумевал под «образом Божьим» власть человека над творением Божьим, а Иоанн Златоуст и Кирилл Александрийский – только разум, то Иоанн Дамаскин, сочетав оба эти объяснения, добавил к ним и свободную волю человека.

Душа человека как носитель «в себе познания свойств Первообраза» сотворена «бессмертною, разумною и вечно нетленною», чем она стоит «выше естества бессловесных» и предназначена быть «святейшим домом Вышняго».[377] В антропологии Максим Грек придерживался позиции не дихотомии (двойственности), а трихотомии (тройственности), следуя в этом общей традиции византийского исихазма, восходящей к Платону. В рамках представления о трехчастном делении человеческой природы Максим Грек выделяет в ней три начала: духовное (pnevma), душевное (psihi) и плотское (uli), что соответствует трем силам или началам человеческой души: разумной (to logikos), желательной (thitikon) и раздражительной (epithumitikon). Разум как составная часть души человека у Максима Исповедника не противопоставляется свободной воле, но выполняет роль ее духовного наставника. В этом смысле разум есть «кормчий души» и «главнейшая часть души», так что здесь Максим Грек следует неоплатонической гносеологии. По этой причине он резко критикует католическую схоластику за неоправданное использование рассудка в познании трансцендентных «таинств веры», отдавая приоритет опытному, мистическому богопознанию. Именно с необходимостью «сведения» ума в «сердце» связана специфичная исихастская практика «чистой непрестанной молитвы» и «трезвения», «сокровенного делания ума». Отметим то, что в качестве монологичной «чистой непрестанной молитвы» Максим рекомендуетповторение сотого псалма и сосредоточение ума в сакральном тексте.[378]

Свое учение о свободе воли или «самовластье» Максим Грек был вынужден сформулировать, реагируя на бушевавший в его дни спор между католиками и протестантами-реформатами по этому поводу. О свободе человека от законов природной необходимости Максим Грек писал следующее: ««Будучи сначала сотворены Создателем самовластными, мы властны в своих делах, как добрых, так и злых, и никто над нами не имеет власти, кроме Создавшего нас, — ни ангел, ни демон, ни звезда, ни зодиак, ни планета, ни колесо Фортуны, изобретенной бесами».[379] Свобода воли человека трактуется Максимом Греком как способность человека к творческому становлению в границах тех возможностей, которые определены ему Богом. Таким образом Максим Грек возводил к воле Бога вопрос предоставления человеку определенной свободы. Свобода, понимаемая в ее метафизической сущности описывается им как неоценимый дар Божией благодати, мудрости и любви, данный человеку в его полновластное владение. Владея этим источником, человек способен себя раскрыть творчески, обдуманно и целесообразно. В своем понимании «самовластья» человека Максим Грек опирается на принцип синергии (содейства, соработничества) Божественной и человеческой сторон.

Теперь мы нам нужно возвратиться на Запад и продолжить изучение его богатого философского наследия. И в качестве перехода к рассмотрению рациональных систем западноевропейской философии, скажем немного о взглядах на свободу такого представителя немецкого мистицизма как Якоб Беме (1575-1624), оказавшего большое влияние на философию Шеллинга и его последователей, в частности в России (В. Соловьев, Н. Бердяев, С. Булгаков).

Творчество этого мыслителя с трудом поддается систематизации из-за присущей в целом мистицизму неопределенности некоторых понятий и терминов и игнорирования логического принципа противоречия. Не получив классического образования, Беме посвятил свою жизнь изучению «тайн сокровенной натуры». Поскольку в качестве источников истины о духовном мире и душе человека Беме считал не только Библейское Откровение и данные естественных наук, он обращался также и к изучению оккультного наследия в виде каббалистики, астрологии, неоплатонизма и древнего гностицизма. Связь с оккультными учениями наложила на учение Беме некоторый отпечаток, особенно в вопросе понимания природы Бога и связанной с этим проблемы происхождения зла.

Согласно учению Я. Беме, антиномизм бытия или борьба противоположных начал заложена не только в мире, но и в самой природе Бога, Которому независимо противостоит «темная первооснова» (Ungrund). Эта позиция пыталась устранить дилемму монизм-дуализм путем внесения идеи напражения и борьбы в самом идеальном мире. «Темное начало» у него дает толчок возникновению зла, которое затем Бог «просветляет». Поскольку это повторяется циклично, учение Беме о Боге имеет сходство в индуистским монизмом. Сам Беме опирался на разделение природы Бога на Gotheit и Gott, сделанное еще М. Экхартом. Несмотря на то, что учение Беме было скорее панантеизмом (мир есть не все, а часть Божества), чем пантеизмом, оно все же невольно делало Бога Первоисточником мирового зла и вступало в противоречие с основными положениями иудео-христианской теологии.

Поскольку человек являлся в немецком мистицизме частицей Божества, его внутреннее устройство было похоже на Божественное, включая и вопрос обладания свободой. «Каково существо в Боге, таково оно и в людях и ангелах; и каково Божественное тело, таково и тело ангельское и человеческое. Однако с тем различием, что ангел и человек есть тварь, а не Целое Существо, но лишь сын Целого Существа, которого Оно породило: потому он справедливо подчинен Целому Существу, ибо он сын Его тела. И когда сын противится отцу, то вполне правильно, если отец выгонит его из своего дома, ибо он противится тому, кто его породил, и чьею силою он стал тварью».[380]

Как видно из приведенной цитаты, Беме признавал акт творения мира и человека, а значит не был полным пантеистом. Подобно Богу Беме приписывал человеку некоторую свободу воли, которая способна даже «противиться отцу». Способом уклонения от этого противления и связанного с ним «изгнания» из отчего дома Беме считает способность к самокритике самого человеческого сознания: «Обрати сердце свое со всей решимостью к Богу, и сотвори покаяние о своем грехе в истинном, строгом своем намерении жить свято, и проси Бога о Духе Его Святом и борись с Ним, как боролся с Ним святой праотец Иаков целую ночь, пока не взошла утренняя заря, и перестал не раньше, как Он благословил его».[381]

Признавая за Богом ответственность в вопросе допущения зла, Беме, однако, наделял человека обязанностью бороться зо злым начало, находившемся в его природе: «Когда человек возвышает дух свой в Божество, то течет и качествует в нем Дух Святой, а когда дает он духу своему опуститься в сей мир, в похоть зла, то течет и господствует в нем диавол и адский сок… Подобно как в природе течет, господствует и пребывает доброе и злое, так и в человеке: но человек – дитя Божие, которое Он создал из лучшего ядра природы на господство в добром и одоление злого. Хотя злое связано с ним, подобно как в природе злое всегда бывает связано с добрым, все же он может одолевать злое. Когда возвышает он дух свой в Бога, то течет в нем Дух Святой, и помогает ему побеждать».[382] Таким образом Беме признает позицию синергизма, позволяющую Духу Святому «помогать побеждать зло» на условии встречного желания человека к Богу.

Беме объясняет двойственность в природе человека, опираясь на учение ап. Павла: «Человек сам ввергает себя в ярость через падение Адама и Евы, так что зло стало связано с ним; иначе его источник и побуждение были бы единственно в добре, ныне же – в обоих, как и говорит о том Святой Павел: 2Неужели вы не знаете, что, кому вы отдаете себя в рабы для послушания, того вы и рабы, кому повинуетесь, или [рабы] греха к смерти, или послушания к праведности?» (Рим. 6:16). Но как человек имеет побуждение в обоих, то и обратиться может к какому захочет: ибо он живет в сем мире между обоими, и оба качества в нем, злое и доброе; в какое человек вступает, тем он и облекается, в святую или адскую силу».[383]

О непринудительности воли Бога к добру Беме пишет следующее: «Ибо Христос говорит: «Отец мой даст Духа Святого просящим у Него» (Лк. 11:13). И также заповедал Бог человеку добро и запретил зло, и ежедневно еще заставляет проповедовать, взывать и кричать, и увещевать человека к добру. Из чего ясно познается, что Бог не хочет зла, но хочет, чтобы настало царство Его, и исполнилась воля Его, как на небе, так и на земле. Но как человек отравлен грехом, так что яростное качество господствует в нем наравне с добрым, и полумертв ныне, и в великом неразумии не может более познавать Бога, Творца своего, равно как и природу и ее действие; то от начала и до сего дня прилагала природа высшее усердие свое, на что дал ей Бог и Духа Своего Святого, чтобы во всякое время и везде порождать и воздвигать мудрых, святых и разумных людей, которые научились познавать природу, равно как и Бога, Творца ее, и которые своими писаниями и учениями во все времена были светом миру».[384] Как видим, Беме видел пораженным грехом не способность воли выбирать между добром и злом, а способность разума различать одно от другого. Этим объясняется привлекательность для христианских мистиков спекулятивных идей неоплатонизма.

Основной проблемой в панантеистской философии Беме была проблема происхождения зла: если все приводится  в движение Творцом, то как могло возникнуть зло? Отвечая на этот вопрос, Беме впадает в крайность привнесения (правда, временного) морального зла в само естество Бога, чем  объясняет все моральные и иные виды противоречия в мире. По учению Беме, добро и зло не могут существовать одно без другого, поэтому они присутствуют всегда в сотворенном Богом мире. Эти два качества «наразлучны одно в другом, как нечто единое; и нет такой твари во плоти в природной жизни, которая не имела бы в себе обоих качеств».[385]

Поскольку «вся природа со всеми силами… есть тело Божие»[386], становится понятным, откуда берется зло и добро. Правда, Бог временным образом использует зло, чтобы затем преодолеть его с помощью добра: «Горькое качество есть также и в Боге, однако не по тому роду и образу, как в людях желчь. Оно есть пребывающая вечно сила, восходящий, ликующий источник радости».[387] Таким образом, свободное стремление воли человека к добру у Беме призвано преодолевать допущенное Самим Богом зло. Поскольку же конечная воля Бога добра, победа все равно должна быть за ним. Отсюда оптимизм веры Беме в торжество Благого Бога.

К числу философов, внесший большой вклад в развитие учения о человеке в целом, и свободе воли в частности, относится Рене Декарт (1593-1650). Стараясь объяснить наличие случайности в природе, он признавал существование свободы человека и даже пытался сочетать ее с промыслом Бога.[388] Он писал, что Бог сотворил две субстанции (мыслящую душу человека и материальный мир, включая и тело человека), снабдив их определенной степенью независимости. Человек нуждается «лишь в обычном содействии Бога»[389], однако эта его автономность не является полной, так как Бог вложил в его сердце «естественный свет разума», которым является присутствие в душе человека врожденной идеи Бога. При этом Декарт различает суверенность человека от суверенности Бога как относительную и абсолютную. Только Бога можно называть суверенным в строгом смысле слова.[390] Между тем, источником заблуждений (греха), по Декарту, является именно человеческая свобода. По этой причине врожденным образом Бог не принуждает разум к признанию истины.

Подобно Ансельму, да и всей платонической традиции, Декарт проводил различие между разумом человека, стремящимся подчиниться истине, и чувствами, избегающими этого подчинения. При этом, четкое деление человеческого естества на душу и тело, позволяет нам видеть в нем приближение к библейской модели описания состава естества человека. «Декарт выделяет в человеке две функциональные области: телесную и чисто духовную, которые противостоят друг другу как антиподы. Между ними расположено «поле» эмоций, состоящее из шести чувств: удивления, любви, ненависти, желания, радости, печали… На «поле» эмоций взаимно уравновешиваются механическая детерминация и мир духовной свободы… Предположение о связи души и тела через посредство особого органа… было в этой связи очень важной попыткой соединить воедино динамизм субъекта, действующего свободно, с всеобъемлющим механическим детерминизмом естественнонаучного материализма».[391]

Как представитель рационализма Декарт пытается понять ее содержание при помощи разума. Делая сравнение человеческой воли с волей Божественной, он заявляет о ее познаваемости: «Ведь было бы нелепым, если бы из-за того, что не постигаема вещь (Божественная воля. – Г.Г.), коя по самой своей природе для нас непостижима, мы сомневались в другой вещи (свобода выбора. – Г.Г.), которую мы глубоко постигаем на собственном опыте».[392] Изучением опыта свободы, а вернее возможностями расширения ее власти и занялось несколько последующих поколений естествоиспытателей.[393]

Поскольку Декарт различал в человеке различные уровни деятельности (мышление, воля и чувства), которые представлены в его системе как взаимодействующие, но разделенные факторы, он заострил важность вопроса о множественности мотивов человеческого сознания, которые вступают между собой в борьбу, что в последствии подхватит Т. Гоббс, перенеся детерминизм в «мир духовной свободы» Декарта. Сам же Декарт удивительным образом сочетал в себе все достояние языческой и христианской философии, избегая как аморального произвола, поскольку разум призван обуздать эмоциональную неуравновешенность, так и аморального фатализма, поскольку разум сам в себе автономен от физической необходимости.

Рационализм декартовской философии, конечно же, настаивал на подчинении Бога присущему Ему принципу справедливости, согласно которому человек «бывает достоин похвалы или порицания». Для осуществления этой функции Божественного Разума человеку должна быть предоставлена хоть какая-то свобода. Поэтому Декарт признавал определенную степень человеческой свободы, причем и свободы внешней: «Мы настолько вольны в своих действиях, что заслуживаем похвалу, когда совершаем их хорошо».[394] Однако он не отрицал и явные ограничения свободы действий человека: «Хотя каждый из нас, рассуждает философ, является отличной от других личностью, тем не менее надо помнить, что наши возможности действовать нравственно свободно ограничены в той мере, в какой мы являемся частичкой вселенной, и в особенности частичкой этой земли, данного государства, данной семьи… Природа выступает как механическая взаимосвязь вещей, существующая помимо субъекта. Место последнего в вещном мире двойственно. Он включен в него и одновременно противостоит ему. Контакт осуществляется через посредство безличного метода. Перед человеком стоит дилемма: или быть подчиненным логике вещей внешнего мира, а тем самым и природно-телесной части в нас самих, или возвыситься над природой вне нас и над нашей собственной, как завоеватель над покоренной страной».[395]

Именно этой христианской в своей сути идее было суждено стать в основание будущего развития человеческой цивилизации, образования и науки. Именно Декарт повернул ход человеческой истории от простого наблюдения за реальностью к ее изменению. Впрочем, сам Декарт не был оптимистичен в этой идее покорения природы человеку, потому что разум не может ничего поделать с детерминированностью предметного мира, лишь используя определенные зоны со сниженной степенью ее влияния для того, чтобы выжить. Человеческая деятельность в мире вещей по Декарту есть ничто иное, как использование того, что только возможно в ее целях. Этот принцип вполне соответствует и библейскому описанию внешних возможностей человеческой воли, и реальности, познанной с помощью разума и опыта как основных научных средств.

