Особое провидение и свобода воли

Джек Коттрелл

Фрагмент из: Коттрелл Дж. Что Библия говорит о Боге-Вседержителе, Херсон: Таврический христианский институт, 2007, гл. 5., с. 190-217.

Божественное самоограничение

Ключом к должному пониманию библейского провидения явля­ется понятие Божественного самоограничения. (Понятие Божественного самоограничения уже обсуждалось в некоторой степени в Jack Cottrell, What the Bible Says About God the Creator (Joplin, Mo.: College Press, 1983), с. 243 и далее, 285 и далее, 296 и далее). Когда Бог решил со­творить мир, это Его суверенное решение было решением ограничить Самого Себя. Сам факт существования другого бытия наряду с бытием Бога является ограничивающим фактором. Бог больше не может пре­тендовать на то, чтобы быть единственным сущим. Конечно, только Он один является самосущим, непричиненным бытием; поэтому Его уни­кальности это не касается. Но в самом Своем действии сообщения су­ществования другому бытию Он отказывается от собственного исклю­чительного права на существование. Как говорит Бруннер: «Две идеи, сотворение и самоограничение, взаимосвязаны. Принятие всерьез пер­вой идеи уже приводит ко второй. […] Идея Божественного самоогра­ничения включена в идею сотворения мира, отличного от Бога» (Emil Brunner, The Christian Doctrine of Creation and Redemption: Dogmatics, Volume II, tr. Olive Wyon (Philadelphia: Westminster Press, 1952), pp. 172-173).

Как только признается самоограничение, подразумеваемое сотво­рением как таковым, уже нетрудно признать и тот факт, что Бог ограни­чил Самого Себя и в отношении правления Своего провидения. Конечно, это уже не является истиной по необходимости, как в случае с сотворе­нием, поскольку Бог вполне мог избрать какой-либо другой метод уп­равления миром. Если бы на то была Его воля, Он мог бы избрать детер­министскую модель. Но Он ее не избрал. Вместо этого Он избрал самоог­раничивающую форму правления, в соответствии с которой Его творе­ния были наделены некоторой мерой самоопределения. Он избрал не быть непосредственной причиной или началом всего происходящего. По сло­вам Бруннера, «Он отложил всекаузальность» (там же, с. 173). Поэтому Он «ограни­чивает Себя для того, чтобы дать место творению» (там же, с. 172).

Мы уже видели, что это так в случае с природными процессами и законами природы. Благодаря Божьему дару относительной независи­мости естественные причины являются истинными причинами, а не толь­ко «вторят движению», исходящему от Бога, за исключением случаев, когда Бог решает вмешаться в происходящее с намерениями, относя­щимися к Его особому провидению. Что истинно в отношении природы, то истинно и в отношении действий свободной воли Божьих разум­ных творений, человека в том числе. Выбирая создать таких существ с умом и волей, Бог по суверенному решению ограничивает Самого Себя, позволяя им использовать эти дары как средства самоопределения. (Уилбур Тиллет пишет: «Когда Бог сотворил свободных нравственных деятелей, в области свободного человеческого действия Он наложил на Свою собственную волю ограничения» (Providence, Prayer and Power, Nashville: Cokesbury Press, 1926; p. 71). И. Й. Муллинз (Е. Y. Mullins) пишет: «Бог ограничил Самого Себя в Своем обращении со свободными существами». «Он ограничен человеческой свободой» (The Christian Religion in Its Doctrinal Expression; Philadelphia: Judson Press, 1917; pp. 268. 348)). Таким образом, Бог уважает полноценность той свободы, которой Он наделил человеческих существ, и не вмешивается в их решения, пока того не требуют намерения Его особого провидения. Поэтому, сотво­рив существ со свободой воли, Бог дает слово и составляет завет с чело­веком, позволяя человеку быть тем, кем он был создан, даже если это значит, что иногда его решения будут противоречить тем решениям, которые Бог принял бы, если бы в Свое время решил самостоятельно предопределять все происходящее. Следующие слова Пола М. ван Бу­рена (Paul M. van Buren), хотя они и не относятся непосредственно к свободе воли, остаются весьма значимыми в этом отношении:

…Писание представляет сотворение как необратимое самопосвящение Бога, заверенное с помощью радуги. Однажды начавшись, творение является условием для Бога. Бог не мо­жет нарушить это посвящение, эту чистую и независимую реальность мира, и поэтому — это собственное бытие Богом, предоставившим Своему миру его независимость. Начиная со времени сотворения, Бог должен, по Своему соб­ственному решению, жить с миром, который создал… (Paul M. van Buren, «Speaking of God», Is God GOD?, ed. Axel D. Steuer and James W. McClendon, Jr. (Nashville: Abingdon Press, 1981), p. 68).

Конечно, найдется множество мыслителей, которым будет доста­точно тяжело принять факт Божественного самоограничения, посколь­ку они считают, будто он несовместим с Божьим верховным владыче­ством. Но считать так неправильно по двум причинам. Во-первых, Бог утверждает Свое владычество тем, что оставляет за Собой право и силу вмешиваться в процесс принятия решений, если того требуют Его наме­рения. Конечно, обычно Бог этого не делает и в большинстве случаев позволяет человеку идти его путем. Но в случае необходимости Он мо­жет вмешаться и действительно вмешивается; Он полностью контроли­рует жизнь каждого человека. Его никак нельзя сравнить с теми ска­зочными  стариком и старухой, что сделали Колобка, который вдруг ожил и покатился своей дорогой. Свобода воли, как это отмечает Бэльц (Baelz), действительно является условием, ограничивающим Бога, но это условие не является неограниченным (Peter R. Baelz, Prayer and Providence: A Background Study (New York: Seabury Press, 1968), p. 132). Последнее слово все равно ос­тается за Богом. Он все еще владычествует. Вопреки предположению Бруннера, нужно сказать, что Он не ограничил Свою абсолютность (Emil Brunner, The Christian Doctrine of Creation and Redemption, p. 172). В действительности, Он остается в силе просто отменить все творение и отослать его назад в небытие. «Необратимое посвящение», о котором говорит ван Бурен, необратимо не из-за пробела в Божьей силе или вла­сти. Оно необратимо по причине Божьей верности. Бог верен Своим намерениям и Своему творению; поэтому Он поддерживает его существование, а Его контроль над ним остается полновластным.

Вторая причина того, почему самоограничение не противоречит верховной власти Бога, заключается в том, что это сажоограничение. Ограничения по отношению к природным процессам и свободе воли не накладываются на Бога некими силами, независимо от Него существу­ющими (см. обсуждение этой разницы между самоограниченностью и конечностью Бога Джорджией Харкнесс (Georgia Harkness) (The Providence of God; Nashville: Abingdon Press, 1960; p. 105)). Скорее, эти ограничения являются выбором Самого Бога; «сами условия исходят из Божественной воли » (Peter Baelz, Prayer and Providence, p. 133).

Поэтому самоограни­чение никак не нарушает Божественного владычества, но даже выра­жает его. Поль говорит:

…То, что Первопричина должна подстраиваться и с различными условия­ми подчинять Себя природе и свойствам индивидуального свободного творения, не умаляет бесконечного достоинства и владычества Бога. […] Обязав Самого Себя священным обещанием [], Бог не может нарушить их свободной воли, но, по Своей мудрости, святости и праведности, сохраняет ее, заботится о ней, и дает ей полным ход. Это ничего не отнимает у Его достоинства, и никак не под­разумевает самоунижения; это тайна Божественного всемогущества (Joseph Pohle, God, pp. 76-77).

Фиск (Fisk) соглашается, что «благородный взгляд на Бога заклю­чается в том, чтобы видеть Его в Его верховенстве, свободно дающем человеку определенное ограниченное пространство для свободы дей­ствий. […] Даровать человеку такую меру самоопределения мог бы толь­ко великий и всемогущий Бог». Фиск продолжает:

Необходимо помнить о том, что если бы дарование человеку определен­ной свободы было предписано Богу извне или если бы Он был принужден к нему по какой-либо чуждой Ему необходимости, с этим еще можно было бы поспо­рить. Но когда это является Его собственной инициативой, Его собствен­ным свободным поступком, исходящим из чистой любви и преследующим вы­сокие и благородные цели, достижение которых гарантирует Его бесспорное всемогущество, тогда это не служит ничему иному, как только Его славеDivine Sovereignty and Human Freedom (Neptune: N. J.: Loizeaux Brothers, 1973), pp. 51-52). (Samuel Fisk,

Мы должны отметить, что понятие самоограничения применяется не к бытию Бога, а только к Его действиям. Бог не может ограничить или изменить то, Кем Он является, как не может Он ограничить Себя, решив не совершать чего-либо, что по необходимости проистекает из Его естества. Он может ограничить Себя только решив не совершать чего-либо, что, прежде всего, не проистекает из Его естества. Поскольку же Божье есте­ство не приводит по необходимости к прямой причинности каждого при­родного происшествия или к предопределению каждого человеческого решения, Он остается свободным ограничивать Себя в этих отношениях.

