История отечественного арминианства


Гололоб Г.А.

Содержание

Введение.

1. Зарубежное арминианство до возникновения протестантизма в России.

1.1. Возникновение зарубежного арминианства.

1.2. Наследие зарубежного арминианства.

2. Предпосылки возникновения отечественного арминианства.

2.1. Внешние богословские влияния.

2.1.1. Внешнее влияние со стороны католического учения.

2.1.2. Внешнее влияние со стороны англиканского учения.

2.1.3. Внешнее влияние со стороны лютеранского учения.

2.1.4. Внешнее влияние со стороны меннонитского учения.

2.2. Внутренние богословские влияния.

2.2.1. Внутреннее влияние со стороны народных религиозных движений.

2.2.2. Внутреннее влияние со стороны интеллигентных религиозных учений.

2.2.3. Внутреннее влияние со стороны православного учения.

2.3. Слабое присутствие кальвинизма на территории царской России.

3. Становление отечественного арминианства.

3.1. Три крупные ветви отечественного протестантизма.

3.2. Арминианство в меннонитских общинах.

3.3. Арминианская доктрина в баптистских общинах.

3.4. Арминианство в общинах евангельских христиан.

3.5. Арминианское учение в объединенном братстве ВС ЕХБ.

3.6. Арминианство в братстве СЦ ЕХБ.

3.7. Арминианство в русскоязычной эмиграции.

4. Состояние отечественного арминианства в постперестроечное время.

5. Специфика евроазиатского арминианства.

6. Отношение евроазиатских арминиан к кальвинизму.

Заключение.

Использованная литература.

Введение.

Арминианская доктрина как таковая возникла вместе с учением Самого Иисуса Христа, первоначально зафиксированного в книгах Нового Завета и написанных Его учениками и последователями. Исторически же она постепенно оформлялась в систематическом виде, приняв окончательный вариант в учении голландского богослова Якоба Арминия на рубеже XVI-го и XVII-го веков. В России мы связываем истоки появления этой доктрины с евангельским пробуждением второй половины позапрошлого века, хотя в различных своих вариантах оно существовало здесь задолго до появления славянского или восточноевропейского протестантизма.

Разумеется, арминианство формировалось в постоянном догматическом конфликте с доктриной кальвинизма, которая была подвергнута собственному развитию, пока не воплотилась во мнении Ж. Кальвина о том, что Бог «не создает всем равные условия, но предписывает одним вечную жизнь, а другим — вечное проклятие». Пиком доктринального становления кальвинизма был Дортский синод 1618-1619 годов, осудивший учение Арминия, заявив о том, что «Бог хотел греха, чтобы при его преодолении во всем совершенстве показать Свою справедливость». Разумеется, об истории кальвинизма в странах постсоветского пространства будут писать кальвинисты, но, поскольку эти две системы богословия развивались в отрицательной взаимосвязи, полностью обойти молчанием кальвинизм нам будет невозможно.

Следует особо отметить несовместимость двух этих систем богословия, несмотря на многочисленные тщетные усилия построяния некоего симбиоза между доктринами предопределения Бога и свободы воли человека. Во все периоды истории христианства где бы ни поднимался этот вопрос, дискуссии никогда не утихали. Классическим примером, свидетельствующим об этом, является спор между Эразмом Роттердамским и Мартином Лютером о свободе воли. Так, в своем сочинении «О рабстве воли» (1524) Лютер приписывал Богу даже причинение зла, хотя и в более обтекаемых формах, чем это сделает после него Жан Кальвин: «всё нечестивое тоже трудится вместе с Богом» (цит. по: Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1987, с. 494). «Он осуждает тех, кто этого не! заслуживает…» (там же, с. 540). «Смерти грешника Он не желает как раз по слову Своему, однако по Своей неисповедимой воле Он её желает. Ныне нам надлежит смотреть на Его Слово и оставить в стороне Его неисповедимую волю» (там же, с. 398). Разумеется, это был не кальвинизм, но смягченная, а вернее внутренне противоречивая, его версия, представленная в теологии Августина. И все же она была неприемлема Эразму, поскольку включала в себя представление о неотразимости воли Бога, делающей Его исключительной причиной появления и существования во вселенной не только добра, но и зла.

Впрочем, и другие работы Лютера свидетельствуют о том, что он допускал возможность кальвинистской трактовки предопределения. «Никакая случайность не может воспрепятствовать нашему спасению, равно как никакое наше, пусть даже исключительно могучее, сопротивление злу, столь обильно окружающему нас, не может ему способствовать» (Мартин Лютер. Лекции по Посланию к Римлянам. Минск: ПИКОРП, 1996, с. 409). «Теперь же Он показывает, что мы спасены по Его нерушимой любви. И, таким образом, Он одобряет не нашу волю, но свою неизменную и твёрдую волю предопределения» (там же, с. 410). «Он демонстрирует Своё предызбрание тем фактом, что позволяет многим людям от самого их рождения вести благопристойную жизнь и творить добрые дела, но, несмотря на всё это, они не обретают спасения» (там же, с. 413).

В своем отстаивании возможности примирения предопределения Божьего и свободы воли человека Лютер доходит до того, что утверждает парадоксальные с точки зрения не только разума, но и морали утверждения: «Если Бог не милует, то никто не становится благим, как это было в случае с фараоном. Таким образом, у нас есть примеры и того, и другого, а именно — мы видим, что если кто-то действует, то это благодаря милосердному Богу, а если же кто не желает действовать, то это не из-за милосердного Бога, но из-за Бога, который ожесточает» (там же, с. 435–436; курсив мой). Иными словами, у Лютера нет объяснения, почему и как в природе Бога умещается и беспричинное добро, и беспричинное зло. Такая точка зрения казалась Эразму еретической, поскольку лишала волю Бога моральной направленности и самоопределения, очевидных из Писания. Разумеется, совместить эти два понимания характера моральных качеств Бога – произвольного и принципиального – было невозможно. В трактовке Лютера, Бог, по крайней мере, в области морали оказывался беспринципным и непредсказуемым.

Тем не менее, Лютер не был последователен в этой позиции. В его работе «О свободе воли» есть масса нестыковок и внутренних противоречий, говорящих о том, что мнение Лютера на этот счет не было однозначным. Поэтому Берта Порозовская утверждает, что мнение Лютера о свободной воле и двойном предопределении, высказанное в этом его трактате «никогда не было взято им назад, но никогда и нигде больше не повторялось» (Б. Порозовская. Мартин Лютер, его жизнь и реформаторская деятельность. СПб., 1994, с. 73). Первое понятно: великому реформатору было стыдно отступать назад. Но что было причиной второго? Лютер боялся повторить то, что высказал однажды, поскольку к концу жизни склонился к мнению Филиппа Меланхтона, перешедшего на позиции синергизма. Таким образом, учение об абсолютном предопределении, выраженное даже в самом непоследовательном виде, всегда оспаривалось там же, где и высказывалось. Нам неизвестны случаи последовательного совмещения этих двух богословских систем, не говоря уже о практическом применении такого рода симбиоза.

Хотя славянское арминианство в целом развивалось самостоятельно, нельзя исключать и фактор некоторого заимствования арминианских идей из родственных протестантских и непротестантских учений зарубежья. Хотя отдельные элементы арминианства существовали еще до того момента, когда Якоб Арминий в 1608 году свел их в единую систему богословских взглядов, арминианство как система богословия возникло 14 января 1610 года, когда Федеральным Штатам Голландии был представлен вероучительный документ под названием «Ремонстрация» или «Возражение». В его пяти пунктах было впервые выражено богословски аргументированное несогласие с доктриной предопределения, существующей в изложении Кальвина и его многочисленных последователей.

В разное время арминианские идеи, которые, разумеется, так тогда не назывались, исповедовали различные богословы, как средневековые (Иоанн Кассиан, Фауст Риецкий, Боэций, Эриугена, Гуго Сен-Викторский, Петр Ломбардский, Петр Абеляр, Ансельм Кентерберийский, Бернар Клервоский, Альберт Великий, Дунс Скот, Уильям Оккам), так и богословы периода Реформации (протестанты: Филипп Меланхтон, Жером Больсек, Себастьян Кастеллио, Менно Симонс, Дирк Коорнхент; католики: Эразм Роттердамский, Луис Молина, Габриэль Васкес, Франсиско Суарес, Роберто Беллармино). Все они прямо или косвенно причастны к созданию арминианской доктрины, исповедующей евангельский синергизм в вопросе принятия спасения.

Важно отметить, что евангельскую доктрину синергизма следует четко отличать от концепции заслуживания спасения, предполагающей двухсторонний путь достижения спасения: самим человеком совместно с искупительным подвигом Иисуса Христа. Такого рода «правовой» синергизм, принятый в полупелагианстве, фактически умаляет авторитет Божественной благодати и преувеличивает свободу воли человека. Библейская форма синергизма является «моральной» по своему содержанию, поскольку, согласно ей, Бог снисходит к неспособности человека заслужить себе спасение, беря во внимание лишь его свободное желание принять это спасение в дар. Это понимание синергизма учитывает не право грешника на спасение, а милость Бога даровать его без каких-либо на то заслуг со стороны человека. Т.о. грешное человеческое существо не способно претендовать на спасение в правовом смысле, поскольку у него нет добрых дел, но оно вполне способно искать, желать и просить это спасение в качестве Божьего дара.

Поскольку отдельные положения теологии евангельского синергизма высказывались задолго до появления зрелого арминианства, имеет смысл говорить о влиянии на молодое евангельское братство в России арминианских идей, существовавших независимо от самого Арминия. Например, последователем Филиппа Меланхтона, впервые среди протестантов отвергнувшего представление Августина об отсутствии в природе грешника свободы воли, был Лука Лоссий, который в 1622 году перевел на украинский язык некоторые произведения своего учителя. Подобно ему рекомендовал всякому образованному человеку чтение сочинений Меланхтона Виттенбергского и преподаватель Киево-Могилянской академии Григорий Конисский, придерживавшийся именно этой разновидности лютеранского богословия. Это говорит о том, что богословские убеждения этого друга и сподвижника Мартина Лютера нашли благоприятную почву на русской земле.

Зарубежные арминианские идеи нашли в России благоприятную почву, подготовленную теорией «естественного права», проникшей в нее вместе с просвещенством Петра Великого. Хотя Петр и подчинил духовенство своей власти, религии он покровительствовал и содействовал развитию православного богословия. Церковный историк Антон Карташев подводит итог петровских реформ следующими словами: «В свою раннюю пору Русская Церковь уже явила в себе наличие могучих сил христианского подвига и святости, но была еще во многом богословски младенчествующей. Овладев за синодальное время техникой и методикой научно-богословского знания, она быстро стала самой высокой, самой сильной частью, можно сказать, даже гегемоном всего Восточного Православия» (Карташев А.В. Очерки по истории Русской Церкви. В 2-х тт. т. 2. М: Терра, 1992, с. 318). Между тем, Петр допускал определенное вольнодумство, в том числе и в вопросе веротерпимости, которой в наибольшей мере из всех зарубежных протестантов смогли воспользоваться лютеране, повлияв своим учением на богословские воззрения даже некоторых православных епископов и богословов (Феофан Прокопович, Григорий Нисский и другие).

О терпимости к лютеранству свидетельствует и тот факт, что в качестве образца государственно-церковных отношений Петр Великий избрал лютеранский подход, согласно которому светская власть не только независима от духовной, но и должна доминировать над последней в государственных делах. Этот подход роднил политику Петра более с арминианской доктриной, утверждающей доверие к гражданской власти, чем с кальвинизмом, отстаивавшем тезис о примате Церкви над государством. Не случайно Петр рекомендовал изучение книг такого известного арминианина и всемирно признанного юриста, как Гуго Гроций, всем образованным людям своего времени.

Актуальность представленной читателю работы определяется пасторским и вероучительным значением евангельского арминианского богословия, сущностью которого являются три основных постулата:

1)      воля Спасителя: универсальна и непринудительна;

2)      воля спасаемого: неспособна делать добро, но способна его желать;

3)      спасение: основано на искуплении Христа, плоды которого применяются к грешнику на постоянно действующих условиях – его веры и покаяния.

По истории славянского арминианства до настоящего времени фактически не проводилось каких-либо специальных исследований. По этой причине читатель может снизойти к фрагментарности или неполноте данного сочинения, составленного фактически по крупицам из отдельных источников по истории отечественного протестантизма и оригинальных вероучительных документов евангельско-баптистского братства. Между тем автор не одинок в своих наблюдениях и интерпретации исторических фактов и сделанных на их основе обобщениях. Наиболее значительным из них является тот вывод, что славянское евангельское братство изначально было арминианским по своим богословским убеждениям. Да, это богословие было незрелым и неакадемическим, но оно было и об этом читателю предстоит узнать из данного исследования.

По данному вопросу имеется краткая информация в работе Юрия Решетникова и Сергея Санникова «Обзор истории евангельско-баптистского братства в Украине» (Одесса: Богомыслие, 2000): «Одним из самых интересных моментов в богословском портрете русско-украинского баптизма есть метаморфоза, происшедшая с пониманием идеи предизбрания и предопределения… Русско-украинский баптизм XIX века, на этапе осмысления своей богословской позиции без сомнения находился под влиянием немецкого баптизма. Особенно это касалось его украинского и кавказского крыла… В то же время северное крыло отечественного евангельско-баптистского движения богословски находилось под влиянием английского дарбизма и общего баптизма, возможно поэтому там господствовало более арминианское, чем кальвинистское представление об избрании». Такое, территориальное, деление богословских позиций по интересующему нас вопросу, конечно же, страдает явным схематизмом, но все же крупным планом представляет состояние арминианства в период возникновения протестантизма в России. В нашем исследовании эта точка зрения будет уточнена и детализирована.

Еще одно утверждение авторов данной книги, нуждающееся в определенной коррекции, касается упомянутой выше «метаморфозы», состоящей по их мнению в следующем: «Абсолютно арминианское, понимание предизбрания постепенно начало завоевывать все больше приверженцев, в частности после объединения евангельских христиан и баптистов в один союз и особенно после 1944 года, когда богословское лидерство во ВСЕХБ прочно перешло к евангельским христианам. Послевоенный баптизм полностью стал на арминианские позиции и Вероучение евангельских христиан-баптистов, принятое на 43-м съезде ЕХБ в 1985 году говорит: “Бог предлагает человеку спасение во Христе даром. От человека зависит принять верою предлагаемое спасение и жизнь вечную или отвергнуть” (цит. без библейских ссылок по “История баптизма”, Одесса, 1996, с.462). Так южнорусский баптизм начав с кальвинизма полностью перешел на арминианские позиции и с начала 90-х годов, при новом соприкосновении с кальвинизмом очень пылко отстаивает свои воззрения». На  наш же взгляд, славянский протестантизм изначально был по преимуществу арминианским. Несмотря на явно необдуманное издание баптистским братством (хотя и дважды) кальвинистского исповедания И. Онкена, арминианские идеи даже в Союзе баптистов постоянно преобладали благодаря тесным его контактам с меннонитами.

Что касается сугубо богословских предпосылок возникновения арминианских идей на територрии царской России, то они были разнообразны и многоплановы. В целом среди основных идейных предпосылок создания арминианской доктрины следует считать первоначальную терпимость царской России к протестантизму, которой не сумели воспользоваться реформатские миссионеры, но посредством влияния со стороны англикан, лютеран и меннонитов в богословии первых протестантов было заложено основание именно арминианских идей, ставших, в конце концов, доминирующими. Большую роль в восприятии косвенных и прямых влияний извне различных богословских идей играла внутренняя предрассположенность славянского менталитета к арминианским взглядам, а также православный культурный контекст.

Целью настоящего исследования является изучение истории возникновения арминианской теологии на постсоветском пространстве, ознакомление со спецификой и тенденциями ее современного состояния. Настоящее исследование состоит из трех больших разделов: беглого обзора истории зарубежного арминианства, предпосылок возникновения отечественного арминианского богословия и его становления, включая настоящее время и положение дел в славянской евангельской диаспоре.

1. Зарубежное арминианство до  возникновения протестантизма в России.

Прежде, чем мы поговорим о предпосылках возникновения отечественного арминианства, обратимся к вопросу, что предоставляла собой в то время арминианская доктрина за рубежом, включая и краткий экскурс в историю мирового арминианства. Видное место в истории арминианской доктрины занимают Макарий Египетский, Иоанн Златоуст, Кирилл Иерусалимский, Иоанн Кассиан, Кирилл Александрийский, Бернар Клервоский, Петр Ломбардский, Дунс Скот, Уильям Оккам, Эразм Роттердамский, Филипп Меланхтон, Себастьян Кастеллио, Дирк Коорнхерт и другие. Самыми выдающимися из них были Макарий Египетский, Иоанн Кассиан, Дунс Скот и Филипп Меланхтон. Каждый из них представлял собой типичного выразителя арминианских, а точнее евангельских, идей в четырех различных периодах истории христианства: раннепатристический синергизм, семипелагианский синергизм, средневековый синергизм и реформационный синергизм.

Арминианское учение опиралось на все эти предыдущие формы синергизма, но явило собой вариант синергизма библейски уточненного и систематически оформленного. Арминий т.о. поднялся на плечах этих гигантов, самым близким из которых был для него Меланхтон. Основное отличие учения Арминия от синергизма меланхтоновского типа состоит в том, что оно описывало повреждение природы человека «первородным грехом» избирательно: полностью повреждалась лишь телесная способность человека достигать желаемого добра на практике, но не духовная, как об этом говорил ап. Павел в тексте Рим. 7:14-15. Во всем остальном их учения очень похожи друг на друга.

Данное уточнение последствий «первородного» греха пролило свет на вопрос духовных способностей грешника: он полностью неспособен заслужить себе спасение, но он вполне способен принять его в дар. Иными словами, способность к свободному выбору, пусть только лишь в виде желания, а не поступков, сохранялась даже в поврежденном состоянии человеческой природы. Примечательно, что обычно полупелагианский взгляд отвергали по той причине, что якобы в деле спасения за волей человека оставалась некая хотя и малейшая, но заслуга. Так вот Арминий первым показал, что эта воля, просящая, а не дающая, а также не малейшая, а посвящающая себя Богу полностью. Сделать этот сложный выбор вместо человека Бог не может, хотя и содействует ему непринудительным образом.

Да, Арминий не отрицал, что человек как падшее существо духовно мертв, однако он не считал, что он мертв и морально. Все равно для того, чтобы предварительная благодать могла в нем что-то сделать, нужна его воля к добру (Рим. 2:14-15; 7:18-19). Согласно учению Арминия, на человеке оставалась обязанность сделать личный выбор в пользу своего спасения, конечно же, рассчитывая на Божественную помощь со стороны Духа Святого. Кальвинисты же, опираясь на тезис полной испорченнсти природы человека, как будто он уже и не человек, учили, что «не всякий, призывающий имя Господа спасется», а лишь те, которых Бог изберет для этого. Это означало безусловное избрание Богом одних людей к спасению, а других к погибели. Против этого учения и его последствий и выступил великий голландский богослов Якоб Арминий.

1.1. Возникновение зарубежного арминианства.

Центром кальвинизма – того учения, реформирование которого предпринял Арминий, была Швейцария (точнее, Женева), Шотландия и Франция, куда еще самим Кальвином было направлено более 150 пасторов всего лишь за один год (1555-1556). Однако в связи с появлением «арминианской» оппозиции кальвинизм сосредоточил свои силы именно в Голландии.

В Голландию кальвинизм попал из Германии, где он с 1560 года закрепился в Пфальцграфстве (Палатинате). Захарий Урсина (1534-1583) и Каспар Олевиан (1536-1587) подготовили Гейдельбергский катехизис, который был официально признан в 1563 году немецкими реформатскими церквами. На национальном соборе Генеральных Штатов Голландии в Эмдоне в 1571 году было принято Бельгийское исповедание, подготовленное Гвидо де Бре (1527-1567) в 1561 году и пересмотренное Френсисом Юнием, кальвинистским пастором в Антверпене, с которым позже Арминий вступит в полемику. Исповедание было принято синодом в Антверпене в 1566 году и одобрено на национальном синоде в Дорте в 1574-м. Бельгийское исповедание и Гейдельбергский катехизис стали богословскими нормами Реформатской церкви в Голландии. Против кальвинистской трактовки содержания этих двух вероучительных документов голландских реформатов и выступил Якоб Арминий (1560-1609).

400 лет тому назад, будучи лейденским профессором систематической теологии, Якоб Арминий представил Генеральным Штатам Голландии первый образец вероучения, альтернативного кальвинистскому. «Новая» система теологии была изложена им в работе под названием «Объявление мнений» (1608), которая оказалась единственным произведением Арминия, изданным при его жизни. В качестве основополагающих принципов арминианской системы теологии были выдвинуты следующие постулаты: подчинение суверенной воли Бога моральным качествам Его естества, Его настойчивое желание спасти всех без исключения людей, концепия условного избрания, непринудительный характер действия благодати и наличие в природе грешника элементарной свободы воли.

В своей книге Арминий заявил, что избрание людей к спасению или к осуждению обусловлено предузнанием Бога их будущей веры или неверия. Божья воля не принуждает людей ни к спасению, ни к осуждению. Предузнание Богом личного выбора людей не делает его необходимым. Последствия «первородного греха» частично были нейтрализованы действием универсальной благодати Бога, обеспечившей грешнику способность востребовать предлагаемое ему даром спасение. По этой причине, заключал голландский богослов, ни один грешник не может лишиться Божественной благодати по причинам, не зависящим от него самого. Заслугой этого богословского труда является формулировка концепции условного предопределения Бога, избегающей крайностей Августина (кальвинизма) и свободной от обвинения в пелагианстве (либерализме).

Новое учение было воспринято вштыки, особенно таким крайним кальвинистом, как Франциск Гомарий (1563–1641). Фактически со времени своего появления в 1589 году арминианское учение в Голландии сталкивалось с различными препятствиями и притеснениями. В 1909 году Арминий умер от беспокоившей его долгие годы неизлечимой для того времени болезни – туберкулеза. Со смертью лидера арминиан спор обострился еще в большей мере, поскольку лишился своего весьма образованного и толерантного при ведении дискуссий лидера. «Когда в 1610 году Арминия сменил на кафедре его последователь Конрад Ворстий, Гомар в знак протеста оставил свою кафедру» (Гомар Франциск / Теологический энциклопедический словарь (Ред. У. Элвелл). М.: Духовное возрождение. 2003, с. 322), став пастором супралапсарианской общины в Миддельбурге.

Гомаристы предприняли против арминиан ряд административных мер, таких как, удаление всех арминианских профессоров из Лейденского университета. В ответ на это в 1610 году 46 арминианских пасторов во главе с богословом и другом Арминия Иоганном Утенбогартом (1557-1644) представили Генеральным Штатам документ, известный более как Ремонстрация (от лат. «пересмотр»), в котором изложили пять основных принципов своего учения[1]:

1. Бог до сотворения мира вечным непреложным установлением постановил из падшего греховного рода спасти тех, которые с помощью благодати Святого Духа будут веровать в Сына Его и устоят в этой вере и послушании ей до самого конца, и наоборот, — осудить тех, кто не обратится;

2. Христос умер за всех и каждого, однако результаты Его жертвенной Смерти применяются только к тем, кто проявляет веру;

3. Человеческая воля бессильна приобрести спасительную благодать самостоятельно и ее самой по себе недостаточно для того, чтобы правильно понять Божественную истину и произвести спасительную веру без предварительного воздействия Святого Духа[2];

4. Благодать Бога, которой следует приписывать все доброе в человеке, не действует неотразимо;

5. Верующие, то есть возрождённые христиане, сохраняются благодатью Божьей от падения и отступления до конца, если они сами проявляют готовность бороться со грехом и желают воспользоваться Его помощью.[3]

Гомаристы в следующем (1611) году составили опровержение принципам Ремонстрации в виде противоположных тезисов, составленных в духе супралапсарианства. Позже они были приняты в качестве официальной позиции реформатской церкви на синоде в Дорте (1618-1619) и значатся, как «пять столпов кальвинизма»:

1. Бог до сотворения мира суверенным актом и безусловно, избрал определенное число людей к искуплению во Христе;

2. Христос Своею кровью на кресте действенно искупил всех тех, и только тех,  которые были от вечности избраны к спасению;

3. Все люди по своей природе и без благодати Духа Святого неспособны и не хотят сопротивляться злу или отдать себя Богу на исправление;[4]

4. Бог исполняет Свое намерение в избранных мощной, действенной и непреодолимой силой Духа Святого как в призыве их к спасению, так и в деле их освящения;

5. Истинно обратившиеся будут, без сомнения, спасены и вне зависимости от того, как они живут, будут сохранены Богом в вере до конца.

Переговоры партий в Гааге и Дельфте не привели к согласию, тогда в 1614 году по совету известного ученого тех дней и сторонника Арминия Гуго Гроция (1583-1645), Федеральные Штаты издали эдикт о веротерпимости и запретили публичное обсуждение этой проблемы, чтобы этот спор не перерос в гражданскую войну. Но именно это и случилось вследствие амбициозного вмешательства штатгальтера (титул наместника уже безвластного испанского короля) в данную ситуацию. Таким образом, дальнейший ход дискуссии осложнился уже политическими причинами.[5]

Политическая ситуация в стране той поры была такова: Голландские Федеральные Штаты после долгого испанского господства находились на стадии получения автономии, формально приобретенной в 1609 году. Внутри страны сложилось противостояние между военно-монархической в лице штатгальтера Морица Оранского и государственно-торговой властью, возглавляемою пенсионарием Ольденбарнвельтом. Сторонник применения радикальных мер против Испании, Мориц Оранский, вмешался в спор с целью низложения режима республиканского правительства, возглавляемого пенсионарием Ольденбарнвельтом, которое выступало в этом конфликте на стороне Арминия. Поскольку в руках Мориса находилась военная власть, он стремился достигнуть независимости Голландии при помощи силы, тогда как пенсионарий Ольденбарнвельт искал возможности мирного отделения от Испании. По этой причине штатгальтер поддержал гомаристов, когда спор принял большие размеры.

“Распрями этих церковников Мориц Оранский решил воспользоваться для того, чтобы разом поразить и преобладание аристократов, и их главных вождей. Нельзя сказать, чтобы с его стороны это было религиозным стремлением: богословское значение этого спора было для него безразлично. Он был одинаково безучастен к каждой из враждующих сторон. Но Мориц видел, как разгорались страсти и какую выгоду можно было извлечь из них на пользу страны — разумеется, с его точки зрения”.[6]

Наконец, Морицу удалось устрашить национальный синод грозяйщей опасностью, склонив его к сдвигам в составе правительства. Еще в 1617 году он с помощью военной силы заместил всех городских проповедников-ремонстрантов на кальвинистов. Задолго до открытия в ноябре 1618 года в Дорте синода, он самочинно отстранил от должностей многих высокопоставленных лиц правительства, сочувствовавших арминианам, а лидеров республиканцев Ольденбарнвельта, Гроция и Хогербеста — арестовал. В таких условиях проходила “защита” ремонстрантов на синоде, длившемся целых полгода. Состав его участников был предопределен. “О добровольном обсуждении вопросов и соглашении здесь, понятно, не могло быть и речи, хотя “собор” и должен был в равной мере состоять из представителей как одной, так и другой стороны… Поэтому на арминиан смотрели здесь не как на равноправных и “сочленов”, а скорее как на подсудимых”.[7]

На собор, возглавленный назначенными Морицом государственными чиновниками безовской ориентации, были приглашены депутаты из разных стран (Англии, Германии, Швейцарии и др.) для создания численного большинства. Причем, председательствующее лицо абсолютно не скрывало своей приверженности идее безотлагательного уничтожения еретиков. Из 84 кальвинистских делегатов 58 были из Голландии, а арминиан представляло всего лишь 13 участников.[8] Кроме богословского контингента сторону гомаристов представляло еще и 18 светских лиц. Всего с ноября 1518 по май 1519 годов было созвано 154 сессии Синода. Подобного представительства еще никогда не знал протестантский мир.