Разумеется, волю этот французский мыслитель подчинял разуму, однако не необходимо: «Поскольку наша воля склонна чему-либо следовать или чего-либо избегать только в силу того, что наше разумение представляет ей это хорошим или дурным, то достаточно правильно судить, чтобы хорошо поступать».[396][397] Доказательства существования свободы воли человека, как и существования Бога и протяженного физического мира, Декарт выводил из самосознания и опыта, связанного с наличием возможности безразличного выбора: «В свободе и безразличии внутри нас мы уверены настолько, что для нас нет ничего более ясного».

Воля и разум у Декарта, несмотря на бытующее ныне мнение, не борются между собой, а сотрудничают. Мало того, он дает оригинальную трактовку их взаимодействия: Так В. Соколов в связи с этим отмечает: «Разумение само по себе ошибаться не может, ибо оно только воспринимает, мыслит, но не утверждает и не отрицает ничего относительно мыслимого. Суждение, в котором это происходит, представляет собой акт, в котором решение принадлежит воле – способности желания. А она, будучи значительно шире разума, постоянно толкает его за пределы того, что им познано. Активность человека обязана действию свободной воли, которая может как утверждать, так и отрицать… Следовательно, мышление, по Декарту, –  акт не чисто интеллектуальный. Свободная воля шире разума. По существу, она представляет собой иррациональное начало уже не столько в мышлении, сколько в сознании человека… Она выражает превосходство веры, без которой невозможна деятельность человека, над его всегда ограниченным знанием».[398] По этой причине Декарт считал веру вопросом воли, а не разума.

Основной заслугой Декарта вопросе понимания феномена свободы воли является осуществленный им поворот философии от мира объектов к самому субъекту (лицу, познающему этот мир). В сомнении Декарт видел не только метод, но и существенный признак человеческой личности, с которой необходимо считаться как с подлинным агентом познания и деятельности в материальном мире. То, что сделал Сократ в древнем мире, сделал в Новое время Декарт. Его субъективистское направление в философии продолжили Паскаль, Локк, Лейбниц, Беркли, Юм, Кант, неокантианцы и феноменологи, Шопенгауэр, Ницше, а также все представители интуитивизма, экзистенциализма и персонализма. Однако последекартовский рационализм полностью стал на позицию «универсальной детерминированности всех наших действий». При этом если английские материалисты (Коллинз, Пристли, Юм) еще отождествляли «свободу со случайностью»[399], то французские считали ее полнейшей «химерой».[400]

Отрицательным моментом в учении Декарта было отделение философии от религии. Он не пожелал искать их синтеза, поскольку это требовало особого напряжения ума. Он решил отдать веру религии, а разум науке, задав этим направление всей последующей философской мысли. С тех пор наука (философия) скучает по вере, а религия – по разуму, тайком выкрадывая у друг друга недостающее. Если Фома Аквинат, заимствовав свой подход у Филона Александрийского, рассматривал философию в качестве служанки христианского учения, то Декарт дал ей свободу для того, чтобы она вернулась к своему хозяину добровольно. А пока в задачи христианской теологии входит создание христианской философии, могущей связать между собой два Божественных мира: сотворения и Откровения. Впрочем, Декарт довел до завершения то, что пытались сделать в отношении к науке еще религиозные номиналисты, опиравшиеся на Аристотеля. А пострадал от всей этой затеи лишь человек, бросаясь то в одну крайность (материализм), то в другую (идеализм), пока наконец устав, не решил повиснуть между небом и землей в учении атеистического экзистенциализма – без веры и без разума.

Французский мыслитель и математик Блез Паскаль (1623-1662) был связан с учением янсенизма во Франции (оппозиционный Риму монастырь Пор-Рояль), которое основывалось на смеси «ученого незнания» Николая Кузанского и рационализма Декарта. Трудный для последнего вопрос о взаимодействии души и тела, принадлежащих у него к разным мирам, сторонники этого богословского учения разрешали на путях абсолютного подчинения воли человека Богу в духе августинизма. Даже сам Декарт свою концепцию «врожденных идей», выполняющих предписывающую функцию по отношению к миру предметов, истолковывал в духе жесткой подчиненности материального мира духовному. Однако человек как личность двумерная занимал у него посредническое положением между этими мирами, подняв вопрос об отношении тела и духа внутри самого человека.

Паскаль не полностью разделял взгляды этой школы, признавая наличие в человеке воли и защищая ее от модного в то время механического понимания: «Действия мыслящей машины больше похожи на действия мыслящего существа, нежели живого существа, но у машины нет собственной воли, а у живого существа есть».[401] Вот почему он считал человека самым удивительным «чудом» после Бога.[402] Однако в отличие от Декарта Паскаль утверждал, что «мы познаем истину не только разумом, но также и сердцем».[403] Таким образом, Паскаль искал баланса между разумом и волей в природе человека, настаивая на существовании интуитивного знания: «В нас заложено понятие истины, и перед этим понятием отступает самый завзятый пирронизм (скептицизм)».[404] Самым знаменитым высказыванием Паскаля были слова: «У сердца есть свои основания, которых не знает разум».[405] Прошли века, чтобы человечество могло убедиться в их правоте, а до этого времени перед человеческим разумом, не желавшем прислушиваться к сердцу, лежал долгий путь ошибок, еще ждущих своего покаяния.

Пантеист Бенедикт Спиноза (1632-1677) объяснял свободу как “познанную необходимость”.[406] Однако, в отличие от позднестоических представлений на этот счет Спиноза усматривал в природе единой и вечной Субстанции-Боге “внутреннюю необходимость”, которую понимал как подчинение собственной природе, а не внешнему принуждению. Именно такую необходимость он и  называл свободой, причем распространяя ее и на человека.[407] При такой трактовке проблемы, знакомой нам уже из учения ранних стоиков, свободным становился тот, кто мог постигнуть свою природу, т.е. внутреннюю необходимость, и действовать в соответствии с нею. Свободу же в обычном понимании этого слова Спиноза не признавал, считая и связанные с нею такие оценочные понятия, как вину и похвалу, лишь представлениями разума, возникающими как раз потому, что «люди считают себя свободными», но не являются ими на самом деле.[408]

Спиноза считал свободой следование собственной природе, не встречающее никаких внешних затруднений или препятствий: «Я называю свободной такую вещь, которая существует и действует из одной только необходимости своей природы; принудительным я называю то, что чем-нибудь другим детерминируется к существованию и к действованию тем или другим определенным образом».[409] Это было типичное изложение так называемой отрицательной свободы, согласно которому свобода есть неподвластность внешним ограничениям. Свобода, по Спинозе – это право на реализацию своих действий, опирающееся на познание объективной необходимости. Такое понимание свободы доминировало в европейском рационализме вплоть до Канта, который вырвал свободу из оков эмпирических условий и наделил способностью самопроизвольно начать ряд новых событий.

Только мудрец может быть свободным, вторит Спиноза стоикам, однако допускает некоторый переход от незнания к знанию, хотя и не свободный, а предопределенный единой природой всех вещей. Поэтому в отличие от Декарта разум у него не просто подчиняет себе чувства, но преобразует их в себя самого.[410] В этом смысле только Бог мог быть абсолютно свободным, люди же – лишь в меру их познания Его воли. Это обстоятельство и позволяет говорить о движении человеческого существования от необходимости к свободе через познание (причем не собственных возможностей, а сугубо внешней необходимости).[411]

В этом месте спинозовской системы усматривается некоторая разновидность диалектики (взаимосвязанности) свободы и необходимости. «Свободу человека Спиноза рассматривает в связи со ступенями познания как постепенное углубление сознания внутренней взаимосвязи, тотальности мирового целого».[412] Свобода в его понимании слова легко выступает в качестве составного элемента общей машины необходимости, поскольку она сама есть ее разновидность. Людям только кажется, что они свободны, поэтому они должны отказаться от нее во имя единства с Вселенной. Тем не менее, познание собственной необходимости человеком виделось Спинозой как прогрессивный процесс. Человек по мере познания имманентной необходимости, осознавал свою внешнюю свободу. В религиозном смысле эта мысль еще не была еретической сама по себе, если ее понимать как следование неизменной воле Бога. Если все равно происходит по неизменному (Божьему) закону, то чтобы не противоречить ему, нужно его познать и действовать в русле его движения. В действительности это была свобода действования, но поскольку у Спинозы мир мышления, как и мир временной протяженности одинаково подчинялся неизбежному закону причинности, человеческая свобода желать также отрицалась.

Ход рассуждений Спинозы таков: если я познал необходимость, то она не может осознаваться мною как принуждение, потому что она действует в моем разуме и через мое сознание. Поскольку избежать ее мне никак нельзя, я просто следую ей, так что знание этой необходимости ведет к ощущению удовольствия.[413] Разумеется такой подход предоставлял свободе лишь право соглашаться с неизбежностью необходимости, как это делали поздние стоики. Познание же необходимости лишь устраняло внутренний дискомфорт от внешнего принуждения.

Опыт жизни, конечно же, не втискивается в «прокрустово ложе» такой теории, потому что можно прекрасно познать принуждение и оно от этого не перестанет ощущаться как насилие. Поэтому несмотря на положительные стороны учения Спинозы, особенно о преодолении личного эгоизма путем познания своей причастности к единому богу-природе, оно мало могло послужить этике, поскольку растворяло индивида в божестве.

Поэтому у Спинозы осталось неразрешенным одно противоречие: условием свободы у него выступала активность познающего, которая не была им определена. Именно способность человека познавать необходимость в разной степени могла допускать существование свободы воли. Мало того Спиноза дал повод более правильной трактовке понятия свободы, согласно которой она из «познанной необходимости» становилась «непознанной  необходимостью». Иными словами, можно было считать, что человек в определенных обстоятельствах мог быть свободен только тогда, когда не знал необходимости. Именно это истолкование вопроса в существе своего дела отражает вклад Спинозы в изучение феномена свободы.

Однако своим подходом, обусловливающим состояние чувственных ощущений человека его способностью познавать законы необходимости он дал повод диалектической трактовке проблемы свободы[414], осуществленной через Лейбница представителями немецкой классической философией (Кант, Фихте, Шеллинг). Суть ее в том, что если я могу познать необходимость, то я могу приспособиться к ее требованиям и выжить, следовательно моя свобода зависит от познания моих возможностей через познание пределов внешнего ограничения. Иными словами, чем больше человек накапливает свои знания о законах, детерминирующих его существование, тем больше расширяет свои возможности приспособления к ним.

Такой переход несвободы чувств в свободу разума и принято считать диалектикой Спинозы, правда, человек «освобождался» у него не от внешних условий своего существования, а от чувственной зависимости, «порабощающей» его разум. Поэтому несмотря на то, что Спиноза первым намекнул на то, что в определенных условиях необходимость может стать свободой, он все же не был полноценным диалектиком, так как он видел этот «переход» лишь в познании, но и не в бытии и практической деятельности.[415] У Спинозы не свобода отвоевывала себе место у необходимости, а необходимость поглощала в себе свободу. Субъект деятельности или познания находился не на стороне свободы, а на стороне необходимости. Поэтому детерминизм только тогда мог быть преодолен познанием, когда человеку и в поступках, а не только в мыслях, предоставлялась для этого хоть какая-то возможность свободы.[416]

Единственное, чему с определенностью учил Спиноза, так это тому, что свобода есть следование познанной необходимости, которой не следовать человек не может.  Это не диалектика в собственном смысле слова, поскольку отступить от внутренней необходимости человек не имел возможности. Подлинная диалектика есть такое взаимодействие сил, которое учитывает не только одностороннее действие одной из них, но и сопротивление другой. Спиноза же учил о том, что свобода человека якобы зависит от того, как он относится к необходимости, хотя этот взгляд, роднящий его с поздним стоицизмом, оказался у него на периферии мысли.

Тем не менее, Спиноза косвенным образом содействовал более глубокому пониманию свободы. Единственно чему, он приписывал свободу, так это субстанции (божеству), поскольку она не приводилась в движение чем-то находящимся вне ее. Вот здесь свобода и необходимость у него фактически совпадали между собой, что позволило некоторым последующим философам усматривать в его учении о субстанции некое «единство» противоположных категорий свободы и необходимости. В плане бытия субстанция характеризовалась свободой, а не необходимостью, однако поскольку она определялась еще и внутренней моральной потребностью, она была в то же самое время необходимостью в моральном отношении.

Еще одним положительным вкладом Спинозы в понимание данной проблематики был его морализм, побуждавший его использовать внутренний детерминизм в противостоянии аморальным и беспринципным тенденциям в философии зарождающегося натурализма. В своем желании ограничить любой произвол, моральное безразличие, основание которых он видел в случайности, Спиноза все же не смог сформулировать моральный принцип долженствования, как особый вид необходимости, который следовало бы отличать от других ее разновидностей именно принципом непринуждающего влияния. Связь мышления с действительностью у него была столь сильна, что сделать этот вывод для него было невозможно.

Деист[417] Томас Гоббс (1588-1679) обычно считается типичным представителем «механического детерминизма», напрочь отрицающего какую-либо свободу человека. Этот философ отстаивал позицию внутренней необходимости, согласно которой человек потому и ощущает себя свободным, что детерминирующей его сознание и поступки силе невозможно сопротивляться. Если все предопределено, то человек является лишь орудием в руках всемогущей необходимости, понимаемой им механистически. Хотя он очень много говорит о свободе действий человека, отрицая свободу его желаний, но на самом деле мы имеем дело с той же, что и у Спинозы, подменой понятия свободы, неизбежной в случае определения ее как следование своей природе: “Хотя вода несвободна течь вверх, но свободна течь вниз”.[418]

Гоббс никак не мог согласиться с тем, что некоторые действия в мире могут произойти от решений, спонтанно или самопроизвольно возникших в уме человека. Отдельным в числе других причин агентом действия человека Гоббс не считал. Если действие имело место, значит оно было вынуждено произойти, был уверен философ. В своей работе «О свободе и необходимости», возникшей в 1646 году в результате спора между Гоббсом и англиканским епископом Л. Бранхолом. Оппонент Гоббса считал, что человеческое существо обладает способностью выбора между противоположными (добро-зло), а не просто различными (различные степени добра или зла), объектами. Возражая ему, Гобсс писал: «Обычное определение свободы агента, согласно которому свободный агент есть тот, который при наличности всех условий, необходимых для произведения действия, все же может не произвести его, заключает в себе противоречие и является бессмыслицей. Ибо признать это – то же самое, что сказать: причина может быть достаточной, т.е. необходимой, а действие все же не последует».[419]

Факт сомнений Гоббс рассматривал как борьбу мотивов, зависящих от внешних причин, среди которых побеждает наисильнейший мотив. При этом, признавая борьбу нескольких причин, Гоббс почему-то не говорит о совокупном характере побеждающей в конце концов причины. Для него они все сводятся к одной единственной, которая преодолевает действие всех остальных. Разумеется такая причинно-следственная линейность указывала на примитивность рассуждений философа о причинности. В большинстве случаев к действию приводит не одна, а несколько причин, воздействия которых суммируются в общем результате.