Относительная независимость человека

Для обозначения вида свободы, дарованной Богом Своему миру через самоограничение, я решил использовать термин «относительная независимость». Этот термин также используется Бруннером и Бэльцем (Emil Brunner, The Christian Doctrine of God: Dogmatics, Volume I, tr. Olive Wyon (Philadelphia: Westminster Press, 1950), p. 251; Peter Baelz, Prayer and Providence, pp. 133,139). В применении к человеку этот термин означает, что Бог сотворил людей личностями, по природе своей способными инициировать дей­ствия. Другими словами, человек свободен действовать и без того, что­бы его действия были предопределены Богом или сопровождались Его одновременным содействием. Как и в случае с природными процесса­ми, доктрина содействия должна быть отвергнута по причине ее несов­местимости с человеческой свободой и избыточности в отношении Божьего владычества. Теоретически предполагается, что содействие позволяет считать человеческую волю настоящей причиной действия, но причиной вторичной. На деле же вторичная причина, как правило, полностью поглощается всепревосходящей причинностью Бога. Поэто­му содействие как концепция нас не удовлетворяет: она чрезмерно монергистична      (вопреки Д. А. Карсону, который видит сложность в принятии термина «содействие» из-за его «синергического подтекста» (Divine Sovereignty and Human Responsibility, p. 210)).

Деяния 17:28 говорит, что в Боге «мы живем и движемся и существуем». Обычно этот отрывок приводится в пользу содействия, как, например, в таком утверждении Пайпера: «Деяния 17:28 ясно учит, что вор или убийца не может совершить своего поступка без согласо­ванного действия Самого Бога; этот отрывок утверждает, что все люди, воры и убийцы в том числе, живут в Боге, движутся в Боге и в Боге су­ществуют» (Francis Pieper, Christian Dogmatics, 1:490). Этот стих со всей очевидностью демонстрирует, почему наша независимость только относительна, поскольку он показывает, что мы зависим от Бога, Который постоянно поддерживает наше бытие и нашу жизнь. Но та идея, что мы «движемся» в Боге, вовсе не означает, что Он соучаствует или содействует каждой мысли или поступку, про­исходящему из нашего сердца. Скорее, она означает, что Он сохраняет за нами статус разумных существ, которые свободны действовать, но, в то же самое время, постоянно утверждает над нами Свой всевластный контроль.

Поэтому относительная независимость означает, что в обычном течении событий, то есть под категорией общего Божьего провидения, человеку позволяется использовать свою способность свободно выби­рать без какого-либо вмешательства, принуждения или предопределе­ния Божьего. В то же самое время, как отмечалось выше, эта независи­мость является относительной, поскольку Бог утверждает Свое право вмешиваться в происходящее для того, чтобы влиять на человеческие решения и поведение и направлять их, если того требуют Его намере­ния. Именно это и делает Его особое провидение.

Как же мы должны определить свободу воли во свете понятия отно­сительной независимости? Прежде всего, нам необходимо отметить, что, как об этом свидетельствует сам термин, здесь речь идет не о полной авто­номии, хотя христиан, не придерживающихся детерминизма, нередко об­виняют в принятии именно такой точки зрения. Следующий пример Пинка является типичным образцом такой трактовки «недетерминизма»:

…Предположим, что каждый человек приходит в этот мир, действи­тельно обладая абсолютно свободной волей, так что контролировать его или разрушить эту его свободу совершенно невозможно. Если бы это было в самом деле так, у нас не было бы. никакой гарантии, что весь человеческий род в кон­це концов не совершит морального самоубийства. Пусть все Божественные предохранители будут удалены, а человек — оставлен совершенно свободным делать то, что ему хочется: тогда все этические тонкости очень скоро ис­чезнут, дух варварства повсеместно возьмет верх, и над всем воцарится ад. Разве такое не вероятно?… (A. W. Pink, The Sovereignty of God, p. 32).

Безусловно, это — карикатура (и, надо сказать, довольно сдержан­ная) и она не представляет единственной альтернативы детерминизму. Истинная свобода довольно ограничена, ограничена не только Божьим владычеством, но и нашей собственной конечностью и приобретенной нами греховностью. Можно согласиться с Фиском в том, «что челове­ческая воля ограничена в своем проявлении, что она действует только в очень ограниченных рамках, что она связана всеохватывающим конт­ролирующим планом и намерениями Божьими, что Божественное вла­дычество верховенствует во всем сущем» (Samuel Fisk, Divine Sovereignty and Human Freedom, p. 25).

С другой стороны, выглядит так, что в понятие свободы воли дол­жна входить определенная способность выбирать противоположное. Иногда эта способность называется способностью выбора обратного или способностью противоположного выбора. Чтобы действительно являться свободной в отношении любой конкретной ситуации, личность должна иметь варианты решений и способность выбирать более, чем один из них. Эти варианты могут быть просто «да» и «нет», могут зак­лючаться в способности сделать что-либо или не сделать. Например, говорить, что человек, запертый в комнате, свободен до тех пор, пока он хочет оставаться в этой комнате, граничит с нелепостью. Пока его нахождению в комнате нет никакой альтернативы, такой, которой он мог бы воспользоваться, он несвободен в отношении этой ситуации. Можно привести еще один пример: когда грешник сталкивается с Еван­гелием и должен решить, принять ему Христа как Спасителя или отвер­гнуть, он свободен только в том случае, если способен сделать как одно, так и другое. Сказать, что его полная развращенность оставляет ему только один вариант — отвергнуть Христа, и что при всем этом он оста­ется по-прежнему свободным по причине того, что все равно принима­ет этот вариант, значит не только переопределить свободу, но и вовсе отменить ее как таковую.

И все же необходимо настаивать на том, что такая способность выбора противоположного не должна отождествляться с тем, что на­зывается «свободой безразличия», как если бы выбирающий обладал равной силой и равной причиной для выбора любого из доступных ему вариантов… Чтобы быть способным выбирать противоположное, вовсе не нужно быть безразличным. Ле­жащие перед человеком альтернативы могут не быть для него равно притягательными, и к одной из них он может иметь более сильную склон­ность, чем к другой. Желания, мотивы, влияния и обстоятельства по-прежнему являются важными составляющими в распределении его предпочтений. Он не выбирает, находясь в вакууме. Но это не значит, что мы беспомощны перед лицом обстоятельств и являемся рабами своих собственных желаний и мотивов. Иногда личность выбирает более труд­ный путь; иногда она восстает против наисильнейших желаний и отдает предпочтение обязанности; иногда, после долгих переубеждений, она может переменить свое решение. Пока остается такая возможность, остается свобода.

Наконец, третьим и самым важным соображением для определе­ния свободы воли является тот факт, что она включает в себя способ­ность выбирать без того, чтобы этот выбор был сделан или предопреде­лен (наперед или непосредственно во время его совершения) какой-либо силой, внешней для самой личности. С одной стороны, это обозначает отсутствие силы, принуждения, удержания или препятствования. С другой стороны, это обозначает отсутствие любого условия или воз­действующей силы, которые сводили бы действительные варианты вы­бора личности лишь к одному из них, осознает это сама личность или нет. Примерами таких условий или внешних сил были бы умственные отклонения, гипнотические внушения и абсолютное предопределяющее повеление. Хаскер утверждает, что свобода воли иногда определяется как «тот взгляд, что некоторые человеческие действия избираются и совершаются деятелем без того, чтобы для этого было какое-либо дос­таточное условие или причина действия, предшествующая самому дей­ствию» (William Hasker, Metaphysics, p. 32. Курсив убран). Выглядит так, что если бы слово «достаточное» заменить на «необходимое», это определение было бы недалеко от истины.

Свободное действие – это действие, совершенное без того, чтобы для этого было какое-либо необходимое условие или причина. Конечно, это значит, что взгляд, согласно которому «человек поступает свободно, если он делает то, что хочет, даже если то, что он хочет, предопределено» (как утверждает Ричард Суинбурн (The Coherence of Theism, р. 143), эта точка зрения существует еще со времен Дэвида Юма. An Enguiry concerning human understanding, 8 “Of liberty and necessity”), ложен. Мы еще напомним о том, что именно этот взгляд разделяется большинством детерминистов или компатибилистов.