Несмотря на героическую борьбу лидера фракции ремонстрантов, отстраненного лейденского профессора Эпископия, синод осудил учение Арминия в пользу терминологически завуалированного супралапсарианства[9] и постановил лишить должности более 200 арминианских проповедников, запретив им разглашать свои убеждения. Несогласные были выдворены из страны. «Шпионам платили за выслеживание тех, кто, как подозревали, пытался вернуться на родину».[10]

Через пять дней после окончания синода престарелый пенсионарий был казнен по обвинению в разделении голландского народа, т.к. он стремился к тому, чтобы государственное управление было сосредоточено больше в отдельных провинциях. Силовое решение богословского спора и казнь Ольденбарнвельта показали, что голландцы, всегда гордившиеся демократичностью своих институтов, именно здесь проявили свою непоследовательность и заискивание перед военной силой Морица, ввергнувшего страну в монархию. Сам Ольденбарнвельт, семидесятидвухлетний старец, не мог понять этой измены со стороны своих соотечественников и лишь безответно взывал к ”своему народу по дороге к эшафоту: ”Не верьте, что я изменник! Я жил как честный патриот, и патриотом хочу умереть!” С твердостью истого христианина и сорокалетнего слуги своего отечества, Ольденбарнвельт принял смерть в мае 1619 года”.[11]

Гуго Гроция спасла от участи пенсионария его ученая репутация (он получил степень доктора юриспруденции еще в пятнадцатилетнем возрасте). Он был присужден к пожизненному заключению, из которого через два года совершил побег в ящике из-под книг. Это побег состоялся лишь благодаря усилиям его друзей не допустить прекращения научной деятельности всемирно известного юриста.[12] Эпископий (как и еще 80 арминианских пасторов) был изгнан из страны и основался в Руане, откуда и руководил разбросанными в результате преследований и погромов общинами ремонстрантов. Оказавшиеся в положении вне закона, арминиане нашли приют в Шлезвиг-Гольштейне, Англии и Франции.

Мориц, добившись своей цели, с 1620 года уменьшил гонения, но на ремонстрантов, все равно, налагались штрафы и они оставались на нелегальном положении до самой смерти Морица в 1625 году. Его преемник, родной брат немедленно прекратил преследование арминиан, в результате чего Эпископий вернулся из изгнания и издал некоторые богословские работы Арминия в 1629 году. Находясь в изгнании Эпископий написал труд «Исповедание» (1622), а вернувшись в Голландию в 1634 году издал четырехтомную арминианскую систематику «Теологические наставления». В этом же году арминиане создали свой университет в Амстердаме, где преподавали такие богословы как Эпископий, Утенбогарт[13], Лимборх (1633-1712), Корселай и другие. В дальнейшем, в виду того, что Эпископий занял социанскую позицию относительно учения о Троице, голландские арминиане претерпели разделение.[14] Со временем арминианскую традицию стали представлять две ее разновидности:

— арминианство “ума”, с виду похожее на рациональный деизм[15], собственно почти гуманистический либерализм;

— арминианство “сердца”, наилучшим образом выраженное в баптизме, придерживающемся основных положений Вероисповедания Томаса Грэнтэма 1660 года, и в методизме Дж. Уэсли.

Последующее развитие нового учения с их принципом веротерпимости превратили Голландию в страну религиозного либерализма, где в будущем скрывались многие известные религиозные диссиденты и философы. В 1636 году они получили право свободного исповедания своего учения, но не имели равных прав с реформатами, чья доктрина была возведена до статуса официального вероучения Федеральных Штатов Голландии. “Положение ремонстрантов в Голландии оставалось неопределенным до 1795 года: официально их не признавали, но их терпели. Они могли строить церкви, но так чтобы они не выходили на улицу; они могли иметь проповедников, но должны были оплачивать их труд из добровольных даяний. Во время отделения церкви от государства, после переворота 1795 года, ремонстранты были признаны самостоятельной церковной организациeй”.[16] С приходом французов арминиане снова подверглись преследованиям, а их семинария была закрыта с 1813 по 1816 годы. Устройство арминианских общин отличает простота и демократичность, а богословие — связь доктрины с практикой и моралью, а также общепротестантская солидарность.

1.2. Наследие зарубежного арминианства.

Разумеется, без влияния (прямого или косвенного) со стороны мирового арминианства невозможно говорить об арминианстве отечественном. Исторически учение Якоба Арминия в той или иной мере было признано лютеранами, англиканами, баптистами, пиетистами, меннонитами, методистами и даже пресвитерианами. Конечно, каждая из этих конфессий не избежала по этому вопросу разделения, хотя некоторым из них (англикане, пресвитериане, баптисты) удалось образовать внутри себя две фракции: кальвинистскую и арминианскую. Примечательно, что кальвинисткое крыло в этих церквах никогда не было строгим или классическим. Только меннониты и методисты сразу и навсегда приняли арминианское богословие, так и не испытав серьезных разделений на этой почве. Правда, английский методизм в двадцатом веке попал под сильное влияние либерального богословия.

Если лютеране и пресвитериане испытывали определенное брожение по этому вопросу, то баптисты разделились на «общих» (арминианских) и «частных» (кальвинистских), фактически редко когда состоя в организационном единстве. Истории арминианской доктрины среди зарубежного баптизма мы уделим значительное место в нашем исследовании.

Первыми в Англии возникли общие баптисты, а через тридцать лет после них частные. Общие баптисты считают, что Христос искупил грехи всех без исключения людей. Частные баптисты утверждают, что Христос искупил грехи только избранной части человечества. Эти два направления в баптизме никогда не объединялись, за исключением России, где эти вопросы оказались на периферии богословских споров в начале возникновения этого учения.

Основатель баптизма Джон Смит (ум. 1612) был выпускником Кембриджа. В 1593 году он получил степень магистра богословия и был возведен в сан священника Англиканской церкви. В то время в Кембридже сильно обсуждались арминианские идеи еще до начала спора Арминия с Перкинсом в 1595 году. Когда же Смит в 1606 году пристал к индепендентам в Гейнсборо, то община, которую он возглавил, бежала от преследований в Амстердам. Здесь Джон Смит еще ближе познакомился с арминианской доктриной, поскольку в этом городе проповедовал сам Арминий до 1602 года. Следовательно, на «общих» баптистов арминианская доктрина повлияла не только косвенно, через меннонитов, но и прямо – через распространение идей Арминия в Кембридже в начале 1590-х годов и пребывания в Амстердаме с 1609 по 1611 годы в разгар арминианской полемики. Следовательно, общине Смита был известен вероучительный арминианский документ, имевший название «Ремонстрация» (1910) (с лат. «пересмотр», «возражение»). На его основании «общие» баптисты во главе с Томасом Хелвисом выработали свое Вероисповедание, альтернативное кальвинистскому.

В 1651 году учение «общих» баптистов было принесено в Линкольншир, на родину будущего арминианского богослова Джона Уэсли. Оба родители Джона Уэсли были арминианами, перешедшими из Низшей Англиканской церкви в Высшую по причине их критического отношения к кальвинизму. В последующее время взгляды Арминия отстаивали такие представители «общих баптистов», как: Т. Хелвис, Т. Грантэм, Д. Тейлор, Г. Аллайн, Б. Рэндал, Б. Стинсон, Дж. Бернс, Д. Маркс, А.Д. Уильямс, Дж. Клиффорд и др.

В дальнейшем английское арминианство оказалось более уязвимым для различных модернистских и либеральных влияний. Так, в 1770 году отход от ортодоксальности в сторону унитарианства Союза арминианских баптистов привел к отделению консервативной партии и образованию Нового Объединения Общих Баптистов. Примерную раскладку богословских сил можно увидеть на примере переписи количества пасторов в Лондоне по состоянию на 1731 год, свидетельствующей о следующем: семь гиперкальвинистов, семь умеренных кальвинистов, шесть арминиан, три баптиста-унитарианина и два баптиста седьмого дня (цит. по: История баптизма / Сост. С.В. Санников. Вып. 1. Одесса: Одесская богословская семинария, 1996, с. 84).

Из множества вероисповеданий общих баптистов, на наш взгляд, самым интересным является Статьи Религии Нового Союза (1770), составленные Даниэлом Тейлором. Ввиду их краткости и сосредосточенных в основном на вопросе спасения, приведем их полностью:

«Статья I. О Падении Человека.

Мы верим, что человек был сотворён праведным по образу Божию, свободным от природного и морального беспорядка; способным к совершенному повиновению воле и заповедям Бога, своего Творца; но также способным согрешать, чем по несчастью он и воспользовался, и таким образом навлёк на себя Божие проклятие; которое, мы думаем, могло включать в себя по меньшей мере смертность тела и вечное наказание души. Его естество также извратилось; его разум осквернился; и силы его души ослабли, — так что он и его потомство сделались пленниками сатаны, пока их не освободит Христос.

Статья II. Об естестве и вечном повиновении моральному закону.

Мы верим, что моральному закону подвержены не только внешние действия жизни, но и разум, каждое желание, побуждение и мысль; что этот закон требует всецелого посвящения тела и души Богу; или, как сказал наш Господь, любить Господа всем сердцем, всем разумением, и всею крепостю; — что этот закон пребывает вечно, и что подлежит исполнению всеми людьми во все времена и на всяком месте или части света. И, мы полагаем, что Адам в своём совершенном состоянии был под этим законом, — и он был более ясно открыт в Десяти Заповедях, и более полно объяснён во многих других частях Библии.

Статья III. О личности и делах Христа.

Мы верим, что наш Господь Иисус Христос является Богом и Человеком, единым в одной личности; или обладающим Божественным совершенством, объединённым с человеческой природой, необъяснимым образом, но твёрдо верим тому по слову Божию, — что Он пострадал для полного очищения всех грехов всех людей, — и таким образом соделал для нас полное спасение; которое принимается как дар всеми, кто верит в Него; не по делам, сделанным нами, чтобы заслужить спасение. Хотя мы твёрдо верим, что только та вера оправдывает, которая производит добрые дела.

Статья IV. О спасении верой.

Мы верим, что так как спасение предназначено всем без исключения, кому возвещается весть Евангелия, мы должны в нашем служении предлагать это спасение всем, кто посещает наше служение; и, открыв им их ничтожное состояние по природе и делам, приглашать всех без исключения взглянуть на Христа верой, не обращая внимания ни на самих себя, ни на сделанное ими; что единственным путём, которым они могут приобщиться к спасению, является вера.

Статья V. О возрождении Святым Духом. Мы верим, что, как утверждает Писание, мы оправданы, сделаны детьми Божиими, очищены и освящены верой; что когда человек уверует в Иисуса (и не перед этим) он возрождён или обновлён в своей душе, Духом Божиим, через действие Слова, в которое он уверовал и которое принял; обновление его души естественно производит святость в сердце и жизни; — и эта святость является средством приготовления нас для наслаждения и труда в небесном мире; и средством сохранения в наших душах чувства интереса к Господу и нашему званию славы; так же явить добрый пример людям, и возвестить дело Искупителя миру.

Статья VI. О крещении. Мы верим, что неотъемлемой обязанностью всех тех, кто покаялся и уверовал в Евангелие, является крещение через погружение в воду для присоединения к церкви; и что никого не следует принимать в церковь без исполнения этого установления».

Как мы можем видеть, «общие» баптисты верили в частичную испорченность природы грешника, который все равно заслуживал вечную погибель. Его «естество также извратилось; его разум осквернился; и силы его души ослабли». Духовная «слабость» – это бессилие, и все не мертвость. Человек может произвести какую-то веру самостоятельно, а вернее с помощью универсального действия Духа Святого: «Когда человек уверует в Иисуса, он возрождён» и «единственным путём, которым они могут приобщиться к спасению, является вера».

Баптистское вероисповедание 1689 года, во всем следующее богословской раскладке Вестминстерского исповедания, стало терять свое влияние. Его кальвинистские положения большинство партикулярных баптистских церквей на практике не оспаривало, но фактически игнорировало, пока в 1832 году партикулярные (регулярные) и общие (свободные) баптисты Англии создали единый союз на арминианском основании. Правда, через некоторов время из Баптистского союза под влиянием протеста известного умеренного кальвиниста Ч. Сперджена вышло кальвинистски ориентированное меньшинство церквей. Осветим немного вопрос о характере и основаниях этого отделения.

Основная доктрина Баптистского союза при его основании в 1813 году была кальвинистской. Теологическим основанием этого союза были типично кальвинистские утверждения о первородном грехе, неизменности и некорпоративном характере избрания, ограниченном искуплении, неотразимости благодати, необратимой стойкости истинных верующих. В 1832 году конституция Союза была изменена для того, чтобы открыть доступ церквам, которые были арминианскими по теологическим основаниям.

Некоторое время Ч. Сперджен терпел это положение дел, но, начиная с 1883 года, стал отклнять все приглашения проповедовать в Баптистском союзе и Баптистском миссионерском обществе. В марте и апреле 1887 года в его журнале «Меч и мастерок» появляются две анонимные статьи, принадлежавшие Роберту Шиндлеру, пастору Адельтонской баптистской церкви, который готовился к служению в Пасторском колледже, основанном Спердженом. В них Шиндлер заявил, что «арминианство в среде баптистов — это тот путь, который ведет и к арианству и к социанству», и что в той мере, в какой любая партия удаляется от кальвинизма, благоговение перед Священным Писанием уменьшается. В редакторском примечании Сперджен выразил свое согласие с автором. Полемика не стала бы развиваться дальше, не опубликуй Сперджен в  августовском номере «Меча и мастерка» за этот же год статью под названием «Еще одно слово относительно упадка», в которой он призвал своих читателей к отделению от баптистского Союза. Причиной такого действа он выставил опасность секуляризации: «Германия стала неверующей страной благодаря своим проповедникам, и Англия идет по ее стопам».

Отчасти его критика арминианского Союза баптистов была верна, но в вопросе не сотериологии, а влияния либерализма. В следующей статье «Наш ответ на различную критику и вопросы» Сперджен конкретизовал свое обвинение, выдвинутое против тех, «которые не верят, в истинном смысле этого слова, в богодухновенность Писания, которые отрицают искупительную жертву на кресте и которые утверждают, что если грешники не спасены по эту сторону могилы, то, возможно, они будут или должны быть прощены по другую ее сторону». Но и здесь причетность арминианства к либерализму не была доказана. Третья статья Сперджена «Доказательство» в октябрьском номере «Меча и мастерка» также критиковала крайние проявления модернизма, который насмехался над учением о богодухновенности Писания и доктриной о Троице.

После того, как на нескольких заседаниях руководства Баптистского союза были проигнорированы его протесты, 28 октября 1887 года Сперджен написал письмо, в котором сообщил о выходе из Баптистского союза своей церкви. В ноябрьском выпуске «Меча и мастерка» Сперджен объяснил причины своего, отталкиваясь от мысли, что любовь без истины не может быть основой для христианского союза: «Вполне оправдано, когда объединение служит хорошим, благим и необходимым целям. Пусть язычники, паписты, протестанты встают плечом к плечу и передают друг другу ведра с водой в борьбе с огнем, но, проповедуя Христа, невозможно объединяться с теми, кто называет падение «выдумкой», оправдание верой — безнравственным, кто отрицает личность Святого Духа и кто считает, что есть еще одно испытание после смерти, а также будущее спасение погибших».

Как видим, причастность арминианства к либерализму Баптистского союза Великобритании конца позапрошлого века так и осталась недоказанной. По крайней мере, консервативное крыло методистов, Церковь Назарянина и Армия спасения, сохранили себя от влияния либерализма, не порывая с арминианской доктриной. Сперджен ополчился против арминианства по той причине, что доктринально оно было ближе к либерализму, но оказался неспособным провести между ними евангельскую границу. Т.о. осуждение им арминианства было основано на предубеждении, если не говорить о богословской неграммотности. Да, кальвинизм в то время был удобной оградой от либерализма, что нужно отметить к его чести. Однако требовния сепаратистов часто были библейски необоснованными, например, посещение театров и занятие спортом. Несмотря на протест Сперджена, идеи кальвинизма оказались в большом упадке и почти исчезли в Англии в период с 1891 по 1960 годы. Так с 1891 года произошло объединение частных и общих баптистов Великобритании под эгидой арминианского вероисповедания.

Оппозиционной силой кальвинизму Сперджена был Джон Клиффорд (1836-1923). Свое образование он получил в Мидлендском Баптистском Колледже в Лестере, в Университетском Колледже в Лондоне и в Королев­ской Горной Школе, где он занимался аспирантскими исследо­ваниями. С 1870 по 1883 гг. он являлся редактором журнала «General Baptist Magazine» и в течение пятиде­сяти семи лет пастором церкви Пред-Стрит и Уэст-бурн Парк в Лондоне (1858-1915 гг.). С 1898 по 1899 гг. он был президентом Национального Совета Свободных Евангелических Церквей Англии, а между 1905 и 1911 гг. президентом Все­мирного Союза Баптистов, который был образован при его уча­стии.

В Новом Свете арминианская доктрина среди баптистов была также представлена рано. В 1631 году в Бостон прибыл Роджер Уильямс (1603-1683) и стал учителем церкви в Салеме (Массачусетс). Затем он был изгнан из колонии за взгляды по вопросу об отделении церкви от государства и в 1638 году основал колонию Род Айленд, в которой существовали гарантии религиозной сво­боды. Эти гарантии были вписаны в хартию, полученную от Кар­ла II в 1663 года. Роджер Уильямс придерживался доктрины «общих» баптистов, отвергая кальвинистские тезисы о безусловном избрании и ограниченном искуплении.

В течение короткого времени Роджер Уильямс стал баптистом, приняв крещение по вере в 1639 году. В 1652 году церковь в Провиденсе разделилась на две фракции: группу сторонников арминианских шести принципов, возглавля­емую Уикенденом, Брауном и Декстером, и кальвинистскую группу, возглавляемую Олни, которая вскоре распалась. В 1771 году президент Род Айлендского Колледжа Мэнинг убедил большинство арминианской общины принять кальвинистское исповеда­ние, что заставило арминиан уйти из церкви. В этом же году они создали общину общих баптистов в Род-Айленде.

Филадельфийская Ассоциация баптистов, образованная в 1707 году, также пережила волнения на почве отношения к кальвинизму. Общие баптисты, которые преобладали в Новой Англии, Нью-Йорке и Нью-Джерси, были обеспокоены тем, что в 1742 году она приняла кальвинистское доктринальное заявление – Лондонское Испо­ведание Партикулярных Баптистов 1689 года. Хотя среди мерилендских баптистов некоторые придерживались арминианских взглядов, впоследствии в южных штатах стали преобладать кальвинисты из-за их тесных контактов с Филадельфийской Ассоциацией. Родоначальницей всех баптистских церквей в Северной Каролине была церковь Уэлш Нек. В отличие от Чарльзтонской церкви, которая приняла кальвинизм в 1767 году, члены этой общины в ранние годы ее существования разделяли арминианские взгляды. Также и в Южной Каролине церковь Пола Палмера стала партикулярной баптистской церковью лишь в 1757 году, будучи до этого арминианской.

О причине упадка арминианской доктрины среди южноамериканских баптистов свидетельствует данная цитата: «Первое баптистское свидетельство в Северной Каролине осуществлялось баптистами, придерживающимися арминианской доктрины спасения. Их благовестие, несом­ненно, было более привлекательным для первопроходцев, чем проповеди кальвинистов о беспомощности грешника, предопре­делении и спасении избранных. Однако после Великого Пробуж­дения, которое произошло в середине XVIII века, большинство церквей, основанных общими баптистами, под влиянием сепарат­ных баптистов стали, по крайней мере, умеренно кальвинистски­ми. Источником этого влияния была возрожденческая проповедь таких кальвинистов, как Джонатан Эдвардс и Джордж Уайтфилд. Поэтому сепаратные баптисты могли сочетать в своих про­поведях евангелистскую ревность и кальвинистскую доктрину» (История баптизма / Ред. Санников С.В. Одесса: Богомыслие, Вып. 1, 1996, с. 204). Между тем среди лидеров Великого Пробуждения был и выдающий арминианин Джон Уэсли, влияние которого нельзя было избежать и на американском континенте. Среди южных баптистов кальвинистское богословие стало преобладать лишь к концу восемнадцатого века, но в середине следующего века из-за поддержки ими института рабовладения оно фактически сошло на нет.

Между тем общины общих баптистов в США не только не исчезли, но и продолжали расти: например, с восьми тысяч в 1870 году до более двенадцати тысяч в 1880 году. В 1870 году общие баптисты сформиро­вали Генеральную Ассоциацию, в которой были представлены все их ассоциации. С 1890 года их численность увеличилась до двадцати од­ной тысячи человек, проживавших в штатах Иллинойс, Кентук­ки, Теннесси, Миссури, Арканзас и Небраска. Триста девяносто девять церквей общих баптистов были объединены в двадцать две ассоциации, а их суммарная собственность оценивалась в более чем двести одну тысячу долларов. В 1945 году они насчитывали тридцать девять тысяч шестьсот последователей.

Кроме общих баптистов в США арминианскую доктрину отстаивали также и баптисты свободной воли, происхождение которых уходит корнями к Великому Пробуждению Джона Уэсли. Первая их община появилась в Новой Англии в 1780 году и затем они распространились по всей стране. В 1910 году баптисты свободной воли располагали пятьдесят одной ассоциацией, в которые входило 186 церквей. Их собствен­ность оценивалась в более чем три миллиона долларов. Прибли­зительно девяносто тысяч членов проживали в тридцати трех штатах. Они обладали наибольшим влиянием в Новой Англии, особенно в штате Мэн. В 1911 году они присоеди­нились к Северной Баптистской Конвенции, ведущей свое начало с 1908 года, фактически сделав ее арминианской.

Частные баптисты локализовались в основном на юге страны, куда большей частью поселялись кальвинисты из Шотландии и Ирландии. Наибольшей численности они достигли в штатах Алабама, Джор­джия, Северная Каролина, Кентукки и Теннесси; на севере они бы­ли малочисленны, за исключением штатов Иллинойс и Индиана. В настоящее время их численность, сократившаяся почти вдвое, со­ставляет немногим более шестидесяти девяти тысяч человек.

Как организованное движение баптисты свободной воли возникли в результате деятельности Бенджамина Рэндала. Из-за язвительной критики в свой адрес со стороны бап­тистов Нью-Хэмпшира и Мэна – штатов, где в то время преобладал крайний кальвинизм, Рэндалл в 1779 году вышел из состава Бервикской церкви в штате Мэн и при­соединился к вновь организованной арминианской церкви Краун Пойнт в Страффорде, Нью-Хэмпшир. В том же году Рэндалл был рукоположен двумя арминианскими пасторами в Нью-Дареме, где и основал свободную бапти­стскую церковь. В июле 1780 года, работая на кукурузном поле и размышляя о своих взглядах, вызвавших такую критику, его вдруг отчетливо посетила мысль о том, что он назвал «вселенской любовью Бога к людям… вселенским искуплением, совершенным Иисусом Христом… вселенским проявлением благодати ко всем людям и… вселенским призывом Евангелия».

Джон Баззель из штата Мэн, который был обращен под влиянием пропо­веди Рэндалла, и Джон Колби из Нью-Хэмпшира решили воздержаться от соединения с учениками Христа, которые также исповедовали арминианские взгляды. Джон Колби основал церкви в штатах Нью-Йорк, Пенсильвания, Индиана и Огайо, а также организовал первую церковь баптистов свободной воли в штате Род-Айленд. В 1827 году Генеральная Кон­ференция  на одной из своих первых сессий  приняла решение посвящать на служение представителей темнокожих слоев насе­ления — это стало предвестником той непреклонной позиции в отношении рабства, которую она заняла в последующие годы.

В начале девятнадца­того века в результате переезда в Новую Шотландию таких видных лидеров американских бап­тистов свободной воли, как Аса Мак-Грей и Джозеф Нортон (оба из штата Мэн), там также возникли церкви свободных баптистов. Первая была учреждена в Баррингтоне в 1821 году, когда сущест­вующая кальвинистская баптистская община стала арминианской. В 1834 году под руководством Мак-Грея была организована конференция нескольких церквей, которая позднее получила название «Генеральная Конференция Сво­бодных Баптистов». Наиболее выдающимся из свободных баптистов Англии был Иезекииль Мак-Леод (1812-1867), пастор в Сент-Джоне, а позднее в Фредериктоне. В 1854 году он основал «The Religious Intelligencer» — официальное периодическое издание свободных баптистов.

Арминианская позиция выражена в Вероисповедании свободных баптистов США следующим образом: «Вследствие первого согрешения, положение, в котором оказалось потомство Адама в мире, является значительно отличным от изначального положения Адама, у них нет ни праведности, ни чистоты, которые были у Адама до падения; они не хотят повиноваться Богу, но склонны ко злу. Таким образом, никто по природной доброте и собственным делам не может стать дитём Божиим, но спасение всех зависит от искупления, действенном через кровь Христа, и на новом творении в послушание через действие Духа; что доступно каждому потомку Адама» (Трактат веры и жизни баптистов свободной воли США, гл. 4. ч. 2). «Умилостивление Христа является основанием для искупления грешника, но без покаяния и веры оно не может дать оправдание и мир с Богом» (там же, гл. 7. ч. 1).

К позиции «общих» баптистов и баптистов свободной воли в США примыкает и такое родственное в этом отношении вероисповедание, как движение Александра Кэмпбелла (1788-1866), получившее позже название «Учеников Христа». В 1812 году, когда он был рукоположен на пасторское служение в одной из независимых церквей Пенсильвании, Александр Кэмпбелл выступил с отрицанием кальвинистского тезиса о том, что человек должен ис­пытать возрождение до своего первого акта веры: «Ибо если возрождение является сообщением духовной и вечной жизни, и если это предшествует вере, то тогда человек может жить, умереть и получить жизнь вечную без веры».

В период с 1825 по 1830 годы произошел больший отток баптист­ских церквей в ряды кемпбелитов-реформаторов. Учение Кэмпбел­ла проникло в Кентукки, Западную Пенсильванию, Огайо, Тен­несси и Вирджинию. Даже в Индиане, Иллинойсе и Миссури некоторые церкви приняли его взгляды. Целые ассоциации подпали под влияние этого учения, первой из которых была Махонингская Ассоциация в Огайо. В Кентукки реформаторы контролировали три крупнейшие ассоциации, в основном благодаря влиянию проповеди Джона Смита. После объединения с движением Б.У. Стоуна в 1832 году новый союз получил название «Христианская церковь» или «Церковь учеников Христа». Особенностью этого вероучения является мнение о том, что крещение как условие спасения, а также еженедельное совершение хлебопреломления.

Итак, мы можем констатировать факт большого влияния арминианского богословия на баптистскую конфессию, хотя ряд национальных и региональных церковных объединений баптистов в различных частях мира пережили на этой почве разделения и существуют отдельно. Хотя по численности кальвинистских баптистов больше, нельзя сказать, что в этих церквах вообще нет арминиан. Напротив, некоторые баптисты называют себя кальвинистами только из-за уважения к своему прошлому, на самом деле ими не являясь. Например, вероучение Южной Баптистской Конвенции, которая насчитывает сегодня свыше 16 млн. верующих, по вопросу кальвинизма на 80% является арминианским. Члены этой крупнейшей в США протестантской деноминации исповедуют только пятый пункт кальвинизма – о невозможности отпадения от спасения.

Англиканская церковь противостояла доктринам кальвинизма еще до появления учения Арминия. При жизни Арминия в Кембридже его взгляды отстаивали такие профессора, как Джон Плэйфер и Баро, а также в Оксфорде президент этого университета, будущий архиепископ Кентерберийский Уильям Лод (1573-1645). В середине XVII-го века Англиканская церковь пережила некоторые вероучительные перетурбации, связанные с кратковременным приходом к власти кальвинистов-пуритан, и снова вернулась к арминианскому учению, сохраняя свой статус питомника арминианства. В это время такие англиканские теологи, как Дж. Тиллотсон, Э. Стиллингфлит, С. Патрик,  Г. Бернет, Т. Теннисон, Дж. Гланвил противостояли пуританскому кальвинизму, открыто исповедуя арминанское учение. В этом вопросе они опирались на философию Рене Декарта, который в своих сочинениях сильно критиковал кальвинизм по многим вопросам. К сторонникам их позиции принадлежали и такие видные ученые, как Исаак Барроу и Исаак Ньютон. Поскольку они отстаивали конформизм (приспособление) даже в ряде богословских доктрин, их позиция отличалась и от лодистов. На этой основе они даже пытались объединить «Высокую» (арминианскую) и «Низкую» (умеренно кальвинисткую) Англиканские Церкви.