Примечательно, каким было определение свободы у Гоббса: «Свободу можно правильно определить следующим образом: свобода есть отсутствие всяких препятствий к действию, поскольку они не содержатся в природе и во внутренних качествах действующего субъекта».[420] Гоббс не заметил одного противоречия в своем понимании «свободы» воли человека: с одной стороны, внутренние мотивы им приписывались «природе» человека, с другой, считались внешними по отношению к ней. Утверждая, что причинность имеет «внутренний характер», он тут же заявляет о том, что на волю действует нечто «иное», чем она сама, например: «Ничто не имеет начала в себе самом, но все происходит в результате действия какого-либо другого непосредственного внешнего агента. Следовательно, если у человека впервые появляется желание или воля совершить какое-либо действие, совершать которое непосредственно перед этим у него не было ни желания, ни воли, то причиной этого бывает не сама воля, а что-либо иное, не находящееся в его распоряжении».[421] Если же признать, что в роли «последней» причины может быть как «внутренняя» природа, так и «внешние» обстоятельства, тогда данное определение свободы ему следовало бы изменить.

Разумеется, указание Гоббса на «что-либо иное», чем воля, или «внешнее» по отношении к воле свидетельствовало о том, что человеком управляют внешние обстоятельства, а не он сам. Данное обстоятельство превращало человека в послушное орудие даже не биологических, психологических или социальных, а исключительно природных сил. Впрочем, «инаковость» последней причины свидетельствует о ее отличии от воли самой души, которая в данном случае должна иметь либо некоторую самостоятельность, либо признаваться лишь номинально.

Подобных же воззрений придерживалось все последующее поколение материалистских философов. Тем не менее Гоббс, в отличие от П. Гольбаха, не был столь рьяным детерминистом, потому что не лишал свободу воли человека субстанциональности, как это сделал Спиноза. Следовательно, она могла сознавать совершенное над собой принуждение со стороны «внешних» причин.

Такой примитивный подход к внутреннему миру человека, низведенному Гоббсом до уровня «прав» простых предметов физического мира, был подвергнут справедливой критике со стороны А. Коллинза и Дж. Пристли. Коллинз видел в человеке не только «необходимого», но и «свободного агента», однако последнего он истолковывал в духе Спинозы. Выбор человека осуществляется не им, а его желанием, которое приносит ему удовлетворение.[422] Однако он попытался различать моральную и механическую виды необходимости.[423]

Наконец, представления Гоббса о «последней» причине допускают существование «последней» воли человека, так что свободу «последнего желания» (принять или отвергнуть сильнейший мотив) он признавал: «Действия, которые следуют непосредственно за последним желанием, добровольны, а так как в данном случае имеется лишь одно желание, то оно и является последним. Кроме того, я считаю разумным наказывать человека за опрометчивые действия, что было бы несправедливо, если бы эти действия не были добровольными».[424] Таким образом Гоббс не смог быть последовательным в своих рассуждениях о свободе воли, так что на практике признавал человека ответственным существом.

И все же определение Гоббсом свободы как отсутствия природных препятствий свидетельствует против общепризнанного мнения, что он был абсолютным механическим детерминистом. В действительности Гоббс говорил об отсутствии препятствий как объективной возможности совершения ограниченного выбора человеческой свободой. Иными словами, Гоббс не отрицал свободу воли, а лишь ее ограничивал внешними условиями, что отличным образом описывает реализацию свободы действия во внешнем мире.

Позволим это сказать самому Гоббсу, прицитирова его более раннее произведение – «О гражданине» (1642): «Свобода, согласно нашему определению, есть не что иное, как отсутствие препятствий к движению. Следовательно, вода, заключенная в сосуде, несвободна; если же сосуд разбит, она освобождается. В большей или меньшей мере свобода присуща каждому человеку, она зависит от пространства, в котором он может двигаться. Большей свободой располагает тот, кто содержится в просторной темнице, чем тот, кто заключен в темнице узкой».[425]

Идея о невозможности абсолютной свободы в матеральном мире, т.о. не исключает возможности ограниченной свободы. Гоббс продолжает свою мысль: «Кроме того, человек может быть свободен в одном отношении и несвободен в другом; таков, например, путешественник, идущий по пути, с обеих сторон огражденному изгородиями и стенами, дабы прохожие не вредили виноградникам и посевам, находящимся по соседству. Препятствия этого рода внешни и абсолютны: в этом смысле свободны все рабы и подданные, если только они не связаны и не заключены в тюрьму. Другие препятствия только стесняют волю; они препятствуют движению не абсолютно, а относительно и условно, а именно вследствие нашего выбора. Так, находящийся на корабле не настолько лишен свободы, чтобы, чтобы не иметь возможности при желании броситься в море. И в данном отношении человек располагает тем большей свободой, чем больше путей ему открыто. В этом же состоит и свобода в государстве. Ибо никто – ни подданный, ни сын, ни раб – не может быть настолько связан угрозой наказаний со стороны государства, отца или господина, как бы строги эти наказания ни были, чтобы не быть в состоянии делать все и прибегать ко всему, что окажется необходимым для защиты его жизни и здоровья».[426]

Таким образом, несмотря на странные рассуждения Гоббса о невозможности внутренней свободы человека, он признает его свободу во внешних поступках. Вот как проводит Гоббс различие между внутренней детерминацией и внешней свободой человека в своем более позднем сочинении «О теле» (1655), выражающем его методологию в наиболее полном и систематическом виде: «Свободой, которая была бы свободой от необходимости, не обладает ни воля человека, ни воля животных. Если же мы под свободой понимаем не способность хотеть, а способность исполнять то, чего хочешь, то такой свободой, поскольку она вообще возможна, несомненно, одинаковым образом обладают как человек, так и животное».[427] Фактически, этот взгляд может быть логически обоснован, если предположить, что Гоббс различал внутри сознания человека как детерминизм, так и свободу. Иначе это означало бы то, что детерминированные человеческие мысли никаким образом не могут быть выражены во внешнем мире. В таком случае приходится признать то, что мысли и действия людей не связаны между собой, а значит преступник может быть осужден лишь за свои дела, а не намерения. В целом же эта теория Гоббса представляет собой разновидность психологического детерминизма, соединенной с практическим волюнтаризмом: то, что предпределено изнутри, проявляется снаружи лишь в той мере, в которой ему допускает проявиться внешнее предопределение. Следовательно, Гоббс признавал независимость внутренней и внешней разновидностей необходимости.

Несмотря на то, что учение Гоббса о внутренней детерминации поведения человека при внешней способности к свободному действию в рамках внешних ограничений, было противоречивым, этот мыслитель был безусловно прав в том, что ясно сформулировал принцип взаимообусловленности свободы и необходимости применимо к внешнему миру: с увеличением свободы необходимость отступает, с увеличением необходимости свобода уменьшается; в случае со взаимодействием людей – свобода одного автоматически ограничивает свободу другого, так что для каждого из них свобода другого человека является по сути необходимостью.

Еще одним вкладом Гоббса в изучение вопроса о свободе воли человека является его мнение о том, что свободным и принужденным человек может быть одновременно, но в различных отношениях. Насколько это ему позволяют обстоятельства, он как свободен, так и зависимт в каждом конкретном случае, обстоятельствах и условиях. Данное заключение побуждает нас замыслиться над тем, что наш мир мог быть устроен таким образом, что человек в нем вообще не мог бы ни двигаться, ни что-либо творить, ни что-либо воспринимать даже в недвижимом положении. Поскольку же это не так, нам приходится склонить голову и поблагодать Творца вселенной за столь благоприятные условия осуществления нашей свободы, заложенные в эту вселенную от ее основания.

Действительно, даже наличие в природном мире жестких законов не отражаются на поведении людей такой необходимостью, чтобы превратить их существование в сплошное мучение. Таким образом, получается, что Бог умышленно создал мир с такими параметрами, которые бы позволили людям и всему живому жить, творить и наслаждаться всеми благами этого мира. Сказанное имеет смысл и по отношению к мыслям, чувствам и желаниям человеческого естества. Вот почему имеет смысл говорить о том, что у основания человеческой свободы находится Бог, способный к Самоограничению во имя осуществления этой свободы.

Вся идея причинного обусловливания сознания людей и их поступков покоилась на взглядах эмпирика Джона Локка (1632-1704), который в поисках способа избежать метафизического объяснения действительности,  выдвинул эту противоречивую трактовку свободы: человек —  не хозяин своих желаний, но хозяин своих поступков.[428] Такой поворот в понимании возможностей свободы был вызван с растущим представлением о том, что человеку нужно лишь обуздать внешние обстоятельства, чтобы достигнуть той гармонии, которая существует в его разуме и теории. Однако, такая постановка проблемы явно несостоятельна в виду того, что вопрос осуществления принятого каким бы там ни было путем решения зависит не от воли желать, а от способности достигать желаемого на практике. Здесь способность делать не различалась от возможности делать. Фактически, Локка не интересовал вопрос внутренней свободы или детерминации, как непрактический. Поэтому он не заметил искусственности в своем кардинальном разделении  человека на желающего и действующего субъекта. Невозможно желать просто абстрактно и без практического применения: либо человек желает и осуществить желаемое, либо он – лишь орудие в руках другой силы, причиняющей в нем и желание, и действие. Воля человека, конечно же, встречается с трудностями осуществления желаемого, но это уже другая тематика, отличная от вопроса о реальности самой свободы воли.

Отрицая концепцию «врожденных идей» Декарта, Локк учил, что сознание человека в течением времени накапливает опыт, вне которого не способно на большее: нет ничего в интеллекте, чего бы не было в чувствах. Именно многообразие внешних условий существования создало наличие множественности индивидуальностей (субстанций). При этом под субстанциями Локк понимал носителей не постоянных свойств, а изменяемых. Хотя со времени Аристотеля субстанции всегда приписывали неизменность, обладающую способностью причинения воздействия, Локк выделял в этом понятии именно самостоятельность, которая легла в основу монадологии Лейбница. И если уж было невозможно выяснить полное количество качеств для полного определения  субстанции, то что оставалось говорить о познаваемости ее сущности? С этой перспективы даже «нельзя знать, что нужно называть лошадью»[429], не говоря уже о человеческой личности.

В представлении Локка разнородные понятия «идея» и «субстанция» совпадали как раз потому, что термин субстанция в ее отношении к человеку носил гораздо большее значение, чем просто вещь или разновидность материи. Животное также является определенным родом субстанции, но кроме материальности к нему неизбежно следует добавить более расширенное определение субстанции – способность автономного передвижения, питания и воспроизведения. Животное, таким образом, обладает более полной свободой, чем камень. Для человека же и это определение будет недостаточным, требуя ввода новых характеристик, еще дальше удаляющих его от качеств, присущих просто материальным предметам или явлениям. Данное обстоятельство имело место по отношению именно к человеческому существованию, предвосхитив идеи экзистенциализма.[430]

Описывая возможность сосуществования независящих друг от друга субстанций, Локк указывает, что качество каждой из них зависит от внешних, отдаленных и невостребованных причин.[431] Именно своим признанием существования невостребованных причин Локк позволяет относить себя к лагерю индетерминистов. «Именно эта неопределенность, как мы считаем, выступающая основной характеристикой субстанции, позволила впоследствии утверждать о том, что субстанция – это неизвестный носитель качеств, более того – обозначение «неизвестно чего» (Локк Дж. Соч. В 3-х тт. – М: Мысль. – 1985. – т. 1. – с. 145, 346)».[432] Множественность характеристик субстанции не позволяла сделать полноценным ее определение, которое всегда страдало своей неполнотой, а следовательно недопознаваемостью. Именно на этих рассуждениях Локка создавались субъективные идеи Д. Юма и И. Канта.

Интересным для нас является его учение о «первичных» и «вторичных» качествах опыта. Первые объективны, вторые субъективны. Субъективность же допускает определенную долю свободы. Процесс познания причинной связи Локк основывал на сравнении с похожими ситуациями. Это положение не познания причин самих по себе, а лишь создания аналогии со сходными явлениями, обладающими общими признаками[433], использовал позднее Д. Юм, отвергая саму возможность существования причинности. В любом случае, сам человек выступал опосредованным звеном между познаваемым и познанным.

С другой стороны, Локк не отрицал значение «разборчивости разума», а также существование Бога и Его нравственных норм. Тот факт, что свобода воли у него мыслилась столь своеобразно, возможно, имеет и следующее объяснение. Его утверждения о пассивности души при активности тела определялись вышеотмеченной зависимостью человека от внешнего опыта. При этом «духовные» знания получались от Бога[434],  а все практические – из естественного опыта (природы и истории). Скорее всего, Бог у Локка нес ответственность за донесение знаний (причем моральных), но не причинял поступки человека. Из этого Локк делал парадоксальный вывод, что отрицание свободы людей равносильно ограничению могущества Бога.[435]

Скорее всего он подчеркивал важность морального знания и необходимость следования ему в практической жизни. Абсолютная же свобода граничила с невозможностью какой-либо морали. Со временем она должна свободным образом прийти к послушанию. В этом смысле верно утверждение: «Тот, кто в молодости не верит в безграничную свободу – не имеет сердца. Кто продолжает верить в нее в старости – не имеет ума». Тем более его объяснение многообразия человеческого опыта можно объяснить лишь путем признания индивидуальной свободы. Как бы там ни было Локка нельзя без натяжек считать психологическим детерминистом.

Мало того, в проведении им различия между причинением со стороны Бога и со стороны человека наталкивало на более прогрессивную для его дней мысль. По Локку, способность человека быть причиной появления различных вещей в мире отличается от причинности Бога именно своим случайным характером. Последнее можно понять в смысле пребывания самого человека в состоянии стихийности, которую Богу предстоит упорядочить, хотя из его хода рассуждений не ясно – насильственным или же ненасильственным образом. Кажется, что пассивность человека в руках Бога относится им лишь к сфере мышления, но не внешней деятельности. Отсюда и его представления о внешней свободе человека.