Итак, можно сказать, что свобода воли – это способность выбирать противоположное без того, чтобы этот выбор был сделан или предопределен какой-либо силой вне воли самой личности. Необходимо помнить, что внутренние убеждения и внешние обстоятельства играют важную роль в оказании влияния на принятие личностью того или иного решения. Относительная независимость как самого человека, так и его естества означает, что весь набор обстоятельств, обусловливающих большинство выборов, является собирательным результатом природных процессов, свободных действий других людей и наших собственных прошлых решений. Таков основной фон, на котором действует свободная воля.

Но существует еще одна составляющая фона наших свободных решений, и это — суверенная воля Бога. Как Божье особое провидение относится к человеческим решениям? Вот основной вопрос главы, ко­торый мы сейчас обсудим.

Божий полновластный контроль

Если человек обладает свободой воли так, как это было описано выше, как Бог устанавливает Свою верховную власть? Как Он правит миром, выполняя Свои намерения и достигая Своих целей? Ответ зак­лючается в различии между общим и особым провидением. В случае природы, как уже говорилось выше, общее Божье провидение позволя­ет естественным процессам протекать без прямого вмешательства Бога. В то же самое время Бог непрестанно присматривает за всей природой и находится в состоянии готовности и способности вмешательства, т.е. изменения или даже отмены естественных процессов, если того требу­ют Его намерения. В основном то же самое можно сказать и в отноше­нии свободы человеческой воли. Общее Божье провидение позволяет людям принимать собственные решения и идти их собственным путем по ходу истории. Но вот смысл провидения особого заключается в сле­дующем: когда оно того требует, Бог вмешивается, чтобы влиять на че­ловеческие решения, направлять их и управлять ими. Он вполне спосо­бен делать это так, чтобы Его намерения были исполнены.

Теперь нам предстоит описать различные способы, которыми Бог направляет человеческие решения и действия, а также использует их. Це­лесообразно разделить эти способы на две группы: прямые и косвенные.

Прямой контроль

Временами Бог, бесспорно, прибегал к прямому контролю над че­ловеческими поступками и заставлял людей поступать не так, как они собирались поступать. Стоит только обратиться к известному случаю с Валаамом, наемным пророком, собиравшимся произнести проклятие на Израиль, но в Духе Божьем вместо этого произнесшим благословение (Числ. 24:1 и далее). Другим примером является царь Саул, который вместе с другими пытался взять Давида в плен. В ходе этих усилий, в Духе Божьем, он и его товарищи были побеждены экстатическим пророчествованием: «И снял и он одежды свои, и пророчествовал пред Са­муилом, и весь день тот и всю ту ночь лежал неодетый» (1 Цар. 19:24). Третий пример представляет опыт говорения на языках, с которым Апостолы столкнулись в Пятидесятницу (Деян. 2:4 и далее). Ни в одном из этих случаев участники не принимали решения совершать то, что совершали. Бог просто принуждал их и Сам был причиной происходящего.

Конечно, можно заметить, что все эти примеры свидетельствуют скорее о чудесном, чем о провиденческом вмешательстве Бога. В этих случаях кажется, будто Бог контролировал скорее тела этих людей, чем их ум и волю. Но ведь именно это и демонстрирует Божью готовность и способность вмешиваться в ход истории тогда, когда Ему нужно не­посредственно контролировать человеческие действия с тем, чтобы исполнять собственные намерения.

Теперь зададимся вопросом, возможно ли, чтобы временами Бог осуществлял непосредственный контроль и над самой волей, если того требуют Его намерения? Некоторые заявят, что это невозможно, так как посягает на саму сущность человеческой свободы. Но я не уверен, что мы можем утверждать, будто Богу вообще никогда не возможно это сделать. Для сравнения обратим внимание на тот факт, что чудо — это, в каком-то смысле, нарушение природных процессов. При нормальном развитии событий Бог отдает должное естественному порядку вещей, такому, каким Он Сам же его и создал, и даже особое провидение дей­ствует в его рамках, а не вне их. Но когда это необходимо, в относи­тельно редких случаях, Бог отменяет природную закономерность и со­вершает чудо. Я думаю, мы должны оставлять открытой возможность того, что Он вполне может сделать что-либо подобное и в случае со сво­бодой воли. Обычно Он уважает эту свободу такой, какой Он Сам же ее и создал. Но могут иметь место редкие случаи, когда Бог находит необ­ходимым непосредственным образом заставить чью-либо волю прийти к определенному решению. Мы должны помнить, что как природа, так и человек располагают относительной, а не абсолютной независимостью.

Примерами такого прямого контроля можно считать различные ветхозаветные случаи, когда говорится, что именно Бог повлиял на люд­ские сердца или взгляды. В частности, я имею в виду ожесточение серд­ца фараона, равно как и сердец всех солдат египетской армии, сердца Сигона и сердец ханаанских царей. Также я имею в виду то, как Бог возбудил у египтян симпатию к израильтянам во время их исхода, как Он влагал страх в сердца врагов Израиля. Сюда же относятся случаи, когда Бог склонял сердца национальных лидеров к принятию полити­ческих и военных решений, приводивших к исполнению Его намерений, таких как карательные уничтожения народов — Вавилона, Ассирии и даже самого Израиля. В этот же список можно включить побуждение царя Кира к возвращению израильтян на родину и обращение сердец тех царей, которые поддерживали израильтян и помогали им в восста­новлении Храма.

Даже если мы допустим, что эти и подобные им случаи являются примерами непосредственного Божьего контроля над сердцами и во­лей отдельных личностей, у нас не будет никаких оснований для того, чтобы на основании этих случаев делать обобщение и предполагать, что именно таким образом Бог действует в случае каждого отдельного ре­шения каждой отдельной воли. Например, то утверждение из Притч 16:1, что «человеку принадлежат предположения сердца, но от Госпо­да ответ языка» со всем возможным совершенством подтверждается случаем с Валаамом. Несомненно, Бог может заставить язык человека говорить что-то отличное от того, что хочет сказать сам человек. Если такого принуждения воли потребуют Его намерения, Бог им восполь­зуется. Но у нас нет никакого основания думать, что Он поступает так в порядке правила. Если в большинстве случаев Он попросту позволяет нам брать инициативу и говорить то, что мы сказать задумали, тогда эта речь языка также «от Господа», в том смысле, что никто иной, как именно Он позволил нам ее произнести. То же можно сказать и в отношении другого «доказательного» отрывка детерминистов, Притчи 21:1: «Сердце царя — в руке Господа, как потоки вод: куда захочет, Он на­правляет его». Допустим, что Бог может поступить так, когда бы Он того ни захотел, но удержимся при этом от предположения, будто это является общим правилом для каждого человека в каждом случае. Мы не можем даже предположить, что каждое решение каждого царя не­посредственно контролируется Богом. Этот стих говорит нам о том, что Бог может сделать, если того будут требовать Его намерения, и очень может быть, что Он так и сделал в случаях, приведенных в предыдущем параграфе. Серьезной ошибкой, однако, будет делать обобщения на основании этого и других утверждений, как поступает Кларк в следую­щем высказывании:

…Возьмем, например, Притчи 21:1, утверждающие, что «сердце царя — в руке Господа, как потоки вод: куда захочет, Он направляет его». Удиви­тельно, как кто-либо, называющий себя христианином и прочитавший хотя бы малую толику Библии, может отвергать, что Бог контролирует умствен­ные процессы Своих творений. Сердце человека — в руке Господа, и Господь направляет человеческое сердце, куда только захочет. Та идея, что воля чело­века свободна […], совершенно не библейская и не христианская. Будучи од­нозначным отвержением Божьего всемогущества, она свергает власть Бога и освобождает человека от Божьего контроля (Gordon H. Clark, Biblical Predestination, p. 125).