Арминианское учение очень сильно распространилось в Англии в XVIII-м веке. Ведующим лидерами английского арминианства в это время были  Джон ФлетчерДжон Уэсли (1703-1791) и Ричард Уотсон (1781-1833). Арминианские взгляды Ричарда Уотсона выражены в его книге «Теологические установления» (1823), которая стала первым систематическим изложением арминианской доктрины методистской церкви. Сочинения Ричарда Уотсона изданы в тринадцати томах. (1729-1785),

Джон Уэсли организовал церковь, отделившуюся от англиканства и получившую название методизма. Методизм начался с оксфордского «клуба святых», начавшего свое существование около 1725 года. К 1729 года его участники получили название «методисты» за методичную деятельность в деле духовного образования. С 1739 года методизм начал свое блистательное шествие в Англии, а затем и в США. С 1732 года у Джона Уэсли обострились отношения с материнской Англиканской Церковью, хотя с него так и не были сложены официальные полномочия и статус священника этой церкви. В 1744 году методисты созвали конференцию в Лондоне, на которой были утверждены вероучительный и богослужебные принципы новой конфессии. С 1780 года отношения с англиканами были полностью прерваны и методизм начал собственное существование, первоначально в США, а затем и в других странах Европы.

Богословское образование Джон Уэсли получил в Оксфорде: степень бакалавра в 1724 году, а магистра в 1727. По окончании своей учебы он был рукоположен в священника Англиканской церкви в приходской церкви города Рута. Во время его пребывания в Германии, в 1738 году состоялось подлинное обращение Уэсли к Богу, когда он и принял лютеровское учение об оправдании по вере. Арминиаское учение он отстаивал в многочисленных работах и проповедях, составивших в настоящее время четырнадцать томов.

В 1784 году образовалась Методистская Епископальная Церковь США, стоящая на арминианских позициях в богословии. В 1828 году появилась Методистская протестантская церковь, не признающая епископат. В 1840 году была образована Уэслианская методистская церковь, выступившая за отмену рабства в США. В 1860 году возникла Свободная методистская церковь. К другим крупным методистским деноминациям в США относятся Африканская методистская епископальная церковь (1816) и Христианская методистская епископальная церковь (1870). В 1815 году в Германии было образовано Объединенное методистское братство во Христе.

В 1865 году британский священник-методист Уильям Бут (1829-1912) создал Христианскую ассоциацию возрождения, получившую позже своё постоянное название «Армия Спасения». Уильям Бут родился в 1829 году в Ноттингеме (Англия). Он вырос в семне, которая постоянно сталкивалась с бедностью. Когда Уильяму было 13 лет, отец отдал его в учение одному ломбардщику, в надежде, что эта профессия позволит ему когда-нибудь зарабатывать много денег. Таким образом, пока его друзья продолжали посещать школу, Уильяму Буту приходилось работать от двенадцати до шестнадцати часов в сутки за гроши.

Ноттингем слыл безнравственным городом. Ввиду страшно высоких налогов везде господствовала ужасающая нищета. Стоило мужьям получить на руки деньги, как они тратили их на алкоголь и развлечения. Это очень удручало Уильяма, но он не знал, что нужно было что-то сделать, чтобы устранить это зло. Но у Бога был ответ на его желание. Когда Уильяму было 15 лет, его отец, Самуэль Бут, сильно заболел и лежал на одре смерти. Тогда их дом посетил один христианин, который принес ему Весть об Иисусе, Спасителе грешников. В результате состоявшейся беседы отец принял Господа Иисуса как своего Спасителя. С этого времени Уильям начал посещать богослужения в Весли-капелле в Ноттингеме. Там он решился, наконец, принять Иисуса как своего личного Спасителя, предоставив Ему свою жизнь. Сразу после того, как он стал дитем Божиим, у него появилось страстное желание рассказывать другим людям о том мире, который он получил.

Уже давно его сердце было расположено к бедным. Теперь, когда он стал верующим, он еще больше чувствовал свою ответственность за них. Однажды он привел в церковь целую толпу нищих, оборванных мальчишек из бедного квартала. Однако, священник, вместо того, чтобы обрадоваться, очень на него рассердился. Вскоре Уильям бросил свою работу ломбардщика и вступил в должность проповедника. Однако эта должность не приносила ему денег, и он стал еще более нуждаться в средствах для жизни. Но Бог благословил работу Уильяма Бута, так что даже в газетах появились статьи о его служении среди бедных.

На одном из своих собраний Уильям познакомился с молодой дамой, Катериной Мамфорд. Взаимный интерес перешел в любовь, и она стала верной спутницей его жизни. После свадьбы Уильям и Катерина решили совершить короткое путешествие на остров Гернси в проливе Ла-Манш. Во время этого евангелизационного турне, которое должно было стать свадебным путешествием, многие люди уверовали в Иисуса Христа. После этого события Уильям Бут ревностно продолжал евангелизационные собрания, не выпуская из поля зрения работу среди бедняков и алкоголиков.

Наконец Бут со всей решительностью заявил церковному совету, что он больше не желает отдавать свои силы только одной общине и опять возобновит евангелизационную работу с целью достичь большего числа бедняков. По этой причине Уильям и Катерина Бут решили переехать в Лондон. К тому времени им уже нужно было обеспечивать четверых детей, что при небольших доходах было совсем непросто, поскольку приглашений на евангелизацию поступало меньше, чем они ожидали. Вскоре семья Бутов стала испытывать большие денежные затруднения, потому что Уильям проповедовал людям, которые сами ничего не имели. Несмотря на большую материальную нужду, он с верой продолжал работу.

В целях самоорганизации Бут создает специальное общество, в своей работе сочетающее евангелизацию с социальной работой. Диктуя письмо своему секретарю, господину Райлтону, Уильям Бут обронил следующую фразу: «Мы являемся армией добровольцев». Брэмвел, сын Бута, услышав это выражение отца, заметил: «Я не доброволец. Я профессиональный солдат!» В ответ на это замечание Бут велел своему секретарю перечеркнуть слово «добровольцев» и вместо него написать: «Мы являемся армией спасения». Так возникло название нового общества «Армия Спасения».

Поскольку Бут стоял во главе своего дела, ему вскоре дали титул «генерал». После многих молитв и размышлений он решил организовать служение в своем деле по образцу, принятому в армии; поэтому он ввел воинские звания, ранги, чины и форменную одежду. Этот порядок существует в Армии Спасения до сих пор. Всякий, готовящийся к службе в Армии Спасения, называется «кадетом»; другими важнейшими рангами являются: «капитан», «полковник» и «генерал».

Поскольку многие из работавших тогда с генералом Бутом владели каким-то музыкальным инструментом, вскоре был создан духовой оркестр. Перед собраниями этот оркестр маршировал вниз и вверх по улице. Дойдя до угла улицы, группа выстраивалась, и барабанщик ставил свой инструмент посредине. Когда затем в ходе собрания следовало приглашение выйти вперед, барабан служил алтарем, у которого люди преклоняли колени, чтобы принять Господа Иисуса как своего личного Спасителя.

Однажды генерал Бут дал своему сыну поручение разыскать место, где можно было бы пристроить бедных людей и позаботиться о них. Юноша не знал, что ему делать, ибо на это требовались немалые деньги. Наконец он поделился своими мыслями с отцом. «Это твое дело», — был ответ генерала. Юноша послушно отправился на поиски и нашел здание старого склада. Господь дал все, что было необходимо для оборудования. До сегодняшнего дня служба Армии Спасения состоит в возвещении Благой Вести, в приобретении душ, а также в заботе о голодных и бездомных.

Когда Катерине Бут исполнилось 59 лет, выяснилось, что она была больна раком. Как раз в это время генерал Бут дал согласие на проведение ряда евангелизационных мероприятий в Голландии, но, услышав о болезни жены, он хотел отказаться от этих собраний. Она же уговаривала его поехать туда. «Я готова к смерти, — сказала она, — а многие люди там еще не готовы». После этого Бут отправился. К его возвращению его жена уже очень ослабла, и 4 октября 1890 года Господь взял ее к Себе. В день похорон улицы Лондона, по которым должна была пройти похоронная процессия, были запружены толпами людей. Более 10.000 человек отправились с семьей на кладбище, чтобы принять участие в погребении.

Через некоторое время Бут предпринял поездку в Америку. Там к тому времени работа также приняла широкий размах, ибо многие, пришедшие через него к вере в Иисуса, выехали в Соединенные Штаты. Примерно 500 человек вели там активное служение. Армия Спасения утвердилась и во многих других странах мира, и Бог благословлял ее труд, так что в нее вступало все больше людей.

С течением лет зрение генерала Бута становилось все более слабым. Пришлось прибегнуть к операционному вмешательству, которое, однако, было неудачным. Через два дня после операции выяснилось, что из-за занесенной инфекции Бут полностью потеряет зрение. Это означало, что тогда он больше не сможет выступать перед общественностью. Вскоре после этого, в 1912 году генерал умер. 65.000 людей прошло мимо его гроба, пожелав в последний раз взглянуть на человека, посвятившего свою жизнь тем, которые находились на теневой стороне жизни.

Рост арминианских идей серьезно повлиял на состояние самого кальвинизма, среди приверженцев которого (реформатов и пресвитериан) начались сильные брожения вплоть до разделений. Например, в XVII-м веке возникло сублапсарианское учение французского реформатского богослова Моиза Амиро (1596-1664), которое отрицало три пункта кальвинизма: безусловность избрания, ограниченность искупления и неотразимость благодати, но по умолчанию затрагивался и еще один – полная испорченность природы человека. Это учение было близко лютеранскому инфралапсарианству, но в противоположность ему отрицало идею «двойного предопределения» и возможность отпадения от истинной веры. Амиро предложил модель всеобщего предопределения, согласно которому Бог желает спасения всем людям, но на условии проявления ими личной веры.

Примечательно, что даже некоторые из современных реформастских богословов были вынуждены согласиться с тем, что искупление Христа достаточно для спасения всех, но в конкретном виде остается недостаточным до тех пор, пока оно не применено. Среди них следует отметить крупного кальвинистского теолога Уильяма ШеддаDogmatic Theology (Zondervan, n.d.), vol. 2, РР. 440, 477). В своем трехтомном труде «Догматическая теология» (1888-1894) он высказывал также ряд близких к арминианству идей, например, относящихся к пониманию предведения, допускающей воли Бога или возможности спасения людей, не знавших о Христе. Также и представление о применении к грешнику последствий «первородного греха» у Шедда типично арминианское, поскольку он полагает, что промысел осуждения не оказывает на грешника никакого влияния, пока тот добровольно не выберет грех (William G. T. Shedd, Dogmatic Theology (Zondervan, n.d.), vol. I, РР. 444-446). Также такой современный реформатский теолог как Дж. О. Басуэлл-младший в своем учебнике по систематической теологии (1962) отстаивал свободу воли человека и его моральную ответственность перед Богом. (William G. T. Shedd,

Влияние арминианского учения на кальвинистское богословие в Англии имело место и в прошлом столетии. Так, Чарльз Додд (1884-1973) выступил против кальвинистского учения об умилостивлении гнева Бога жертвой Христа, аргументация чего им была выражена в Комментарии на Послание к римлянам (1932). Его труды по толкованию Евангелия от Иоанна (1953, 1963) являются ценными и сегодня. С этих же позиций отвергал кальвинистское представление о заместительстве в доктрине искупления Уильям Баркли (1907-1978), чей новозаветный комментарий был переведен на русский язык и издан ВС ЕХБ совместно с Центральным Меннонитским Комитетом в Москве. Против кальвинистского понимания «первородного греха» выступил Ф.Р. Теннант (1866-1957). Примечательно, что все эти богословы были шотландскими пресвитерианами.

До начала Первой мировой войны арминианская доктрина преобладала во всем протестантском богословии. Среди американских конгрегационалистов арминианское учение отстаивал Натаниэль Тейлор (1786-1858), хотя еще до него эти взгляды отстаивали и другие пресвитерианские богословы. Выступая против крайностей строгого кальвиниста Дж. Эдвардса, этот богослов создал т.н. нью-хейвенскую теологию, наложившую арминианский отпечаток на весь американский протестантизм XIX столетия. В 1812 году Тейлор стал пастором Первой церкви Нью-Хейвена, а в 1822 году получил место профессора систематической теологии в Йельском университете, где и преподавал до самой своей смерти. Натаниэль Тейлор считал каждого грешника способным принять предлагаемое Богом спасение. Греховность людей он объяснял злоупотреблением свободой, которая не была повреждена грехом Адама в своей сути. Предопределение же он подчинял моральным целям и качествам природы Бога.

В 1837 году богословские взгляды Натаниэля Тейлора привели к расколу в среде американских пресвитериан. Сторонники арминианской позиции были изгнаны из Пресвитерианской церкви США, получив название Новая школа. Сторонники Новой школы в пресвитерианстве опубликовали Обернскую декларацию, в которой отвергли все 16 пунктов обвинений, выдвинутых против них сторонниками Старой школы. Раскол среди американских пресвитериан просуществовал до 1869 года, однако и после воссоединения этих двух церковных объединений разногласия по вопросу духовных и моральных способностей человеческой воли не прекратились.

Чарльз Финней (1792-1875) первоначально принадлежал к традиционно кальвинистской конфессии – Пресвитерианской церкви. В 1836 году он стал профессором Оберлин-колледжа (Огайо), в котором в период 1851-1866 годов занимал должность проректора. В 1835 году Финней выступил с арминианскими идеями, изложенными им в его книге «Лекции о возрождении». В них он изложил альтернативное кальвинизму понимание евангелизма, сутью которого должно было быть не простое провозглашение евангельских истин, а убеждение в их правоте и предложение «предать свое сердце Богу». Основные положения созданной Финнем Оберлинской теологии (А. Мэхен, Г. Коулз) были восприняты пресвитерианами Новой школы, методистами, баптистами, членами церкви «Ученики Христа», сторонниками «движения святости», пятидесятниками.

Под влиянием богословия Натаниэля Тейлора и Чарльза Финнея большие изменения произошли и в американском баптизме, который ранее исповедовал кальвинистские идеи в богословии. Так в 1833 году было принято Нью-Хемпширское исповеданиеверы баптистов США, в своей сути следующее учению М. Амиро. В 1853 году с  незначительными изменениями оно было повторно издано Дж.Н. Брауном. К концу этого века богословские взгляды М. Амиро были положены в основание вероучения Южной Баптистской Конвенции (ЮБК), сохранившей от кальвинизма лишь пункт о невозможности лишения спасения. Видными представителями этого учения были такие богословы как А.Х. Стронг, Э.Я. Маллинс и У.Т. Коннер. Богословие ЮБК в будущем сыграло большую роль в обращении в кальвинизм некоторых лидеров русско-украинской эмиграции.

Август Стронг (1836-1921) считается ведущим богословом американского баптизма. В 1872 году он занял должность ректора Рочестерской богословской семинарии, которую оставил лишь в 1912 году. В 1886 году он опубликовал свою «Систематическую теологию», в которой отверг основные идеи теологического детерминизма в пользу концепции морального правления Бога. Касательно природы человека Стронг учил, что она была повреждена грехом Адама лишь частично, что все же не означает того, что люди способны заслужить себе спасение, или не нуждаться в Божественной благодати. С последователем теологии Стронга Э.Я. Маллинсом из Луизвилля (штат Кентукки) завели тесные контакты русские баптисты, предпочитая его убеждения строгому кальвинизму немецких баптистов. Например, во втором номере журнала «Баптист Украины» за 1927 год было помещено фото и обращение Э.Я. Маллинса, который был Президентом Всемирного Союза Баптистов в период с 1923 по 1928 годы.

В Англии в первое время арминианские идеи отстаивали и представители шотландской философии «здравого смысла» (Т. Рид, Д. Стюарт, У. Гамильтон). Идеи этой школы проникли в США благодаря деятельности сына священника-пресвитерианина, ставшего баптистским пастором Александра Кемпбелла (1788-1866). В 1832 году он организовал в Соединенных Штатах отдельную деноминацию, получившую название «Церковь Христа» или «Церковь учеников Христа». В своем богословии новая деноминация исповедывала арминианскую доктрину.

В Шотландии арминианское учение открыто исповедовал также пресвитерианин Джон Кемпбелл (1800-1872). В 1831 году Генеральная ассамблея Пресвитерианской церкви Шотландии отстранила Кембелла от несения пасторского служения в Ру, после чего он стал править службу в конгрегационалистской церкви в Глазго. В 1856 году Джон Кемпбелл написал капитальный труд «Природа искупления», отрицавший доктрину искупления Кальвина. В 1869 году Кемпбелл был частично реабилитирован, и ему было присвоена почетная степень доктора от университета Глазго. На сторону Кемпбелла стали Дж. Денни и другие пресвитерианские богословы.

В результате этих богословских споров Пресвитерианская церковь Шотландии склонилась к арминианству окончательно и необратимо. В 1892 году был опубликован Деклараторный Акт, отвергший кальвинистское Вестминстерское исповедание веры в качестве вероучительного образца для этой церкви. В знак протеста из этого церковного объединения вышла небольшая группа противников, создав Свободную Пресвитерианскую церковь Шотландии.

Англиканский теолог Брук Фосс Уэсткотт (1825-1901) был крупнейшим ученым позапрошлого века, выражавшим арминианские взгляды по всем пяти пунктам расхождения с кальвинизмом. Уэсткотт прославился как специалист по текстуальной критике Нового Завета. Так в сотрудничестве с Э. Хортом он подготовил «Греческий Новый Завет в издании Уэсткотта-Хорта», не утративший своего авторитета и в наши дни. Им написаны научные комментарии на такие книги Нового Завета, как: Евангелие от Иоанна, Послания Иоанна и Послание к евреям.

Уэсткотт несколько лет состоял членом совета Тринити-колледжа в Кембридже, в который он снова возвратился после двадцатилетнего преподавания в знаменитой школе Харроу. С 1870 по 1890 годы он работал в качестве «королевского профессора теологии». Его увлечение социальной работой сделали Уэсткотта предшественником известнейшей школы англиканских христиан-социалистов (С. Хедлама, С. Холланда, Ч. Гора, У. Темпла), придерживавшейся позиции умеренного вовлечения Церкви в социальную работу. В 1890 году Уэскотт сменил близкого друга и выдающегося ученого Дж. Б. Лайтфута на кафедре епископа Даремского. Блестящий ум, образованность и духовность снискали Уэскотту славу выдающегося деятеля не только в Англии, но и далеко за ее пределами.

Уэскотт был арминианином в богословии, о чем свидительствуют многие его сочинения. В частности, он ясно учил о возможности отступления от Бога и лишения полученного от Него спасения следующее: «Если человек отпадает от веры на любом этапе своей духовной жизни, происходит это не от недостатка Божественной благодати или сокрушающей силы противни­ков, но от его собственного нежелания воспользоваться тем, чем он может пользоваться, а может и не пользоваться. Мы не можем быть защищены от самих себя наперекор нам самим» (цит. по: Корнер Д.Д. Вечное спасение на условии веры. Верлаг (Германия): Титул, 2003; Предисловие).

Арминианство пустило глубокие корни даже среди диспенсационалистов, в частности Плимутских братьев или дарбистов. Например, такой известный комментатор Библии как Генри Аллан Айронсайд (1876-1951) был арминианином по первым пяти пунктам разногласий, существующими между двумя этими богословскими системами. После своего раннего (в тринадцать лет) обращения ко Христу Айронсайд работал в Армии спасения, где не просто воспринял арминианские убеждения, но и дослужился до чина лейтенанта, оттачивая свое проповедническое мастерство. Он оставался арминианином до двадцатилетнего возраста, когда переехал в Сан-Франциско и женился на дочери пресвитерианского священника в Окленде, оказавшись т.о. под определенным влиянием кальвинизма. Несмотря на отсутствие формального образования, в 1930 году колледж Уитон представил его к степени доктора филологии степени, а в 1942 году университет Боба Джонса присудил ему степень почетного доктора богословия.

Таким образом, в ведущих протестантских странах (США и Англии) в девятнадцатом и начале двадцатом веках торжествовала арминианская доктрина, позиции которой временно пошатнулись лишь с началом Первой мировой войны и появлением неоортодоксальной теологии Карла Барта, призвавшей к пересмотру вопроса о моральных способностях воли невозрожденных людей. Правда, неоортодоксия ударила в основном по либеральному богословию, согласно которому человеческое существо считалось добрым по своей природе, так что в результате консервативной критики из лагеря арминиан вышли лишь сторонники этого учения.

Подлинное же арминианство трагедия двух Мировых войн не смутила, поскольку они никогда не признавали человека добрым. Они считали его духовно противоречивым и склонным к греху, как говорится и в «Трактате веры и жизни баптистов свободной воли США»: «Вследствие первого согрешения, положение, в котором оказалось потомство Адама в мире, является значительно отличным от изначального положения Адама, у них нет ни праведности, ни чистоты, которые были у Адама до падения; они не хотят повиноваться Богу, но склонны ко злу. Таким образом, никто по природной доброте и собственным делам не может стать дитём Божиим, но спасение всех зависит от искупления, действенном через кровь Христа, и на новом творении в послушание через действие Духа; что доступно каждому потомку Адама».

Однако к этому времени арминианство уже попало в Россию, где было переосмыслено и приобрело собственную форму, познакомиться с которой нам и предстоит ниже. Данный краткий экскурс в историю мирового протестантизма позапрошлого века показал нам невозможность сосуществования столь отличных друг от друга богословских систем как арминианство и кальвинизм. Они могли кое-как мириться лишь на пути взаимных уступок. Там же, где различия между ними осознавались во всей своей полноте, никакого содружества между арминианством и кальвинизмом создать не получалось.

2. Предпосылки возникновения отечественного арминианства.

Предпосылки возникновения славянского арминианства по характеру влияющих факторов подразделяются на внешние и внутренние. К внешним факторам влияния на отечественное арминианство относятся богословские воздействия со стороны различных протестантских конфессий, родственных с ним по данному признаку. Прежде всего, это было влияние со стороны Англиканской церкви и ее разновидностей (квакеры, Армия спасения, методистская церковь), а также лютеранского учения, отличающегося от кальвинизма реформатских церквей. Еще в большей мере на богословие евангельских церквей оказало меннонитство.

Разумеется, зарубежное влияние арминианских идей смогло дать положительные результаты лишь на благоприятной почве сознания людей, подготовленной православным вероучением и различными его модификациями (духоборы, молокане, толстовцы). Конечно, основной внутренней предпосылкой возникновения арминианства в царской России середины XIX-го века явилось православие.

Таким образом, характер и эффективность определенных контактов с родственными зарубежными конфессиями зависели от менталитета самого русского народа. Среди протестантских учений, внесших в дело появления отечественного арминианства в царской России свою лепту, особо важными были англиканство, лютеранство и меннонитство. Поэтому обратим наше внимание на них, а затем осветим сугубо почвенические предпосылки, среди которых нужно упомянуть различные вышедшие из православия народные секты и само православие.

2.1. Внешние богословские влияния.

2.1.1. Внешнее влияние со стороны католического учения.

Влияние католического вероучения на славянский протестантизм было заметно в наименьшей степени. Это учение на Руси было известно еще задолго как до разделения церквей на Восточную (православную) и Западную (католическую) в 1054 году, так и до их формального воссоединения во Флоренции в 1439 году. Последнее привело к образованию униатства, принявшего примат папы при сохранении византийского обряда. В 1596 году произошло воссоединение церквей в Польско-литовском государстве, известное как Брестская уния, которая просуществовала с 1596 по 1773 годы. После присоединения Украины к Московскому княжеству православную католическую Киевскую Церковь стали притеснять в пользу Московской Церкви, постепенно вытесняя на западные земли, бывшие тогда в составе Речи Посполитой. Униатская церковь находилась под запретом с 1839 по 1875 годы.

До времени царствования Петра Великого католицизм в России не имел развития. Общее прозападное направление политики страны, а также большое число иностранцев, в том числе и католиков, привлечённых царём в Россию, привело к тому, что в стране впервые появились католические церкви и монастыри, в частности в Москве, Санкт-Петербурге и Астрахани. Согласно Указу о свободе католического исповедания для иностранцев в России 1705 года иностранцы-католики могли свободно исповедовать свою веру, хотя переход русских в католицизм был запрещён.

В царствование Екатерины II, вследствие первого раздела Речи Посполитой, в состав России вошли территории со значительным католическим населением. Отношение к римокатоликам (католикам латинского обряда) на территории Царства Польского было в целом терпимым, однако униаты или грекокатолики (католики византийского обряда) принуждались к переходу в православие. В 1773 году для римокатоликов была создана Могилёвская епархия, которая в 1782 году была преобразована в архиепархию. Первым архиепископом могилёвским стал С. Богуш-Сестенцевич. В 1783 году на Невском проспекте в Санкт-Петербурге был освящён храм св. Екатерины, ставший крупнейшим католическим храмом страны.

При первом разделе Польши в 1772 году примерно 200 иезуитов, в числе которых было 97 священников, выходцев из прежней польской провинции Мазовше, стали русскими подданными и оказались под властью Екатерины II и генерал-губернатора Белоруссии. В течение полувека иезуиты пользовались благосклонностью трех русских монархов: Екатерины II, Павла I и Александра I. Большинство из них по происхождению были поляки и литовцы, но среди них встречались представители и других национальностей, в частности, немцы.

После 1772 года на территории России было создано 20 иезуитских организаций: 4 коллегиума — в Полоцке, Динабурге (ныне Даугавпилс), Витебске и Орше, 2 резиденции — в Могилеве и Мстиславле и 14 миссий. В 1773 году Папа Климент XIV документом «Dominus ас Redemptor» распустил Общество Иисуса, однако Екатерина II отказалась признать его. Взять под защиту иезуитов императрицу побудило желание с их помощью достигнуть просвещения и внедрения западного образа жизни в России.

В 1800 году Павел I доверил ордену иезуитов просветительскую деятельность в западных провинциях империи, поставив их во главе виленской Академии. Еще более примечательно послание, в котором Павел I просит Папу формально утвердить орден иезуитов в России. Вскоре иезуиты получили разрешение обосноваться в Санкт-Петербурге, где церковь св. Екатерины представляла собой приход с 10 тысячами верующих.

Александр I расширил представительство в России различных католических орденов, количество которых было доведено до 21 мужских и 9 женских. В 1812 году коллегиум в Полоцке был преобразован в Академию, и все другие коллегиумы иезуитов Российской империи были ей подчинены. В 1803 году был образован «Петербургский коллегиум св. Павла», в котором обучались потомки знатных русских семей: Голицыных, Толстых, Строгановых, Новосильцевых. Его воспитанники изучали латынь, катехизис Беллармино и участвовали в католической Мессе. Однако, из-за жалоб родителей, в 1806 году религиозное обучение было отдано в руки православных священников, лишенных педагогических способностей.

Из-за войны с Наполеоном определенное количество иезуитов выехало из России. По окончании войны Александр I заметно охладел к иезуитам. Неприятие иезуитами новых переводов Св. Писания вызвало раздражение царя и Обер-прокурора Священного Синода и главы департамента иностранных исповеданий, князя Александра Голицына. В 1815 году иезуиты были изгнаны из Петербурга и Москвы, а в 1820 — в целом из России.

В XIX веке, после подавления восстаний в Царстве Польском, определённое число поляков, литовцев и белорусов было выслано в Сибирь и иные удалённые регионы России. Образовавшиеся католические диаспоры в русских городах получали право на возведение католических храмов. Перед революцией 1917 года Могилевская архиепархия римокатоликов насчитывала 1 160 000 верующих, 331 приход и 400 священников.

Несмотря на большое влияние иезуитов на образованные слои российского населения, в простом народе католицизм не пользовался большим успехом, видимо, из-за своего увлечения академизмом. В царское время на русский язык было переведено очень мало официальных документов Католической Церкви, а те немногие тексты, которые вышли по-русски в советское время, например, некоторые Энциклики и Постановления Второго Ватиканского Собора, получали весьма ограниченное распространение. Нежелание иезуитов использовать в своей работе славянский или русский языки, было основной причиной непопулярности католицизма среди населения царской России.