Локковская трактовка внешней свободы представляла собой попытку разрешения стоявшей перед зарождающимся материализмом проблемы — как сохранить нравственный идеал, если свободы воли не существует. С другой стороны, его адепты боялись предоставить человеку свободу, понимаемую ими как необузданный произвол, и потому связывали ее моральной необходимостью. К тому же данная способность человека никак не определялась ими в своей самостоятельности, ведь душа у них уже перестала быть независимым в этом мире началом. Марксистский исследователь К. Новиков, характеризуя философскую позицию этого рода детерминизма, верно, определяет ее слабые стороны: ”Фактически зачеркивая свободу, сторонники механического детерминизма создавали для себя непреодолимые трудности всякий раз, как только из области общефилософской им приходилось переходить в область социологии к вопросам морали и права. Их фаталистическая доктрина, “заковывая” поступки людей в железную цепь причинности, невольно стирала реальное различие между нравственными и безнравственным поведением”.[436]

Т.о. английские и французские просветители XVIII века, не вторгаясь в теоретическую разработку данной проблемы, либо развивали идею о свободе как неотъемлемой предпосылке моральной врожденной склонности человека (А. Шефтсбери, ранний Д. Дидро), либо определяли поведение человека мерами воспитания или реакцией на условия социальной среды (П. Гольбах, К.А. Гельвеций).

Окказионализм (от лат. «повод», «случай») Николая Мальбранша (1638-1715) различал тело и душу самым решительным образом. Отвечая на вопрос об их взаимодействии, Мальбранш учил о том, что руководство над телом через душу осуществляет сам Бог, для Которого внешние раздражители являются лишь просто поводами, но не принуждающими причинами. В последующее время эти доводы о независимости души от тела будут преобразованы в убеждение о собственной свободе души, у пор-рояльцев еще во всем подчиненной Богу.

Однако Мальбранш не мог отрицать и обратного влияния тела на душу, видя возможность этому в согласии души. В связи с этим, Мальбранш заговорил о «случайной причине»: «Естественная причина не есть реальная и истинная причина, а причина случайная, определяющая решение Творца природы действовать тем или иным образом в том или ином случае».[437] Это объясняет то, почему Мальбранш в своем произведении «Источник физического движения» все же не упустил возможности заявить, что «свобода есть тайна».[438]

Готфильд В. Лейбниц (1646-1716) — еще один философ той поры, изучавший проблему свободы воли в своем произведении “Теодицея” (1710). Обычно считается, что Лейбниц лишь декларировал свободу воли, но не защитил ее достаточно рациональным образом. Поэтому часто приходится даже встречаться и с таким мнением, будто он в русле проторенной Спинозой дороги подчинял волю человека абсолютной воле Бога, действующей с железной необходимостью в духовном мире, допуская лишь некоторую свободу в материальном. Однако такая характеристика взгляда Лейбница на проблему свободы слишком поверхностна, поскольку на самом деле этот мыслитель первым заговорил о моральной необходимости не в детерминистском значении. Внутренний морализм и других некоторых философов часто ошибочно выдавался за внутренний детерминизм. Не вникая в тонкости религиозного понимания понятия нравственной ответственности человека, эта точка зрения считала логику и мораль детерминирующими по их природе, что, однако, не является верным.

Многие комментаторы учения Лейбница отмечают, что он подобно Спинозе подчинял волю разуму[439], хотя в отличие от него ввел наряду с абсолютной необходимостью и относительную, возможную, гипотетическую.[440] «В отличие от Гоббса, Спинозы и других механистических редукционистов, принимавших простейшую модель причинности: причина порождает действие, что приводило их к идее однозначной необходимости, полностью исключающей случайность, в методологии Лейбница значительную роль играл закон достаточного основания и базирующаяся на нем идея вероятности, выбора среди множества возможностей».[441]

Понятие «вероятности» не единственный вклад Лейбница в данный вопрос, поскольку он допускал существование нереализованных, но объективных «возможностей», причем не только для Бога. По Лейбницу случайность в природе возможна, т.к. “зависит и от свободных решений его (Бога) и от хода универсума”.[442] Иными словами подобно тому, как некоторые желания Бога могут иметь допускающий, а следовательно и изменчивый характер, возможна и свобода у людей, носящих Его образ. Отсюда Лейбниц делает вывод: предведение Бога позволяет знать как предопределенные, так и свободные будущие (возможные) события. Здесь он включает в свою плюралистическую систему мироздания[443] взгляды на этот вопрос таких теологов, как Д. Скот, Л. Молина и Ф. Суарес.

В уникальности каждой монады (субстанции), как отличной, так и похожей на целый мир, скрыто учение Лейбница о свободе воли. Монада обладает способностью вбирать в себя бесконечную разновидность вселенной благодаря данной ей Творцом способности восприятия. Здесь Лейбниц впервые выделил человека из мира предметов и безличных явлений в независимое начало. Также он первым указал на возможность постижения им мира бессознательным (точнее бесконечно малом осознанным) путем, что следовало бы назвать интуицией.

При этом рациональное и бессознательное восприятие реальности (как, впрочем, и все остальное) у него урегулированы «законом предустановленной (предопределенной Богом – Г.Г.) гармонии». «В понимании гармонии акцент делается не на этическом, а на экзистенциально-метафизическом содержании. Гармония для Лейбница не просто реализация идеи блага и не столько отсутствие противоречий и несовершенств, сколько полнота актуализации «множественности миров», полнота проявления всех способов восприятия, в возможности автономного существования. На свободе духовного усилия, присущей в качестве «врожденной идеи» каждому наделенному сознанием существу, зиждется нравственный гарант мира. Условием свободы Лейбниц считает культивацию (возделывание), развитие способности сознательного восприятия, преследующее цель самовозрастания сферы знания, сферы, где мысль и действие совпадают. В этом процессе наращивания деятельно-осознанного созерцания и заключена суть лейбницевской трактовки понятий образованности и просвещения».[444] Принцип гармонии – это то, что позаимствовал у Лейбница позднее Шеллинг, ища доказательств своей идее тождества необходимости и свободы, осуществленного, правда, на иных путях.

Отличительной особенностью человеческой субстанции (субстанции особого рода, поскольку совершенствование сознания описано у него как «непрывное развитие монады») является по Лейбницу наличие в его сознании «врожденных идей»: «Дух обладает предрасположением (как активным, так и пассивным) извлекать (необходимые истины) из своих недр, хотя чувства и необходимы для того, чтобы дать ему повод и обратить его внимание на (эти истины), направив скорее на одни истины, чем на другие».[445] Таким образом, мы видим, как Лейбниц предвосхищает интенциональные идеи Гуссерля и экзистенциалистов XX-го века. Под словом «повод» немецкий философ подразумевал особый род причинности, косвенной, но не непосредственной. Эта мысль выражена у него и при помощи термина «возможность». При этом человеческое сознание обладает потенцией бесконечного числа действий именно в виду своей уникальности.

Отсюда внутренняя жизнь индивида и восприятие им внешнего мира существенно различаются. «Врожденные идеи и истины служат, по Лейбницу, косвенным доказательством субстанциональности сознающего существа. Они определяют форму знания, доступного человеку. При этом моральная необходимость знания явлена лишь формальным образом, через логическую структуру «врожденных истин». Она скорее постулируется Лейбницем в утверждении деятельностной природы мысли. Но реализация идеи морального (субстанционального) знания неизбежно носит частичный, относительный характер, поскольку ограничена данностью способности восприятия. Восприятие в той мере воспроизводит всеобъемлющую связь мира, в какой способно самоидентифицироваться, соотноситься с врожденной идеей, т.е. быть рефлексирующим действием… Согласно Лейбницу, человек как духовное существо имеет собственное нравственное основание для своих действий».[446]

Отмечая природу относительной случайности, Лейбниц ввел понятие закона “достаточного основания”, смысл которого видел в том, что обычно следствие является результатом действия не одной, а сразу нескольких причин, отсутствие одной из которых делает его невозможным, т.е. недостаточным. В. Соколов, отмечая оригинальность этой трактовки, пишет: “Когда философ подчеркивает зависимость случайностей от “хода универсума”, то это можно трактовать как возникновение их на пересечении некоторых необходимых процессов причинения. Другого объяснения случайных событий домарксистская философия, начиная с Демокрита, в сущности, не знала”.[447]

Однако аналитики творчества немецкого мыслителя не пошли далее этого заключения, ограничив его взгляд на свободу воли тем, что он допускал лишь возможность некоторой (внешней) свободы человека в частностях и полное ее отсутствие в общем замысле Творца. При этом они опираются на следующие слова философа: “Даже при сомнении дело сознания — сознавать… как действуют в нас доказательства. Мы признаем, что воле принадлежит лишь одно — … если и не формировать по своему усмотрению в нас мнение, однако же, косвенным образом содействовать этому”.[448] И все же данные замечания не ясно говорят в пользу логического детерминизма, который в определенной мере присутствует в рассуждениях Лейбница. Этот мыслитель просто пытался показать, что внутреннее решение воли зависит от внешних данных, определяющих ее выбор самим содержанием альтернатив.[449] Конечно, в этом случае у него оставалась нерешенной проблема связи между телом (внешним миром) и душой человека подобно Декарту, но и учения “окказионализма” А. Гейлинкса и Н. Мальбранша, объясняющего взаимодействие души и тела специальным вмешательством Бога, Лейбниц не разделял, требуя признания за человеком некоей познавательной способности.

Конечно, Лейбниц понимал свободу воли человека как способность согласовывать свои убеждения с высшей необходимостью: “Все предопределено, и (я) не вижу причин усомниться в этом. Однако это не препятствует нам обладать свободой, избавленной не только от принуждения, но и от необходимости: в этом отношении с нами происходит то же, что с самим Богом, который всегда детерминирован в своих действиях, ибо не может избежать обязанности выбирать лучшее… Чем выше совершенство, тем более оно детерминировано привязанностью к добру и в то же время более свободно. Ибо в этом случае есть возможность и тем более обширного познания, и тем более укрепленной в границах совершенного разума воли”.[450]

Исследователей философии Лейбница смущает его путаная терминология («не только от принуждения, но и необходимости», «и в то же время»), что давало им повод обвинить его в эклектизме. Многие ученые отмечают, что он полностью следовал Спинозе, поэтому у него одно и то же действие могло считаться и свободным, и необходимым. Тем не менее в этом утверждении можно серьезно засомневаться, поскольку Спиноза никогда не отстаивал свободу воли человека, что мы наблюдаем сплошь и рядом у Лейбница. Также был выдвинут еще один довод, состоящий в том, что Лейбниц выступал против трактовки воли как абсолютного (ничем не обусловленного) произвола. Однако при этом от внимания таковых исследователей ускользало то, с каких именно позиций он это делал, а также игнорировались его выступления против абсолютного детерминизма («ленивый софизм», «судьба по-турецки»).

Дело в том, что немецкий философ слово «необходимость» использовал в двух совершенно разных значениях: в традиционном (детерминистском) и в собственном, а именно как моральное долженствование, причем точно в том же смысле, что и после него И. Кант. Разница между этими значениями как раз и определялась тем, что первое относилось к общему промыслу Бога и управлению Им вселенной, а второе – лишь к сфере логики и морали. Первое принуждало, второе было лишь указателем для деятельности воли, обладая лишь правом катализатора. Таким образом можно защитить от эклектизма взгляды философа, оказавшего огромное влияние на последующих мыслителей.

Фактически, разум у Лейбница не действовал на волю с такой же необходимостью, как у Спинозы. Это только терминологически походило на спинозовский «психологический детерминизм», Лейбниц же четко отличал «склонность» от «принуждения». Он указывал, что разум есть сильнейший из существующих мотивов для совершения выбора волей, однако он не детерминирует ее. Иными словами, воля при выборе подвержена сильному влиянию со стороны разума, но действие последнего все же не является абсолютным. Этим положением немецкий философ доказывал, что нет и не может быть ничем не обоснованного выбора воли – она всегда склоняется к более совершенному варианту, свободным образом предпочитая одну возможность другой.[451] При этом согласие к более разумному выбору не является принудительным.

«Всегда существует преобладающее основание, которое направляет волю в ее выборе, и для сохранения свободы достаточно, чтобы это основание склоняло, но не принуждало. Эту же мысль разделяют все древние: Платон, Аристотель и св. Августин. Воля всегда склоняется к действию только представлением о добре, которое преобладает над противоположными представлениями. Это допускают также в отношении к Богу, к добрым ангелам и душам, достигшим совершенства, и, несмотря на это, их все же признают свободными. Бог постоянно избирает лучшее, но Он не вынужден делать этого, и в самом предмете Божественного выбора нет необходимости, потому что в равной мере возможна и другая последовательность событий. Выбор свободен и независим от необходимости именно потому, что он производится из многих равных возможностей и воля определяется только посредством преобладающего блага».[452] Ссылка на Аристотеля говорит в пользу новой трактовки учения Платона, чем самого Аристотеля. Также и ранний Августин признавал свободу воли человека. Уподобление воли человека воле Бога – еще один аргумент в пользу особого понимания Лейбницем вопроса отношения двух свободных воль: Божьей и человеческой. При этом Лейбниц указывает и на способ их примирения, заключенный в специфике самого акта избрания Богом. Воля Бога выбирает между рядом возможностей, а не одной заданностью. Ее выбор, по Лейбницу, состоит не только между «быть или не быть», но и «какому быть из числа возможных».

Мало того, Лейбниц отстаивает реальную свободу воли человека.[453] Его позиция не совсем похожа и на частичное признание свободы воли, например: человек частично зависим от физических условий существования, но сопротивляться другим отдельным видам воздействия не может. Иными словами, свобода воли не может существовать без каких-либо ограничений. Нет, Лейбниц склонен даже к такому выводу: в мире «возможностей» воля человека имеет полную свободу, и ограничена лишь в сфере внешней деятельности человека. Именно, данная двусмысленность использования Лейбницем терминологии, относящейся к теме «необходимости», и позволила возникнуть слишком упрощенному взгляду на его учение о свободе воли. Сам же философ утверждал лишь то, что «причина без расположения к действию не может действовать», «причина должна быть предрасположена действовать», хотя и не был точен в терминах: «в предшествующем состоянии свободного создания существует предопределение, которое склоняет его к самоопределению».[454] Вот это его «склоняющее предопределение» и было ошибочно понято, как «предопределение принуждающее», что требовало собственное значение терминов «предопределение» и «необходимость». В действительности же, Лейбниц не считал предопределение принуждающим.