Мы должны помнить, что контролирующим фактором всего Божьего особого провидения являются Его особые намерения. Чрезвы­чайно важно не забывать о том, что Божье особое намерение для ветхо­заветного Израиля было неповторимым и что исполнение этого наме­рения требовало того, чтобы Бог вмешивался в ход истории таким об­разом, который больше нигде не встречался бы ни в какое другое время. Вот почему так опасно принимать ветхозаветные примеры за парадиг­мы или модели универсального Божьего способа контролирования че­ловеческой воли. Также чрезвычайно важно заметить, что в большин­стве этих случаев, как впрочем и в некоторых новозаветных случаях, Божье намерение, вызвавшее Его вмешательство, состояло не в предоп­ределении вечной судьбы вовлеченных в данное событие людей, а в пре­вращении Израиля в подходящее «лоно» для прихода Христа. В его слу­чае вопрос стоял о служении, а не о спасении. Бог мог приобщать лю­дей к служению Его намерениям для Израиля, тем самым никак не влияя на их вечное предназначение. Весьма проницателен в этом отношении следующий комментарий Шерлока:

...Никто не сомневается в том, что Бог может, когда это Ему угодно, с помощью Своей непреодолимой силы обращать человеческие сердца, обузды­вать их страсти, изменять их замыслы. […] Бог даже может с помощью тай­ного и непреодолимого влияния на человеческие умы заставлять их совершать то добро, к совершению которого у них нет никакой склонности, и удержи­вать их от совершения того зла, которое они совершили бы в противном слу­чае, что, конечно, еще не делает их хорошими людьми, но превращает их в инструменты благотворительной заботы провидения о других. Бог как вер­ховный Господь всего тварного может, если Он найдет это уместным, зас­тавить служить Себе, если вообще можно так говорить, таких людей, кото­рые никогда не совершили бы ничего доброго по своей собственной воле. Разни­ца между правлением благодати и правлением провидения заключается в сле­дующем: первое относится к добродетели и пороку и делает людей добрыми, изменяет само их естество и греховные склонности в примеры добродетели, и поэтому допускает силу не большую той, что не противоречит свободе выбора и природе добродетели и порока; а вот правление провидения уважает внешнее счастье или несчастье, вознаграждение или наказание людей или на­родов; поэтому-то Бог может использовать такие инструменты, какие хо­чет, и проявлять такое превосходство над природой или над человеком, какое необходимо для исполнения Его собственных мудрых решений помиловать или осудить. Такое различие было необходимо делать потому, что в прошлом смешение двух этих правлений порождало большие трудности и ошибки как в доктрине благодати, так и в доктрине провидения (William Sherlock, A Discourse Concerning the Divine Providence (Pittsburgh: J. L. Read, 1848), p. 50).

Шерлок абсолютно прав в своем утверждении о том, что Божьи намерения в отношении провидения позволяют Ему делать с волей лю­дей то, что они же не позволяют Ему делать в отношении личного спасе­ния этих людей. Если быть точнее, мы можем сказать, что в строгом смысле слова Бог не намеревается спасать всех людей, иначе бы Он обязательно привел ко всеобщему спасению — ведь Его намерения не могут не испол­ниться. Конечно, Он желает, чтобы все были спасены (Мф. 18:14; 1 Тим. 2:4; 2 Пет. 3:9). Но если говорить о действительном спасении, то Его наме­рение заключается в том, чтобы спаслись те, кто свободно примут Его благодать и господство (Мф. 23:37; Рим. 10:9-13; Откр. 22:17). Поэтому, хотя непосредственно направлять волю человека и противоречит тому Божьему намерению, которое касается спасения, вовсе не невозможно, чтобы Он мог делать это для исполнения других Своих намерений.

Я подчеркиваю, что Богу не невозможно влиять на волю человека непосредственно, и я допускаю, что во многих случаях Он мог именно так и делать. Но я не совсем уверен в том, что нам нужно доходить до таких допущений при объяснении библейских фактов, относящихся к особому провидению. Для того, чтобы объяснить их, вполне достаточ­но и косвенного контроля, речь о котором пойдет в следующем подраз­деле. Например, мы можем обратиться к тем многим случаям, когда казалось, что Бог перегибает палку в Своем влиянии на человеческое сердце или в его изменении (обычно заключающегося в покаянии). В таких случаях Он буквально засыпал людей саранчой, эпидемиями, за­сухами, голодом и агрессивными врагами. Иногда это срабатывало, а иногда нет. Амос 4:6-11 перебирает целый арсенал Божьих особых провиденческих мер против Израиля, перемежающийся рефреном: «Но вы не обратились ко Мне». Все выглядит так, что, если Бог в основном толь­ко и делает, что занимается непосредственным изменением сердец, то Он вовлек Себя в чрезмерно много лишних (и иногда совершенно бес­полезных) проблем, связанных с использованием всех этих косвенных средств. Но, возможно, именно таким образом, т.е. косвенным, Он и трудился всегда — просто нам не сообщаются все связанные с этим детали.

Нет никаких сомнений в том, что Божьи намерения не всегда нуж­даются в одном и том же виде провиденческого контроля над челове­ческими действиями и решениями. Беркувер использует иллюстрацию, вполне согласующуюся с идеей детерминизма: «Человеческая деятель­ность, словно меньший из двух концентрических кругов, полностью подпадает под более объемный круг Божьих намерений» (G. С. Berkouwer, The Providence of God, p. 92). Но, если человеческие поступки и решения подобны кругам, тогда нам нужно учи­тывать, что они относятся к более обширному кругу Божьих намере­ний неодинаково. Большинство из них просто существует внутри боль­шего круга: возможно, некоторые их них касаются его то тут, то там. Среди них могут быть и такие, которые полностью концентричны кру­гу Божьих намерений и имеют к нему более непосредственное отноше­ние, но таких, скорее всего, сравнительно немного. Чаще Божий конт­роль бывает косвенным. Каким образом — об этом сейчас и пойдет речь.

Косвенный контроль

Ключевым словом для особого Божьего провидения и Его владыче­ства является слово «контроль». Например, мы вполне можем согласить­ся с Тиссеном в том, что Бог «осуществляет полновластный контроль» над Своим творением (Henry С. Thiessen, Introductory Lectures in Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1949), p. 177). При этом контроль не должен отождествляться с при­чинностью или предопределением. Для того, чтобы контролировать ситу­ацию, вовсе не обязательно причинять каждую ее деталь или направлять ее развитие к определенной желанной развязке. То же истинно и в отно­шении Бога и Его мира. Благодаря Своей способности оказывать влияние на человеческие решения, что обычно происходит косвенным образом, Бог контролирует все, имеющее отношение к людям и их действиям. Как гово­рит Маллинз: «Бог ограничил Себя Самого Своим собственным отноше­нием к свободным существам» так, что «Его контроль осуществляется с помощью таких средств, которые уважают их свободу» (E. Y. Mullins, The Christian Religion in Its Doctrinal Expression, p. 268).

Но что же подразумевается под «косвенными» средствами конт­роля? Употребляя этот термин, я имею в виду любое влияние, которое Бог может оказать на волю, внешнее по отношению к самой этой воле. Некоторые из таких средств перечисляются Тиссеном. В них он вклю­чает законы природы, Божье Слово в Писании, разумные доказатель­ства, обращение проповеди, внутренние предостережения и предохра­нения, внешние обстоятельства, закрытые и открытые двери (Henry С Thiessen, Introductory Lectures, p. 185 и далее. Тиссен Г. К. Лекции по систематическому богословию. Ред. Вернон Д. Дерксен. Пер. с англ. «Логос». СПб.: Логос, 1994. С. 141). Вне вся­кого сомнения, этот список представляет далеко не все способы, дос­тупные всеведущему Богу.

…Говоря чисто по-человечески, мы можем сказать, что Богу известны тысячи неизвестных нам способов и средств, не выходящих за рамки суще­ствующих законов и порядков. Он знает много путей, через которые можно достичь человека. […] Это Божественное влияние, вмешательство Духа Божьего в сферу свободных проявлений духа человеческого, может быть ре­альностью в полном смысле этого слова без того, чтобы приводить к отмене законов или к разрушению конечной воли личности. Это — Божественная сила, проявляющая себя через законы; это — Божественная воля, трудящаяся […] над волей человеческой, не уничтожая ее свободы… (Wilbur Fisk Tillett, Providence, Prayer and Power, p. 74).

Я убежден, что существует два основных вида косвенного конт­роля, первый из которых — это контроль через внешние обстоятельства. Под этим я подразумеваю, например, использование Богом природных сил, способных повлиять на решения людей. Выше уже было приведено множество примеров такого рода влияния. Но помимо этого я подра­зумеваю то, как Бог использует Писание, призыв и проповедь, доступ­ные благодаря труду многих Его служителей. Я подразумеваю не сами чудеса, а их описания, описания величественной силы Божьей, прояв­ленной через них. Я подразумеваю также семейные обстоятельства, друзей и возможности образования, которые Бог может устраивать для того, чтобы повлиять на формирование личности в ее ранние годы.