Несмотря на запрет для русских переходить в католичество, просуществовавший вплоть до 1905 года, в католичество перешла большая группа русской дворянской интеллигенции. Наиболее известны из них декабрист М.С. Лунин, князь И.С. Гагарин, В.С. Печорин, Д.Д. Голицын, З.А. Волконская, Н.А. Толстой, И.М. Мартынов и другие. Симпатизировал католичеству (а, по некоторым данным, и перешёл в него) П.Я. Чаадаев. Великий русский философ В.С. Соловьёв симпатизировал католицизму и причащался как в православных, так и в католических церквах. Все эти лица были вольнодумцами с точки зрения православной ортодоксии. Тем не менее, как мы это увидим в разделе, посвященном православному учению, католическая теология оказала большое влияние на богословие Петра Могилы и его школы. Этот православный митрополит в своей борьбе в кальвинизмом очень активно использовал римско-католический Катехизис Петра Канизия. Также среди студентов и преподавателей православных семинарий были распространены труды такого католического богослова, как Ф.Ж. Вигуру.

Католические книги были распространены в Советской России лишь издательством «Жизнь с Богом», образованном в Брюсселе (Бельгия), хотя оно издавало много православных книг, включая и полный свод Священного Писания, в переводе, официально одобренном Синодом Русской Православной Церкви в прошлом веке. Такие издания печатались десятками, даже сотнями тысяч экземпляров.

Фактически, определяясь по вопросу предопределения и свободы воли человека, православие заняло католические позиции, поскольку они совпадали с богословием Иоанна Дамаскина и ранними отцами Восточной Церкви. В этом смысле они следовали за решениями католического Тридентского собора (1545-1547, 1551-1552, 1562-1563), который о свободе воли грешника писал следующее: «Хотя люди не утратили свободной воли, она у них была бессильна, чтобы с ее помощью преодолеть грех. В «первородном грехе» люди унаследовали с человеческой природой и свободную волю, правда, ограниченную и склонную к злу, но все еще действительную. Она не была в них ни разрушена, ни мертва, но, хотя и не была повреждена, оказалась бессильной для приобретения спасения, потому что Божье Откровение Ветхого Завета и Божий Закон не предоставляли свободной воле человека необходимой силы». Разумеется, католики признавали синергизм в вопросах как обращения грешника, так и его освящения.

Подобно позиции Тридента, в «Послании Восточных патриархов» говорится о синергизме: «Просвещающая благодать споспешествует ищущим ее». Такая формулировка в принципе допускала возможность трактовки спасения как синергизма внутреннего, ограничивающего способности грешника лишь поиском спасения, а не его заслуживанием. Тем не менее, «Исповедание…» причислило к условиям спасения и дела, что, разумеется, не могло удовлетворить протестантов. Так, декрет 14 этого вероисповедного документа утверждает, что «человек по своей природе способен делать добро», которое все же не может его спасти. Все же касательно учения о свободе воли грешника между русскими протестантами и православными было полное единство, поскольку последние признавали власть «первородного греха» над природой человека неполной. Духовная природа Адама не исчезла, не утратила своих свойств, но оказалась отягощенной появлением рядом с нею (а не внутри ее) чуждого начала, как говорил ап. Павел «закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим. 7:23).

В самом католицизме вопрос о взаимодействии между предварительной или просвещающей благодатью и свободой воли человека стоял очень остро. Как известно, Августин учил, что благодать предшествует появлению любого доброго желания, покаяния и веры в человеке, однако не было определено все ли доброе в человеке определяет благодать или человек имеет определенную степень личной ответственности в вопросе принятия действия этой благодати. Впрочем, повреждение человеческой природы в учении самого Августина не было полным и последовательным, по крайней мере, в ее способности к познанию истины. Так, он признавал три рода знаний, повредившихся в человеческом естестве в различной степени: (1) знание окружающего мира почти не повредилось в человеческой природе; (2) знание самого себя человеком под воздействием «первородного греха» помутнело; (3) знание Бога почти исчезло. Т.о. даже в богословии Августина оставалось место моральному самосознанию человека, предоставляя ему возможность к покаянию и осуждению своих грехов, которые не могли считаться неугодными Богу и потому принимались во внимание при решении вопроса получения Божественной благодати прощения и возрождения. Хотя этот остаток духовных сил грешника, по Августину, а за ним и Кальвину, носил не спасительные, а обличительные функции, он явно противоречил основным положениям учения этого богослова. Между тем католики периода Реформации воспользовались этим пробелом в богословии Августина.

Контреформация позволила выработать католикам более гибкую позицию по вопросу синергизма, чем это предлагало августинистская модель богословия. И здесь невозможно обойти стороной учение такого иезуитского богослова как Луиса де Молина (1536-1600), приведшее в скором времени к дискуссия «De auxiliis» с янсенистами. Фактически, эта дискуссия началась еще в 1581 году, но наибольшего размаха достигла после выхода в свет сочинения Молины «Concordia de liberi arbitrii cum gratiae donis» (Лиссабон, 1588). В духе определений Тридентского собора (1545-1563), доктринально закрепившего тезис о способности грешника противостоять благодати Бога, Молина утверждал сохранение нравственной свободы человека несмотря на присутствие определенных последствий первородного греха. Каким же образом? Путем различения между сверхъестественными и естественными дарами Бога, которое делали и до него некоторые отцы церкви. Молина утверждал, что в результате преступления Адама человек лишился только сверхъестественных, то есть внешних по отношению к его природе, даров (вечной жизни, совершенной святости), а основные качества его природы остались неповрежденными. Вот эта естественная способность человеческой воли и стала взаимодействовать с влиянием благодати в деле спасения грешника (синергизм).

Получалось то, что при возрождении сохранившаяся свобода воли человека получала сверхъестественную благодать, необходимую для восстановления его способности заслуживания себе спасения. Иными словами, способность к покаянию и вере у грешника сохранялась от природы, а способность свершения добрых поступков получалась от возрождения. Разумеется, против такого восстановленного пелагианства и выступили янсенисты в начале XVII-го века.

Разумеется, учение Молины имело как отрицательные, так и положительные моменты. К первым относилось то, что заслуживание спасения после возрождения невозможно, поскольку добрые дела не могут что-либо добавить к совершенному на Голгофе Христом искуплению. Ко вторым – то, что реальные последствия первородного греха частично нейтрализуются универсальной и предварительной благодатью Божьей. Это дарует грешнику способность к вере и покаянию, которая позволяет ему востребовать и принять спасение, включающее в себя также и получение способности к свершению добрых дел, которые, однако, ко спасению не имеют никакого отношения. Именно эту позицию следует считать наиболее библейски обоснованной и приемлемой в данном богословском споре.

Молинизм не был единственной альтернативой августинизму в католическом богословии. После того, как молинизм был осужден назначенной в 1598 году Климентом VIII коллегией богословов, а также в 1613 году запрещен генералом иезуитсткого ордена Клавдием Аквавивой, возникла его разновидность – т.н. конгруизм. Это учение разработали такие иезуитские теологи, как Роберто Беллармино (1542-1621), Франсиско Суарес (1548-1617) и Габриэль Васкес (1549-1604). Оно утверждало, что Бог, кроме знания абсолютного (того, что произойдет в будущем неизбежно) и знания невозможного (того, что никогда не произойдет), имеет также промежуточное знание (то, что произойдет при определенном условии). Этим видом знания (scientia media) Бог предузнает будущее поведение человека, в зависимости от которого и определяет вопрос кому и сколько будет дано благодати.

Таким образом получалось, что как предваряющее, так и спасающее действия благодати на грешника зависели от предузнания его будущих усилий. С евангельской точки зрения эти услия ожидались в сфере убеждений, а не поступков людей (Рим. 7:18-19). С такой богословской поправкой учение конгруизма было воспринято Арминием и его сторонниками. Это и было основным богословским влиянием католиков не только на зарубежных, но и на отечественных арминиан.

Несмотря на то, что католицизм был в России под постоянным подозрением, некоторые произведения католических богословов, рассуждающих на интересующую нас тематику, были переведены на русский язык, например, Роберта Беллармино «О вечном блаженстве святых» (СПб, 1784) и «Руководство к Богопознанию» (М, 1783). Менее развитое православное богословие было вынуждено заимствовать у католиков то, что не противоречило их собственному учению. В этом смысле католицизм оказывал влияние на славянское богословие опосредовано через православие. Например, в вопросе о предопределении его богословие было очень близким к православному.

2.1.2. Внешнее влияние со стороны англиканского учения.

Протестантской конфессией, оказавшей определенное влияние на состояние арминианского богословия русских протестантов, была Англиканская церковь и различные ее ответвления. Различные русские цари обращали внимание на протестантские страны в своей борьбе против латинской церкви, первой из которых была Англия. Ее умеренная форма протестантизма рассполагала и духовных лидеров Русской православной церкви. О тесных контактах русского православия с англиканством ярко свидетельствует тот факт, что в XVIII-м и XIX-м веках была проведена даже серия переговоров о воссоединении Англиканской и Православной церквей. И это неудивительно, поскольку в богословии этих двух церквей есть много общего. Правда, первые попытки сближения между Англиканской и Православной церквами были предприняты еще в царствование Петра Великого. Однако, тогда этому начинанию воспрепятствовали восточные патриархи, так что Петр Первый был вынужден прекратить сношения с Англиканской церковью.

Первые упоминания об англиканах в России относятся ко времени Ивана Грозного. Русский царь повелел английскому пастору Колэ изложить в письменном виде сущность англиканского учения, и это изложение ему понравилось. Поскольку подобного же отзыва удосужилось только еще «Аугсбургское исповедание веры» лютеран, можно судить об антикальвинистских интересах Ивана Грозного. Во всяком случае, именно сдержанное отношение к идее предопределения сближает между собой лютеранское и англиканское богословия. Данная заинтересованность в англиканстве постоянно ощущалась особенно в среде преподавателей православных семинарий, которые сильно зависели от этой более развитой и наиболее близкой к православию церкви, находящейся в оппозиции к католицизму. Действительно, если сравнивать их между собой, то ближе к православию находится англиканство, чем лютеранство, тем более разновидности не Агсбургского вероисповедания, а вероисповедания Формулы Согласия.

В России очень рано стали известны основные произведения такого крупного богослова-англиканина, как Фредерик Фаррар (1831-1903). Вот что он писал о естественных способностях к добру неверующих людей: «В сочинениях Пифагора, Сократа, Платона, Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия мы видим небесный свет, пробивающийся сквозь темные облака невежества. Души язычников в языческом мире жили в постоянной тревоге и опасностях. Однако некоторые из них были в состоянии отражать в себе, как бы в полированном серебряном зеркале, многие божественные истины. Мы с благодарностью признаем это. Вместе с великим, красноречивым Боссюетом мы приветствуем «Христианство природы». Божественный образ в человеке, говорит Бернард, «можно сжечь, но его нельзя выжечь»» (Фаррар Ф.В. Искатели Бога. Ванкувер: Надежда спасения. 2005, с. 174). Труды Фаррара по патристике и посланиям апостола Павла были одним из источников, которыми могли воспользоваться первые русские протестанты-арминиане, хотя не обошлось и без некоторых прямых контактов англикан с населением царской России, которые содействовали созданию благоприятной почвы для принятия арминианских идей на Руси.

В журнале «Братский вестник» было опубликовано частями крупное произведение Ф. Фаррара, имеющее название «Жизнь и труды апостола Павла». В нем был содержался богословский анализ всех посланий апостола Павла, представленный с арминианских позиций.

В целом теология Англиканской церкви занимает промежуточную позицию между католицизмом и протестантизмом. По интересующему нас вопросу она балансирует между доктриной оправдания по личной вере и спасающей ролью Церкви. Этот вопрос разделил англиканцев на Низшую (умеренно кальвинистскую) и Высшую (арминианскую) Англиканские церкви. Первая основана на таком вероисповедном документе как «Тридцать девять статей» (1563), а вторая – на «Книге общих молитв» (1552). Обе разновидности англиканства признают авторитет Писания, оправдание по вере (без требования заслуг) и некоторую поврежденность свободы воли человека. «Книгу общих молитв» Высшей Англиканской церкви считают нормативным вероисповедным документом также Протестантская епископальная церковь Америки и с 1764 года Шотландская епископальная церковь.

Конечно, арминианские идеи присутствуют даже в «Тридцати девяти статьях», которые ближе к лютеранству, чем к кальвинизму. Так, ст. 10 «О свободной воле» говорит о том, что грехопадение ослабило свободу воли человека, однако не разрушило ее полностью: «Состояние человека после падения Адама является таким, что он не может обратить себя и приготовить посредством собственных естественных сил и добрых дел к проявлению веры и принятию Божьего призыва. Поэтому мы не обладаем способностью делать добрые дела угодные и приемлемые для Бога без Божественной благодати благодаря Христу, приготовляющей нас к тому, чтобы мы могли иметь добрую волю, и сотрудничающей с нами, когда мы эту добрую волю имеем». Как видим, что свобода воли, несмотря на свою поврежденность, все же способна сотрудничать с Божественной благодатью в деле «приготовления» самой себя вначале к добрым желаниям, а потом и к произведению добрых дел.

В ст. 13 «О делах до оправдания» говорится: «Дела, совершенные до благодати Христа  и инспирации Духа Святого, не являются угодными Богу, поскольку не проистекают из веры в Иисуса Христа и потому не могут ни приблизить человека к получению благодати, ни (как говорят схоласты) сохранить благодать соответствия (сочетаемости): более того, мы потому не являемся совершенными как того желает и что постановляет нам совершать Бог, что без сомнения они (дела) имеют греховную природу. Заметим, что данная статья вероисповедания Низшей Англиканской церкви отказывает в сотрудничестве с благодатью не человеческой вере, а именно делам, чего не отрицают и арминиане. Ст. 17 «О предопределении и избрании» утверждает предопределение к спасению, но умалчивает о предопределении к погибели. Все это оставляет место даже в богословии «Тридцати девяти статей» для синергического понимания спасения, зависящего не от заслуг человека, но от его веры, а значит в целом Англиканскую церковь можно считать органической частью евангельского арминианского богословия.

Крупным ответвлением Англиканской церкви был методизм, влияние которого на Россию было и прямым, и косвенным. Его основатель Джон Уэсли (1703-1791) был убежденным арминианином и по этой причине в 1741 году вступил в спор со своим соратником Джорджем Уайтфильдом, пока совсем не разорвал с ним свои отношения. По этой же причине Джон Уэсли изучал синергические сочинения Макария Египетского и издавал журнал «Арминианин».

Джон Уэсли был в тесных контактах с членом английского парламента Уильямом Уилберфорсом (1759-1833), получишим известность благодаря своей деятельности по отмене рабства в Англии. Впервые с призывом запретить работорговлю в 1783 году выступила неформальная группа из шести квакеров, собравшая под своей петицией в парламент 300 подписей. В 1787 году к сугубо квакерской акции присоединились методисты. Был создан комитет во главе с Уилберфорсом, который в течение двадцати лет лоббировал специальный законопроект, пока не добился успеха. Этот христианский политик содействовал принятию Декларации 7 февраля 1815 года, в которой главы ведущих европейских держав выступили за прекращение торга неграми и обязывались принять общие меры для «полной и окончательной отмены зла, которое так долго опустошало Африку, унижало Европу и печалило человечество». Заметим, что христианская Англия покровительствовала работорговле в течение 250 лет, вывезя за это время из Африки  несколько миллионов негров. Уилберфорс написал сочинение «Практическая оценка преобладающих религиозных воззрений, исповедуемых христианами…» (1797), которое было переведено на все западноевропейские языки. Благодаря своей борьбе с рабством методизм стал известен и в России.

После смерти Джона и Чарльза Уэсли, которые оставались англиканскими священниками, кризис между Англиканской церковью и новым движением внутри нее обострился, и последователи Уэсли образовали независимую Методистскую церковь. Первыми епископами Методистской Епископальной церкви в Америке стали Френсис Эсбери и Томас Кок.

Расхождения во мнениях по вопросам распределения церковного руководства между духовенством и мирянами, проблеме рабства, выработки единой литургии привели к образованию нескольких методистских церквей: Методистской Протестантской, Уэслианской Методистской, Методистской Епископальной, Африканской Методистской, Христианской Методистской, Евангелической церквей и Церкви Объединенных братьев. Но с 1904 года начался процесс объединения этих разветвлений методисткой церкви. В 1939 году несколько ее ветвей образовали Методистскую Церковь. В 1946 году Церковь Объединенных Братьев и Евангелическая Церковь образовали Евангелическую Церковь Объединенных Братьев. А в 1968 году Методистская Церковь и Евангелическая Церковь Объединенных Братьев образовали Объединенную Методистскую Церковь. Методизм, как движение духовного возрождения, вышел за пределы Англии и Америки, и сейчас по всему миру насчитывается около 60 миллионов тех, кто носит имя Методисты и, являя Божью любовь, призывает людей идти путем святости.

В 1848 г. была образована первая миссия методистов в Германии, которая стала своеобразным плацдармом для проникновения епископального методизма в другие европейские страны. Здесь же в Германии были обращены в методизм и несколько матросов, выходцев из Норвегии, Швеции и Дании. После возвращения на родину они начали проповедь методизма в странах Северной Европы. К 1868 г. в приморских городах этих стран действовало 19 методистских миссионеров, а методистские общины насчитывали до 800 человек.

7 ноября 1884 г. была организована первая шведская методистско-епископальная община в Гельсингфорсе, в которой состояли “23 члена на испытании и 8 членов в полном обращении”. “Это были первые плоды миссионерской деятельности, предпринятой съездом Шведской конференции 1884 года”. Проповедником в Финляндию по просьбе местных методистов к епископу Б.А. Гурсту был назначен пастор Карлсон. Он был уполномочен, не ограничиваясь Гельсингфорсом, распространять учение методизма на новые районы страны. Результатом его деятельности было образование в Гельсингфорсе Финской методисткой общины под руководством предприимчивого и энергичного пастора, бывшего помощника Карлсона, И.В. Хеггмана.

Решающее значение в судьбе Финской методистской общины сыграло “Высочайшее его императорского величества постановление о христианских религиозных обществах в Финляндии иного протестантского вероучения кроме евангелическо-лютеранского” от 11 ноября 1889 г. Первый параграф постановления гласил: “протестантские религиозные общества, которые основывают свои верования на Библии и Апостольском Символе веры, но не принадлежат к евангелическо-лютеранской церкви, имеют впредь право, как иноверческие общины, открыто исповедовать свою веру”. Постановление устанавливало порядок учреждения в Финляндии новых религиозных обществ. Для регистрации такового на высочайшее имя было необходимо представить прошение с письменным изложением правил своего вероучения и церковного устройства.

На 1891 г., когда была официально зарегистрирована методистско-епископальная церковь в Финляндии, существовало уже четыре церковных прихода в городах Гельсингфорсе, Або, Экенесе и Николайстаде (Ваза), однако все эти методисты были по национальности шведами. Лишь в 1894 г. была образована финская методистско-епископальная церковь в Гельсингфорсе, из которой вышли такие активные финские проповедники методизма как Ауланко, Летонен, Нурми, Харрас, Валкама и др.

Пастор К. Гуртинг в 1906-1907 гг. осуществил давнюю мечту финских методистов — строительство собственного храма Св. Эммануила в центре Гельсингфорса на Фридрихской площади. С течением времени приняли регулярный характер проводившиеся в церкви Св. Эммануила проповеди на русском языке для русских. Их читал “проповедник всей финляндской методистской церкви для русских” Александр Иванович Иванов.

Бывший православный псаломщик Александр Иванович Иванов переехал в Гельсингфорс в 1909 г. В начале ХХ века ему довелось некоторое время проживать в Англии и обучаться в колледже Сперджена, где он впервые и познакомился с евангелическими учениями баптизма и методизма. По возвращении в Петербург А. Иванов, “воспитанный в духе методистской епископской церкви” (как указывалось в документах департамента полиции в 1916 г.), с разрешения Святейшего Синода и губернских властей вместе со всей своей семьёй перешёл в церковь евангельских христиан. Вскоре его религиозное рвение и талант проповедника привлёки внимание И.С. Проханова, который назначил Иванова сперва проповедником в Выборг, а затем в Гельсингфорс, где в 1909 г. открылось отделение петербургской общины евангельских христиан. Однако в 1913 г. среди гельсингфорских евангельских христиан произошёл раскол, оформивший возникшие ещё ранее на рубеже 1900-1910-х гг. разногласия среди членов общины на почве различного отношения к дару языков. В этом споре Иванов занял сторону пятидесятников и по этой причине порвал свои отношения с методистами.

В конце 1913 г. русскую методистскую общину в Гельсингфорсе возглавил методистский проповедник Н. Пейсти. По статистическим данным Лютеранской церкви в 1912 г. на территории Финляндии насчитывалось 627 приверженцев методистской церкви. Данный факт вызывал у лютеран обоснованную тревогу, ибо несмотря на кажущуюся не многочисленность методисты выделялись на фоне других представленных на тот момент в Финляндии конфессий быстрыми темпами роста численности своих последователей (за четыре года их численность увеличилась на 21%). При этом указывалось, что “методисты вербуют своих последователей не считаясь с требованиями закона”.

Несколько отличные от этих данных приводят сами методисты. По их подсчётам в 1912 г. методисты в Финляндии насчитывали до 1800 членов и 3600 приверженцев при 33 проповедниках, 45 местах для проповеди, 12 церковных постройках, богословской семинарии, шведском и финском книгоиздательствах, доме диаконисс, сиротском приюте и воскресных школах, в которых училось 3569 детей под руководством 170 преподавателей. Богословская семинария располагалась в Гельсингфорсе, в ней насчитывалось 10 учащихся. Ещё 8 человек проходили подготовку в методистских учебных заведениях во Франкурте на Майне и в Америке. Полем их будущей деятельности должна была стать Россия. Следует заметить, что методисты, проживающие на территории Финляндии, разделялись на принадлежавших к Методистской епископской церкви и на образующих Свободную финляндскую методистскую церковь.

Объединённая Методистская Церковь в России начала действовать в конце XIX века, первоначально в Эстляндии и Финляндии, а затем и в Санкт-Петербурге пока, наконец, не была легализована в 1905 году после Манифеста о веротерпимости. В 1882 году в маленькую шведскую общину Санкт-Петербурга приехал из Швеции пастор Карл Линдборг, а в 1889 году в Санкт-Петербурге появился первый русский приход. Служили в нем преимущественно люди из Швеции и Финляндии. В 1906 году пастор Хьялмар Ф. Сальми, родившийся в Санкт-Петербурге, получил официальное назначение на служение. Он имел богословское образование, хорошо говорил по-русски, владел финским и шведским языками, что послужило новым импульсом развития методизма в самом Санкт-Петербурге и в регионе. В марте 1907 года он получил официальное разрешение от правительства на общественную деятельность методистской церкви. В октябре этого же года к нему присоединился американский миссионер Джордж А. Симонс, который стал пастором Финской и Петербургской Миссии Методистской церкви.

Эти два человека сформировали новое направление развития методизма в России. Под руководством Джорджа Симонса начался интенсивный выпуск периодических изданий методистской церкви: «Методизм в России» (на английском языке) и журнал «Христианский Поборник (Защитник)». Также вышли в свет некоторые методистские печатные издания: «Канонический катехизис», «Доктрины и дисциплины Методистской Епископальной церкви», «Методисты: кто они и чего хотят». Увидела свет и брошюра Джона Уэсли «Характер методиста».

С 1909 году петербургские методисты стали выпускать ежемесячный журнал «Христианский поборник», тираж которого достигал 15 000 экземпляров. В этом году Методистская Епископальная Церковь в России была признана официально,  получив название «Первая Петербургская Методистская Епископальная Церковь». Община объединяла 132 человека 9 национальностей, находившихся под руководством пастора Д.А. Симонса. В доме № 37 десятой линии Васильевского острова, в арендованном помещении, устраивались ежедневные собрания, привлекавшие городское население. К 1910 году методистская община насчитывала уже 500 постоянных членов различных национальностей.

Столь быстрому распространению методизма в России способствовало то, что приоритетными сферами их деятельности были: социальная помощь, миссионерская работа и образование. С самого начала забота о бедных, больных и нуждающихся в помощи была важной частью служения методистов. Так в сентябре 1908 года в доме № 44 на третьей линии Васильевского острова во время холерной эпидемии начала действовать община диаконисс «Вифания» во главе с их наставницей Анной Эклунд. По свидетельству архимандрита Августина (Никитина) Санкт-Петербургского, открытие этой общины стало заметным явлением в жизни северной столицы. Особое внимание первые методисты России уделяли также и миссионерской деятельности. Об этом свидетельствует то, что, будучи еще очень маленькой общиной, они собрали 175 рублей для миссионерской работы в Китае и г. Мариинске. Быстрому росту методистских общин способствовали и библейские занятия, где люди самостоятельно изучали Библию под руководством опытных служителей.

В январе 1911 года в г. Ковно (так назывался г. Каунас до 1917 года) открылся методистский молитвенный дом, и в июле 1912 года там прошло первое заседание Русского миссионерского округа. С этого времени русская миссия стала самостоятельной ветвью Методистской Епископальной Церкви. На тот момент в северной части России было 13 проповедников, 15 методистских общин, 9 воскресных школ (где обучалось свыше 700 детей), 2 часовни и 2 строящихся молитвенных дома. В 1914 году в Санкт-Петербурге по адресу: Большой проспект, дом 58 было куплено здание. На этом месте 1 марта 1915 года была освящена Методистская церковь. Здесь же разместились Центральное Бюро методистов в России и редакция «Христианского Поборника».

В первые годы после Октябрьской революции работа методистских церквей в России продолжала развиваться. Осенью 1921 года было освящено здание методистской церкви во Владивостоке. В городе Никольск-Уссурийск при приходе были открыты школы для мальчиков и девочек. Появились методистские приходы в Латвии и Эстонии. В 1906 году в Литве был официально зарегистрирован первый приход. Так с двух разных сторон – с запада и востока – началось распространение методизма в России. Лишь с началом антирелигиозной компании в конце 1920-х годов методистская церковь оказалась вне закона.

Одним из ответвлений методизма была Армия спасения, основанная Уильямом Бутсом (1829-1912). Этот арминианский лидер долгое время боролся за получение официального разрешения для своей деятельности в России. Лишь после многократных и настойчивых  ходатайств в 1911 году была разрешена организация Армия спасения, хотя и на определенных условиях. Именно в этот период налаживаются контакты работников Армии спасения с И.С. Прохановым в Санкт-Петербурге. Так, в этом городе еще в 1891 году на русском языке вышла книга Бутса под названием «В трущебах Англии» (с переводе и с предисловием Р.И. Семетковского). Со времени своей легализации Армия спасения в России развернула широкую издательскую деятельность, причем часть изданной литературы распространялась безвозмездно. Посетив Лондон в 1911 году, Проханов, Матвеев и Павлов несколько раз встречались с работниками Армии спасения и присутствовали на проводимых ими евангелизациях в Гайдн-парке, о чем с восхищением писал Проханов в своей автобиографии «В котле России».

Деятельность Армии Спасения в России началась на территории Финляндского Генерал-губернаторства приблизительно в 1889 году. В 1891 году Императорский Финляндский Сенат отклонил ходатайство Армии Спасения о регистрации, мотивируя свой отказ тем, что «Являясь отделением Международной Армии Спасения, должно подчиняться заграничному начальству и обязано повиноваться его распоряжениям». В результате чего всякая публичная деятельность Армии Спасения была запрещена и даже подвергалась гонениям. Однако несмотря на это Армия Спасения получила широкое распространение на территории Финляндии и по данным его генерал-губернатора г-на Зейна на 1911 год на ее территории было открыто 61 отделение (корпус) и насчитывалось 4185 членов (302 офицера и кадета, 551 унтер-офицер, 8382 солдат). В своем донесении в Министерство Внутренних Дел на имя Министра Его Превосходительства А.Д. Арбузова от 15 апреля 1911 года из Финляндии генерал-лейтенант А.Ф. Зейн отмечал, что «организация придерживается главным образом начал религиозного самосовершенствования и благотворительной помощи бедному населению и каких-либо отклонений в сторону вмешательства в общественную жизнь не замечено».