В отличие от расхожего мнения о подражании Спинозе в этом вопросе, можно без особого риска предположить, что Лейбниц даже преувеличивал значение свободы в духе взглядов Немесия Эмесского. Вот почему его филофия повлияла на немецкий пиетизм в лице Гердера, который выдвинул культурологическую концепцию развития личности. Принцип свободы личности был доведен Гердером до своего крайнего предела, став началом ничем не определяемым и не корректируемым, собственно произволом, чего сам Лейбниц избегал. Но как бы это влияние стало возможным, если бы Лейбниц утверждал «психологический детерминизм» и мнимость свободы человека.

Еще одной причиной неадекватного понимания учения Лейбница о свободе воли является его мнение о включенности зла в качестве гармонирующего средства в Божий промысел. Однако для того времени было важным защитить необходимость сотворения мира, допускающего существование зла. Эта цель не позволила Лейбницу обратить должное внимание на то, что свобода человеческой воли способна осуществить гармонию с Божественным промыслом не иначе, как на пути собственного подчинения Его требованиям. Поскольку подлинная свобода воли строится по принципу «обратной перспективы», ее правильное использование возможно лишь в форме самоотрицания, относимого к неправильному в моральном значении выбору. Лейбниц же при беглом знакомстве создает впечатление, что просто не существует возможности серьезного противоречия свободы воли и предопределения Бога, поскольку первая является лишь средством выражения второго, хотя и несовершенным. Кажется, что зло у него – нужная для нашего духовного развития часть Божьего промысла, с чем можно согласиться лишь с существенной оговоркой: зло после допущения все же преодолевается Богом, поскольку в своем объективном значении оно – не просто отсутствие добра, а активное противодействие ему.

Если это так, тогда здесь выразились все типичные недостатки морального монизма, видящего в различии между добром и злом не качество, а степень удаленности, не подлинную свободу сопротивления, а онтологическую зависимость. Монизм несостоятелен и в вопросе отличия частного от общего: он растворяет первое во втором, фактически уничтожая его или сводя к различиям оттенков формы. В этой части учения Лейбница мы согласны увидеть некоторое упущение, которое можно списать на расхожие представления его эпохи.

Обычной заслугой Лейбница (который все же был не деистом, а теистом) в разработке данной проблемы считают дифференцированный подход к понятию необходимости, признание им некоторой «относительной» свободы воли человека, а также и диалектическое (взаимозависимое) истолкование отношения свободы и необходимости. “Его (человека) деятельность вплетена во все разновидности необходимости, и потому его свобода может быть так или иначе ограниченной или просто невозможной при отсутствии выбора для него”.[455] Тем не менее, как мы отметили, учение Лейбница ставило волю Бога и человека не в совершенно подчиненное по отношению к разуму положение, но лишь в сильно обусловленное, потому что как Бог, так и человек считались защищенными от произвола именно своей зависимостью от разумных оснований своего поведения, которые принимали добровольно.

Наконец, нам нужно разрешить и еще одно затруднение касательно взгляда Лейбница на характер свободы воли, которую он защищал даже тем, что свой капитальный труд назвал так: «Опыты теодицеи о благости Божьей, свободе человека и начале зла». Дело в том, что Лейбниц считал человеческое существо наивысшей, но все же монадой, а это означало то, что человек не мог изменить собственную природу.[456] Мы уже касались проблемы малоразработанности в его учении темы необходимости некоторого изменения человеческой воли, чтобы соответствовать воле Бога. Так вот данное возражение пытается объяснить этот пробел. И тем не менее, и его мы не можем признать в качестве доказательств мнения о лишь декларировании Лейбницем свободы воли и не больше. Оно не создает особых проблем даже в совокупности с предыдущими, поскольку полноту освещения любой темы не может охватить ни один самостоятельный мыслитель. Мы же критикуем Лейбница с позиций знания, на вершину которого человечество взбиралось с помощью большого числа подпорок, создаваемых в течение многих веков и вобравших в себя опыт не одного поколения мыслителей.

Конечно, нельзя отрицать зависимость учения Лейбница от мнения, подчинявшего свободу природе неизменной субстанции, тем не менее он пытался разрешить эту проблему, усматривая в человеческой личности особый вид субстанции, хотя и не смог назвать ее самоопределяющейся. Это ему не удалось сделать так же, как и более корректно провести различие между моральной и физической видами необходимости, которое блестяще осуществил после него Кант. Вот как описывает это русский лейбницианец Н. Лосский: «Согласно терминологии Лейбница, во всякой точке мира, где из множества возможностей реализуется одна, метафизической необходимости нет, но есть моральная необходимость: «fiat» («да будет») Божье для реализации свободного поступка существует лишь в отношении к тому из них, который в конечном итоге приводит к наибольшему добру. Поэтому кто любит Бога и верит в Его благость и справедливость, тот не осуждает прошлого, а заботится о том, чтобы по совести содействовать наилучшему будущему. (Учение о моральной необходимости, которая глубоко отличается от метафизической необходимости тем, что рядом с ней остается возможность иного, выражено Лейбницем в ярких образах в диалоге, включенному в его «Теодицею» и представляющем собою как бы продолжение диалога Лаврентия Валлы «О свободе воли»)».[457]

Фактически Лейбниц первым признал, что Божье правление миром имеет моральный характер, отличая его от действий механической необходимости природных законов. Поэтому он и рискнул рассуждать о теодицее Бога, считая, что Бог предопределяет цель и конечный результат в судьбе мира, но не способ его достижения.[458] Свободные существа, сопротивляясь Его плану, исключаются из процесса его осуществления и Бог, обращаясь к другим исполнителям и посредникам, через них все равно достигает то, что наметил. Во свете данного рассуждения вклад Лейбница в проблематику свободы весьма существенен, поскольку указывает на возможность того, что Бог может достигать Свои цели в этом мире не только путем физического, психологического и иных видов принуждения. Это означало, что Его предопределение не всегда превращает случайное и свободное в необходимое, но существует возможность его согласия (гармонии) со свободой человеческой воли.

У нас нет возможности преувеличивать значение Лейбница в вопросе изучения проблемы свободы воли, особенно что касается невозможности воли изменять собственное содержание. Данное обвинение было выдвинуто Н. Лосским, которые в целя его компенсации ввел в обиход понятие «субстанциальный деятель», подчеркивающее становящийся характер воли человека. При этом сам Лосский несколько преувеличивал деятельность свободы воли. Сам же Лейбниц нисколько не нуждался в такой коррекции своего учения, поскольку видел в человеке субстанцию особого рода, т.е. самоуправляемую сущность. Действительно, он говорил об этом не достаточно много, однако и не обошел молчанием вообще: «Самопроизвольность в строгом смысле слова у нас обща со всеми простыми субстанциями и во всех разумных или свободных субстанциях она проявляется в господстве над своими действиями… Отсюда следует, что душа в самой себе обладает совершенной самопроизвольностью, так что в своих действиях она зависит только от Бога и от самой себя».[459]

По этой причине с Лейбница нужно вообще снять данное обвинение, которое выглядит таковым лишь с позиций абсолютного волюнтаризма Лосского, исключающего для осуществления выбора волей необходимость наличия каких-либо контактов с разумными основаниями. Сам же Лейбниц считал свободу присущей лишь внутреннему миру человека, тогда как во внешних поступках его воля продолжала оставаться зависимой от естественных законов мироздания и сверхъестественного вмешательства Бога.

«Итак, самопроизвольность наших действий не может быть подвергнута сомнению, и Аристотель хорошо определил ее, сказав, что действие самопроизвольно, когда начало его находится в действующем лице… Именно таким образом наши действия и наши желания всецело зависят от нас. Верно то, что мы не бываем непосредственно хозяевами своей воли, хотя мы и являемся причиной ее, потому что мы не избираем наших желаний, как избираем наши действия посредством мощи наших желаний. Тем не менее мы обладаем и некоторой властью над нашей волей, потому что мы можем косвенно способствовать тому, чтобы желать в другое время того, чего мы хотели бы желать теперь, как я это показал выше, что, однако, не есть желание в собственном смысле. И именно в этом случае мы имеем власть исключительную и в то же время влиятельную в отношении наших действий и желаний, но вытекающую уже из самопроизвольности в соединении с пониманием».[460]

Таким образом не чистый произвол, а произвол, свободно «соединенный с пониманием», был для Лейбница той волей, которая занимала среднее положение между односторонним определением извне и собственной непредсказуемостью.

Особый вклад Лейбница в изучаемый нами вопрос состоял в том, что он рассматривал проблему воли также и в чисто богословском ключе. Так в его теологии, в целом соответствующей позиции пересмотренного Аугсбургского исповедания 1540 года, видится четкое различение между понятиями «предвидение» (предузнание) и «предопределение». «Если предвидение Божье не имеет ничего общего с зависимостью или независимостью наших свободных действий, то нельзя того же сказать о предопределении Бога, Его решениях и связи причин, о которых я думаю, что они всегда имеют влияние на определение воли».[461]

Эти слова недвусмысленно говорят о том, что предвидение (предведение) Бога не оказывает на волю человека вообще никакого (принуждающего или непринуждающего) воздействия, тогда как предопределение есть некоторое вполне определенное побуждение к действию, поэтому Лейбниц тут же и отмечает: «Предопределение я не признаю принуждением». Вот в чем состоял весь «деизм» Лейбица. «Благодать сообщает только впечатления, побуждающие нас сообразовываться с благоприятными мотивами, каковыми, например, является внимание (скажи, что здесь), предшествующее действию удовольствие. Ясно, что это нисколько не уничтожает свободы, как не уничтожает свободы друг, дающий нам советы или указывающий мотивы».[462]

Разумеется такой подход отличался от кальвинистического тем, что даже «предшествующее» выбору человека «удовольствие» также не носило принуждения и было воздействием, могущим быть отклоненным. Вот почему Бог не нес ответственности за появление грехов, наказывая, но не определяя зло. «Таким образом, можно сказать, что отверженные предназначены  быть осужденными, потому что они признаны  нераскаявшимися. Но нельзя равным образом сказать, что предопределены к осуждению, потому что нет абсолютного отвержения, так как его основание лежит в предвидимой Богом окончательной их нераскаянности».[463]

В чем же по Лейбницу была выражена необходимость предвидения будущего поведения людей еще до самого предопределения? Он поясняет: «Бог прежде всякого определения рассматривал среди других возможных и тот ход событий, который Он в дальнейшем определил и в котором было представлено Богом то, как прародители согрешат и навредят потомству, как Иисус Христос искупит человеческий род, как некоторые с помощью той или иной благодати достигнут окончательной веры или спасения и как другие с той же или иной благодатью или без нее не достигнут этого, останутся во грехе и будут осуждены. Бог дает одобрение этому ходу событий, только приняв во внимание все его частности, и, таким образом, Он ничего не определяет окончательного о тех, которые будут спасены или осуждены, не взвесив всего и не сопоставив всего с другими возможными последовательностями событий».[464]

Данное положение обязало Лейбница признать синергический характер богочеловеческих отношений в вопросе спасения. Так благодать Божья может быть выражена в двух формах, имеющих разную степень воздействия: простая, даруемая всем людям безусловно, и более совершенная, которую получают только некоторые, избранные. Причем вторая никогда не действует без первой. В отличие от августиновской модели безусловного избрания благодать по Лейбницу распределяется таким образом, что тем, «которые хорошо воспользовались дарованной им степенью благодати, не отказано и в более высокой степени ее».[465] Иными словами, минимум благодати имеют все, большее ее количество – лишь те, кто правильно воспользовались этим минимумом.

Поскольку Лейбниц рассуждал над богословскими вопросами, его по праву можно считать христианским философом. Его вклад в богословие был весомым как раз тем, что вопреки всей церковной традиции, идущей от Августина, он не считал Божественный выбор произвольным, а Его волю абсолютно суверенной. «Если же идти еще дальше и утверждать, что могущество Божье настолько независимо от всяких правил и управление его так свободно от них, что Он вправе осудить даже невинного, то в чем же тогда состоит правосудие Божье и чем такой правитель вселенной, на которого с полным правом можно было бы смотреть как на человеконенавистника и тирана, отличается от злого начала, имеющего власть над вещами? Очевидно, такого бога нужно было бы бояться за его могущество, а не любить за благость».[466]

О безысходности человеческого естества как причине его нужды в Божественном спасении Лейбниц писал в духе Арминия: падший человек сохраняет способность востребования спасения. «Искры образа Божьего… не гаснут совершенно, но силою упреждающей благодати Божьей они могут быть вновь возжены для духовной жизни, однако таким образом, что одна лишь благодать производит это обращение. Кроме того, и первородный грех не сделал всю испорченную массу рода человеческого совершенно чуждой всемирному благоволению Божьему. Ибо хотя мир лежит в зле, Бог тем не менее так возлюбил его, что отдал Сына Своего Единородного ради людей… (Добрые) действия их (людей) всегда проистекают из зараженного источника и всегда к ним примешивается что-то дурное, хотя бы иногда только вследствие привычки».[467] Таким образом грехопадение отвернуло Бога от человека не совершенно, как учил Августин, а частично. В человека проникла моральная испорченность, но еще не достигла его полного разложения.

Испорченность человеческой природы Лейбниц видел двоякой: грех действительный и грех привычный. «Грех действительный состоит, с одной стороны, в действиях исключительно внутренних, с другой – в действиях, слагающихся из внутренних и внешних актов. Он бывает или грехом содеяния или грехом упущения – то предосудительным, когда мы грешим по слабости нашей природы, то злостным, когда мы грешим по развращенности нашей души. Грех привычный имеет своим источником дурные действия, которые или часто повторяются, или по крайней мере сильны благодаря численности или силе впечатлений. Таким образом, привычная злоба прибавляет известную степень развращения к прирожденной испорченности».[468] Здесь Лейбниц, кажется, следует чуть ли не Пелагию – естественное несовершенство и привычный грех, однако в своих взглядах на грех он все же полупелагианин, поскольку считает первородный грех врожденной «слабостью». Причем, как это видно и из предыдущей цитаты, он рассматривает личные грехи параллельно «первородному», поэтому отмечает: «Из числа положений, принимаемых учениками Августина, я не могу согласиться… с осуждением, обусловленным одним лишь первородным грехом».[469]

Лейбницу неприемлем кальвинистский взгляд на то, что Бог создал отдельных людей для погибели, чтобы подчеркнуть этим Свое могущество и славу. «Если бы Бог создал наибольшую часть людей только для того, чтобы стяжать Себе славу справедливости из их вечной злобы и мучений, то  невозможно было бы восхвалять Его ни за благость, ни за мудрость, ни даже за истинную справедливость».[470]

Касательно принудительности характера благодати Бога Лейбниц отмечает следующее: «Я не нахожу необходимости, чтобы благодать, достигающая своего полного действия, всегда достигала его благодаря самой своей природе, т.е. была сама по себе действенною; ибо может случиться, что вследствие сопротивления или иных обстоятельств одна и та же мера благодати не производит в одном того же действия, как в другом… Мудрому не свойственно тратить силы сверх надобности. Я не отрицаю, впрочем, что иногда Бог победоносно преодолевает при помощи этой благодати самые большие препятствия и самое упорное сопротивление».[471]

В этом выражении заключен и ответ на упрек в адрес Лейбница со стороны Л.М. Лопатина о чрезмерном оптимизме его учения и умалении зависимости человека от Божьей благодати и дела искупления.[472] Оптимизм Лейбница лишь педагогический, поскольку если благодать Бога не принуждает, зло реально и опасно, и эсхатологический, поскольку вся мировая история все равно придет в соответствие с Божьим извечным решением. А коль зло реально, необходимость как благодати, так и искупления важна. Почему же последней уделено немного внимания в системе Лейбница, так это потому, что искупление затрагивает вопрос достижения (зарабатывания или заслуживания), а не применения спасения к конкретному грешнику. Мало того, искупление есть основание «теозиса» (восстановления), а не его конечный результат, а именно этот аспект благодати Божьей интересовал Лейбница прежде всего. Заместить наказание – это важно для спасения самого по себе, однако для преображения моральной природы конкретного человека этого действия недостаточно. По конечному же замыслу Бога, зло должно быть преодолено в самом естестве человека, причем в определенной мере им самостоятельно.