Можно до бесконечности представлять себе, как Бог мог упот­реблять подобные средства для исполнения многого записанного в Писании (мы должны помнить, что большинство таких представлений остаются обыкновенны­ми представлениями, поскольку Писание обычно не вдается в подробности, когда речь заходит о средствах, которые Бог использует для того, чтобы делать то, что делает. А строить предположения о средствах — занятие не менее осмысленное, чем допускать, что Бог вообще не использует никаких средств, а просто сразу влияет непосредствен­но на человеческую волю). Например, нам сообщается, что Господь «одного унижает, а другого возносит» (Пс. 74:8). Писание часто говорит нам о том, что Бог «возносит» определенного человека для Своих собственных целей: ца­рей — таких, как фараон, Саул и Давид, священников — таких, как Саму­ил, пророков — таких, как Моисей и Иеремия. Например, нам известно, как Бог готовил Моисея, устраивая определенные обстоятельства его жизни на протяжении восьмидесяти лет, включая годы, когда он полу­чал образование в Египте и когда проходил духовную подготовку, бу­дучи пастухом. Так что, когда Библия говорит о Боге, что Он «послал Моисея, раба Своего» (Пс. 104:26), мы понимаем, что при этом имеются в виду все те восемьдесят лет, когда Моисея подготавливало Его прови­дение. Подобным образом, когда говорится, что Бог поставил фараона (Рим. 9:17), мы можем заключить с полным основанием, что Бог тру­дился во многих обстоятельствах его жизни так, чтобы он сыграл свою роль в Божьем плане. Но ни в том, ни в другом случае нет никакой необ­ходимости думать, что такая промыслительная подготовка нарушала свободу воли Моисея или фараона. То же самое можно сказать обо всех тех, кого Бог «вознес» для Своих собственных целей.

Другим возможным примером контроля через обстоятельства яв­ляется тот способ, которым Бог мог вызвать страх в сердцах врагов Израиля (Исх. 23:27; Втор. 2:25). Мы уже допускали возможность того, что это могло произойти непосредственным образом. Сейчас же сле­дует осознать, что то же самое вполне могло быть совершено и с помо­щью средств косвенных, т.е. с помощью быстро распространяющихся слухов о величественных проявлениях Божьей силы, связанных с исхо­дом и странствием через пустыню. Намек на такое средство нам дают те слова Раав, с которыми она поручает себя скрытым у нее лазутчикам:

Я знаю, что Господь отдал землю сию вам, ибо вы навели на нас ужас, и все жители земли сей пришли от вас в робость; ибо мы слышали, как Господь иссушил пред вами воду Чермного моря, когда вы шли из Египта, и как посту­пили вы с двумя царями Аморрейскими за Иорданом, с Сигоном и Огом, кото­рых вы истребили; когда мы услышали об этом, ослабело сердце наше, и ни в ком из нас не стало духа против вас; ибо Господь Бог ваш есть Бог на небе вверху и на земле внизу (Нав. 2:9-11).

Забота о том, чтобы такие слухи продолжали ходить, не состав­ляет труда для Божьего провидения.

Другим примером является средство, с помощью которого Бог мог побудить Кира отправить израильтян из Вавилона на родину. Как Бог «возбудил» его дух? Мы должны помнить, что еще за 150 лет до про­изошедших событий Исайя (Ис. 44:28 и 45:1) уже называл Кира Божьим пастырем, которому предстоит вести Его овец домой. Трудно предста­вить, чтобы ни одному благочестивому еврею из находившихся в Вави­лоне, не пришло на ум привлечь внимание Кира к этому пророчеству. Можно легко вообразить, как Даниил, высокопоставленный чиновник новой администрации, входит в присутствие Кира со свитком книги Исайи в руках, открывает его в нужном месте и показывает Киру, что он был известен еще давным-давно — известен по имени. Такое наверня­ка «возбудило » бы дух не только Кира, но и любого другого человека!

Наконец, еще один пример косвенного контроля касается упоми­наний того, что по возвращении Своего народа из Вавилона Бог даст ему новое сердце и новое к Нему отношение (Иер. 24:7; 32:39-40; Иез. 11:19-20; 36:26-27. Вполне вероятно, что эти отрыв­ки, помимо этого, содержат еще и пророческое предвосхищение новозаветного Бо­жьего народа). Как слухи об исходе из Египта вызвали страх в сердцах израильских врагов, так величие избав­ления и восстановления Израиля после Вавилона могли растопить сер­дце Божьего народа и побудить его бояться Своего Бога и служить Ему. Другим видом косвенного контроля являются умонастроения (вне­шние по отношению к самой воле), такие, как мысли и воспоминания. Ник­то работу ума до конца не понимает: стоит упомянуть хотя бы то, как мы по желанию (иногда!) способны вспоминать определенные мысли, пере­живания и из бессознательных делать их достоянием сознания. Зачастую мы не знаем, как и почему начинаем думать на какую-то тему, как вдруг неожиданно даем себе отчет в том, что это уже происходит. Обычно мы готовы допустить, что сатана обладает способностью «влагать в наш ум определенные мысли» с целью искусить. Но, если это не является невозможным для сатаны, то, несомненно, возможно и для Бога. Под этим ви­дом контроля я подразумеваю не откровение (новые истины) или вдохно­вение (непогрешимое их восприятие и изложение), а только умелое обра­щение с нормальными процессами мышления. Как только мысли или вос­поминания оказываются в уме, они представляют удачную возможность для принятия тех или иных решений. Эти решения принимаются ни кем иным, как именно нами, но они вызваны этими сообщенными нам мысля­ми. Шерлок так описывает Божье управление человеческим сознанием:

…человеческий ум представляет собой великий источник действия, но даже источник такой свободный, как ум человека, подчиняем; он может уп­равляться даже без применения всемогущей силы, вопреки себе самому, но без изменения своих собственных склонностей; а что может быть совершено, то Бог наверняка совершить может; когда же что-либо еще и является необ­ходимым для исполнения намерений Его провидения, Он совершает его в обя­зательном порядке. Пусть человек А никогда еще не был склонен к мероприя­тию Б так сильно, как сейчас — надежда или страх, предвидение преимуществ или убытка, влиятельное мнение друзей, внезапное изменение обстоятельств, маловероятность успеха, непоправимый просчет или провал и тысячи других мелочей в конце концов отвратят его от него; а как же легко Богу сообщить человеческому уму подобные мысли со всей непреодолимой живостью и яркостью так, чтобы воплотить то, о чем он думал перед этим, было в его силах не более, чем противостать всем соблазнам богатства и почестей, броситься в огонь или выбрать несчастье и неудачу (William Sherlock, A Discourse Concerning the Divine Providence, p. 51).

Он утверждает, что Бог может исполнить Свои намерения, «силь­но и живо впечатлив наш ум, предложив и удержав в нас такие мысли, которые бы возбудили или, наоборот, утихомирили наши страсти, при­дали бы нам силы для смелых и великих попыток или, наоборот, удержали бы нас от карьеры с помощью пугающих образов и бессчетных страхов и ужасов» (там же, с. 53).

В качестве библейского примера такого влияния можно вспомнить о братьях Иосифа, планировавших его убить. Возможно, как раз тогда Бог заставил Рувима подумать о любви к Иосифу его отца и о том, насколько сильным ударом для пожилого человека будет смерть его дорогого сына. Возможно, именно такие мысли заставили его сказать: «Не убьем его» (Быт. 37:21). Возможно, именно Бог подал Иуде идею продать Иосифа купцам, которым «случилось» проезжать мимо в тот момент (Быт. 37:26-27).

Ожесточение сердца фараона также может подпадать под эту категорию. Как Бог ожесточил его сердце? Может быть, наполнив его ум такими мыслями, какие Шерлок упоминал в вышеприведенном от­рывке, т.е. мыслями о том, какой большой потерей бесплатной рабочей силы будет освобождение этих израильтян или предметом каких на­смешек мы будем, когда другие народы узнают, как с нами обошлась горстка рабов. Подобные мысли могли казаться фараону вполне здра­выми, и Бог мог позаботиться о том, что они приходили к нему в подхо­дящее время, например, именно тогда, когда он уже начинал поддаваться и был склонен отпустить народ.

Такое же внушенное Богом предвкушение преимуществ или пред­видение убытка могло сказаться на решениях Иеровоама (3 Цар. 12:15), царя Ассирии (Ездр. 6:22) и Артаксеркса (Ездр. 7:27). Может быть, таким же образом Бог открыл и сердце Лидии, откликнувшейся на про­поведь Павла по своему собственному желанию (Деян. 16:14).