В 1909 году Уильям Бут посетил Россию и имел частную беседу с главой Государственной Думы, где поднял вопрос о разрешении деятельности Армии Спасения в России, а затем публично выступил в доме генерала Сабурова перед представителями русской аристократии. В ответном слове прозвучало: «Россия больше не может быть вне рамок деятельности Армии Спасения». В 1911 году Бут как лидер Международной Армии Спасения вновь обратился с письмом к Министру Иностранных Дел Великобритании с просьбой содействия в регистрации Армии Спасения в России. Это прошение было передано Министру Иностранных Дел России г-ну Сазонову, который лично ознакомился с деятельностью организации в Англии. В своем письме от 29.01.1911 года к Председателю Совета Министров Статс-секретарю г-ну Столыпину он констатировал ее поразительные результаты: «Обществом отвращено от порока и всякого рода искушений громадное количество лиц. Армия Спасения стремится к достижению лишь нравственных целей и не носит какого-либо вероисповедного оттенка. Вместе с тем духовенство всех исповеданий горячо приветствует ее успехи, а также Армия Спасения не преследует никаких политических целей и по характеру своей деятельности она является противницей учений социалистического и анархистского». Была известна и позиция Министерства Внутренних Дел, которое признавало широкое распространение Армии Спасения на всем земном шаре и тем высоким началам, которым служит эта организация.

По заданию Столыпина сенатор Крыжановский подготовил подробную информацию о деятельности Армии Спасения в России на заседание Совета Министров. В основу данного материала легли документы, графа Гейдена (1891 г), генерал-губернатора Бекмана (1909 г), генерал-лейтенанта Зейна (1911 г.) из Финляндской Губернии, а также позиция Департамента Духовных Дел, который ревностно отстаивал проникновение и распространение других конфессий и иноверных сект на территорию России. Именно эта позиция Департамента Духовных Дел и ходатайства Обер-Прокурора Св. Синода К.П. Победоносцева на протяжении ряда лет запрещала въезд в пределы Империи учредителю Армии Спасения Генералу У. Буту.

Обобщенный материал от 31 июля 1911 года был направлен Его Превосходительству Н.В. Плеве, который возглавил Совет Министров после убийства Столыпина. И несмотря на положительные оценки деятельности Армии Спасения Совет Министров делает вывод о том, что «допущение деятельности подобных обществ в России нежелательно, так как управление делами находится за границей, что затрудняет осуществление надзора за ними, а также в настоящее время в России отсутствуют законы, нормирующие их деятельность». Правительство страны также пугало «стремление Армии Спасения сплотить своих членов в компактные массы с придачей им характера пародирующего военную организацию и митингового характера выступлений на открытом воздухе, связанных с возможностью угрозы общественному порядку и безопасности, что в силу своей деятельности и преследуемых целей может легко выделить Армию Спасения при современных религиозных настроениях народа в особую секту, что безусловно представляется нежелательным. В случае если бы Совет Министров высказался бы за допущение в России деятельности Армии Спасения, то общество могло бы возбудить предполагаемое ходатайство лишь по обнародовании вышеозначенного закона, но при непременном условии согласовании правил его Устава с законами Империи и исключения из Устава правил придающих обществу характер военной организации. Имея же в виду митинговый характер выступлений Армии Спасения на открытом воздухе, связанный с возможностью угрозы общественному порядку и безопасности, непредусмотренный русскими законами и не соответствующий укладу русской общественной жизни, надлежало бы также обусловить допущение деятельности Армии Спасения отказом ее от подобных выступлений, внесением в Устав соответствующей оговорки».

Как довод также приводился пример, что в настоящее время в русском обществе проявляется значительное стремление к созданию организаций, преследующих обще-гуманитарные цели и по задачам своим близко подходящих к Армии Спасения. К числу таких организаций в первую очередь принадлежат: «Всероссийский трудовой союз христиан трезвенников» и общество «Единение», а, кроме того, целый ряд местных обществ с конфессиональным характером, специально предназначенных для поднятия религиозности и нравственности среди малокультурных слоев населения.

15 февраля 1912 года состоялось заседание Совета Министров, где прошение о регистрации было отклонено, а материал о деятельности Армии Спасения был обобщен в дело по Министерству Внутренних Дел, которое на протяжении последующих до революции лет дополнялось материалами Департамента полиции, осуществлявшего наружное наблюдение за деятельностью Армии Спасения.

В своем ответном письме от 17.05.1912 года на полученный отказ в регистрации организации в России, У. Бут писал Министру Внутренних Дел г-ну Макарову: «Я вполне убежден, что соображения, приведшие Совет Министров к отрицательному заключению по настоящему вопросу, будет со временем устранены, и что более близкое знакомство с нашей деятельностью и нашими задачами в недалеком будущем приведет к отмене принятого ныне решения. Уверенность моя в таковом исходе дела основывается на следующих соображениях:

1. Пропаганда Армии Спасения лишена всякой политической окраски. Прямым результатом деятельности Армии Спасения во всех странах было поднятие духовного и нравственного уровня масс, во многих случаях угрожавших благополучию государства.

2. Хотя Армия Спасения и является совершенно самостоятельной духовной организацией, однако пропаганда ее никогда не бывает направлена против господствующей в государстве религии или какого либо другого вероисповедания. Членам Армии Спасения воспрещено высказываться порицанием об учении или деятельности какой либо другой религиозной организации…»

Из-за отсутствия достаточного количества материала не ясно, когда пропаганда и открытая деятельность организации была фактически допущена, но по-видимому с течением времени Армия Спасения перестала обращать на себя внимание со стороны административных властей и впоследствии законность ее деятельности пытались обосновать Высочайшим объявлением 14 ноября 1889 г., давшим право протестантским религиозным обществам, не принадлежащим к евангелическо-лютеранской церкви, открыто исповедовать свою веру в качестве иноверных общин. По архивным материалам, газетным публикациям, а также внутренней секретной переписки по Министерству Внутренних Дел можно проследить как Армия Спасения постепенно переместилась в Северный регион России, в Санкт-Петербург, а в последствии и в другие города и губернии.

Появление Армии Спасения в Санкт-Петербурге не прошло незамеченным для общественности, прессы и, конечно же, городских властей. 8 апреля 1911 года в газете «Биржевые Ведомости» городской Санкт-Петербургской печати была опубликована статья А. Оссендовского «Клич войны» (к организации в России отдела «Армии Спасения»), в которой автор приветствует появление Армии Спасения в России и восклицает: «War Cry! Клич войны! Ведь этот клич зовет нас на борьбу с тем злом, которое расшатывает все устои нашей жизни, на бой с той болезнью, которою заражены все слои русского общества снизу и до верху…» Газета «Новое время» от 30.06.1913 года дает информацию об участии Армии Спасения во Всероссийской гигиенической выставке под девизом «Физическое и моральное здоровье нации», на которой были выставлены изделия рукоделия и другие поделки, изготовленные женщинами, находящихся в «Доме Возрождения», а так же о награждении ее Почетным Дипломом. На выставке присутствовал комиссар Армии Спасения Карл Ларсон, впервые прибывший в Россию как ее руководитель.

Газета «Русский инвалид» 1914 год в статье «Армия Спасения в Петербурге» так же подтверждает появление организации в Северной столице: «Последние дни масленицы ознаменовались появлением на улицах Петербурга «солдат» Армии Спасения: старых и молодых женщин в «форме»-барашковая шапка с малиновым кантом и куртка особого покроя с галуном…, которые продавали популярные брошюрки, доказывающие вред пьянства и номера «Вестника Армии Спасения» на русском языке». Несмотря на трудности во взаимоотношениях с властями уже в 1916 году Армии Спасения в Санкт-Петербурге и его окрестностях удалось развернуть целую сеть своих отрядов и социальных служб, которые, естественно, находились в поле зрения официальных властей.

В донесении Градоначальника Петрограда в Департамент Полиции 17 сентября 1916 года приводится полный список социальных учреждений Армии Спасения, открытых и работающих в городе:

1. Станция работы среди бедных (Заставская ул. 10).

2. Убежище для беженцев Американской Колонии, руководимое Армией Спасения (зимой Каменноостровский проспект, 27, летом ст. Паркьяркви Финляндской ж.д.).

3. Убежище для беженцев Финляндского Отделения Армии Спасения (Большой Сампсоньевский пр., 99).

4. Редакция местного органа «Армии» ежемесячного журнала «Вестник Спасения» (Гаванская ул., 1). Материалы для журнала доставляются из Гельсингфорса, где расположена главная квартира Армии Спасения, где отделение Армии ЛЕГАЛИЗОВАНО и имеет свой Устав. Разрешение на издание журнала в Петрограде выдано 4 февраля 1915 г».

В дополнение к пункту 4 необходимо отметить, что разрешение на издание журнала «Вестник Спасения» выдано Управлением по делам печати г.Петрограда. Издателем был зарегистрирован шведский подданный Константин Петрович Войе-он-Ганнес, редактором — уроженка Гельсингфорса Эльза Густавова Артурова-Ользони. Журнал начал издаваться гораздо раньше с 1913 года и издавался на протяжении 1914-1918 годов. На страницах журнала отражена история становления Армии Спасения в России как организации, ее успехи и проблемы. Дополняя донесение Градоначальника Петрограда данными из разных официальных и не официальных источников, можно отметить еще целый ряд учреждений, работавших под непосредственным патронажем и при активном участии Армии Спасения. Например, Станции «Слема» дома для бедных располагались по следующим адресам: Московская застава, Заставская ул., кв. 11 и Васильевский остров, Гаванская ул., дом 1, кв. 2. В Орловской губернии (ст.Домнино) и Вологодской губернии были открыты детские дома для беспризорных детей.

Именно Армия Спасения была или инициатором, или организатором, или просто активным участником создания в Петербурге Приюта для женщин и детей, бежавших с оккупированных немцами территорий в 1915 году, Убежища для беженцев из Финляндии, вывоза беспризорных детей из голодного Петрограда в 1918-1921 годов в летние лагеря и колонии, создания дешевых столовых для голодных. При непосредственном участии Армии Спасения в России от Армии Спасения Канады были переданы Императорскому Правительству пять амбулаторных автомобилей для 16-го Военного отряда имени Их Величеств ГОСУДАРЫНЬ ИМПЕРАТРИЦ. Деятельность организации развивалась открыто и широко поддерживалась не только общественностью, но и Государственной Думой, Благотворительным Комитетом, Комитетом Ее Императорского Высочества Великой Княжной Татьяной Николаевной, Петроградским Советом, Американским Благотворительным Фондом, так как Армия Спасения обращалась в эти организации за поддержкой и получала ее. В журнале «Новое время» от 18 ноября 1914 г. опубликована статья «Армия Спасения в Петрограде», в которой отмечается, что Городской Комитет по сбору пожертвований заслушал деятельность маленькой колонии членов Армии Спасения и постановил: отпускать в продолжении полгода по 200 рублей в месяц в распоряжении инициаторши доброго дела с тем, чтобы деятельность Армии Спасения была распространена и на другие районы Петрограда».

В другом журнале «Трудовая помощь» за 1914 год дается информация о том, что дворянка Гельма Боейе-ав-Геннесс обратилась в Городской Комитет по сбору и распределению пожертвований на нужды, вызываемые военным временем, с заявлением, что в виду исключительных нужд населения, вызванных военным временем, члены Армии Спасения в Финляндии, а также другие лица решили посвятить свое время и силы делу помощи женщинам и детям беднейших классов населения Петрограда, в особенности семьям запасных. Опыт в этом направлении уже сделан. Члены Армии Спасения избрав один из районов за Московской заставой, ежедневно обходили дома и, насколько можно, удовлетворяли настоятельные нужды населения.

Основы работы членов Армии Спасения сводятся к следующему. Ежедневно обходя квартиры и знакомясь с действительными, наиболее острыми нуждами населения, члены Армии Спасения ухаживают за больными, в особенности за детьми, обмывают, одевают и кормят их. Нередко членам Армии Спасения приходится покупать на свои средства и приготовлять для больных пищу, снабжать детей одеждой, бельем, лекарствами и забирать их на свои квартиры, когда матери их уходят на заработки, заменять больных женщин в исполнении домашних работ (стирка белья, уборка квартиры и пр.) Денег нуждающимся без особо уважительных причин на руки не выдается. По вечерам в наиболее поместительных квартирах устраиваются для желающих практические классы кройки и шитья, беседы с пением и музыкой и пр.

Заявление это было заслушано в последнем заседании Городского Комитета. Признано необходимым оказать всяческую поддержку вновь возникающей организации и ежемесячно отпускать в ее распоряжение 200 рублей». 3 декабря 1915 года начальнику Департамента полиции Петрограда г-ну Кафафову К.Д. было направлено письмо князя А.Н. Оболенского, Председателя Комитета Ее Императорского Высочества Великой Княжны Татьяны Николаевны, который просил дать сведения о благонадежности Армии Спасения, так как она обратилась за материальной поддержкой для приюта, расположенного в Петрограде по Б. Самсоньевскому пр., 99. Приют получил не только деньги, но и находился под патронажем данного комитета до 1918 года.

В донесении Градоначальника Петрограда от 17.09.16 г. подтверждаются факты, что Станция для бедных существует на средства Петроградской Городской Думы, из городских доходов и получает единовременные пособия от Благотворительного Комитета, Убежище для беженцев Американской Колонии содержится на средства Комитета Великой Княжны Татьяны Николаевны и Американской Колонии в равных частях и находится под Августейшим покровительством ЕЕ ИМПЕРАТОРСКОГО ВЫСОЧЕСТВА. Убежище для беженцев Финляндского отделения официально состоит в ведении Петроградского Комитета по устройству беженцев, а средства на него отпускаются с соизволения Великой Княжны Татьяны Николаевны.

Растущая популярность Армии Спасения в Санкт-Петербурге подтверждается и поступлением частных взносов на благотворительную работу: бесплатные обеды, рождественские елки для детей и пр. Граф Толстой пожертвовал деньги на деятельность убежища для помощи беднякам из трущоб. Акционерное общество цементного завода перечислило 200 рублей на рождественские елки для детей и т.д. Открытость и доступность для контроля деятельности Армии Спасения подтверждается постоянно публикуемыми на страницах журнала отчетов о благотворительной работе. Как пример, можно привести отчет о работе Станции для бедных (Заставская, 10), напечатанный на страницах журнала «Вестник Спасения» за 1915 год:

— На посещение семей бедняков употреблено 1348 часов.

— Семейств посещено было 575.

— Деньгами роздано 143 p. 23 к.

— Пища была роздана в 7071 случаях.

— Всего обедов было отпущено 24091, средним числом по 80 в день.

— Одеждой снабжено 220 человек.

Расход выразился в следующем:

— Роздано бедным пищи, одежды и т.д. на сумму 2573 p. 29 к.

— Наем квартиры 441 p. 20 к.

— Жалованье офицерам 408 p. 25 к.

— Продовольствие офицеров 469 p. 69 к., что составляет 21 к. в день на чел.

— Другие расходы: отопление, освещение, медицинская помощь — 743 p. 34 к.

Всего 4635 p. 77 к.

Приход:

— Субсидия Думы за 5 месяцев — 1000 р.

— Вознаграждение от Благотворительного Комитета за обеды 236 p. 91 к.

— От лиц, интересующихся работой Армии Спасения 3348 p. 78 к.

— Плата матерей за уход за их детьми 131 p. 15 к.

Итог: 4766 р. 84 к.

Баланс к концу года составил 131 p. 07 к.

Развитие социальной структуры Армии Спасения, естественно, требовало организации работы по подготовке российских офицеров. С этой целью в Петрограде 21 мая 1918 года было открыто Военное Училище, куда поступили 18 кадетов. Руководил школой швед П. Острем. К сожалению, первый курс оказался для них последним. Российская школа просуществовала 4 месяца, затем все 18 офицеров были откомандированы к месту своей первоначальной миссионерской деятельности. В сентябре 1918 года состоялся съезд членов Армии Спасения. В нем приняли участие 50 офицеров и кадетов.

Необходимо отметить, что деятельность Армии Спасения протекала в очень сложный общественно-политический период для России: революция 1905 года, 1-я Мировая война, начавшаяся в 1914 году, революция 1917 года, гражданская война. За Армией Спасения постоянно велось наружное наблюдение. Донесений было так много, что даже в одном из них начальник Финляндского Жандармского Управления, направляя очередную информацию в Департамент полиции 31 октября 1913 года, где сообщает об имевшихся среди населения последователях международной секты «Армии Спасения» и в тоже время сетует, что несмотря на отсутствие каких-либо противоправных действий со стороны организации, приходится вести за ними наблюдения, тем самым отвлекая сотрудников жандармерии от другой, более важной работы.

Успехи Армии Спасения в организации социальной работы использовалась некоторыми «псевдополитиками» с целью отвлечения революционно настроенных масс от политической борьбы. Автор статьи в газете ‘Толос Москвы» 9 октября 1913 года призывает повсеместно создавать Армию Спасения, что, естественно, заставило объясняться Градоначальника г. Москвы перед Департаментом полиции (донесение от 10 января 1914 года).

Итак, в деле Армии Спасения в России возник прецедент: с одной стороны постоянный контроль со стороны официальных властей, которые при малейшем подозрении о благонадежности организации ссылались на дело, а с другой стороны поддержка деятельности организации на самом высоком уровне благотворительных комитетов, работавших под патронажем Августейших персон, Государственной Думы, городских властей и общественных благотворительных комитетов. Может быть, именно в этом и кроется причина того, что Армия Спасения получила такое широкое развитие в Царской России.

После революции принципиально изменился характер деятельности Армии Спасения: от реальной помощи нуждающимся и созидания к постоянной обороне к хождению по инстанциям, с просьбами разрешить оказывать помощь людям. С каждым днем позиция Советских властей в отношении Армии Спасения становилась все жестче. В конце 1918 года К. Ларсона принял народный комиссар Бонч-Бруевич, который заявил, что в России существует свобода религиозных исповеданий и что он не против открытия корпуса Армии Спасения в Москве. Были так же высказаны пожелания о совместной работе с отделом помощи бедным, но категорически было отказано в организации работы с беспризорниками.

После опубликования декрета о необходимости регистрации всех религиозных организаций в конце 1918 года положение Армии Спасения особенно осложнилось. Прекратилась поддержка всеми комитетами, были арестованы счета в Донско-Азовском банке, закрыты некоторые корпуса Армии Спасения в Петрограде, Орле и Вологде закрыты приюты для детей. Представителю Армии Спасения в Орле было заявлено: «Нельзя позволять религиозной организации воспитывать детей. Их надо воспитывать в духе социализма». 11 ноября 1918 года закрыли Штаб-квартиру в Санкт-Петербурге, а затем 13 ноября 1918 года комиссара К. Ларсона ознакомили с Постановлением, в котором говорилось, что в результате пагубного влияния, которое Армия Спасения оказывает как организация, поддерживаемая гражданами США, Англии и Швеции, и действующая вопреки интересам Советского государства, а так же попирающая права трудящихся, ее деятельность в Петрограде и его окрестностях должна быть прекращена, в том числе и в виде различных встреч и собраний, детских приютов и печатных органов. Ее помещения закрываются и опечатываются».

Начались аресты. Капитан Р.Хольм и лейтенант Лобанов находились под арестом 4 суток, а капитан Марканен и лейтенант Иванов — 3 суток. Фактически это было вступление в действие Постановления о запрещении деятельности Армии Спасения. 18 декабря 1918 года комиссионер К. Ларсон с семьей вынужден был покинуть Россию. Последующие годы оказались крайне суровыми. В 1921 году начались новые нападки на теперь уже совсем небольшую группу сотрудников Армии Спасения в России. В марте 1922 года офицерам было заявлено, что они должны в течение месяца получить официальное разрешение для продолжения работы или окончательно ее прекратить. Документы были направлены в Комиссариат внутренних дел, который 3 апреля 1922 года дал положительный ответ. Армию Спасения зарегистрировали, ее деятельность была признана легальной и в течение семи месяцев работа обоих ее корпусов в Москве и Петрограде шла довольно успешно. Однако в ноябре 1922 года закрыли офис Армии Спасения в Москве, а через неделю и в Петрограде. Никакие доводы не действовали: Армия Спасения должна покинуть страну.

Инспектор Московского городского Совета г-н Фортунатов и Курочкин из 39-го отделения милиции провели обыск в Штаб-квартире Армии Спасения в Москве по адресу ул. Покровка, д. 9, кв. 1 и предъявили адъютанту Эльзе Олсони постановление о закрытии Армии Спасения с 7 февраля 1923 года. Анализируя деятельность Армии Спасения в России в начале века можно было бы предположить, что организация могла бы в дальнейшем получить широкое распространение в России, однако революция 1917 года прекратила ее деятельность. Необходимо отметить, что даже развитая сеть контрольно-фискальных организаций Царской России не смогли сделать того, что сделала Советская власть. 27 февраля 1923 года состоялось заседание комиссии по проведению отделения церкви от государства при ЦК РКП в составе Ярославского, Попова, Менжинского, Смидович, Красикова, Скворцова и Тучкова, которая приняла короткое и лаконичное решение: «Секту ликвидировать, как антисоветскую организацию».

Таким образом, организация оказалась закрытой по политическим мотивам, что в корне противоречит Уставу Армии Спасения и которые отвергались даже оппонентами — Министерством Внутренних Дел Царской России со всеми его департаментами. Несмотря на это, в сердцах многих российских людей, особенно из Петрограда и Москвы, она оставила самую добрую память. Увидя самоотверженную жизнь методистских миссионеров, эти люди знакомились и с учением Методистской церкви, которое было по своей доктрине арминианским.

Выходцами из Англиканской церкви были также и квакеры. Даже эта малочисленная протестантская конфессия в определенной мере повлияла на формирование славянского арминианства, по крайней мере, в вопросе подготовки сознания людей к восприятию этих идей. История квакерства в России долгая и довольно специфическая, поскольку квакеры предпочитатали действовать через высшие официальные лица.

Само название «квакер» пристало к этим христианам помимо их воли. В 1650 году судья, обвинивший лидера этого движения Джорджа Фокса (1624-1691) в богохульстве, вынудил последнего призвать его «трепетать перед Словом Господа». В ответ на это судья назвал в насмешку последователей этого учения «квакерами» или «трепещущими». Это название за ними и привилось впоследствии, хотя сами квакеры предпочитают называть себя «Обществом друзей». Религиозное Общество Друзей считает главной целью своей церковной и социальной деятельности веротерпимость и миротворчество. При этом миротворческая деятельность квакеров проявляется в дружелюбии не только к представителям различных нехристианских конфессий, но и к носителям идеологий безбожия, диктатуры и терроризма. В этом отношении квакерство имеет свои параллели с петербургскими «пашковцами» и «прохановцами».

Центральная доктрина учения Джорджа Фокса концепция «внутреннего света». Ее описывает историк Хусто Гонсалес так: «Это источник, существующий в каждом человеке и показывающий путь, по которому мы должны следовать, чтобы найти Бога. Кальвинистское учение о полной греховности человека есть отрицание Божьей любви и опыта тех, кто любит Бога. Внутренний свет, пусть даже очень тусклый, есть в каждом человеке. Благодаря этому свету спасение могут получать не только христиане, но и язычники. Но этот свет не надо путать с рассудком или с совестью. Это не «природный разум» деистов и не нравственные принципы, указывающие на Бога. Это скорее свойственная всем нам способность признать и принять присутствие Бога. Именно благодаря ему мы имеем возможность понять Писание и уверовать в него. Следовательно, общение с Богом через внутренний свет — необходимое предварительное условие для всякого общения, связанного с внешними обрядами».

Первым, кто заговорил о существовании квакеров в России, был сам основатель этого учения Джордж Фокс. Дважды, в 1656 и 1661 годах, он обращался в письме к царю Алексею I, второму из семейства Романовых, однако текст этих писем, к сожалению, не сохранился за исключением нескольких слов из вступительной части: «Друг, Всевышний правит в царствии человеков, Господь Бог, властитель душ всех созданий во плоти». В одной из своих книг Дж. Фокс сообщает о том, что приблизительно в 1678 году русский царь казнил шестьдесят русских последователей английского квакерства за отказ снять перед ним свои шапки. Происходило это в каком-то городке, находившемся в 200-х верстах от Москвы. Попасть в Россию квакеры в то время могли только из Польши, где работал один из них по имени Уильям Эймс.

Более тесный контакт квакеров с Россией произошел во время царствования Петра Великого. В январе 1697 года, когда молодой Пётр посетил Лондон, с ним встретились два квакера Джилберт Моллесон и Томас Стори. Молодой император был удивлен тем, что гости не сняли своих шляп в его присутствии, на что они сказали, что они не снимают шляпы ни перед кем, таким способом показывая, что готовы подчиняться власть предержащим лицам далеко не во всем. Также они рассказали, что не берут в свои руки оружие и не занимают государственные должности, связанные с проявлением насилия: «Тот, Кто сказал, что мы должны возлюбить своих врагов, не оставил нам никакого права сражаться и разрушать, но обращать всех». Все это делалось под видом будто они не знают на самом деле, что за знатная персона находится перед ними: у этих двух квакеров была косвенная причина посещения резиденции русского царя. Тогда царь спросил посредством переводчика, которым у него был один английский купец: «Какая же польза от вас царству или правительству, ежели вы не желаете носить оружие и сражаться?» На это Томас Стори, ведущий беседу, ответил: «Мы, будучи людьми бережливыми, заботимся об экономии и всяческом улучшении, как в промышленности, так и в торговле … и от того, не желая, довольно состоятельны». Наконец, он сказал, что поскольку учение квакеров часто искажается разными лицами, они хотели бы предложить знатному господину книгу их друга. С этими словами императору были вручены два экземпляра книги Роберта Баркли «Апология» на латыни. Царь, предварительно поинтересовавшись, нет ли в их обществе иезуитов, принял предложение и пожелал заплатить за эти книги, но квакеры отказались принять деньги.

Эта история имеет свое продолжение, поскольку в ближайшее воскресенье русский император со своими слугами, одетый, как простой англичанин, пришёл на квакерское молитвенное собрание на Грэйсчёрч Стрит. Никакого предварительного уведомления сделано не было, визит был неожиданный, хотя за царем следовала толпа зевак. Его сопровождал всё тот же купец, служивший ему переводчиком. В тот момент, когда вся группа входила, слово держал Роберт Хэддок, который, разумеется, и понятия не имел, кто это явился на собрание так поздно. Его проповедь была на тему очищении Неемана. В тот момент, когда входила процессия, проповедник оборотился в ее сторону со следующими словами: «Даже если бы ты был величайшим царём, императором, властителем земным, ты и то не был бы велик настолько, чтобы суметь воспользоваться всем тем, что Всевышний уготовил для нашего врачевания и восстановления, если бы ты хотел войти в Царствие Его, куда нет хода нечистым.» Эти слова были сразу же переведены царю. Когда Петр Великий заметил, что со всех окон и дверей на него глазеет толпа, чего он страшно не любил, то был вынужден оставить собрание. Роберт Хэддок лишь в последствии узнал, кто же был сей иностранец, внимавший его выступлению.

Узнав о том, что русский царь проявил интерес к квакерскому учению, в Обществе друзей было решено сделать к нему официальный визит с целью познакомить его со своим учением без переводчика. Поскольку царь знал немецкий язык, представлять квакеров было решено знаменитому Уильяму Пенну. Беседа с ним на немецком полностью удовлетворила Петра Великого, поскольку речь шла в основном о представлениях квакеров на государственное устройство, которое они излагали в либеральном свете.

Об Уильяме Пенне можно сказать устами Хусто Гонсалеса: «Король должен был ему достаточно большую сумму денег и не хотел расплачиваться наличными, поэтому Пенну удалось добиться от Карла II пожалования ему земли, известной сейчас как Пенсильвания. Его целью было основание новой колонии с полной религиозной свободой… Пенн замыслил создать новую колонию, в которой все будут свободны исповедовать веру по своему выбору. В эпоху нетерпимости это не могло встретить понимания. Еще более недопустимыми казались намерения Пенна выкупить у индейцев пожалованные ему короной земли. Он был убежден, что законными владельцами земли являются индейцы, а не британская корона. И он надеялся установить с ними такие доверительные отношения, что поселенцам не придется больше защищаться с оружием в руках. Столица этого «святого эксперимента» будет названа Филадельфией — городом «братской любви»». И этот святой эксперимент Пенна удался: религиозная свобода восторжествовала в Соединенных Штатах Америки.