Таким образом на фоне общего правила, ставящего вопрос получения благодати (нужно полагать применимо лишь к сфере личного освящения) в зависимость от поведения самого человека, имеют исключительные случаи безусловного ниспослания благодати, чтобы люди не гордились своими заслугами. «Ибо иногда Бог побеждает необыкновенную злобу и самое упорное сопротивлении для того, чтобы никто не отчаивался в Его милосердии (как мы читаем об этом у апостола Павла о нем самом[473]); иногде же человек, долго пребывающий праведным, падает посреди своего жизненного пути, дабы никто не имел излишней самоуверенности; но чаще всего те, кто сопротивляется с наименьшей злобой и кто отличается наибольшим рвением к истине и к добру, пожинают плоды Божьей благодати, дабы никто не думал, будто поведение человека не имеет значения для его спасения».[474]

Таким образом в творчестве Лейбница мы видим полностью сформировавшимся богословское учение об условном характере предопределения Божьего, полностью совпадающее с поздними (с 1540 года) взглядами М. Лютера и Ф. Меланхтона.[475] Сражаясь против зарождающегося атеизма (Бейль, Спиноза), Лейбниц смог представить достойную апологию христианства. Тот же факт,что новые для своего времени идеи о моральном долге как особом роде необходимости и о человеческой воле как особого рода субстанции были высказаны им недостаточно аргументировано, вовсе не унижает все достоинство его учения о свободе воли.

Учение Джорджа Беркли (1684-1753) было основано на учении окказионализма Мальбранша и рациональном субъективизме Декарта. Указывая на субъективный характер восприятия действительности, Беркли учил, что внешний мир не существует независимо от мышления. Вообще нет ничего существующего помимо человеческого духа. Однако наши представления о мире являются результатами Божьей работы в нашем мышлении. Разумеется, такие представления не могли допускать существования свободы воли человека. Тем не менее, Беркли подверг сомнению концепцию материального детерминизма. Он высказывался о том, что невозможно из наблюдения какого-либо явления вывести причинную связь, поскольку зависимость неравнозначна причинности. Из связи между светом и теплом нельзя вывести причинность одного из другого. По Беркли, причина идей – это объект не чувств, а  разума.[476] Здесь он следовал Г.В. Лейбницу, различавшему понятия как идеи причин от самой реальности.[477] Фактически Беркли отрицал то, что внешние предметы могут быть объектами человеческого познания и в этом смысле выражал идеи философии критицизма.

Дэвид Юм (1711-1776) считается представителем рационального критицизма, не опирающегося на доводы субъективного идеализма. Согласно его взглядам, способности человеческого познания ограничены лишь возможностью обработки полученных опытным путем данных. После этого разум создает из эмпирического материала неизвестные опыту комбинации идей. Эта работа ума вовсе не связана с существованием объективных аналогов оперируемых понятий. Тем не менее о причинности можно говорить лишь на основании опыта, а не разума. Закон причинности действует только в рамках эмпирического (познаваемого опытным путем) мира, к его существованию Бог как относящийся к миру идей не имеет никакого отношения. Из этого он делал выводы о невозможности проведения одной причинной цепи явлений, восходящих к Богу как их первоисточнику. Отсюда религиозные идеи не могут быть познаны, в них можно только верить. Отсюда его приверженность идее естественной религиозности.[478]

Одно только мышление человека не способно порождать какие-либо поступки. Разум только учит об истинном и ложном, добром и злом, но действия человека определяются свободной волей человека, хотя и сильно зависимы от его изменчивых склонностей и страстей. Отсюда Юм не считал душу человека (и не только ее) неизменной субстанцией.

Подобно Беркли сомневаясь в возможности достижения чисто объективного результата познания, Юм в самой вещи не видел ничего, способной сделать ее причиняющей. Возникновение одной вещи само по себе не могло доказывать вытекания ее из другой. Не всякое начало обнаруживает причину. При этом Юм не сомневается в существовании причин, он просто не считает начала появления явлений или вещей необходимыми. В спорах со своими оппонентами он отстаивает непознаваемость причин, отталкиваясь как от детерминистов (Т. Гоббс, С. Кларк), так и индетерминистов (Дж. Локк). Единственно, где он детерминист, так это в этике, поскольку считал моральное знание детерминирует мышление, а вся проблема его воплощения связана не с принятием решения,  а с возможностями исполнительной функции воли.

Определенный вклад в развитие представлений о свободе воли внес французский философ Жан Жак Руссо (1712-1778). Он впервые заявил о приоритете индивидуальной свободы над социальными ценностями, хотя и утверждал, что полная реализация свободы воли индивида зависит от совершенства социальных условий.

Причины человеческих бед, со слов самого Руссо, коренятся в желании людей превратить природу в объект увеличения богатства. Поскольку весь мир становится средством увеличения собственной власти индивида, это превращает людей в «общество злых, которое питается ненавистью и предательством».[479] Однако причиной зла людей по Руссо является не сама воля, которая добра по своей природе, а внешнее насилие над ней со стороны социальных и экономических условий их существования. На примере одной героини из «Исповеди» Руссо описал личное неприятие руководства разума: «Вместо того, чтобы слушаться своего сердца, направлявшего ее к хорошему, (она) подчинялась рассудку, склонявшему ее к дурному».[480]

В число заслуг Руссо следует отнести его мнение о том, что правильным использованием воли является самоограничение или самоконтроль. Только желание постоянно ограничивать индивидуальные запросы делает возможным выживание общества, в котором общие и личные интересы таким образом примиряются. Руссо таким образом подчинял право и политику морали, без которой невозможна свобода никакого индивида.[481] Примечательно, что свободу воли Руссо выводил из различия души и тела: «Странно, что в непостижимости соединения двух субстанций видят причину смешать обе субстанции, как будто столь разнообразные процессы природы изъясняются лучше в одной субстанции, чем в двух».[482]

Конечно, такой приоритет морали над правом был оправдан тем, что любой социальный преобразователь сам являлся несовершенным в моральном отношении человеком. Тем не менее Руссо выводил свободу воли и права личности из естественной нравственности человека, когда писал: «Свобода не заключается ни в какой форме правления: она находится в сердце каждого свободного человека». Учение Ж. Руссо оказало большое влияние на творчество И.В. Гете, Ф. Шиллера и Г.Э. Лессинга.

Учение о свободе воли нельзя изложить достаточно полно, не подчеркнув колоссальное влияние, которое оказал на его разработку немецкий философ Иммануил Кант (1724-1804). Именно Кант первым самым решительным образом  вырвал человека из мира натурализма Спинозы, что означало, что условия возможности человеческой свободы выносились за пределы природной необходимости, причем не просто в форме субъективного ее переживания. Человек, по Канту, мыслится как субъект сверхчувственного или трансцендентного мира, неподвластного законам природной необходимости, причем включая и законы внутреннего порядка (физиологии, психики, логики, религии).

Конечно же, Кант непосредственным образом опирался на идеи критического реализма Юма. Последний дал ему повод рассуждать, что наши представления о причинности и свободе субъективны, и не (всегда) могут отвечать действительности, поскольку основаны на несовершенном опыте наблюдения за повторяющимися изменениями. При этом к одному и тому же результату могут вести разные причины. Нам только кажется, что результат был закономерным, однако на него могли оказать воздействие и случайные факторы, о которых мы ничего не знаем. Иными словами, Юм признавал существование произвольных (случайных) причин, причем не только в человеческом поведении, но и в физической реальности. При этом под случайной (следует отличать от свободной) причиной может подразумеваться также и случайная комбинация различных детерминистических причин, действующих каждая в своей сфере полномочий. Впрочем, такой подход не исключал природной необходимости принципиально, но лишь несколько ограничивал ее.

Вся философия Канта делится на три части, соответственно трем основным задачам, разрешению которых он посвятил три свои капитальные труда: Что я могу знать («Критика чистого разума»), что я могу делать («Критика практического разума») и на что я могу надеяться («Религия в пределах только разума»). В первой своей книге Кант выступает против всесильности разума, во второй – против всесильности воли, в третьей – против всесильности религии.[483] Вместо них он утверждает естественную религию, основанную на безусловной достоверности морального сознания.

Кант довел критику религии до ее подчинения нравственным нормам: «Религия основывается на морали, а не мораль на религии».[484] По этой причине его религиозные взгляды считаются не совсем ортодоксальными. Обычно они отрицались с двух сторон: либо религия является основой нравственности, либо нравственность и религия – это два рода трансцендентных явлений, одно из которых (вера) включает в себя другую (мораль). В этом смысле противопоставление Кантом веры и нравственности было неадекватным реальности. Подлинные вера и нравственное чувство родственны, хотя и отличны друг от друга. Почитание Бога и служение людям не могут рассматриваться в качестве антагонизмов. Христианское сознание рассматривает мораль как недостаточную силу без ее прочного основания в религии. Возведение Кантом морали в абсолют опасно, поскольку таким путем можно исказить отведенную ей Богом роль в Его замысле спасения людей.

Критика Канта религии, конечно, отчасти была справедлива, однако он не сказал ничего нового по сравнению с учением ап. Павла о благодати. Человеческая религиозность (вера) не заискивает перед всемогуществом Творца, как это ошибочно считал Кант, но обращается к Нему как высшему Авторитету как раз в тех вопросах, в понимании которых наименее компетентна. Кант прав в том, что отношения с Богом должны строиться не на страхе перед наказанием, а на любви к Нему, не на корыстных побуждениях получения наград, а на стремлении к истине и добру. Между тем он не заметил, что возвышая человеческое достоинство, перегнул палку, возвысив одновременно и роль его свободно заслуженных дел и подвигов, превративших Творца в должника человека. Бог не отрицает нравственности, но, видя реальную ее неспособность помочь делу, совершает ее работу даром,  в ответ лишь на одну просьбу.

Бог вовсе не имеет цели устрашить людей, по крайней мере, Он не делает этого в течение этой жизни, однако Он предупреждает об их способности уничтожить самих себя, за что им не избежать Его наказания. Бог также не прельщает человека наградами, однако указывает, что их нравственные усилия не могут не быть вознаграждены Им. Ни то, ни другое не должно влиять существенным образом на чистоту мотивов верующего в его отношении к злу и добру. В конечном итоге Бог будет оценивать их лишь в чистом виде, т.е. не имеющих расчета на награды или страх перед наказанием. Фактически, Кант недооценивал реальности свободы к злу и в этом смысле был идеалистом, а не реалистом. Воля же человека часто «вопреки разуму» и любым императивам совершает зло, причем зло небывалой величины. Существования одного морального долга явно недостаточно для его уничтожения.

И, наконец, Кант верно указал на то, что Бог не принуждает к исполнению Своих заповедей страхом наказания или посулами земных или небесных благ. Он просто указывает на то, что же дорого для Него как нашего Друга, если мы ценим Его дружбой. Если мы любим Его, мы должны постараться узнать, что Ему нравится и каким образом нам можно выразить к Нему свою любовь. Здесь нет правовых отношений: угроз со стороны санкций и поощрений со стороны наград. И хотя первые нельзя назвать больше похожими на зло, а последние – на искушения, все же они – лишь внешние стимулы, и не более. Эти стимулы были предназначены для младенческого мышления человечества, подлинная же суть Божьего закона явлена в библейских призывах, а не в требованиях и угрозах, в воспитании морального отношения к Богу, а не в апелляции к правовому статусу. В этом и суть различия между эрой закона (Старым Заветом) и эрой благодати (Новым Заветом). Лишь только любящий способен подлинно исполнять заповеди Божьи (Ин. 14:23). В этом смысле страх и плотское угодничество несовместимы с любовью (1 Ин. 4:16-18). Мы призваны служить Богу как сыновья, но не можем делать это одновременно и как рабы. Наступает тот момент, когда мы должны перейти на новый уровень отношений, когда начинаем понимать, что Бога интересует не наше, а мы сами, а нас – не Божье, а Он Сам. Обо всем этом Кант мог узнать и из Библии, поскольку не мог не заметить, что Бог относится к людям не «по заслугам», а прибегает к наказанию зла лишь в конце человеческой истории. Наказание же верующих связано с их детским к Нему отношением, но не с подлинной духовной зрелостью, которая имеет себе наказание в самом огорчении Любимого.

Конечно, Кант не питал неприязни к религии («я ограничил разум, чтобы дать место вере»). Он был против лишь такой ее формы, которая лишала человека его морального достоинства и уважения. Религия Канта сводилась к следующему: «Богу (подлинному Богу) угодна нравственная самостоятельность людей, и только она одна. Ему претит любое проявление малодушия, униженности и льстивости. Поэтому подлинно верует лишь тот, кто не имеет страха перед Богом, никогда не роняет перед Ним своего достоинства и не перекладывает на Него своих моральных решений».[485] Разумеется, Кант отвергал лишь злоупотребление религией, а не все то, что могло содействовать утверждаемой им цели осуществления морального долга.