Если Бог пользуется такими косвенными средствами, как внешние обстоятельства и умонастроения, а я думаю, что это так и есть, тогда Он прибегает к ним в отношении всех Своих особых намерений, в том числе и намерения спасти людей. И все же мы должны помнить, что Его намерение касается спасения только тех, кто свободно решает служить Ему; поэтому очень важно подчеркнуть, что в этом отношении Его вли­яние сохраняет косвенный характер и оставляет принятие самого ре­шения за человеком. Также мы должны помнить, что, хотя особое про­видение может использоваться Богом так, как Ему угодно, основное средство, к которому Он прибегает для приведения людей ко спасению — это Его слово (Рим. 10:17). Эта истина поможет нам понять некоторые из тех доказательных отрывков, которые, как это кажется некоторым, учат детерминизму. Например, когда Деяния 18:27 говорит, что учени­ки уверовали «благодатью», имеется в виду проповедь «слова благодати» (Деяния 14:3; см. 20:24). В Матфея 15:13 Иисус говорит: «Всякое растение, которое не Отец Мой Небесный насадил, искоренится». Но как Бог насаждает Свои растения? Семенем слова, как утверждает Луки 8:11-15. В Иоанна 6:44 Иисус говорит: «Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня ». Но немного позже Иисус говорит: «И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе » (Ин. 12:32). Евангелие благодати Божьей в кресте Христа — вот привлекаю­щая сила, приводящая людей ко Христу (Рим. 1:16). Никто не может придти, если не будет привлечен, это действительно так; но основным средством это влечения является ничто иное, как слово благодати.

На данном этапе нам нужно вернуться к важному различию, прове­денному ранее, т.е. к различию между Божьим намерением, относящимся к спасению, и Его намерением, касающимся Израиля как отдельного наро­да. Поскольку суть этих намерений достаточно различна, различны и спосо­бы, которыми особое провидение их исполняет. Поэтому очень важно раз­личать, когда Писание имеет в виду использование человека Божьим прови­дением для исполнения намерения приготовить приход Христа, а когда — то ли поддерживающее, то ли разубеждающее влияние Бога на человека с ви­дом на его спасение. Неспособность проводить это различие может привес­ти к непредсказуемым выводам детерминистского характера.

Отрывок Римлянам 9-11, по всей видимости, всегда вызывал боль­ше всего недоразумений этого рода. Обычно детерминисты толкуют девятую главу послания к Римлянам как изложение учения о том, что Бог полновластным и безусловным образом предрешает, кто будет спа­сен, а кто нет: «Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает» (9:18). Он предызбрал Исаака, а не Измаила (9:7-9), Иакова, а не Исава (9:10-13). Он ожесточил фараона (9:17). Словно горшечник, Бог изго­товляет одни сосуды для почетного употребления, а другие — для унич­тожения (9:20-22). «Итак помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» (9:16) (подробное обсуждение этих стихов детерминистским толкователем см. в John Piper, The Justification of God (Grand Rapids: Baker Book House, 1983)). Вопрос, однако, заключается в том, говорит здесь Павел о Божьем избрании ко спасе­нию или к служению. Многие понимают этот отрывок именно в первом смысле, что и приводит к разительным отличиям (для примеров этого подхода см. Roger Т. Foster and V. Paul Marston, God’s Strategy in Human History (Wheaton: Tyndale House, 1974); Samuel Fisk, Divine Sovereignty and Human Freedom, pp. 118-132; James D. Strauss, «God’s Promise and Universal History», Grace Unlimited, ed. Clark H. Pinnock (Minneapolis: Bethany Fellowship, 1975), pp. 190208. См. также Frederick Godet’s Commentary on the Epistle to the Romans, tr. A. Cusin (Grand Rapids: Zondervan, 1956, reprint of 1883 edition)).

Главный вопрос, обсуждаемый здесь Павлом, касается Божьего права лишить евреев роли избранного народа. В Римлянам 1-8 он под­тверждает истину о том, что оправдание — по вере. Это значит, что ис­тинный еврей — искренний верующий, вне зависимости от его физичес­кой наследственности и обрезания (2:25-29). Любой человек, верующий в Иисуса, является истинным сыном Авраама (4:9-16). Но как же тогда быть с евреями по рождению? Не избрал ли их Бог для того, чтобы они были Его избранным народом? Не заключил ли Он с ними скрепляю­щий завет, что они будут Его народом, а Он — их Богом? Лишая евреев исключительности, не нарушает ли Бог Своего обетования?

Отвечая на эти вопросы, Павел подчеркивает четыре истины. Во-первых, Бог полновластен и может избирать кого хочет для служения Себе и содействия исполнению Своего намерения сделать благодать доступной через Иисуса Христа. Также Он может полновластно отвер­гнуть кого только пожелает. В этом Его решении есть доля произвола. Именно эту истину Павел подчеркивает в 9:7 и далее. Бог избрал Исаа­ка, а не Исмаила — не в смысле спасения или погибели, а в смысле поставления во главе народа, должного подготовить приход Христа. То же самое касается Иакова и Исава (что касается стиха 13, «Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел», то здесь необхо­димо сделать два комментария. (1) Эта фраза заимствована из Малахии 1:2-3, кото­рый говорит не о двух отдельных личностях, а о народах, от них произошедших. (2) Слово «возненавидеть » в своем библейском употреблении не всегда имеет такой стро­гий отрицательный подтекст, который мы зачастую в него привносим. См. Быт. 29:30; Втор. 21:15; Лук. 14:26. Для всестороннего обсуждения значения этого стиха см. William G. Williams, An Exposition of the Epistle of Paul to the Romans (Cincinnati: Jennings and Pye, 1902), pp. 297-307), и даже Моисея и фараона. Божья фраза «кого миловать, помилую; кого жалеть, пожалею» (9:15) взята Павлом из Исхода 33:19, где Бог отвечает на просьбу Моисея явить Бо­жью славу. Поэтому «милование» подразумевает вовсе не спасающую милость. Также необходимо заметить, как часто в Новом Завете Павел упоминает свое избрание апостолом (что является служением)!, и тол­кует его как проявление Божьей благодати и милости (см. Рим. 15:15-16: «писал вам, братия, с некоторою смелостью, отчасти как бы в напоминание вам, по данной мне от Бога благодати быть служителем Иисуса Христа у язычников». См. 1 Кор. 7:25: «относительно девства я не имею повеления Гос­подня, а даю совет, как получивший от Господа милость быть Ему верным» (здесь он говорит о своем апостольском авторитете). См. Еф. 3:7-8: «служителем сделался я по дару благодати Божией, данной мне действием силы Его. Мне, наименьшему из всех святых, дана благодать сия — благовествовать язычникам неисследимое богатство Христово». См. также 1 Кор. 3:10; 15:10; 2 Кор. 4:1; Гал. 2:9). Итак, даже в отношении самых важных стихов, когда кажется, что Бог Сам говорит о том, что милость Он распространяет произвольно (9:15-18), нет ника­кой необходимости предполагать, что эта милость — спасающая. Ско­рее, при этом подразумевается милость избрания определенных людей для служения. Именно таков случай с евреями как народом. Если Бог помиловал и избрал их, это право Его владычества. Схожим образом, Его право — ожесточать и отстранять их от исполнения Своего намерения.

Вторая истина Павла заключается в самом факте того, что Изра­иль как отдельный народ был избран только для служения приготовле­ния к приходу Христа, а не для исполнения роли единственного пред­ставительства спасенных. И действительно, участие в составе избран­ного народа спасения никак не гарантировало. Так что, если Бог отвер­гает народ, это еще не значит, что этим самым Он лишает его спасения. Он просто отстраняет их в том отношении, в каком они исполняют на­мерение приготовить приход Христа. Более того, они уже исполнили это намерение, и поэтому были бы отстранены от этого служения в лю­бом случае (9:5; см. Еф. 1-2). Также они уже подготовили путь для доне­сения Евангелия язычникам (9:23 и далее). Именно в этой связи Павел говорит о Боге как о горшечнике, который волен делать сосуды для чего только захочет. Он решил соделать израильский народ сосудом славы, предназначенным для почетного употребления (9:21). На протяжении столетий это избранный сосуд запятнал себя идолопоклонством и не­верием, и поэтому Бог предопределил не просто уважительно отодви­нуть его в сторону, а уничтожить полностью. Разве что Бог отсрочил Свой гнев до того времени, когда предназначение этого сосуда уже было полностью исполнено. Вот о чем, по-видимому, говорит Павел в 9:22: «Что же, если Бог, желая показать гнев и явить могущество Свое, с ве­ликим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели?» Он терпел их грех и идолопоклонство достаточно долго, пока не подошел к изготовлению новых сосудов милости, т.е. Церкви, составленной из евреев и язычников (9:23 и далее). Поэтому временное завершение фун­кции евреев как Богом избранного народа было настолько же заслу­женным, насколько и запланированным.