И это еще не было последним общением русского царя с квакерами. Четырнадцать лет спустя, в 1712 году, во время Великой Северной Войны против Швеции, русская армия вступила в город Фридрихштадт, в Гольштинии. Неожиданно Пётр Великий осведомился у бургомистра, имеются ли среди горожан квакеры. Ему ответили, что в городе есть квакеры, и что некий офицер уже расквартировал в их доме для молитвенных собраний тридцать солдат. Царь распорядился немедленно освободить это помещение и попросить от его лица квакеров провести для него там собрание. По полудни собрание было устроено. Поскольку желающих посетить его было чересчур много, царь, после наполнения помещения, велел наглухо закрыть дверь. После небольшого традиционного у квакеров молитвенного молчания Филип Дезаре выступил с проповедью о вере в правду. Царь, а вместе с ним и вся его свита, оставался очень серьёзным на протяжении всего времени молчания. Когда началось проповедь, император великодушно начал переводить с немецкого на русский ее содержание своим вельможам. В заключение царь сказал, что «счастлив тот, кто живёт согласно такому учению». Через небольшое время после завершения этого собрания квакеры преподнесли царю «Апологию» Баркли и «Катехизис», на этот раз книги были на немецком языке. Государь заявил, что он желал бы перевести сии фолианты на русский и издать. Вот на этом и заканчиваются наши знания о сношениях великого русского царя с квакерами.

Известно только, что после его царствования каким-то образом проникшие в Россию квакеры подверглись преследованию. По крайней мере, в 1744 году в женский монастырь сибирского города Томска была выслана группа из двадцати двух женщин, обвиненная в «квакерской ереси». О влиянии идей квакеров на простой народ в это время говорит и заметка исследователя квакерства в России Выпина, которая гласит: «В России квакеры явились в лице Квирина Кульмана, который был сожжен за свои взгляды в Москве в конце XVII-го века. В 1743 году, а затем указом Синода от 9 декабря 1756 года «квакерской ересью» названа секта хлыстов. Поводом для этого, вероятно, послужило некоторое сходство взглядов квакеров об озарении от Духа с учением наших хлыстов о воплощениях и вдохновениях, вызываемых, как и у квакеров, посредством различнных телодвижений» (Выпин. Квакерство / Христианство. В 3-х тт. М: БСЭ, т. 1, 1993, с. 722).

О полноценной работе квакеров среди русского населения можно говорить лишь при Александре I, которого квакеры даже убедили предпринять меры по отмене крепостного права в России. Вот как это было. Во время пребывания царя Александра I в Лондоне в 1814 году, ему было подано обращение от местного Общества друзей, в котором вместе с благодарностью за дело распространения Библии в России было высказано пожелание о создании в этой стране атмосферы веротерпимости и свободомыслия. Ответом на это послание явилось то, что император неожиданно изъявил желание побыть на собрании квакеров. Сопровождать царя и его свиту на богослужение предстояло квакеру Уильяму Аллену. Как обычно, оно началось с безмолвной молитвы, длившейся четверть часа. Затем последовали две проповеди и молитва, произнесенная проповедником Джоном Уилкинсоном. Когда собрание закончилось, император любезно пожал руки всем, кто сидел возле него, а также тем, кто стоял на его пути к выходу. У самого экипажа он, обращаясь на французском, назначил время для приема им делегации квакеров, ограничив его состав двумя лицами – Уильямом Алленом и Джоном Уилкинсоном. Правда, позже Аллен попросил добавить в это число и своего друга Стефена Грелье, обращенного из католицизма в квакерство француза.

В состоявшейся беседе, длившейся около часа, царь говорил о важности личной и произнесенной своими словами молитве, как о внутреннем обряде, подчеркнув, что внешние формы и ритуалы для него являются вторичными. Аллен предложил предпринять некоторые шаги в сторону создания системы народного образования в России, что нашло отклик в сердце царя. Как стало известно позже, эта беседа сыграла большую роль в решении Александра предложить создать Священный Союз государств, который смог бы стать преградой на пути всех будущих войн и провозвестником христианского мирового порядка.

Данная встреча с квакерами не была последней во время пребывания Александра I в Лондоне. Перед отъездом на родину царь неожиданно попросил организовать ему посещение какой-либо семьи квакеров, жившей по близости. Такая семья была найдена, однако мероприятие не состоялось по причине собрания возле дома большой толпы зевак. Однако желание царя неожиданно исполнилось по дороге в Дувр, когда он обратил внимание на двух человек в квакерских одеждах, стоявших возле ворот фермы и наблюдавших проезд царского кортежа. Александр немедленно велел остановить карету, прошествовал к стоящим и спросил, не являются ли они членами Общества друзей. Получив утвердительный ответ опешивших квакеров, царь спросил, не позволено ли будет ему и его сестре пройти в их дом для небольшой беседы. Муж с женой немедленно согласились, несмотря на такое необычное предложение. Хозяйка-квакерея показала императору и великой княгине дом и маслобойню, а также предложила им небольшое угощение в гостиной. На гостей произвели впечатление опрятность и порядок, царившие в доме, степенная и, вместе с тем, простосердечная любезность хозяев, Натаниэля и Мери Рикман.

Результатом этих встреч явилось расположение императора видеть квакеров в своей стране, если они найдут в ней какое-либо себе применение. В 1817 году, когда Александр решил реализовать свои планы по осушению болот вокруг Санкт-Петербурга, он внезапно вспомнил об образцовых сельских тружениках – квакерах. В Англию был послан запрос о том, нельзя ли найти компетентного специалиста по сельскому хозяйству, способного провести мелиорационные работы. Условие было поставлено одно, — такой специалист должен быть членом Общества друзей. Так по просьбе императора в Санкт-Петербург приехал Даниэль Уилер со  своей семьей для участия в мероприятиях, связанных с осушением болот вокруг столицы. Он и стал первым из квакерских миссионеров, живших в России длительное время: всего он отдал работе в этой стране пятнадцать лет.

В течение всего времени пребывания в России, Даниэл Уилер и его домашние собирались каждый четверг и воскресенье на молитвенные собрания, на которые в первые годы приходили некоторые англичане, а также другие иностранные купцы, находившиеся в Петербурге. Постоянными посетителями были английский квакер Самюэл Стенсфилд с женой, а также молодой помощник Уилера Джордж Эдмондсон, быстро овладевший русским языком. В лучшие времена на богослужениях английских квакеров собиралось до двадцати человек слушателей. Это было маленькое собрание, но его лидер оказывал свое влияние на всю Россию, поскольку имел влияние на образ мышления самого императора. Зимой 1818 года Россию посетило два известных нам уже квакера Уильям Аллен и Стефен Грелье, которые пробыли в ней до весны следующего года. От проповеди этих миссионеров в некоторых селениях Поволжья были образованы первые общины квакеров. По крайней мере, в 1916 году в одной из них побывало двое работников квакерской миссии помощи Анна Хэйнс и Джордж Пирсон, которые узнали, что русские квакеры живут там уже около ста лет.

По мере успехов в мелиорации земель Даниэл Уилер убеждался в том, что его труд может способствовать даже делу отмены крепостного права. Царь хотел отдать всю землю, подвергшуюся культивации на Охте, на попечение Уилера, однако английский квакер предложил разбить ее на участки площадью по 30-45 акров, которые отдать в наём крестьянам за умеренную плату. Предполагалось, что аренда будет достаточной, чтобы как оплатить процент денег, вложенных в мелиорацию этого участка, так и возвести небольшие домики на каждой из таких делянок, также каждому крестьянину предоставить после всех выплат остаток продукции использовать для себя или для продажи. Уилер надеялся, что в случае успеха таких фермерских хозяйств помещики в округе тоже захотят поделить свои земли подобным образом. Это был один из первых проектов ведения кооперативных хозяйств в России (всего было создано 21 такое фермерское хозяйство), но осуществиться ему не дала грянувшая реакция.

Вплоть до своей внезапной смерти в декабре 1825 года император Александр оставался очень доброжелательным к Уилеру. Царь мог внезапно войти в дом, провести в нем час или два, обсуждая насущные проблемы, и всякий раз, перед отъездом, просил уделить некоторое время совместной молитве, в которой он мог найти успокоение своему отягощённому заботами уму. Всего за 15 лет жизни в России Даниэл Уилер осушил более 100 000 акров болот и непригодной земли и культивировал было 5 000 акров. Здоровье жителей Санкт-Петербурга улучшилось по причине уменьшения влажности и связанного с нею распространения болезнетворных бактерий и насекомых, но сама семейство Уилеров с трудом справлялась с частыми болезнями. Во время одной из таких болезней, имевших место в 1832 году, умерла жена Уилера в возрасте пятидесяти девяти лет. Через пять лет за ней последовала двадцатиоднолетняя дочь, которую похоронили рядом с матерью. Такой была цена труда этих квакеров во благо России.

Некоторые сведения о квакерах содержатся в рассказе Н.С. Лескова «Юдоль». Примечательно, что тетя этого известного русского писателя, бывшая замужем за англичанином, обратилась в квакерство от какой-то неизвестной русской последовательницы этого движения. Еще больше о квакерах мы узнаем из статьи Лескова, имеющей соответствующее название «О квакереях», где повествуется о том, что в 1830-х годах центром квакерского движения являлся дом госпожи Шкот на Леонтьевском переулке в Москве. Правда, среди посетителей этого места упоминаются и женщины, исповедовавшие методистское вероисповедание. В 1854 году Россию посетили несколько английских квакеров, которые нанесли визит Николаю I, пытаясь своей миссией предотвратить Крымскую войну.

В вопросе миротворчества квакеры нашли в России себе единомысленников в виде духоборов, молокан и толстовцев. Во время Первой мировой войны квакеры отказывались воевать, и за это попадали за решетку. В начале ХХ века Друзья из Великобритании и США работали с беженцами, жертвами Первой Мировой войны, голодающими в Поволжье (Бузулук), открывая пункты питания, больницы, детские дома, школы, кустарные мастерские. В Москве в период 1921-1931 годы существовал квакерский офис, который в сталинские времена был закрыт самым последним из зарубежных религиозных представительств. Это показатель высокого доверия даже атеистической власти к миролюбию квакеров. Об этом же свидетельствуют и неоднократные поездки английских квакеров в Советский Союз вначале 60-х годов. Так, в июле 1951 года в Москву прибыла делегация квакеров, состоящая из семи человек. Во время воскресного богослужения проповедник Лесли Меткаф в течение 10 минут проповедовал по-русски. Вот краткое содержание того, что он сказал:

«Мы рады, что приехали в Советский Союз Мы весьма признательны за приглашение, которое прислал нам Советский Комитет защиты мира и за радушный прием. Общество Друзей, представителями которого мы являемся, придаёт огромное значение прямому и личному контакту между народами, и мы рады возможности войти в личное общении с вами и с вашими друзьями — соотечественниками. Нашей главной задачей является стремление к истинному миру и содружеству между народами всего мира. Для достижения этой цели мы хотим вступить в переговоры с вашими деятелями и по-дружески и искренно обсудить проблемы, чтобы общими усилиями помешать возникновению войны и упрочить длительный мир. Мы уверены, что наша поездка очень расширит наши знания и наше понимание Советского Союза и русского народа. Мы надеемся, что и вы лучше поймете и узнаете нашу страну От всего сердца благодарим вас за радушный прием» (цит. по: БВ, № 1, 1953).

Обычно считается, что у квакеров нет своей теологии, однако это не так. Их теология, конечно, сведена к слишком общим принципам, но она все же существует. Например, ее можно проследить в сочинениях английских квакеров ранней поры, самым лучшим из которых был Роберт Баркли. Его фундаментальный труд под названием «Апология истинного христианского богословия», впервые вышедший в 1676 г. в Амстердаме, в течение двух веков оставался основным учебником квакерской веры и практики жизни, превзойдя авторитет знаменитой «Мирной декларации» 1661 года. Летом 1677 г. Баркли совместно с Фоксом, Пенном и другими квакерами посетил Голландию и Германию и был поражен разрушениями и страданиями, которая принесла война за испанское наследство. Под этим впечатлением он сочинил написанный на прекрасной латыни трактат «О всеобщей любви», ставший классикой квакерской теологии мира. В нем изложены великие моральные принципы христианства вообще: терпение, прощение, дружелюбие, милосердие, любовь.

Война и насилие, по Баркли, является возмутительным преступлением против заповеди Христа о непротивлении злому. Вот небольшая цитата из «Апологии» Баркли: «Если сражаться за внешние и тленные вещи, поднимать войну друг против друга, даже против тех, кого мы никогда не видели и с кем никогда не ссорились и вообще не имели ничего общего, ничего не зная о причинах войны, которую власти каждой страны раздувают друг против друга, причины которой в основном не известны сражающимся солдатам, как и то, на чьей стороне лежит правда или неправда, и все же заражаясь такой злобой и ненавистью друг против друга, что все вокруг может быть разорено и разрушено для того, чтобы отменить одну форму богослужения и установить другую… Если творить все это и подобные вещи означает выполнять закон Христа, то наши противники — действительно верные христиане, а мы (квакеры) — жалкие еретики, позволяющие себя разорять, тащить в тюрьму, изгонять, избивать и жестоко обходиться с нами безо всякого сопротивления».

Богословский анализ произведений Роберта Баркли позволит нам несколько систематизировать его убеждения и вывести основополагающие принципы квакерской теологии. Первый принцип квакерской теологии заключается в том, что существует Божественная Любовь, о существовании которой человек может знать через его личный опыт. Эта истина показана также и в Библии: «ибо мы Им живем и движемся и существуем… Мы Его и род» (Деян. 17:28); «не сама ли природа учит вас» (1 Кор. 11:14); «скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое» (Рим. 2:9). Иными словами, полностью укрыться от света Божественной истины не может ни один из смертных, даже если он старается это сделать изо всех сил. Квакеры называют этот опыт Богопознания и Богоощущения «Внутренним светом».

Второй основной тезис квакерской теологии состоит в том, что этот Внутренний Свет универсален и доступен всем без исключения людям (см. Ин. 1:9). В определенном отношении Бог «недалеко от каждого из людей» (Деян. 17:27). Даже те, у кого нет полноценного Божественного Опыта и которые остаются безразличными к нему, все равно являются его частью. Это походит на пантезм, но не совсем, поскольку творение Божье в некотором смысле причастно к природе Бога. По крайней мере, часть Божественной истины или Внутреннего Света принадлежит и неверующим людям. Поэтому в задачи евангелизации должно входить не только донесение таковым людям истины, но и раскрытие этой истины в их разуме, чувствах любви и сострадании и совести. Квакеры призваны к тому, чтобы, прежде всего, своим личным примером продемонстрировать каждому из людей, что они тоже могут быть найдены Богом внутри.

Третий постулат квакерства состоит в том, что послушание Внутреннему Свету ведет человека к подлинному миру с самим собой, другими людьми и Богом. Поскольку все люди по своим естественным правам равны между собой, бороться нужно не с ними, а с худшей часть самого себя. Отсюда и ненасильственный характер квакерской борьбы против невежества, греха и жестокости в этом мире. Насилие является единственным врагом христианина в этом мире, но бороться  ним при помощи такого же насилия невозможно по определению.

Своим отрицанием физического и идейного преследования за непослушание Богу (Мф. 13:24-30,36-43; Ин. 12:47; 15:18-20; Иуд. 9; Гал. 1:8-9; Еф. 4:2; Кол. 3:13; 2 Тим. 2:24-25; Тит. 1:9-11; Евр. 5:2) Библия подтверждает и этот аспект квакерской теологии. Если зародок добра (по крайней мере, не до конца уничтоженный личными грехами) есть в каждом человеке, как таковой может быть врагом для христианина? Квакер не может вести войну против других, потому что для него они вовсе не «другие». Они духовно слабы, обмануты, больны, но они не отвергнуты Богом окончательно. В принципе все люди одинаковы, только пропорции зла и добра в них различны: в самом большом грешнике все же имеется толика добра, а в самом великом праведнике толика зла.

Принцип миролюбия квакеров был еще более радикален, чем меннонитов, но оба эти движения возникли на почве протеста против религиозных войн. Так во времена Фокса кромвелевские солдаты ощущали себя мечом Божиим, карающим нечестивых и расчищающим путь духовному Израилю (английскому народу) к земле обетованной. В 1655 году он не побоялся заявить в лицо великому пуританскому диктатору Оливеру Кромвелю следующее: «Я отрицаю ношение или поднятие любого плотского меча против кого бы то ни было или против тебя, Оливер Кромвель, или против любого человека. Я заявляю это в присутствии Господа… Мое оружие — не плотское, но духовное, и «царство мое не от мира сего», и потому я не сражаюсь плотским оружием и мертв для таких вещей… И я готов запечатлеть это моею кровью».

Согласно учению Фокса, каждый человек способен противостоять влечению греха и подчиниться Божиему водительству внутри себя для того, чтобы мир на земле, жизнь без войн, во взаимной любви всех людей оказались возможными. Именно вера в реальность такого рода преодоления греха обусловливала исторический оптимизм Фокса. В 1681 году еще один выдающийся квакер Уильям Пенн (1644–1718) в основанной им колонии Пенсильвания положил начало «святому эксперименту» на принципах христианского миролюбия и веротерпимости.

Квакеры сильно убеждены в том, что все люди братья не только по Адаму, но и по Богу, Сотворившему их. По этой причине они видят проявления Божьей истины во все времена и на всяком месте, а не только в библейскую эпоху и в Древнем Израиле. Удивительно, что столь «естественная теология» могла возникнуть в среде убежденных христиан, однако произошло именно это. Именно христиане признали в каждом человеке способность к моральному суждению и при помощи, разумеется, средств Общего Откровения и предварительной благодати, к соответствующим действиям.

Фактически теология квакеров добавляет к Библейскому Откровению все то из человеческого опыта, что не вступает с ним в противоречие. Личный опыт отношения с Богом, т.о., сотрудничает с Библейским Откровением, а не оспаривает его содержание. Однако говорит ли это о том, что Божественное Откровение имеет продолжающийся характер? В целом такое утверждение для квакерства не обязательно, поскольку теология «Внутреннего света» является лишь частью более общего Божественного Откровения, хотя и менее значительной, чем Откровение Бога, данное нам в Библии. Сама по себе она развивается, но лишь в пределах допустимого библейскими рамками. Без такого ограничения «Внутренний свет» рискует превратиться во внутреннюю тьму.

Таковы в целом основные принципы квакерской теологии, которая теми или иными путями распространялась в царской, а затем и в советской России среди славянского народа. Она была несколько похожей на меннонитскую, но в отличие от нее позволяла квакерам отстаивать идеи справедливого социального порядка при помощи ненасильственной политики. Это означало, что квакеры не имели права молчать в тех случаях, где социальное зло превосходило допустимую меру. Также открытый характер к социальным проблемам общества был отличающим моментом квакерства, выгодно отличающий его от меннонитства.

Разумеется, степень воздействия богословских воззрений квакеров на евангельских верующих в России была минимальной, но мы умышленно остановились на этом учении более подробно, чтобы показать, что даже небольшие контакты с истиной способны со временем вылиться в сильное духовное движение, сумевшее охватить не только евангельскую, но и нерелигиозную часть русского общества. Важные идейные влияния в исторической перспективе обычно распространяться медленно, но уверенно. Таким образом, не приходится смущаться тем, что прежде чем они проявят себя в более зрелой форме, может пройти некоторое время. Рано или поздно, но латентная форма развития сознания неизбежно переступит ту черту, за которой неизбежно последуют конкретные плодотворные действия. Истинное духовное возрождение никогда не совершается без надлежащей подготовки человеческого сознания, которая требует определенного времени и затраченных усилий.

2.1.3. Внешнее влияние со стороны лютеранского учения.

Большое влияние на богословие восточноевропейских протестантов оказали лютеране, которые в позапрошлом веке в России были тесно связаны меннонитскими колонистами. Вкратце опишем историю проникновения лютеранского учения в Россию, которая так же, как квакерства, была довольно долгой, но более результативной.

Начало возникновения лютеранства в России относится к 1832 году, когда оно было признано официально, хотя немецкие, шведские и финские лютеране имели автономное управление еще за сто лет до этого времени (см. более подр. Курило О.В. Лютеране в России: XVI-XX вв. М.: Фонд «Лютеранское наследие», 2002). Под влиянием лютеранского учения в среде самого православия появляются различные раскольнические движения, первые упоминания о которых восходят к царствованию Ивана Грозного.

В XVI-м веке появляются первые отечественные «еретики» Матвей Башкин и Феодосий Косой. Матвей Башкин успешно защитился перед царем Иваном Грозным, однако позже все равно был обвинен в ереси и осужден на Соборе 1553 года. В числе обвинений против него были: отрицание предсуществления Святых Даров, икон, храмов, преданий отцов Церкви, посягательства духовенства на светскую власть. На суде Башкин признал, что свое учение воспринял от аптекаря Матвея и Андрея Хотеева – лютеран, живших в Москве. Вослед за Башкиным был осужден также и игумен Артемий.

Вскоре после этого Феодосий Косой основывает монашеское движение в Подмосковье, выступившее с критикой православного учения и практики. Феодосий Косой отрицал церковную иерархию, поклонение иконам, кресту и мощам, исповедуя идею духовного понимания таинств: «Подобает поклонятися духом Отцу, а не поклоны творити». Движения Матвея Башкина и Феодосия Косого не во всем родственны пришедшему с Запада лютеранству, поэтому являются типичными образцами критики православия изнутри.

Примечательно, что учение Тверитинова отличалось от лютеранства тем, что он подвергнул осуждению почитание икон, креста и мощей, чего они не делали. В переднем углу его квартиры вместо иконы находился текст со словами: «Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим» (Исх. 20:3). К тому же Тверитинов не признавал лютеранского учения об оправдания посредством исключительно веры, добавляя к ней и дела. Все это свидетельствует в пользу того, что на русской почве зарубежное богословие преломлялось об отечественный менталитет.

В 1565 году лифляндские (финляндские) немцы имели свою (лютеранскую) общину в Москве, пастором которой был Виттерман. Они построили себе даже кирху, но без колоколов, тогда как католикам не позволялось иметь в столице своего костела. Во всем остальном Иван Грозный не чинил иностранцам никаких препятствий в вопросах веры, так что в это время лютеранам жилось в России даже лучше, чем в Европе. При царе Федоре Ивановиче в стране жило около 5 тыс. иностранных граждан протестантского вероисповедания, преимущественно лютеран.

Царь Алексей принял протестантских беженцев вследствие Тридцатилетней войны, но поселиться в самой Москве позволил лишь тем, кто был согласен присоединиться к православию. Так, в Кунце было образовано две лютеранских и две кальвинистских церкви (одна голландских реформатов, а другая английских пресвитериан). В 1643 году лютеранская и реформатская, возникшая в 1629 году, столичные церкви были закрыты, поскольку власти забили тревогу. С этого времени царское правительство относилось к протестантам любого вероисповедания подозрительно, поставив распространение их идей под жесткий контроль. Лишь с 1672 года протестанты снова смогли поселиться в столице, но собирались в частных домах из-за запрета строить свои церкви.

В конце XVII-го века возникает религиозное учение Дмитрия Евдокимовича Тверитинова. В 1692 году, в  возрасте двадцати двух лет он прибыл в Москву из Твери. Обучаясь лекарскому искусству у столичных лютеран, Тверитинов усвоил многие из протестантских воззрений. Так, он стал отрицать авторитет церковного Предания, иерархию, клир: «Во Христе все цари и иереи». Подобно Феодосию Косому он истолковывал церковные таинства в духовном смысле, порицал посты, монашество и другие установления официальной церкви.

Тверитинов создал даже некий свод догматических положений своего учения, который и распространял вместе с переведенным им «Катехизисом» Лютера. Прекрасно владея латынью, он знал наизусть 500 цитат из Священного Писания, которыми оперировал с легкостью. Он одним из первых на Руси отстаивал право на свободу вероисповедания. В 1714 году учение Тверитинова было осуждено Московским собором, но сам он не был казнен по причине вмешательства Петра Первого.

Перевод «Аугсбургского исповедания веры», написанного Филиппом Меланхтоном, появился в России очень рано. Это вероисповедание лютеран было переведено и напечатано Примусом Трубером в книге «Артикулы правой веры» в 1562 году, то есть через год после смерти его автора. Благодаря этому переводу содержание лютеранского учения стало доступным для ознакомления всем читателям России. Когда же с 1711 года Петр Первый проявил особый интерес к лютеранству, влияние со стороны последнего становится вполне ощутимым. Наконец, великий российский император устраняет институт патриаршества и вместо него вводит по образцу лютеранских консисторий Священный Синод. С этого времени Церковь лишилась своей самостоятельности и была вынуждена подчиняться воле представителей государства.

В своем богословии лютеране сильно отличаются от кальвинистов, причем даже умеренных. Так они отрицают кальвинистскую доктрину абсолютного и даже «двойного предопределения», признавая тезис об обусловленном Божьим предвидением характере предопределения. Также они не признают кальвинистский тезис о непреодолимости Божественной благодати. По этим двум моментам лютеранское учение совпадает с инфралапсарианским (умеренным) кальвинизмом. Отличают от последнего его лишь отрицание возможности отпадения от Бога.

По вопросу естественных способностей людей принять дар спасения в лютеранском богословии существует неопределенность, вызванная, прежде всего, разобщенностью по этому вопросу между ведущими лидерами лютеранского учения второго поколения. Часть из них стала придерживаться ранних взглядов Лютера, отрицавших свободу воли, а часть – поздних и согласных с мнением Филиппа Меланхтона, эту свободу в естестве человека признавшего примерно с 1530 года. Конечно, сегодня никто из лютеран не сомневается в том, что за основателем их учения – Мартином Лютером – приходится признать ряд крайностей (напр. отрицание каноничности некоторых книг Нового Завета, мистицизм, вульгаризм) и с этой целью его произведения даже подвергаются редакции (точнее сокращению). Однако между ними все еще ведутся споры относительно конкретных вопросов, которые подвергаются сомнениям в его особенно ранних воззрениях на греховность природы человека и характер предопределения Бога. Этим фактором объясняется и некоторая неопределенность вероисповедных документов лютеранства. Так, Аугсбургское вероисповедание 1530 года, составленное Меланхтоном, по этому поводу содержит не достаточно ясную формулировку: «С момента грехопадения Адама все люди, зачатые естественным образом, рождены во грехе, то есть они похотливы, не имеют страха Божиего и упования на Бога».

По вопросу последствий «первородного греха» официальное лютеранское богословие утверждает, что в человеке после грехопадения не осталось никаких духовных сил за исключением гражданской справедливости. Кроме этого исключения, внутри лютеранской доктрины о природе человека как-то ужились две противоречивые идеи: неспособность грешника принять благодать и способность ее отвергнуть. Фактически, такая односторонняя свобода (к злу) является свидетельством о полном ее отсутствии, ведь невозможно желать зло без возможности желать добро. Между тем такую непоследовательность лютеране допустили с целью избежания вывода о безусловном предопределении. Однако признание условного характера предопределения необходимо предполагает какую-то меру самоопределения человека.

Именно по этой причине Меланхтон отверг августинистскую концепцию полной испорченности природы человека, поскольку свобода может быть либо и к добру, и к злу, либо ни к тому, ни к другому. Вместо нее он принял мнение Ансельма Кентерберийского, учившего о том, что в Едеме люди потеряли не естественные, а сверхъестественные способности своей природы. Получалось, что человек обладал способностью, но не обладал возможностью к достижению святости, которая  в таком случае ограничивались лишь внешними по отношению к природе человека факторами. Разумеется, этот взгляд, принятый также и Тридентским собором, предоставлял свободе воли человека слишком много прав, предоставляя синергизм в виде содействия человеческих усилий действию благодати. Тем не менее, он позволил Меланхтону заявить о существовании даже в вопросе обращения синергических отношений между Богом и человеком на пути исключения концепции заслуг. Единственным условием получения Божественной благодати у Меланхтона оставалась вера и только вера человека. В делах уже не было никакой нужды, поскольку Бог отказался от ветхозаветного пути спасения.