Несмотря на то, что религия Канта сильно окрашена в пелагианские тона (в моральных требованиях он – безжалостный ригорист: «должен, значит можешь»), она имеет и свои положительные стороны, определяя мораль как смежную область или точку соприкосновения интересов верующих и неверующих людей. Кант оказался прав также и в том, что описывал Бога как морально ответственную Личность перед Самим Собой подобно тому, как человек ответственен перед Его требованиями. Бог не подчинен морали в том смысле, что Он ее источник, однако Он не свободен от нее, поскольку не может противоречить Собственной моральной природе. Бог не требует от людей ничего такого, чего бы не исполнял и Сам: мало того, в Своих требованиях к людям Он милостиво учитывает их естественные способности и возможности следовать добру. Конечно же, человек имеет больше доверия к морально так сказать самозависимому, а не к абсолютно произвольному Богу. В порядочности Бога не только справедливого, но и любящего, людям не приходится сомневаться. В этом состоит важное различие между христианским Богом и бесчувственным законом справедливости («кармой») индусов или фатумом стоиков.

И, наконец, Кант справедливо отметил, что Бог не принуждает к исполнению Своих заповедей страхом наказания или посулами земных или небесных благ. Он просто указывает людям на то, что же дорого для Него как их Друга, если они ценят Его дружбой. Тот, кто действительно любит Его, непременно узнает, что же Ему нравится и каким образом можно выразить к Нему свою любовь. Здесь нет правовых отношений ни со стороны санкций, ни со стороны посул. И хотя первые нельзя назвать больше похожими на зло, а последние – на искушения, все же они – лишь внешние стимулы, и не более. Эти стимулы использовались для временных воспитательных целей, подлинная же суть Божьего закона была явлена в библейских призывах, а не в требованиях и угрозах, в стимулировании любви к Богу, а не в апелляции к правовым отношениям.[486]

Тему свободы человеческой воли (свободы уже не мышления, а деятельности) Кант затрагивает в своих этических произведениях «Основах метафизики нравственности» (1785) и «Критике практического разума» (1788), однако она вполне сформировано звучит уже в его «Критике чистого разума» (1781). Суть этики Канта сводится к следующему: «хотя разум неспособен познать предметы чисто априорно, т.е. без опыта, однако он может определять волю человека и его практическое поведение. При этом оказывается, что по своему «эмпирическому» характеру, т.е. как индивидуальность, человек стоит ниже законов природы, находится под влиянием внешнего мира, он не свободен. Согласно же своему «познающему» характеру, т.е. как личность, он свободен и следует только своему практическому разуму», управляемому посредством закона морали или следования всеобщему долгу. «Эта этика долга дает не теоретическую, а практическую уверенность в свободе морального поступка, в бессмертии морально поступающего лица, поскольку в этой жизни он не имеет права на вознаграждение за свою моральность, дает уверенность в Боге как гаранте моральности и награды за нее. Эти три убеждения Кант называет «практическими постулатами» Бога, свободы и бессмертия».[487]

Отстаивая свободу воли человека, Канте тем не менее под свободой понимает не беззаконную свободу или произвол, но свободу к самоопределению, свободу к осознанному соблюдению морального закона, который предоставил ей разум. Свободой у Канта считается прежде всего свобода следовать здравому смыслу. В соответствии с этим звучит также его определение просвещения: «Просвещение это выход человека из состояния его незрелости, которое он хотел бы преодолеть», но не может самостоятельно или же не умеет сделать это правильным образом. «Незрелость это неспособность пользоваться своим собственным разумом без руководства другого человека». Тем не менее умение «пользоваться своим разумом» Кант не доводит до логического детерминизма. Разум указывает правильное употребление ее сил, но не принуждает волю.

Все в этом мире не обладает достоверным и неизменным значением, кроме морального долга. Воля может подталкиваться к решению различного рода стимуляторами, но подлинной ее сущностью нельзя манипулировать. В этике Канта как раз встречаются эти ничем не обусловленные явления: моральный долг и суверенная воля. При этом решающую роль играет именно автономная воля человека[488], которая подобно долгу тоже не выводится из законов материального бытия. По Канту, лишь физическая сущность человека (его «эмпирический» характер) подчинено необходимости, душа же его как орган самосознания принадлежит к сверхчувственному миру и потому свободна.[489]

Здесь важно отметить, что Кант проводил различие между телом человека как частью мира явлений и душой как трансцендентной сущностью не так, как это делал последователь Лейбница Х. Вольф. Вольф относил психическую деятельность человека к миру свободы, а Кант – к миру необходимости, поскольку различал зависящую от явлений физиологии и социологии психику и трансцендентную природу человеческой души. Если же быть более точным, то Кант относил психику человека к обоим мирам, причем своеобразным способом.

Со времени Аристотеля в философии проводилось различие между эмоциональной зависимостью и рациональной свободой внутри человека. Кант несколько опирался на это деление в естестве человека. Человек не свободен именно как чувственное существо, обусловленное своими восприятиями, переживаниями, страстями. С другой стороны, каждый такой его поступок происходит в определенный момент времени, который необходимо обусловлен тем , что предшествует ему  во времени. Следовательно, “в каждый момент времени, в который я действую, я никогда не бываю свободным” («Критика чистого разума»).[490] Его же разум, как и у Аристотеля, как раз и вырывает человека из мира необходимости. Оторванность разума от власти времени и пространства, его идеальность и обосновывают, по Канту, возможность существования свободы. Хотя такого рода деление раздваивает личность человека, все же это была достаточно сильная для своего времени апология свободы воли.

Мало того, у Канта оказывается раздвоенной и сама воля, состоящая из зависимых и независимых элементов. Правда, она раздвоена двойственностью миров, к которым она принадлежит. По этой причине один и тот же поступок человека может быть, по Канту, рабским и свободным: все зависит от того, осмысленно он сделан или же нет. Воля может ограничиваться потребностями эмпирического (опытного) мира, а может превосходить их, когда это считает нужным. Последнее с точки зрения простых физических потребностей может казаться неразумным, однако воля может усматривать в качестве руководящих принципов для себя неземные мировоззренческие ориентиры и ценности.

Как и человек в целом, воля человека принадлежит двум мирам, и поэтому характеризуется противоположными определениями: одну и ту же волю можно мыслить, с одной стороны, как подчиненную законам природы, с другой же, – как принадлежащую «вещи в себе», т.е. свободную. Конечно, можно было бы ограничиться общим определением, согласно которому все, что относится к эмпирическому миру, необходимо, а относящееся к трансцендентному – свободно. Однако Кант осторожен, допуская детерминированность некоторых проявлений психики человека и свободы некоторых его поступков. Таким образом признание свободы воли Кантом отнюдь не равнозначно утверждению о ее полной свободе.

С библейских позиций данную границу между свободой и необходимостью нужно проводить не между эмоциональным и рациональным началами человеческого естества, а как раз посредине их обоих. Те чувства, которые вызваны явлениями материального мира, конечно же, и находятся в зависимости от этого мира, возвышенные же чувства коренятся в мире ином, не доступном первому. Так же и разум человека вполне способен капаться с мелочах мира явлений, забыв о своем высоком предназначении. Однако к этой истине пришлось добираться с трудом не только Канту, но и Э. Гуссерлю.

Что касается раздвоенности воли – это скорее не реальное положение вещей, а наши логические конструкции. Воля внутри себя целостна, делая выбор между целями, связанными с высшим миром ценностей и не связанными с ним. Если бы человек был обязан подчинять моральному принципу (императиву) лишь свои мысли, мораль перестала бы приносить реальные плоды. По этой причине даже сам Кант считал такое деление воли условным, оставаясь верным своему утверждению об определенного рода несовместимости между собой трансцендентного и эмпирического миров.[491] Одна и та же воля, подобно разуму (который у Канта разделен на эмпирический и чистый), принимает то одну, то другую функцию.

Вот почему И. Кант учил, что свобода воли проявляется не только в сознании человека, но и в его практической деятельности, однако в мире поступков свободные ее проявления смешаны с вынужденными. В своих «Пролегоменах» Кант отмечает: “Природа и свобода могут без противоречия быть приписаны одной и той же вещи, но в различном отношении: в одном случае – как явлению, в другом – как вещи самой по себе”.[492] Иными словами, человек, по Канту, это самодовлеющая причина, отстаивающая свои интересы в мире прочих причин материального характера. Источником (основанием) же свободных действий человека, конечно, выступает мир трансцендентных сущностей. В этом уникальность кантовского учения о свободе воли.

Каково же мнение Канта об отношении между собой свободы и разума? Только «чистый» разум служит основанием свободы человека, поскольку «присутствует и остается одинаковым во всех поступках человека при всех обстоятельствах времени, но сам он не находится во времени и не приобретает, например, нового состояния, в котором он не находился раньше, он определяет состояние, но не определяется им» («Метафизика нравов»).[493] Свобода есть порождение чистого разума, следствие присущей ему способности “самопроизвольно начинать ряд событий”.[494] Речь идет об эмпирических событиях, которые вызваны априорным полаганием чистого разума, действующим безотносительно к эмпирическим обстоятельствам.

При этом характер воздействия чистого разума на волю определяется посредством нравственного императива (долженствования). Чистый разум инициирует свободные действия не как непосредственная и находящаяся во времени причина (что имеет место лишь в эмпирическом казуальном ряду), а как определенный “образ мыслей”, духовный склад личности, ее нравственная ориентация. Отношения «чистого» разума и «чистой» воли не строятся по детерминистическому образцу, так как отличны от законов материи, да и простой логики.

К основным априорным данным «чистого» разума относятся понятия свободы и бессмертия индивидуальной души, а также реальность существования Бога. В этих трех идеях чистого разума идее свободы принадлежит, по существу, решающая роль, ибо познание бытия Бога и личного бессмертия предлагает выбор между противоположными убеждениями, что немыслимо без свободы воли.[495] При этом выбор может следовать этому знанию или нет, но без него он не считается полноценным. Таким образом, воля нравственно, а не механически обязана выбирать должное.

Этот выбор не есть способность следовать лишь тому, что разум независимо от склонностей признает практически необходимым, потому что зло есть такая же независящая от условий материального мира нравственная категория, как и добро. В этом смысле, воля, подчиненная нравственному императиву, – все же не свободная воля (произвол), а воля должным образом реализованная или преодолевшая свой произвол. Однако последнюю мысль было суждено высказать не Канту, хотя он и приблизился к ней очень близко.

Свобода человека без нравственного долженствования по Канту опасна[496], но и “предопределение… не совместимо со всей моралью”.[497] Поэтому нельзя мыслить свободу ни как чистый произвол, ни как вынужденное подчинение нравственному императиву. Она – потенция, призванная к моральному самоопределению, которое возможно как в одном, так и в другом направлении. Отсюда Кант не отрицает и свободы как источника поступков, противных нравственности. Без свободы воли не может быть ни похвалы за правильный выбор, ни порицания за неправильный. Понятие личности, у Канта, таким образом, совпадает с понятием нравственного субъекта.

В мире природы воля человека выступает как особая форма причинности наряду со всеми остальными, хотя и ограничена ими[498]. В этом смысле кантовское деление воли человека на «свободную» и «несвободную» нужно понимать в том значении, что основание поступка человека, содержащееся в постановке должной цели, превосходящей реальное бытие, коренится в трансцендентном потустороннем мире. Поэтому причины мотивов поведения людей не могут быть установленными с достоверностью.

Итак, Кант, предоставив свободе возможность существования, ограничил ее деятельность в сфере ее практического применения: в этом мире она не вполне реализуема. Это положение не устраивало Фихте, а через него и Шеллинга, которые пытались его преодолеть, при этом, отдавая честь своему великому предшественнику за его вклад в разработку данной проблемы. Последний состоял в том, что Кант не детерминировал волю человека умопостигаемым миром, ведь и нравственный императив у него не является категория причинности, отличаясь от нее понятием долга.[499] Причинность — это категория материи, а долг — духовного мира.

Свобода у Канта выводится априорно, и ее нельзя доказать средствами теоретического разума, как впрочем и опровергнуть. Кант обосновывал возможность свободы человека из предпосылки реальности свободы Бога как Первопричины, у которой нет своей причины и она выходит за пределы природной необходимости.[500] Отсюда человек подобно Богу способен произвольно создавать новую цепь причинно-следственных явлений. Нравственный императив —  единственное у Канта звено, которое связывает эти два различные мира.

Громадное значение учения Канта о свободе воли состоит в том, что атрибут свободы, который раньше приписывался исключительно Богу или Высшей субстанции (у Спинозы), он приписал индивиду. Кант констатировал факт незыблемости свободы, присущей человеку как существу сверхчувственному (умопостигаемому), не тому, которое определяет себя извне, включая и эмпирическую необходимость. Отдельный поступок человека вытекает из его внутренней сущности, как свободного существа. В нём абсолютная свобода так сказать совпадает (тождественна) с абсолютной необходимостью, ибо свободно лишь то, что действует только сообразно с законами своей собственной природы и не определяется ничем другим (внешним или внутренним). Разумеется, эту тождественность можно назвать устранением противоположности между свободой и необходимостью только на пути отнесения их к различным видам реальности:  воля осуществляет выбор, варианты которого предоставляют ей разум, чувства и интуиция.

Анализируя вклад Канта в разработку проблематики свободы, следует отметить, что воля у Канта свободна уже по своему определению, не свободными могут быть лишь пути ее осуществления. И хотя он неоправданно различал эмпирическое «я» от трансцендентного, ведь первое не обладает свободой воли, он предвкусил фрейдистские соображения на этот счет. Также нельзя забрать от Канта его настойчивость в отрицании частичной свободы воли, ведь действительно, частично свободной может быть лишь реализация воли человека в этом мире, но не сама она, как принадлежащая иному миру. Частично можно лишь достичь цели, но сама цель выбирается полностью.

Кроме этого, Кант обосновал ограниченность и даже несостоятельность разума, открыв этим двери для действия веры.[501] Т.о. мы видим, что в вопросе отношения воли и разума Кант не подчинял первую второму, а морально обусловливал. Когда же, несмотря на собственное незнание человек должен действовать, воля не боится отсутствия рядом с собой разума и способна на риск. Если же данные этого мира не достаточны для совершения нравственного выбора воля способна обратиться к вере в авторитет, в том числе и Божественный.

Заслугой Канта также должен быть его вывод о том, что несмотря на свою зависимость, человек должен действовать и действовать иногда вопреки реальному положению вещей. Его возможности невелики, однако они есть и их нужно использовать ответственно. И если в сфере поступков человеческая воля еще может находить оправдание для своего отступления от нравственного долга, то в сфере сознания таких оправданий нет, она ответственная абсолютно.