Третья истина Павла заключается в том, что отвергаем был не весь народ, а только те его представители, которые не хотели верить во Хри­ста. Нашелся остаток, все еще принадлежащий Богу. И действительно, даже когда Израиль обладал статусом избранного народа, не все изра­ильтяне были истинным Божьим народом (9:6; 11:2-4). Ситуация с вер­ным остатком остается той же по сей день (9:24; 27; 11:4-5).

Пожалуй, самой важной является четвертая истина — та истина, что все евреи, отвергнутые в плане спасения, отвергнуты по причине своего неверия, а не по причине своевольного Божьего решения. Боль­шинство евреев были утеряны — вот что печалило Павла (9:3). Но при­чиной этого (в этом он однозначен) является их неверие (9:32; 11:20). В то же самое время он подчеркивает, что каждый отдельный еврей мо­жет быть спасен в любое время через принятие Иисуса как Мессии (10:13-17; 11:23-24). В действительности Бог изображается как тот, кто постоянно уговаривает Израиль придти к Нему, но евреи остаются не­послушными и упрямыми (10:21). Их национальное ожесточение (11:7) — это только справедливое подтверждение их собственного упрямства, и оно никак не удерживает ни одного отдельно взятого еврея от спасения.

В этом анализе Римлянам 9-11 нашей целью была попытка отде­лить вопрос Божьего избрания и использования народа для служения Ему от вопроса принятия Им решения о чьем-либо спасении или поги­бели. Вывод состоит в том, что Божье отвержение евреев как народа в плане служения было делом Божьего полновластного решения, в то вре­мя как отвержение отдельных евреев в плане их спасения было обус­ловлено их личным неверием. Такова модель, которая должна приме­няться ко всем делам Божьего провидения.

В завершение рассмотрения различных косвенных средств конт­роля Божьего провидения, необходимо сделать две важные оговорки. Первая из них состоит в том, что этот способ Божественного правле­ния является скорее исключением, чем правилом. Он относится к осо­бому, а не к общему провидению. Опять же, во всем этом существует та опасность подвергнуться соблазну обобщения вышеупомянутых при­меров и предположить, что Бог ежедневно совершает все это в жизни каждого отдельного человека. Но делать такое предположение нет ни­какого основания. Контроль такого рода сберегается Богом для испол­нения отдельных особых намерений. Можно вспомнить детерминистс­кое объяснение Божьего допускающего постановления, описанное выше. Достаточно процитировать то утверждение Дэбни, что Бог «так устраивает и распределяет события и предметы вокруг свободных дея­телей с помощью многообразия Своей мудрости и силы, что помещает каждую душу на каждом этапе ее развития в окружение таких обстоя­тельств, которые, как Он знает, станут достаточным объективным по­буждением к тому, чтобы она, по своей собственной природе, участво­вала в добровольной деятельности». Основная проблема, которую я нахожу в этой идее, заключается в том предположении детерминистов, что именно так Бог предопределяет каждый поступок каждого челове­ка. Подобное обобщение необоснованно.

Вторая оговорка, касающаяся Божьих косвенных средств контроля, состоит в том, что эти средства не должны считаться непреодоли­мыми. Я не готов заходить так далеко, как это делает Шерлок, когда утверждает, что, как только Бог сообщает мысль уму, противостоять ей становится невозможно. «Достаточное объективное побуждение» Дэбни может быть приемлемо до тех пор, пока «достаточное» не заменяет­ся на «необходимое». Я не думаю, что подобные косвенные влияния помещают личность в сочетание таких обстоятельств, которые безоши­бочно приводят ее к одному единственному возможному решению. Все­гда остается свобода противостоять, хотя ее употребление и требует дополнительных условий. Мы должны помнить о тех случаях, когда Божьи убеждения не приводили к желанному результату, как в Амоса 4:6-11 и Аггея 1:2 и далее.

Это приводит нас к следующему вопросу: если влияниям Божьего провидения можно противостоять, то как же Он способен удерживать контроль? Не подвергает ли это опасности Его верховную власть? Как Он может быть так уверен в том, что в конце концов исполнит Свои намерения, если Его свободные творения не всегда поддаются влиянию особого провидения? Ответ на эти вопросы заключается в понятии Бо­жьего предузнания.

Божье предузнание

Божье предузнание будущих свободных человеческих поступков является ключевой составляющей контроля Его провидения. В первом томе, посвященном Богу как Творцу, я уже отчасти рассмотрел докт­рину предузнания (Jack Cottrell, What the Bible Says About God the Creator, pp. 279ff). Там я утверждал, что Бог обладает истинным предузнанием человеческих действий. Я отверг точку зрения, согласно которой предузнание основано на Божьем промыслительном установле­нии и само по себе «закрепляет» человеческие поступки, делая их не­пременными.

Почему Божье предузнание будущих поступков является решаю­щим для провидения? Потому что именно с его помощью Бог может позволить человеку быть истинно свободным в своем выборе, свобод­ным противостоять даже Его собственным особым влияниям и в то же самое время безошибочно исполнять Его намерения. Ведь если Бог пре­дузнает все решения, которые когда-либо примет какой-либо человек, Он может приспособить под них Свои собственные планы и установить соответствие между Своими намерениями и этими предузнанными ре­шениями и поступками. Бэльц пишет:

…Можно утверждать, что та истина, что Бог уже знает, какой выбор будет нами сделан, не обязательно содержит в себе ту истину, что Бог предоп­ределяет этот выбор; а на основании этого можно также утверждать, что человеку логически вполне возможно делать этот выбор свободно, а Богу — так предопределять миропорядок, чтобы следствие этого выбора соответство­вало Его собственным превосходящим все намерениям… (Peter Baelz, Prayer and Providence, p. 123. См. Mark Pontifex, Freedom and Providence (New York: Hawthorn Books, 1960), p. 80).

Некто даже написал стихотворение под названием «Ткач», где есть такие строки: «Жизнь — это ткань, сотканная Господом моим и мной ». Поэт говорит, что Бог и человек оба делают свой вклад в создание этой ткани, только человек работает с изнанки, где узор виден плохо, а Бог — с лица, благодаря чему Он может заботиться о том, чтобы нить ложи­лась в соответствии с логикой узора. Поскольку Бог предузнает каж­дый кусочек нити, которая будет употреблена нами для создания этой ткани, Он уже придумал, какой будет вся ткань по изготовлении, без того, чтобы предрешать каждое наше движение в процессе самого из­готовления. Более того, мы даже можем сказать, что Бог способен впле­тать Свои намерения в холст человеческих решений и приводить к тому, чтобы результатом был Его собственный узор. Но Он может делать это только посредством предузнания.

Деяния 2:23 предоставляет совершенное отображение того спо­соба, благодаря которому Бог трудится с помощью Своего предузна­ния. Этот отрывок говорит, что Иисус был предан «по определенному совету и предведению Божию». Мы уже упоминали то предположение Гордона Кларка, что в этом отрывке мы «отмечаем, что предузнание зависит от определенного совета» (Gordon H. Clark, «The Sovereignty of God», p. 4). Однако очевидно, что этот стих ничего не говорит о том или ином причинном отношении или отноше­нии зависимости между тем и другим. Он просто упоминает о предоп­ределении и предузнании. Другими словами, смерть Иисуса стала ис­торической действительностью благодаря обоим этим факторам. С од­ной стороны, Бог предопределил, чтобы Иисус умер во искупление гре­хов всего мира; это было Его собственным безусловным планом спасе­ния мира. С другой стороны, детали того, как это произойдет, были зап­ланированы с помощью Божьего предузнания исторической обстанов­ки, характеров и решений таких участников этого события, как, напри­мер, Иуда. Поэтому хотя бы в некотором смысле мы можем утверж­дать обратное тому, что утверждает Кларк, т.е., что скорее определен­ный совет зависит от предузнания, чем наоборот.