Первоначальное рассположение православных зарубежных иерархов к лютеранству сменилось критикой их учения значительно раньше, чем русских. Первым возражением был ответ Патриарха Константинопольского Иеремии II двум тюбингенским лютеранским теологам, однако эта критика лютеранства первоначально оставалась неизвестной в России и была взята на вооружение лишь в более позний период. В начале Русская православная церковь относилась к лютеранству вполне терпимо и даже доброжелательно, поскольку последнее относилось враждебно к католицизму. Ниже мы еще изложим вопрос влияния лютеранства на академическую среду русского православного духовенства.

В настоящее время лютеран в России представляют ряд церковных объединений: Евангелическо-Лютеранская Церковь, Евангелическо-Лютеранская Церковь Ингрии, Евангелическо-Лютеранская Церковь Европейской части России, Сибирская Евангелическо-Лютеранская Церковь и Евангелическо-Лютеранская Церковь России. Все они новообразованные (не существовавшие до Октябрьской революции) церкви, имеющие слабые корни с первоначальной Евангелическо-Лютеранской Церкви, возникшей в России в 1832 году. Часть современных российских лютеран, мнение которых, например, представлено в учебном курсе Служения Лютеранского Часа, считает, что «в сердце раскаявшегося грешника зарождается малейшее стремление к получению милости и прощения». Лютеранский пастор К.М. Андреев писал в интернет-публикации от 12.12.2007 под названием «Геополитические вызовы России. Религиозный фактор» следующее: «На смену уникальному арминианскому баптизму, сложившемуся в СССР, благодаря государственному изоляционизму, пришел кальвинистско-мессианский американский протестантизм» (http://www.luther.ru/). Можно было бы оспорить мнение этого автора о столь радикальной смене акцентов в восточно-протестантском богословии, тем не менее тезис об уникальности русского арминианства не вызывает возражений и у многих светских аналитиков-религиоведов.

2.1.4. Внешнее влияние со стороны меннонитского учения.

По силе своего влияния на богословие и жизнь славянского протестантизма меннониство вполне можно было рассматривать в качестве составной части евангельского движения в России, однако мы расмотрим его в разделе, посвященном изучению предпосылок возникновения отечественного арминианского богословия. Фактически, истории возникновения меннонитов и особенно украинских штундистов тесно переплетены, что позволяет судить об этом вероучении как о самом мощном факторе, оказавшем влияние на богословие русских протестантов. Примечательно, что сам основатель этого учения Менно Симонс целых пять лет проповедовал в Прибалтике.

Меннониты традиционно занимали арминианскую позицию в богословии, очень близкую в богословию Англиканской церкви, но сформированную раньше, а потому и независимо от него. Это лишний раз показывает, что арминианство как особого рода богословие возникло задолго до времени жизни Арминия, что говорит об условности названия данной системы богословия. Фактически оно зародилось в учении Самого Иисуса Христа и постепенно оформлялось в систематическом виде, приняв окончательный вид в богословии Арминия.

В 1539 году Менно Симонс написал вероучительный документ под названием «Основы христианского вероучения», в которых изложил свои доктрины. Еще раньше было составлено Вероисповедание Шляйтхаймского соглашения (1527), а также вероучение Петера Ридемана (1532). Полностью же Вероисповедание меннонитов было кодифицировано на Дартской конференции в 1632 году. «Основы вероисповедания меннонитов построены на принципах покаяния, спасения верой, общего священства. Меннониты не признают предопределения, практикуют сознательное крещение по вере и преломление хлеба. Светская клятва или присяга считается у меннонитов грехом…» (Гараджа П. Меннониты. Историческая справка / Реалис. 2002, с. 15).

Поводом для отрицания доктрины абсолютного предопределения меннонитам послужил очевидный факт реальности и распространения зла в мире, причетность Бога к которому была бы равнозначна богохульству. Настаивая на необходимости личной веры как условия, определяющего истинную церковь Бога, меннониты не разделяли кальвинистский тезис о неотразимости благодати: «Вера человека должна быть результатом его выбора» (Радикальная Реформация. История возникновения и развития анабаптизма. Под ред. К.Дж. Дика. М. 1995, с. 109). Так же они оспаривали мнение Августина о т.н. “невидимой Церкви” предопределенных людей. Для них Церковь Христа всегда видима и состоит из людей, засвидетельствовавших о своем покаянии и вере в Бога.

Поскольку в Пруссии с 1847 года менониты были лишены свободы от несения военной службы, значительная их часть эмигрировала в Россию, особенно после указа Екатерины II от 7 сентября 1787 года, предоставившего им право поселения в украинских степях. Первая партия меннонитов (228 семей) прибыла в Россию в 1789 году. Им гарантировалась свобода от воинской обязанности взамен на выплату земельного налога. Так образовалась Хортицкая колония меннонитов в нынешней Днепропетровской области. В 1800 году 150 семей было переселено на более плодородные земли в нынешнюю Запорожскую область. Так образовалась самая крупная меннонитская колония на Молочных водах. До 1820 года, когда впуск в Россию иностранных поселенцев был приостановлен, число колоний увеличилось в Молочанском округе до 40, а в Хортицком — до 18. В 1852 году из состава перенаселенного Хортицкого округа был выделен и образован новый меннонитский округ – Мариупольский.

О влиянии меннонитского учения на славянское братство говорит тот факт, что их колонии находились в непосредственной близости с украинскими селами, жители которых нанимались на работу к немцам. Еще до переселения меннонитов в Россию они были разделены на два толка: фламандский (фламандцы) и фрисляндский (фризы). Принадлежащие к последнему отличались меньшей строгостью в соблюдении обрядов, были более терпимы к другим религиозным взглядам, а также не практиковали изоляционизм по отношению к внешнем миру. В колонии Эйланге на Хортице эти разновидности меннонитства жили рядом, что вызывало между ними серьезные разногласия.

К началу XX века в России насчитывалось около 50 000 меннонитов, проживавших в губерниях: Екатеринославской (ныне Днепропетровская область) — 51 колония, Таврической (ныне Крымская и Запорожская области) — 57 колоний, Херсонской (ныне Одесская, Николаевская и Херсонская области) — 16 колоний, Самарской — 18 колоний и на Кавказе — около 20 колоний. Первоначально это были т.н. церковные меннониты (староменнониты), из среды которых потом вышли пробужденные меннониты, получившие название братских (новоменнониты). Крещение взрослых людей староменнониты производили способом окропления. Братские меннониты первыми стали креститься полным погружением, хотя и продолжали омывать ноги и отказываться от оружия, как и староменнониты.

В 1860 году были образованы три первые общины братских меннонитов: 1) Молочанская (Рюкенау) в Таврической губернии (ныне Крымская и Запорожская области), 2) Эйнлагская (Хортица) в Екатеринославской губернии (ныне Днепропетровская область) и 3) Кубанскою (Великокняжеская) (ныне Краснодарский край). Все они поддерживали друг с другом тесные отношения и единые вероучительные принципы. Община меннонитов в Рорбах была рядом с селами Основа и Игнатовка (ныне Николаевская область), где появились первые русско-украинские баптисты Онищенко и Ратушный. По близости с другой немецкой колонией (Старый Данциг) находились села Любомирка и Карловка (ныне Кировоградская область), где обратились Цимбал и Рябошапка. Села Нововасильевка и Астраханка были недалеко от колонии Рюкенау (ныне Запорожская область), которая была самой крупной, поскольку между Мелитополем, Молочанском и Бердянском находилось большое скопление меннонитских поселений.

Хутор Остриково находился вблизи колоний Либенау, Хортица, Эйнлаге и Кросвейд (ныне Днепропетровская область), но в этом месте обращение местных жителей не было значительным. Многие немцы знали русский язык (например, Герхард Виллер), а некоторые украинские крестьяне (например, Рябошапка) – немецкий. По этой причине крестьяне посещали собрания немцев, понимая и воспринимая их проповедь. Первыми креститься начали украинские верующие из общин Карловки и Любомирки – Цимбал и Рябошапка. Разумеется, до них крещение уже практиковали братские меннониты, впервые сделавши это путем самокрещения.

И.П. Плетт в своем труде «Зарождение церквей ЕХБ» (издательство «Христианин», 1994) сообщает о раннем периоде истории братских меннонитов следующее:

«Пробуждение и хортицких и молочанских меннонитов началось независимо друг от друга. До 1861 г. они не общались между собой, а в июне этого года А. Унгер побывал в молочанских колониях и увидел, как совершается крещение. Там усердно трудились братья Гергард и Иоганн Вилеры из колонии Либенау. Они предложили А. Унгеру объединить молочанских и хортицких братских меннонитов, на что тот охотно согласился. За бурную деятельность по привлечению новых душ, Гергард Вилер в конце 1861 г. был выслан из колонии Либенау. Он приехал в колонию Эйнлаге и поселился в доме А. Унгера. Весной 1862 г. А. Унгер снова посетил колонию Либенау, и 4 марта Г. Вилер крестил его в реке Токмак.

Особенно большое влияние в это время имел Гергард Вилер. Он работал учителем в школе, хорошо говорил по-русски. Когда возникала необходимость, он ходатайствовал за братство перед правительством. Но постепенно Г. Вилер уклонился, подобно Каппесу, в дух прыгунов. А. Унгер восстал против этого, и Г. Вилер исключил его из общины, а вместе с ним своего отца и брата Иоганна. Абрам Унгер образовал отдельную общину, и многие перешли от Г. Вилера к нему.

Вскоре Унгер приобрел значительное влияние среди всех общин и групп «новоменнонитского братства». Он вел переписку с И.Г. Онкеном, воспринимал от него догматику и практическое устройство общин, так что, в основном, братские меннониты — те же баптисты, но они не очень были расположены принимать это название по одной известной причине. Когда меннониты получили разрешение поселиться на Украине, от правительства им была предоставлена особая льгота: освобождение от военной службы, так как по своим убеждениям они не брали оружие. Братские меннониты, желая сохранить за собой право на эту льготу, хотели оставаться меннонитами».

В 1869 году Абрам Унгер (1820-1880) был рукоположен пресвитером Эйнлагской меннонитской братской общины (Хортицкий меннонитский округ). В этом же году он крестил украинского крестьянина Ефима Цимбала, приехавшего к нему из с. Любомирка. Вероучение братских меннонитов, составленное А. Унгером в 1873 году, является адоптированным вариантом Вероучения немецких баптистов И. Онкена, опубликованного (вероятно, второе издание) на немецком языке в 1872 году. Более точное его название – «Вероисповедание и устав крещений по вере и соединенной менонитской братской общины на юге России». Оно было издано в 1876 году старейшиной братской общины Хортицкого округа А.У. Унгером.

Вероисповедание Унгера в подправленном виде легло в основу «Вероисповедания Соединенной Христианской Крестящей по вере Менонитской Братской Общины в России», принятого на съезде меннонитских общин в 1902 году в Гальбштадте. В числе 29-ти меннонитских служителей, поставивших под ним свои подписи, были: Исаак Фаст, Питер Фризен, Корнелиус Раймер, Христиан Шмидт, Исаак Регер, Питер Тильманн, Давид Дюрксен, Якоб Крёкер, Генрих Унру и другие.

В этом Вероисповедании мы находим утверждение полной испорченности грешника: «Человек, совращенный сатаной, согрешил, отошел от Бога и обрек себя на плотскую и духовную смерть вместе со всеми своими потомками, так что человек в грехах принимается и рождается как чадо гнева, неспособным и нежелающим божественного добра, способный и склонный ко злу (Быт. 2:17; 3:1-19; 8:21; Пс. 50:7; 57:4; Иер. 17:9; Мк. 7:21-23; 16:14; Лк. 24:25; Иак. 1:13-15; Ин. 3:6; 8:44; Рим. 3:10-18; 5:12, 18; 6:23; 7:22-23; 8:6-7; Гал. 4:30; Еф. 2:1-3)».

Неудивительно, что формулировки в этом утверждении слишком обобщены и размыты. Неясно, насколько человек «обрек себя на плотскую и духовную смерть». Замечание «совращенный сатаной» должно ставить человека в положение, имеющего меньшую вину, чем сатана. Выражение «способный и склонный к злу» звучит чрезмерно мягко для кальвинистского понимания. Кстати, оно противопоставляется словам «неспособным и нежелающим добра», но указание на «склонность» во второй части этого противопоставления можно понять и как «лишенный склонности к добру». Наконец, «нежелающий божественного добра» вполне допускает значение «желающий морального добра».

Указание на «рождение» может быть понято как «в естественном своем состоянии», которое в чистом виде, т.е. без вмешательства со стороны предварительной благодати, не существует. Именно такой смысл подтверждается сказанным в параграфе «Об обращении, обновлении и возрождении»:

«Это великое преобразование в сердце человека есть действие Духа Святого, Который по воле Божьей сопровождает Слово Его сильным действием, и так в результате произведенного Христом спасения способствует возрождением или обновлением грешника к новой жизни, милости и радостному упованию вечной жизни (Ин. 1:12-13; 3:3, 5, 7; Деян. 2:4-5, 41; 6:10; 8:12; 10:44-48; 16:14; 1 Пет. 1:3-5; 3:11-12; Иак. 1:16; Гал. 6:15; 1 Фес. 5:23; Рим. 12:12; Флп. 4:4)». Примечательно, что тексты Ин. 1:12-13; Деян. 2:41; 8:12 и им подобные указывают на личную ответственность человека в деле принятия в дар Божьего спасения.

Относительно соотношения избрания Божьего и свободы воли человека данное Вероисповедание гласит: «О божественном избрании и воле человеческой мы веруем, что во веки веков было свободное благоволение и  милостивый умысел Господа спасти грешников во славу Его величия, поэтому и Христос по замыслу перед сотворением мира был предназначен Богом в результате становления человеком, жизни, учения, смерти, воскресения и вознесения стать Спасителем, как ваш великий Пророк, великий Первосвященник и вечный Царь, так что все слушающие Его Евангелие и верующие в Него не погибнут, а будут иметь жизнь вечную… Поэтому, дорогие братья, еще больше старайтесь делать твердым ваше звание и избрание. Так поступая, никогда не преткнетесь (Еф. 1:3-14; Рим. 3:28-39; Ин. 10:28, 29; Деян. 22:23; 1 Пет. 1:20; Флп. 2:7; Ин. 14:6; 6:63; Деян. 3:22; Евр. 4:14-16; Пс. 2:6-12; Откр. 17:14; Рим. 1:5; 10:13, 16; Ин. 3:16-21; Откр. 22:17; Ис. 55:6-7; Иез. 33:11; Пс. 103:1-8, 22; 145:9; Рим. 11:32-26; Мф. 11:28; 23:37-38; Лк. 13:24; Флп. 2:12-13; 2 Пет. 1:10; Мф. 26:41)».

Слово «грешников», конечно же, нужно понимать в универсальном смысле: как «всех слушающих Его Евангелие и верующих в Него». Таким образом, заявляется об условном характере предопределения, избрания, искупления и вообще спасения человека. Что видно также и из следующих слов: «Об обращении, обновлении и возрождении мы веруем, что живым и сильным словом Господа человек пробуждается от грешного состояния (Ин. 1:9). Если он послушен и сердце его не закрыто для действия милости Божьей, то принимает он раскаяние для жизни, так что признает свои грехи, раскаивается, верует и, признавая святой и справедливый суд Божий, в молитве приходит к Христу как к своему единственному Спасителю от вины греха и сладострастия и получает через веру в Него прощение грехов, оправдание и свидетельство и запечатление Духом Святым, что он есть сын Божий и наследователь вечной жизни (Евр. 4:12; Деян. 2:37; Ис. 53:10-11; Откр. 3; Лк. 24:47; Деян. 11:18; 26:18; Лк. 15:18-21; 18:13; 1 Ин. 1:9; Пс. 34:15; Притч. 26:13; Ис. 55:7; Откр. 16:7; Мф. 11:28; Ин. 16:6, 13; Деян. 4:12; Рим. 3:24-28; Рим. 8:16-17; Гал. 4:6; 1 Ин. 5:10-11; Еф. 1:13; 4:30; 1 Ин. 2:20, 27; Тит. 3:5-7)».

Выражение «пробуждается от грешного состояния» выдает в образе мышления авторов этого Вероисповедания уэслианское мнение о восстановлении свободы воли предварительным действием благодати (см. текст Ин. 1:9), которое почему-то все время связывается лишь с проповедью Евангелия. Здесь же можно обнаружить и необходимость «послушания сердца» грешника для произведения «раскаяния и веры», необходимых ему для принятия дара спасения. Таким образом, мы можем понять, почему меннониты не отрицали тезис о полной испорченности человеческой природы: они верили, что универсальным действием Духа Святого, она восстанавливается, по крайней мере, в том, чтобы быть способной произвести покаяние и веру в качестве условий спасения со стороны человека. Конечно, данное представление они могли получить не от самого Менно Симонса, а от Арминия и его последователей.

Только что мы рассуждали о внешнем влиянии на отечественное арминианство со стороны трех наиболее крупных западных конфессий, имевших тесные контакты с населением царской Россией. Теперь наступила очередь поговорить о внутреннем влиянии на русских арминиан, которое имело место более сильно со стороны православия, и менее значительно со стороны народных религиозных движений и интеллигентных учений. Различие между внутренними и внешними богословскими влияниями на отечетственное арминианство мы проводим по национальному признаку: внутренние влияния были ближе к русскому менталитету и культуре, чем внешние, как по своим носителям, так и идейно. Разумеется, в истории формирования русской богословской мысли как внешние, так и внутренние влияние имели определенные точки соприкосновения, поэтому их различие между собой имеет некоторую долю относительности.

2.2. Внутренние богословские влияния.

Кроме значительного влияния на формирование арминианской доктрины русских протестантов православного богословия, все же имело место некоторое воздействие и со стороны различных религиозных (народных и интеллигентных) учений, стоящих в оппозиции к официальному православию. Выступив с критикой православного учения, одни из них откололись от русского православия, другие же в силу различных обстоятельств в нем удержались. Особую категорию православных вольнодумцев состаляет интеллигентная оппозиция: писатели, религиозные философы и другие духовные лица или общественные деятели (Ф. Прокопович, Гр. Кониский, Гр. Сковорода, В.С. Соловьев, Н.А. Бердяев, Л.Н. Толстой и др.).

2.2.1. Внутреннее влияние со стороны народных религиозных движений.

Согласно статистическим данным, к концу XIX века в России насчитывалось около 2 млн. различных отечественных раскольников и сектантов, не считая членов тайных учений, формально не порвавших с официальным православием. Все эти т.ск. околоправославные учения имели определенное влияние на развитие славянского протестантизма, в богословии которого возобладали идеи арминианского направления, а некоторые из этих учений даже влились в него (духоборы, молокане, толстовцы), включая и самих православных христиан. Характерно, что не все из этих «сект» православия были явлением чужеродным для русской нации, поскольку зачастую их критика не была привнесена в Россию из Запада.

Самыми первыми русскими протестантами по праву можно считать стригольников. Тот факт, что они возникли задолго до начала Реформации в Германии, говорит о том, что те проблемы, которые терзали западную церковь, были присущи и церкви восточной, православной. Это движение восходит к критике ставшей в те дни обычаем «симонии» (продажи церковных должностей), с которой выступил против духовенства тверской епископ Андрей в первой четверти XIV-го века. Однако наибольший размах это движение приобрело в середине этого века под влиянием псковского диакона Карпа.

Свое название учение стригольников получило по особой стрижке на темени головы, которая осуществлялась над новопоставленными диаконами. Карп выступил против «поставления на мзде священников, за что был отлучен, но решил организовать собственную церковь. Стригольники выступили против обогащения духовенства, отвергнув их сан и священнодействия, а также саму иерархическую структуру официальной церкви. Они призвали к возврату к первоапостольской простоте и верности исключительно Писанию.

За почти двести лет до европейских реформаторов стригольники не признавали церковных таинств, кроме крещения, отвергали почитание святых, икон и крестов. Причем, это случилось еще до появления гусситского движения в Богемии, что полностью исключало какое-либо заимствование из Запада. Неслучайно, митрополит Макарий писал, что стригольничество было «произведением русской почвы»» (см. более подр. его «Историю русской церкви», т. 4. 1886, с. 150-164). Кажется, что жесткое преследование со стороны царской и церковных властей смогло расправиться с этим движением, однако вскоре оно возродилось в учении жидовствующих, которые добавили к взглядам стригольников некоторые иудейские постановления, взятые из Ветхого Завета.

Предшественниками молокан, которые в большом количестве начали примыкать к русским баптистам в 1870-е годы, были духоборы. Это почвеническое вероучение, возникшее в середине XVIII-го века, связывается с именем Силуана Колесникова (ум. 1775). Религиозные взгляды духоборов, изложенные в «Животной книге», отмечены иносказательным толкованием Библии и дихотомией в представлениях о природе человека. Человек есть носитель Божественного, нравственного начала, посокольку в нем обитает Бог (Животная книга, пс. 4, отв. 9). «Человек есть душа в теле – ум небесный» (там же, пс. 78). «Для души нашей крещение, когда кто воспринимает Слово Божье в себе» (там же, пс. 6, отв. 64).

Религиозное учение духоборов, локализовавшихся первоначально в районе Тамбова, возникло в результате деятельности Силуана Колесникова, который отказался от хлыстовской практики радений и создал отдельную общину из своих последователей. Несколько позже подобным преобразователем на этот раз уже самого духоборства явится основатель молоканства, Семен Уклеин, выступивший против крайностей своего тестя Иллариона Побирохина. Это был обычный путь дробления и развития русского сектанства.

Благодаря деятельности другого видного деятеля духоборов, Савелия Капустина, духоборство не только смогло выжить в условиях царских преследований, но и приобрело более библейские очертания. Духоборы-капустинцы даже сумели составить в 1791 году свое «Духоборческое исповедание», которое раскрывает суть их учения, очень напоминающего оригенизм или неоплатонизм. Учение духоборов по их просьбе было также изложено Г. Сковородой в «Животной книге», которая содержала основы их вероучения. Согласно их исповеданию, душа человека, причастная Божеству и созданная еще до сотворения мира, за свои грехи или ради испытания облачена в тело. Зло происходит от ее пребывания в теле, поскольку последнее отвращает душу от всего божественного. Таким образом, вся история человечества есть борьба духа и плоти, отсюда происходит и их название: борцы за «царство духа».

Очень интересно мнение духоборов о Писании. Они не отрицали авторитета Библии, но обусловливали понимание ее смысла толкованиями, полученными при помощи откровений от «Духа». Отсюда у них Писание все время содержало в себе тайный смысл, недоступный остальным людям, отсюда происходит и их неприятие православия. Духоборы отвергали иконы, мощи и даже крест, критиковали культ святых и многие догматы церкви толковали в духовном (аллегорическом) смысле. Концепция спасения духоборов основана на важности заслуг: человек вообще по своей природе добр, но проявляется эта доброта только в достойных людях. Отсюда напористость духоборов в борьбе с царством тьмы и зла.

Правда, минимум познания Божественной истины они признавали за каждым человеком, что приближало их к позиции зарубежного квакерства. Илья Владимирович Толстой вспоминал о своем посещении русских духоборов в Канаде следующее: «Ни в одном из домов, где мы бывали гостями, я не замечал ханжеского любования собой, своей праведностью. Они естественны во всем, правдивы, открыты и не склонны осуждать других за то, что те не придерживаются их обычаев» (Толстой И.В. Не оружием, а силой духа / Литературная газета от 23 сентября 1987 года).

Категорический отход духоборов от православия и непримиримая критика последнего вызвали на них большие гонения со стороны царской власти. Лишь в 1801 году указом Александра Первого духоборам была дана амнистия. Они вернулись из ссылок и каторг и по их просьбе поселены на пустынные места вблизи реки Молочной в Мелитопольском уезде, где до них уже проживали немцы-меннониты. Переняв от последних ряд технических усовершенствований, духоборы в короткий срок достигли больших хозяйственных успехов, живя по образцу первоапостольской коммуны. Все имущество у них было общее и лишь со временем доходы начали делиться в зависимости от занимаемого положения, что привело к обогащению руководящего совета, состоявшего из тридцати человек во главе с самим Капустиным.

В конечном итоге в среде духоборов возникли протесты против различных нововведений, так что суд тридцати начал расправляться с недовольными, чего ранее не было. Узнав об этих беспорядках, царская власть обернулось против духоборов и они были выселены в Закавказье. Здесь они столкнулись с другими условиями проживания и не смогли создать подобие прежней коммуны на Молочных водах. В результате возникших вслед за этим преследований с начала XX в. часть духоборов эмигрировала в Канаду, а затем постепенно переселились в США, где они разделились на три ветви: свободников, независимцев и голяков.

В конце 60-х годов XVIII в. от духоборов отпочковалась религиозное движение «духовных христиан», или молокан. Подобно Капустину, основатель молоканства Семен Уклеин провозгласил необходимость восстановления первоначального христианства, не искаженного церковными соборами. Название «молокане» им дали люди за то, что они пили молоко в пост. Сами же молокане называли себя «духовными христианами». На основании этого же духовного понимания Писания они отвергали церковные таинства, предания, иерархию, храмы, иконы, обряды, поклонение святым, мощам и безбрачие. От жидовствующих молокане переняли запрет на употребление в пищу рыбу без чешуи и свинину. От духоборов они позаимствовали отказ от несения воинской службы, принятия присяги и применение смертной казни.

Достигнуть подлинного идеала христианского коммунизма молоканам удалось под руководством известного самарского молоканина Михаила Акинфиевича Попова, который раздал свое имение соседям. За его деятельность он был сослан на Кавказ, но образованная им община последовала туда за ним. Когда он был сослан вторично, в общине был утерян принцип общности имущества и ее былые успехи пошли на убыль. С середины XIX-го века молокане уже бедствовали, попав под влияние недобропорядочных пророков, рядом бесчинств дискредитировавших их деятельность и учение.

Жесткая политика царского правительства и гонения со стороны православной церкви принудили молокан к эмиграции. Первые группы молокан из Каневского и Звенигородского уездов Киевской губернии прибыли в США еще в 1889-1893 гг. — в Филадельфию, штат Пенсильвания, и Луисвиль, штат Кентукки, откуда затем переселились в Виргинию на полученные бесплатно земельные участки. После того, как в 1894 году в России «штунда» была объявлена особенно опасной «в церковном и государственном отношениях», в Виргинию прибыли другие группы молокан. Вскоре образованные ими коммуны стали на путь экономического роста. «Великая депрессия» – экономический кризис 1929-1933 гг. – и ряд последовавших за ним лет засухи прервали длительный период процветания молоканства в США, и немало молокан-штундистов из Дакот вынуждены были перебраться в Чикаго, Миннеаполис, Детройт, в Калифорнию и Орегон. Тем не менее в 1937 году в Северной Дакоте, по оценке русского иммигранта в США И.К. Окунцова, насчитывалось около 14 тыс. русских молокан и штундистов. Правда, русские сектанты были сильно перемешаны друг с другом. Так, в Лос-Анджелесе в 1915 году из 3750 лиц «славянского происхождения» насчитывалось 100 православных и 3650 сектантов, из которых было 3110 молокан-прыгунов, 250 «духовных молокан», 50 духоборов и представители других религиозных течений.

В условиях отсутствия гонений молокане показали в США образец небывалой нравственности. Например, вплоть до 1919 года в Северной Дакоте среди русских молокан было зарегистрировано лишь одно убийство. Как писал о них в конце 1930-х годов тот же Окунцов, «уголовщины среди русских сектантов в Дакотах нет, арестные дома и суды обычно пусты, полиции здесь мало, да и той нечего делать». Молокане не пьянствовали, не курили, не посещали увеселительных заведений и даже не украшали свои комнаты никакими картинами, включая и портреты. Деньги копились прежде всего на покупку или постройку собственного жилья или участка земли. Работа считалась у молокан «религиозным долгом», поскольку по их убеждению, всякая «обычная работа честнее торговли, ибо сам Христос был чернорабочим». По этой причине молокан везде знали как хороших и честных работников и охотно нанимали на работу даже в годы Великой депрессии 1929-1933 гг.