И, наверное, самая большая заслуга Канта состоит в его трансцендентном измерении человеческого естества. Традиционное философское воззрение на человеческую природу включало в себя представление об изначально существующей и в принципе неизменной определенности. При этом одни мыслители считали ее плохой, другие хорошей. Кант отказал в правде им обоим: человек существо изменяющееся и изменяющее в нравственном отношении. В этом смысле человек как нравственный «сырец» еще вовсе не является человеком. Свобода по Канту – это «борьба с хотением», борьба с самим собой. Свобода человека выводится из существования в его разуме «внутренних божественных задатков», которые предъявляют ему нравственные требования, вызывая «священный трепет». А коль человек призывается к долгу, к усилиям, к подвигу, значит он свободен следовать этому зову. В этом месте Кант наиболее религиозен.

Конечно, критика Канта спинозовской концепции свободы не поколебала веру в механистически-детерминированное мироустройство, безраздельно подчинявшее себе и волю человека. Детерминизм в том или ином виде был присущ естественнонаучной теории Лапласа[502], утилитаристская модель общества Бентама[503] и научному коммунизму Карла Маркса.[504] Защитником недетерминированного представления о свободе воли оставался лишь французский моралист М. Гюйо, опиравшийся на идеи Эпикура.[505]

Так или иначе, но Кант повернул философию от человека как объекта к человеку как субъекту (причем как познания, так и действия). Мало того, человек в нравственном отношении из средства достижения каких-то чуждых ему задач поднялся до значения цели. Он представляет собой определенную ценность (даже в глазах Бога), и никто не имеет права относиться к нему как к вещи. Именно этот вывод следует из признания за человеком основного его качества – свободы воли, пусть и ограниченной в предметном мире.

Учение о ценностях в философии обогатилось представлением о всеобщем и универсальном долге, сменившем царящее в этике стремление к личному эмпирическому наслаждению. Однако наследие Канта подверглось переработке в самых различных направлениях: от него отторгали лакомые куски по своему вкусу кто только ни пожелал. Одним импонировал его акцент на субъективном опыте человека, и они возвели его в абсолют. Другие отказались от гносеологического дуализма Канта в пользу практической целесообразности. В целом же не многим нравилась противоречивость человеческого существования в учении Канта, делающая жизнь человека бесперспективной и как бы лишенной надежды. Тем не менее сам Кант призывал человечество к нравственной активности и к изменению своей судьбы на этом основании[506], что использовал в своем учении Фихте, соединив с другим кантовским достижением – с идеей диалектики или развития под воздействием противоречивых сил.

Иоганн Г. Фихте (1762-1814) не был согласен с Кантом в вопросе существования противоречия между трансцендентной свободой и природной необходимостью, которое он решил устранить. Он отверг идею Канта о том, что необходимость и свобода относятся к разным сферам, поэтому мир сверхчувственный и мир чувственный у него не противопоставляются. Слабым местом в философии Канта Фихте считал феномен движения. Раздвоенность кантовского субъекта не позволяла человеку предпринимать какую-либо реальную целенаправленную деятельность в мире явлений.

Фихте оставалось только объяснить причину всех изменений в мире, и немецкий философ оригинальным образом подчинил их все универсальной моральной целесообразности. Весь мир, по Фихте, претерпевает нравственное развитие Абсолютного Духа, проявляющего Себя в моральной деятельности отдельных людей. При этом Абсолют или трансцендентный субъект развивается посредством противоположения моральной личности («я») косной материи или природе (не-Я), которой следует овладеть и преобразить. В виду того, что Фихте подчеркивал практический (деятельный) аспект развития, фактически его учение представляло собой идею исторической необходимости.

Фактически, в попытках преодолеть дуализм Канта, Фихте выдвинул поразительную идею развивающегося мира, управляемого Абсолютом в направлении к моральному совершенству. Сведя всю реальность к монизму, хотя и сложно устроенному, он не мог обойти стороной проблему свободы, набравшей в его системе взглядов наивысшую остроту: как могла существовать свобода в мире, направляемом Абсолютным Духом к конкретной цели? Разрешая эту проблему, Фихте заявил о том, что состояние мира постепенно изменяется из царства необходимости в царство свободы. Если все мыслители до Фихте видели в акте познания природной необходимости действительно необходимость, то у этого философа познающий субъект обнаруживал в познании универсальную идею свободы. В понимании Фихте, познанная необходимость перестает быть несвободной: «Мы и наш род руководимы необходимостью, но отнюдь не слепою, а совершенно ясною и прозрачною для себя внутреннею необходимостью божественного бытия; и, лишь подчинившись этому благодатному водительству, мы обретаем истинную свободу и проникаем к бытию».[507] Таким образом в изложении Фихте познанная и понятая необходимость действий человека перестала быть внешней силой, принудительно навязывающей ему образ поведения и судьбу, но стала проводником универсальной деятельности по его освобождению от рабства внешних условий. Эту оригинальную идею еще при жизни Фихте подхватили Шеллинг, Гегель и Киркегор.

Трансцендентный субъект или «Я» мыслится Фихте не как определяемый вещами, а как определяющий эти вещи. Мир, по Фихте, хотя и создает определенное сопротивление движению всемирного Духа, однако его развитие разрешает все противоречия и неизбежно по своему характеру. Отсюда ко всему нужно относиться как к материалу своей деятельности. И в этом следует черпать уверенность в своей свободе.

Однако на этом пути Фихте столкнулся с новой проблемой – проблемой соотношения индивидуальной свободы со свободой Абсолютного Духа. Он попытался найти выход в утверждении раздвоенности воли Абсолютного Духа на «Я» и «не-Я», в которой он видел причину всякого движения в мире, проигнорированную, как он считал, Кантом. Однако, подчинив универсальной (то ли субъективной, то ли трансцендентной, что он сам не различал) необходимости историю общества, Фихте тем самым подчинил ей и поступки, и волю отдельно взятого человека. Таким образом и человек, и общество были вынуждены двигаться к определенной им Абсолютом цели.

Однако, допуская проявление Божественного Духа в истории и в обществе, учение Фихте не полностью игнорировало индивидуальность. В определенном смысле частью коллективной свободы была и свобода индивидуальная. Человек, действующий в соответствии с познанной исторической необходимостью, являлся не рабом внешних условий, а их господином. Фихте был убежден, что Абсолютный Дух влечет индивидуальную волю к ее подлинному назначению и даже становлению: «Не влечение само по себе, а мы сами образуем наш образ мышления посредством влечения».[508] Хотя Фихте отрицал, что личные усилия человека могут что-либо изменить в ходе истории, движущейся в своем направлении, у него индивидуальной свободы нет лишь в ее внешнем выражении, но она существует в смысле морального самосознания, подобно спинозовскому. Это была свобода, понятая как сознательная отдача личностью самой себя общей и универсальной «идее».

Конечно Фихте ограничивает свободу индивида только внутренней сферой человеческого сознания. Полноценной свободой у него обладает лишь Абсолютный Дух. По этой причине кантовскому постулату безусловной самоценности личности Фихте противопоставляет тезис о безусловном первенстве ценности «рода». «С точки зрения истинности и подлинной действительности, индивидуум вовсе не существует… и, напротив, существует единственно род».[509] Таким образом, в своей внешней деятельности отдельно взятый человек оказался принесен в жертву обществу, а фактически тому же Абсолютному Духу. К этому же выводу, в конце концов, придут и первоначальные сторонники Фихте, Гегель и Шеллинг, несмотря на различия их философских построений.

Существенным вкладом Фихте в понимание свободы воли было то, что хотя свобода и мыслилась им в категориях исторического или общественного развития, это была реальная свобода, стремящаяся преодолеть косность материальных условий бытия, которые обычно связывали с природной необходимостью. Обличая механический детерминизм за неспособность различать между собой природную и общественную сферу реальности, Фихте писал: «Строгий детерминист полностью отрицает самостоятельность Я, на которую ставит идеалист, и делает ее случайным продуктом».[510] Разумеется, Фихте в этой цитате проводит различие между произвольной случайностью и целенаправленной свободой. Фихте первому принадлежит идея сведения противоположных тезисов в едином синтезе, которую заимствовали у него Шеллинг и Гегель. Эта идея позволило углубить представление о возможностях проявления свободы воли, представляемом не просто как выбор между крайними суждениями, а как поиск компромисса между ними.

Асмус подвел итоги учению Фихте о свободе воли следующим образом: «Прогресс свободы в познании необходимости должен, по мысли Фихте, оказать существенное влияние не только на теоретическое решение проблемы свободы, но и на реальную практическую жизнь. В этом прогрессе он видит залог и обнадеживающее условие все возрастающей власти человека над природой, освобождения человека от слепого и принижающего господства над ним природных сил».[511] Таким образом сфера действия свободы, оторвалась от Абсолюта и приблизилась к человеку, пусть и в виде общечеловеческого социума. Разумеется, еще одним вкладом Фихте в понимание свободы воли человека был его акцент на творческой деятельности людей. Эту мысль развил Гегель, тогда как теория свободы Шеллинга так и осталась страдать мистической созерцательностью.

Георг В.Ф. Гегель (1770-1831) создал свою систему панлогизма на ранних произведениях Шеллинга о диалектическом тождестве свободы и необходимости, по этой причине мы рассмотрим его взгляды на свободу воли прежде, чем перейдем к изучению системы Шеллинга. Несмотря на то, что Гегель развил свою философию, собственно, на идеях Шеллинга, он не просто повторил их, а продвинул в собственном направлении.
Гегель пошел в направлении создания сугубо логической системы, смешав ее с онтологией. В отличие от Д. Юма и И. Канта, у него причинность носит объективный характер и не зависит от сознания (восприятия) человека. Однако эта причинность не материального характера, а идеального. Гегель показывает историческую необходимость разнообразного развития сознания, которое на ступени абсолютного знания останавливается. Поскольку же Гегель мыслил Абсолютную Идею или Дух только в форме своего развития, получалось, что она существовала лишь в конкретном своем выражении. Иными словами, Абсолютный Дух в философии Гегеля «имманентен в историческом конкретном бытии и осуществляется в нем и благодаря ему».[512] Следовательно истина у Гегеля состоит только «в соединении всеобщего, сущего в себе и для себя вообще с единичным, субъективным».[513] 
Данное положение вынуждало Гегеля приписывать познанной людьми истине бессознательный, а не осмысленный характер, ведь цель исторического процесса не совсем ясна отдельному ее выразителю и участнику. «Во всемирной истории, благодаря действиям людей вообще получаются еще и несколько иные результаты, чем те, к которым они стремятся и которых они достигают, чем те результаты, которых они непосредственно знают и которых они желают», в результате чего «осуществляется еще и нечто дальнейшее, нечто такое, что скрыто содержится в них, но не осознавалось ими и не входило в их намерения».[514]
Таким образом Гегель отобрал у индивидуальной свободы возможность встречи с Истиной в чистом ее виде. Такая свобода была обречена двигаться к Истине бессознательно, поскольку конечная цель истории ею не осознается. Это положение, заимствованное Гегелем у Шеллинга страдало не одним недостатком. Гегель противоречит себе, когда говорит о свободе как познанной необходимости, которая на самом деле оказывается познанной в каждом конкретном случае лишь частично. Такая частичная познанность говорит о частичной свободе. К тому же, если мерой необходимости является степень ее непознаваемости, тогда как отличить непознанную необходимость или свободу (без разницы) от простого воображения или невежества? Получается, индивид призван познавать свободу только изнутри, а не извне. Наконец, с какой необходимостью борется Абсолютный Дух, когда даже на физическом уровне она – лишь примитивная его форма? В итоге все разговоры Гегеля о переходе необходимости в свободу по существу являются переходом Абсолютной Идеи из менее развитого ее состояния в более развитое. Поскольку необходимость и свобода у Гегеля относится к одному и тому же субъекту, получается, что Абсолютная Идея или субстанция ни с кем не борется, она просто изменяет саму себя. С теологической точки зрения такое поведение субстанции невозможно считать разумным. По этой причине Абсолютную Идею трудно соединить с христианской концепцией Личного Бога.  
Нижеследующая цитата выдают в Гегеле так сказать диалектического детерминиста: «(Мы) рассматриваем внутренний, в себе и для себя сущий, духовный процесс как необходимое, а, напротив, то, что в сознательной воле людей представляется их интересом, приписываем свободе».[515] Иными словами, соединение свободы и необходимости, которое предпринял в своей философии Гегель, являлось по существу их полным отождествлением. Таким образом даже в конкретном своем выражении диалектическое движение у Гегеля осуществляется не индивидом, а Абсолютным Духом. По этой причине «попытка Гегеля понять всемирную историю как прогресс в развитии свободы, а самый этот прогресс как прогресс в познании необходимости — как она ни была гениальна и грандиозна — оказалась неудавшейся. Гегель не смог показать и объяснить, каким образом необходимость совершающегося в истории становится для его деятелей свободой — в той мере, в какой на эту необходимость падает светлый луч познания».[516]
Такой ход рассуждения собственно подменял свободу отдельного человека свободой Абсолютной Идеи, однако в своем применении лишь к материальной реальности он содержал полезные идеи. Подобно Фихте, свобода Абсолютной Идеи у Гегеля становится источником самодвижения и саморазвития, хотя поступательный характер ее движения определялся разрешением внутреннего противоречия ("противоречие является корнем всякого движения"). За идею этой «самостоятельности» позднее ухватился гегельянец-материалист Фридрих Энгельс, чтобы объяснить происхождение всего многообразия мира из него самого. Разумеется, у Энгельса в роли Абсолютной Идеи выступал индивидуальный человек, а вернее человеческое общество, которое уже Карл Маркс наделил коллективной идеей классового исторического детерминизма. Поскольку убеждения Энгельса стояли ближе к утверждению свободы воли, а Маркса – к признанию неизбежности победы диктатуры пролетариата, в марксизме представление о свободе воли получило противоречивые оценки.[517]
Марксистам волюнтаристской ориентации оказалась полезной трактовка Гегелем случайности: «Задача науки, и в особенности философии, состоит вообще в том, чтобы познать необходимость, скрытую под видимостью случайности; это, однако, не следует понимать так, будто случайное принадлежит лишь нашему субъективному представлению и поэтому должно быть всецело устранено, для того, чтобы достигнуть истины... Случайное как непосредственная действительность есть вместе с тем возможность чего-то другого... Как снятая возможность она есть возникновение новой действительности, предпосылкой которой была первая непосредственная действительность».[518] 

Случайность в учении Гегеля обладает претензией на одно из реальных условий возможности, а значит имеет объективный характер, будучи необходимо включена в реализацию развития Абсолютной Идеи. «Гегель проводил мысль о том, что случайность, во-первых, является объективным определением действительности, которое не может быть устранено сколь угодно глубоким постижением последней, и что, во вторых, она диалектические соединяется с необходимостью, а не является ее абсолютным