Особое провидение и грех

Роль предузнания в провидении в определенной мере помогает объяснить место в Божьих намерениях греховных поступков. Этот воп­рос непрост вне зависимости от того, перед кем он стоит — перед детер­министом или недетерминистом. И все же первый находится в менее выгодном положении, поскольку в свете предопределяющего полнов­ластного постановления ему предстоит объяснить существование всех грехов. Что же касается моего личного подхода к этому вопросу, то сво­его рода «зонтом», под которым совершается большинство грехов, мо­жет считаться общее Божье провидение, позволяющее человеку при­нимать личные решения без каких-либо препятствий со стороны Бога. Понятия допущения здесь вполне достаточно, и нет необходимости считать, что Бог может являться причиной греха (Можно сказать, что это слишком, поскольку Бога можно было бы назвать причиной греха в смысле косвенном, т.е. в том смысле, что Он создал свободных творений, спо­собных согрешить). «Если Бог допускает грех, это должно значить, что Он допускает действие той причины, ко­торую Сам не причинял, поскольку она противоречила Его планам. До­пустить грех — значит удержаться от его предотвращения, а это, в свою очередь, предполагает существование действующей причины, не причиненной Богом» (Mark Pontifex, Freedom and Providence, p. 78).

Единственная проблема такого объяснения заключается в том, что, по всей видимости, оно не применимо к особому провидению, посколь­ку временами кажется, что Бог не только допускает грех, но и действи­тельно делает его частью Своего плана. Возможно, это и не было бы такой серьезной проблемой, если бы не библейское учение в Иакова 1:13: «Бог не искушается злом и Сам не искушает никого». Как же нам быть с местом греховных поступков в особом Божьем провидении?

Я предлагаю четыре возможных подхода к этому вопросу, кото­рые все вместе могут дать на него вполне удовлетворительный ответ. Ни один из этих подходов не допускает того, чтобы зло непосредствен­но причинялось Богом.

Первая возможность заключается в том, что Божье провидение создает обстоятельства, которые оказывают сильное влияние, вызыва­ющее зло или толкающие кого-либо на его совершение. Под эту катего­рию может подпадать ожесточение сердца фараона. Мы уже предпо­лагали, что Бог мог косвенно влиять на фараона, сообщая его уму опре­деленные мысли. Та мысль, что окончательное ожесточение его сердца было грехом, уже опровергалась (Forster and Marston, Gods Strategy in Human History, pp. 155-177), но сложно понимать его как-либо еще. Сюда же можно было бы включить и Псалом 104:25: «Возбудил в сердце их ненависть против народа Его». Однако, я сознаюсь, что очень сдержанно отношусь к тому, чтобы применять эту категорию непос­редственно к этим конкретным поступкам, поскольку это может про­тиворечить сказанному в Иакова 1:13. Но, с другой стороны, такой от­рывок, как Иеремия 19:9, подходит под нее идеально: «Накормлю их плотью сыновей их и плотью дочерей их; и будет каждый есть плоть своего ближнего, находясь в осаде и тесноте». Бог «кормит» их, т.е. приводит к каннибализму, только потому, что создает такие обстоя­тельства, в которых это происходит, хотя Его намерением было исполь­зовать эти обстоятельства не столько для того, чтобы привести к. кан­нибализму, сколько для того, чтобы наказать нечестивый народ.

Вторая возможность заключается в том, что Бог включает грехов­ные поступки в Свои планы тем, что позволяет сатане искушать и обма­нывать людей определенным образом. Хотя такое позволение с легкос­тью подпадает под категорию допускающего установления, оно немно­го отличается от обычного допущения греха, который совершается в рамках общего провидения. Скорее, его можно было бы считать целенаправленным допущением. Мы знаем, что сатана искушает и без того, и мы знаем, что для этого он может использовать множество различ­ных средств. Также мы знаем, что иногда он делает это с открытого позволения Самого Бога. Такой вариант подтверждается случаем с Иовом. Многообразное зло, выпавшее на долю Иова, включало кражу части его скота и убийство слуг савеянами, уничтожение оставшегося скота и слуг молнией («огонь Божий […] с неба»), разорительные напа­дения халдеев, гибель всех детей в урагане, и, наконец, проказу (Иова 1:12-19; 2:7). В этой книге ясно говорится о том, что сатана совершил все с Иовом с открытого позволения Бога (Иова 1:12; 2:6-7). Все это было сделано для того, чтобы склонить Иова ко греху (Иова 1:8-11; 2:3). Са­мая поразительная истина заключается в том, что, хотя Бог и участво­вал во всем происходящем в том только смысле, что позволял сатане совершать все это, в конце концов утверждается, что все это сделал Бог! В Иова 42:11 упоминается «зло, которое Господь навел на него». Бог сказал сатане: «Ты возбуждал Меня против него» (Иова 2:3). Под впе­чатлением от всех своих потерь, Иова признает, что «Господь взял» (Иова 1:21). Поскольку как действительный деятель за всем происходя­щим стоял сатана, мы не можем сказать, что произошедшее было причинено Богом; но, поскольку события происходили с Его позволения, они находились под Его полновластным контролем.

Вне всякого сомнения, эта модель объясняет целый ряд тех про­блематичных проявлений особого провидения, что были упомянуты выше. Послание лживого духа для того, чтобы вовлечь Ахава в битву, является почти идеальной параллелью случая с Иовом (см. 3 Цар. 22:19 и далее). 2 Фес. 2:11, т.е. то утверждение, что «пошлет им Бог действие заблуждения, так что они будут верить лжи », можно объяс­нить точно так же. Стих 7 говорит, что Бог оказывает подобное влияние только в том смысле, что снимает Свое ограничение сил зла. 2 Кор. 4:4 говорит, что умы неверующих ослепляет бог мира сего, а он, безусловно, делает это только с Божьего позволения. Можно также предположить, что 2 Цар. 24:1 объясняется с помощью того же Бо­жьего позволения сатане искушать Давида. Этот отрывок говорит, что именно Божий гнев побудил Давида начать перепись. Но 1 Пар. 21:1 утверждает, что к этому поступку Давида склонил сатана. Очевидно, это действительно сделал сатана — но с Божьего позволения. Возможно, злой дух, посланный на царя Саула, может быть истолко­ван точно так же.

Третья возможность заключается в том, что Бог просто предуз­нает злые склонности и решения людей и способен «направлять» эти решения или исполнять Свои собственные намерения через них без ма­лейшей доли личной ответственности за них. Форстер и Марстон (Forster & Marston) утверждают, что Бог «водит» человеческими грехами (там же, с. 92); мы с определенной долей справедливости могли бы использовать для пере­дачи этой мысли фразу «искусно использует». Шерлок пишет: «Нет ни смысла, ни разумного предлога в противостоянии той истине, что Бог человеческие грехи заставляет служить добрым и мудрым целям, если, конечно, Он способен делать это без того, чтобы Самому быть в эти грехи замешанным» (William Sherlock, A Discourse Concerning the Divine Providence, p. 57). Нетрудно увидеть, как эта истина может объяс­нить роль братьев Иосифа в Божьем плане для его жизни, как, впрочем, и роль Иуды в Великом Плане. Также она объясняет, как Бог мог ис­пользовать похоть Самсона (Суд. 14:1 и далее) и Авессалома (2 Цар. 12:1 и далее; 16:22) в Своих собственных целях. Вполне удовлетворительным образом объясняет она и вовлечение Богом нечестивых царей и наро­дов в исполнение Своих намерений для Израиля. Вне всякого сомне­ния, такое использование является самой важной составляющей в отношениях между греховными поступками и особым провидением.

Наконец, последняя возможность заключается в том, что опреде­ленная часть зла, связанная с Божьим провидением, является злом не моральным, а естественным или природным, и поэтому не вызывает никаких проблем. Например, Исайя 31:2 говорит, что Бог «наведет бед­ствие», а Исайя 45:7 : «Я делаю мир и произвожу бедствия». Обычно подобные отрывки толкуются в том смысле, будто они подразумевают бедствия в смысле наказания за грех и страдания от него. Перевод Но­вой Американской Стандартной Библии употребляет слова «беда» и «несчастье ». Точно так же нам следует понимать и Божью роль в смер­ти отдельных личностей — смерть сама по себе является не столько мо­ральным, сколько природным злом. Помешательство Навуходоносора можно объяснить схожим образом, а «злой дух», напавший на Саула, можно понять и как дух сумасшествия.

Итак, мы увидели, как Бог может использовать греховные челове­ческие поступки для исполнения Своих намерений с полным уважени­ем человеческой свободы грешить или не грешить. На данном этапе ос­тается выяснить, в достаточной ли мере вышепредложенные объясне­ния сочетаются с написанным в Иакова 1:13.

Advertisements
Запись опубликована в рубрике Статьи с метками , , , , , , . Добавьте в закладки постоянную ссылку.

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход / Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход / Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход / Изменить )

Google+ photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google+. Выход / Изменить )

Connecting to %s