По мере американизации молоканской молодежи происходил и упадок нравственных начал, поддерживаемых религиозной традицией. Так, если в 1915 г. перед судом в Лос-Анджелесе предстал только 1 человек, а в 1918 г. — лишь 15, то в 1922 г. — уже 26, в 1924 г. — 84, в 1926 г. — 130, в 1928 г. — 122 молодых молоканина, обвинявшихся в основном в преступлениях против собственности. Из 49 молоканок в возрасте от 13 до 18 лет, представших в этом же городе перед судом за два года в 1927-1929 гг., 35 были вовлечены в сексуальную преступность. По этой  причине, в 1926 году с целью спасти молодое поколение от морального разложения, рядом членов молоканской общины в Калифорнии была основана Объединенная молоканская христианская ассоциация (ОМХА), в которой каждое воскресное утро дети и молодежь обучались на русском и английском языках основам молоканской веры, пели религиозные песни и молились.

Молокане издавали в эмиграции свои сочинения и таким образом влияли на отечественных молокан. Так, в 1915 году молоканин-прыгун И.Г. Самарин опубликовал написанную им книгу об основах молоканской веры и истории «Дух и жизнь». Первая мировая война, Гражданская война в России, а затем гонения советских властей помешали дальнейшей эмиграции молокан в Америку. Правда, в 1922 году несколько семей «духовнных» молокан из Калифорнии вернулись в СССР, но с ликвидацией НЭПа в 1928 году снова эмигрировали в США.

Молоканское учение о спасении сильно опиралось на представление об оправдании посредством заслуг. Правда, новомолокане Таврической губернии, под влиянием немецких колонистов, ничем в этом отношении не отличались от штундистов, поскольку признавали оправдание исключительно по вере, а не делам. В своей деятельности они руководствовались «Краткими правилами веры», а в 1908 году даже открыли в с. Астраханке курсы по подготовке проповедников. Когда на юге царской России появились первые русские баптисты, в составе новообразовавшихся церквей в наибольшем количестве были представленны именно молокане.

Молокане не отвергали общехристианский догмат о Троице и большинство церковных праздников, как это делали духоборы, и по всем своим богословским воззрениям очень сильно приближались к штундистскому учению, с которым и соединились в отдельных регионах страны. В вопросе сотериологии в основном молокане признавали спасение по делам и учение о свободе воли человека. По этой причине почти все выходцы из молокан среди русских баптистов и евангельских христиан были арминианами по своим богословским убеждениям.

2.2.2. Внутреннее влияние со стороны интеллигентных религиозных учений.

Если народные религиозные движения критиковали в основном богослужебные крайности православия, то интеллектуальные – доктринальные отклонения. При этом, первым протестом против официальной позиции православной церкви, а также первой почвенной проблемой в русском православии было старообрядчество. Раскол в Русской Православной церкви, имевший место во второй трети XVII века, произошел по причине протеста части верующих против церковных реформ патриарха Никона. Специально созванный по этому вопросу Собор 1656 года отлучил от церкви не принявших реформы старообрядцев, или староверов, а Собор 1666-1667 гг. подтвердил это отлучение. Раскол вовлек в противоборство не только церковных иерархов и бояр, но и служивых людей и крестьян, несмотря на долгие годы жестоких гонений.

Старообрядцы, лидером которых стал протопоп Аввакум, очень подозрительно относились к официальным православным иерархам, обвиняя последних в преступной связи с царем и его правительством, власть которых официальная церковь использовала в борьбе с противниками реформ. Хотя по своим доктринальным убеждениям старообрядцы ничем не отличались от обычных православных верующих, различие по вопросам богослужебным демонстировало шаткость известного мнения о единстве православия как истинной церкви. Получалось, что и церковь в целом может ошибаться, а, следовательно, ее можно и нужно реформировать. Это, хотя и отдаленным образом, но способствовало критике православия и по доктринальным вопросам.

Свободный подход к православному богословию среди русской интеллигенции начался со времени царствования Петра Первого. Конечно, Петр Великий содействовал религиозному свободомыслию (как и иностранному инославию) лишь в той мере, в какой он был ему выгоден. Только добившись основной своей цели – устранения патриаршества, император принялся «опекать» православие. Так, указом от 1719 года браки между протестантами и православными лишь при условии крещения и воспитания их детей в православии. За совращение православных была предусмотрена казнь. Между тем отношение Петра Великого к зарубежному протестантизму было сдержанным, поскольку он принял лютеранский подход к церковно-государственным отношениям. По этой причине царь нуждался в богословской поддержке своих нововедений со стороны такого лютеранствующего православного богослова как Феофан Прокопович (1681-1736). Его сочинение «Слова и речи» были изданы в трех частях в Санкт-Петербурге в 1765 году. Феофан Прокопович оказал большое влияние на убеждения Могилевского архиепископа Георгия Конисского, а через него и на все православное богословие второй половины восемнадцатого века.

Прокопович ввел в православное богословие методы филологического и исторического изучения Святого Писания и церковной древности. Феофан первый отделил догматику от нравственного богословия и положил твердое начало догматике, как систематической науки. Свою догматическую систему он делит на две части: в первой излагается ученье о Боге, единым по существу и троичному в лицах, во второй — учение о Боге в его действиях. Труд Феофана под названием «Богословская догматика» был закончен, согласно его намерениям, киевским митрополитом Самуилом Миславским и издан в Лейпциге дважды (1782, 1792). «Катехизис» Феофана издал Георгий Конисский с прибавлениями («Христианское учение о Боге, о Промысле, о законе», Могилев, 1761). Примечательно, что в сотериологии Прокопович отрицал учение об оправдании по делам, т.е. отошел от православного вероучения в сторону протестантизма.

Богословское учение Феофана Прокоповича служило образцом для преподавания в русских академиях вплоть до первой половины XIX века. По ее образу составлены лекции Георгия Конисского в Киевской академии (1751-1755), Феофилакта Горского в Московской академии (1769-1774) и Иринея Фальковского в Киевской академии (1795-1804). Особенно интересна для нас система Горского, вводящая в состав догматики некоторые предметы нравственного богословия. Составленная по Буддею и Шуберту, она не свободна от протестантских воззрений, как и два учебника по догматическому православному богословию: «Сокращенная христианская богословия» (СПб, 1765) митрополита Платона (Левшина) и «Догматическая богословия» (СПб, 1763) архимандрита Макария (Петровича), которая была переиздана под названием «Православное учение» (СПб, 1783).

Богословию Георгия Конниского (1717-1795) как представителя религиозно-просвещенческого вольнодумства Петра Первого мы уделим немного больше внимания. Важно отметить, что Конисский был философом в той же мере, как и богословом, поскольку совмещал в своей особе как профессорскую, так и епископскую кафедры. Конисский составил философский курс, прочитанный им в Киево-Могилянской академии в 1749-1751 годах на латыни. В разделах, посвященных этике и метафизике, он затрагивает вопросы, представляющие для нас определенный интерес. Так, Георгий Конисский выступает последовательным сторонником существования свободы воли человека. При этом он затрагивает сложный вопрос взаимодействия в природе человека между его волей и разумом: «Способности человека определяются философами, святыми отцами и самим Св. Писанием двояко – одни высшие, другие низшие. Высшими  называются интеллект и воля, хотя сама воля называется подданной власти интеллекта, когда в действительности является повелительницей разума. Однако поскольку сама собой она слепа и обязана делать то, что одобряет разум, то говорится, что она должна подчиняться разуму так, как слишком молодой царь, имеющий строгого и образованного советника, говорят, должен прислушиваться его правил и советов, хотя в действительности сам есть его господином, и его советы может отбросить, а ему может приказать молчать» (цит. по: Георгій Кониський. Філософські твори. У 2-х тт. т. 1. Київ: Наукова думка, 1990, с. 421; здесь и далее перевод мой). По мнению Конисского, воля и разум человека взаимно друг друга обуславливают, но не могут совершенно обойтись друг без друга без определенных проблем.

О «первородном» грехе Конисский пишет в полном согласии с учением апостола Павла, причем указывая на общность с достижениями языческой мудрости: «Чувственные желания вызывают преимущественно такие движения, что воля определенным приговором разума ничего не может сделать против них, так что выходит то, о чем пел Овидий: «Вижу лучшее и одобряю, но наследую худшее». И устами самого св. Павла, я говорю, святой провещатель свидетельствует: «Делаю это не потому, что я хочу добра, а потому это делаю, что нанавижу зло» (Рим. 7). И это есть то превознесенное теологами пристрастное желание тела, которое произошло из первого падения человека, потому что когда человек не подчинился власти Бога, то справедливым решением Бога была так наказан, что ему противостоят собственные желания, для управления которыми дана Христом милость-помощница, без которой нельзя делать доброе» (там же, с. 422).

Философ усматривает греховность природы человека в том, что «чувственные движения нам неподвластны», так что сущность греха Адама состоит в сильной зависимости воли человека от бесконтрольных аффектов его тела. Удивляет, насколько точно Конисский описывает последствия «первородного» греха в богословской традиции, альтернативной учению Августина и Кальвина. Вероятно, в освещении этого вопроса он пользуется источниками иезуитов, а не протестантов.

Определение свободы воли у Конниского звучит классически: «Эта собственно свобода есть ни что иное, как само непринужденное суждение воли или способность выбирать из того, что относится к цели, одно перед другим, или одно и то же, принимая или отклоняя» (там же, с. 424). Отразился ли «первородный» грех на способности свободы воли желать добра? Конниский отвечает на этот вопрос, когда комментирует текст Рим. 9: «Содержание этого текста учит, что наше избрание и спасение коренятся не в нашем суждении, заботе и старании, а только в милосердии Бога, но не отрицает, что в нашей воли – сильно желать и сильно подвизаться. Потому что пусть и не можем сами собой или посредством испорченной природы хорошо действовать, зато силами, данными от Бога для доброго деяния, мы настолько свободны, чтобы сильно хотеть или нет, сильно подвизаться или нет» (там же, с. 425).

Примечательно, что Конисский здесь отводит человеку некоторую роль усилителя того, что дается ему Богом. Таким образом, в человеческой природе свобода воли также пострадала, но исправимым с Божьей помощью образом. Возражая мнению Августина о потере свободы воли, Конисский пишет, что человек «не так потерял свободное суждение, поскольку оставил его несовешенным и ослабленным; если же в первоначальном состоянии легко совладал со всеми пристрастями, то в состоянии испорченном – нет, разве что с большими трудностями» (там же, с. 425-426).

Таким образом, «первородный» грех обременил свободу воли, но не лишил всех ее возможностей. В другом месте Конисский отмечает наличие определенного дисбаланса в природе невозрожденного человека: «Чувственное желание может природно склоняться к подчиению разуму. Однако, поскольку человек больше склонен вследствие первородного греха по справедливому приговору Бога к чувственному благу, которое преимущественно противоречит здравому рассудку, то случается то, что последняя склонность превышает первую» (там же, с. 470).

Конисский четко отличает спонтанный выбор человека и осмысленный: «Что угодно может быть свободным, но недобровольным; как, например, когда кто-нибудь, не зная, делает запретное, то делает это свободно, однако нельзя сказать, что это добровольный поступок, разве что материально, т.е. этот поступок есть физически добровольным, но не морально… Таким образом добровольным (поскольку мы пользуемся обычным термином) есть то, чему свойственно действовать с совершенным познанием цели» (там же, с. 435). По мнению Конисского, незнание оправдывает совершение греха. Поскольку такой человек не имел возможности поступить правильно, он не может быть наказан за совершенный проступок. Разумеется, этот подход применим и к вопросу спасения, так что определенным знанием о Боге-Творце и Его нравственном законе должен быть уведомлен каждый человек.

Отвечая на вопрос о том, можно ли сопротивляться воле Божьей, Конисский занимает чисто арминанскую позицию, противопоставляя ее кальвинистской: «Человек является свободным в действии, но как он мог быть свободным, если бы, будучи движим Богом, не мог Ему противостоять? Ведь сверх человеческой власти быть движимым или недвижимым Богом. Следовательно, если сверх его власти противиться Богу, Который им движет, то он делает противоположное, по крайней мере, не свободно, а по необходимости» (там же, с. 430). Таким образом, по мнению Конисского, если бы Бог принуждал человека к злу, то не имел бы и права его наказывать за это. По этой же причине философ утверждает, что не является безграничной над людьми также и власть сатаны.

Предопределение Конисский подчиняет предвидению, различая их между собой как равноправные: «Будущий грех появляется не потому, что Бог его предвидит, но потому Бог его предвидит, что он является будущим грехом… Неизменно истинные (вещи) не являются гипотетично необходимо истинными» (там же, с. 342, 343). Здесь он следует за французским философом Рене Декартом, который как известно выступал против кальвинизма. «Бог не склоняет грешного человека, также и не гневается так, чтобы вообще прекратить его существование, потому что обязал Себя Своими законами помогать творению в его деятельности и с ним действовать, потому что без Его помощи ничто не может сдвинуться с места, ничего не сделается. С другой стороны, Он хочет, чтобы человек имел свободное мнение, поддерживает его и помогает пробудить действие вместе с ним, когда человеку самому хочется что-то сделать, ведь человек не мог бы что-либо делать и потому не мог бы полностью быть свободным, т.е. не был бы человеком» (Георгій Кониський. Філософські твори. У 2-х тт. т. 2. Київ: Наукова думка, 1990, с. 93). Что касается допущения Богом греха, то Кониский учит, что «когда (Бог) позволяет, чтобы злым людям было хорошо, то таким путем Своими добродетелями склоняет их к Себе» (там же, с. 537).

В разделе своего философского курса, посвященного метафизике, Конисский затрагивает вопрос духовной сущности человека, отличающейся от его материального тела: «Действия рациональной души возвышаются над материальной природой и существованием тела и материи, потому что интеллект охватывает не только материальные вещи, но и те, которые не имеют ничего общего с материей – считай Бога и Его знаки: единство, красоту, вечность, также правила аргументирования, законы равенства и справедливости, течение времени и его деления и т.п. – также оценивает свободу, справедливость, веру, решительность и другие добродетели духа, которые никак невозможно приписать материи» (там же, с. 499). «Материальное не является основой чувств, вдохновения и т.п., а человеческая душа является такой основой» (там же, с. 501). В понимании устройства человека Конисский также следует за Декартом, четко различавшим в человеческой естестве две взаимосвязанные природы.

Критика идей кальвинизма содержится и в следующих слова Конисского: «Воля – это активная свободная способность рациональной души, относящаяся к добру и злу, как они представлены разумом. Отсюда ясно, что объектом воли является добро и зло; настоящее же добро наследственно, зло же – то, чего избегают. Другим авторам хочется утверждать объектом воли только добро, а зло – объектом только случайно. Это хорошо, потому что когда отворачиваемся от зла, тогда желаем добра, поскольку само отвращение и избежание зла есть добро… Активное (хотение воли) подразделяется на абсолютное и условное. Первое создает свой объект без какого-либо отношения к другому и без всякого условия – таким является желание, которым Бог сотворил мир. Условным есть то желание, которое не создает свой объект, если вначале не дается условие. Таким является желание Христа определить весь человеческий род после падения к вечной жизни. Оно содержит в себе условие: если все поверят во Христа и будут хорошо жить» (там же, с. 505). Здесь Конисский, правда, в противовес Феофану Прокоповичу выглядит более правосланым, чем лютеранином.

В это же время появляется украинский философ-самородок Григорий Саввич Сковорода (1722-1794). Сковорода получил высшее на то время образование в Европе, но оставил преподавательскую деятельность. В возрасте 44 лет он начал турне по Украине с проповедью своего учения, отличавшегося от официально церковного. Сковороду сближает с протестантами полная приверженность авторитету Библии и борьба против церковной обрядности, в котором сильно погрязло православие. Открытость к светской философии и протест против узкодоктринального понимания христианства выдает в нем протестанта именно арминианского направления. К тому же Сковорода решительный сторонник свободы воли человека как существа морально ответсвенного. Также его представление о вселенскости Божественной истины и пребывание ее в духовной части естества человека находит свои параллели с арминианским тезисом об универсальном и спасительном значении предварительной благодати.

Фактически, Григория Сковороду можно причислить к духовным предвестникам протестантизма в России. Взгляды этого философа на проблему свободы воли хорошо выражены в известном его четверостишии: «В нас сердце есть алтарь, а воля — жертва есть, священник в нас — душа, чтоб волю в дар принесть» (цит. по: Каретникова М.С. Русское богоискательство. Национальные корни евангельско-баптистского движения / Альманах по истории русского баптизма. СПб: Библия для всех. 1997). Русским протестантам были доступны многочисленные богословские труды этого философа, поскольку вскоре после смерти Григория Сковороды началась обильная публикация его сочинений. Эта серия публикаций завершилась изданием полного собрания сочинений философа, вышедшего под редакцией проф. Д.И. Багалея.

В целом православное богословие штормило и в более позний период, причем даже со стороны масонских и других мистических учений. Например, профессор Киевской духовной академии П.Д. Юркевич (как, впрочем, и писатель В.И. Даль) находился под сильным влиянием теософии Э. Сведенборга. От него он позаимствовал учение о том, что свобода воли в случае столкновения с познанием добра и зла укореняется либо в том, либо в другом. Его ученик,  известный русский философ В.С. Соловьев лелеял мечту об объединении всех христианских церквей. Признание вселенского характера Божественной истины сближало его с арминианскими тезисами об Общем Откровении и предварительной благодатью. Симпатии к протестантизму выдает в нем недоверие к внешнему авторитету церкви в пользу внутренней духовной жизни. Представление Соловьева об истинной церкви сугубо протестантское и отвечающее принципу всеобщего священства.

Особую категорию православного вольнодумства составляют представители религиозной философии России, к которым относится большинство представителей русского религиозно-философского ренессанса XIX-XX вв. Самыми известными из них были Н.А. Бердяев, Н.О. Лосский, С.Л. Франк, С.Н. Булгаков, А.В. Карташев и другие. Отметим, чему учили некоторые из них о двух важных для нашей темы вопросах: предопределении Бога и свободе воли человека, хотя не все из них изучали эту тему специально.

Лев Николаевич Толстой (1826-1910) был не только великим русским писателем, но и глубоким религиозным мыслителем, попавшим из-за этого в опалу от православного духовенства. Между тем его сочинения оказали большое влияния на моральное самосознание русского народа и таким образом отразились на его расположении к арминианскому учению. В этом смысле нам важно рассмотреть моральное учение Льва Толстого и его воззрения на свободу воли человека.

Нравственно-философское учение Толстого было изложено им в работах философского и публицистического характера («Исповедь», «О жизни», «Так что же нам делать?», «Царство Божие внутри вас», «В чем моя вера?», «Что такое религия и в чем сущность ее?», «Религия и нравственность», «Закон насилия и закон любви» и др.), в педагогических сочинениях («О воспитании», «О науке», «Беседы с детьми по нравственным вопросам»), в книгах афоризмов («Круг чтения», «Путь жизни», «Мысли мудрых людей») и др.

Учение Толстого о свободе воли человека сугубо индивидуально. Свободный человек не зависит от условий материального существования, он просто выше их. Причины душевной несвободы кроятся, как считал Толстой, в самом человеке, а не в условиях жизни того или иного человека. С другой стороны, свобода необходима для духовного развития человеческой личности. Без свободы воли нет и не может быть никакого духовного развития, никакого морального становления, никакой духовно-воспитательной работы. Таким образом, Толстой видел в ней предпосылку морального развития личности.

Важно отметить, что Толстой всегда верил Богу и молился Ему, однако резко критиковал всю лживость церкви и то, как религия использовала насилие над личностью, уподобляюсь государственной машине. Толстой четко отличает в природе человека материальное и духовное начала. Причем духовность рассматривается им как «истинная основа жизни человека и всего мира», как специфически человеческое свойство, составляющее сущность человека, поднимающее его над миром животных. Благодаря этому свойству каждый человек осуществляет поиск смысла жизни и объясняет связь собственного конечного существования с бесконечным Богом, Его истиной и благом. «Хорошо почаще вспоминать о том, – пишет мыслитель, – что наша истинная жизнь – не та наружная, телесная… но что вместе с этой жизнью есть в нас и другая, внутренняя жизнь – духовная». Наконец, Толстой подчиняет телесное начало как по своему характеру пассивное началу духовному. «Действительно существует только духовное»,– читаем в «Круге чтения». Развитие человека понималось Толстым как духовное восхождение по пути жизни, как нравственный рост.

В произведении «В чем моя вера?» Толстой выражал суть своего учения в самой краткой форме: «Закон жизни человеческой есть закон любви, дающей высшее благо как отдельному человеку, так и всему человечеству». При этом чувство любви обладает нравственным смыслом только тогда, когда побуждает действовать во благо других и основывается на самопожертвовании, самоотречении, всепрощении, смирении, милосердии. Этическая сторона любви проявляется в конкретной деятельности добра: «Любить вообще значит делать доброе. Так мы все понимаем и не можем иначе понимать любовь. И любовь не есть только слово, но есть деятельность, направленная на благо других».

Примечательно, что, по убеждениям Толстого, каждый человек приходит в этот мир с врожденным чувством любви, поскольку способность любить и быть любимым, это – природный дар от Бога. Правда, по мере взросления человек утрачивает этот дар, склоняясь к любви чувственной, телесной. Но на определенной стадии духовного развития возможно прозрение, когда человек возвращается к своей духовной сущности, стремится на уровне разума осознать закон любви и пути его реализации. Таким образом, Толстой связывает в одно стремления к свободе, любви и истине как три важнейшие потребности человеческой личности, согласные ее конституции, состоящей из воли, чувств и интеллекта.

Закон любви, по Толстому, реализуется через принцип непротивления злу насилием, в котором он видел главный способ реализации духовных возможностей человека. «Сущность всех религиозных учений, – писал он, – в любви. Особенность христианского учения о любви – в том, что оно ясно и точно определило главное условие любви, нарушение которого уничтожает саму возможность любви. Условие это есть непротивление злу насилием».

Конечно, в учении Толстого нет места представлению о «первородном» грехе, однако в других вопросах его вклад в представление о человеке как свободном существе, способном к моральному становлению, неоценим. Для Толстого идеал совершенства был связан с «Божеским совершенством», выраженном в образе беспредельной, жертвенной, бескорыстной любви. В своем сочинении «Путь жизни» Л.Н. Толстой рассматривает самосовершенствование как благотворную деятельность, «направленную на улучшение своей души», как «основание, на котором строится все здание улучшения людей». «…Только это дело, работа над душой, над тем, чтобы делаться с каждым днем лучше и добрее, только эта работа настоящая, а все остальные работы, видимые, полезны только тогда, когда делается эта главная работа над душою».

Знаток человеческой души, Л.Н. Толстой рассматривал реальный механизм самосовершенствования как собственное усилие в борьбе с грехами, соблазнами, заблуждениями. Л. Н. Толстой положил в основу становления и развития личности человека работу над самим собой вместо внешнего насилия, а значит наказания, которое пригодно лишь для младенческого состояния сознания человека. Невоможно считать Толстого тем, кто видел в человеческом естестве только доброе начало, поскольку признавал свободу воли человека: «Одно из самых обычных заблуждений, – писал он, – состоит в том, чтобы считать людей добрыми, злыми, глупыми, умными. Человек течет, и в нем есть все возможности: был глуп, стал умен, был зол, стал добр, и наоборот». Лишь прогрессирующее познание истины, которое невозможно остановить, способно направить волю человека в сторону обретения добра, любви и счастья.

Какое же моральное развитие возможно без свободы воли? По этой причине Толстой связывал путь жизни человека с признанием им ответственности за свою судьбу и судьбу человечества, а потому – со свободой. «Свободен или не свободен человек, – читаем мы в одном из вариантов эпилога романа “Война и мир”, – вот страшный вопрос, который задает себе человечество с самых различных сторон». Толстой посвящает ответу на этот вопрос главу в трактате «Царство Божие внутри вас». Свобода понимается им как субстанция чисто духовная, не подвластная внешним причинам, а зависящая от «причин, находящихся в самом человеке». Свобода проявляется в свободе нравственного выбора человека между добром и злом, между любовью и ненавистью, между насилием и ненасилием, поэтому «человек, живущий христианской жизнью, всегда свободен, потому что то самое, что составляет смысл его жизни – устранение препятствий, мешающих любви, и установление Царства Божия и есть то самое, чего он хочет всегда и что неудержимо совершается в его жизни».

Таким образом Толстой видел в свободе воли человека, разумеется, весьма ограниченной в материальной сфере своего проявления, важнейшее условие нравственного развития личности. Признание Толстым свободы нравственного выбора означало и признание ответственности за сделанный выбор. Только человек, обладающий свободой, способен самостоятельно принимать решения, совершать творческий выбор и выражать сопричастность своей судьбы судьбе всего мира.

Именно в воспитании Л.Н. Толстой видел тот единственный путь, который способен вывести не только человека, но и человечество из трагического тупика. «Все яснее и яснее вижу, — писал Толстой, — что ключ ко всему в воспитании. Там развязка всего. Это самый длинный, но верный путь». А за год до смерти прозвучала еще одна фраза: «…воспитание спасет мир». При этом Толстой не признавал воспитание одного человека другим, но только самовоспитание или прислушивание к голосу собственной совести: «воспитание других включается в воспитание себя», «нельзя воспитывать другого, не воспитывая себя» и т. д.

Самостоятельное воспитание, предполагающее право на ошибку, лучше принудительного. “Образование, — утверждал он, — есть потребность всякого человека. Поэтому образование может быть только в форме удовлетворения потребности. Вернейший признак действительности и верности пути образования есть удовольствие, с которым оно воспринимается. Образование на деле и в книге не может быть насильственно и должно доставлять наслаждение учащимся” (см. более подр: Толстой Л.Н. Педагогические сочинения. М. 1989). Воспитатель, конечно же, нужен, но он призван помочь ученику самому решать жизненные проблемы, делать правильный жизненный выбор и уметь обращаться «вовнутрь себя».

Важно отметить, что Толстой вовсе не отрицал существование Божественного предопределения или промысла. Напротив, он верил в него свято, определяя ему сферу истории, а не внутреннего мира отдельно взятого человека. В своем сочинении “Люцерна” (1857) Толстой резко критикует устои и нравы современного ему материализма. Для Толстого существует лишь Бог, имеющий право устанавливать законы и вершить судьбами людей. Вера Толстого в Божественное провидение и его влияние на ход истории ярко прослеживаются в его выдающейся эпопее “Война и мир”. В этом эпосе Толстой утверждает, что людьми управляет не человеческая власть, деньги и политика, а Всевышний, так что все исторические события предначертаны исключительно Им.

В своем труде «О назначении человека» Николай Александрович Бердяев писал о свободе воли человека весьма оптимистически: «Если бы не существовала наряду с низостью и высота человека, то никогда не дошел бы он до идеи Бога и не имел бы силы воспринять откровение Бога” (Бердяев Н. О назначении человека. М.: ТЕРРА, 1998, с. 257). Если человек обладает свободой как к добру, так к злу, следовательно, в процесс спасения должна быть вовлечена положительная ее часть: «Благодать не только не должна умалять свободу человека, насиловать и лишать свободы, но должна увеличивать свободу человека, давать высшую свободу» (там же, с. 46);

Тем не менее, свобода воли у Бердяева становится чуть ли не равной Богу, что является, конечно же, крайностью, с которой не могли бы согласиться и арминиане. В способности прекословить даже Богу Бердяев видел не столько риск, связанный со свободой воли, сколько признак величия человека: «Ответственность за зло возвышает, а не унижает тварный мир и человека, ибо приписывает ему огромную силу свободы, способной восстать на Творца, отделиться от Него и создать собственный безбожный мир, создать ад» (там же, с. 40).

Разумеется, не все взгляды Бердяева на свободу воли подходят и арминианам, однако из его учения можно было позаимствовать то, что могло быть использовано для критики кальвинизма, например: «Если дьявол целиком подчинен Богу и является орудием Божьего Промысла, если Бог пользуется дьяволом в своих благих целях, то, в сущности, зла не существует» (там же, с. 50). Иногда Бердяев прямо связывает некоторые проблемы христианства с кальвинизмом: “Русской религиозной мысли XIX века делает большую честь, что она всегда относилась отрицательно к судебному пониманию христианства… Элемент жестокого понимания христианства можно найти… в кальвинизме, в учении о предопределении, в учении об аде” (там же, с. 258). “Кальвин был крайним врагом пантеизма, но парадоксально про него можно сказать, что он пантеист, потому что принижает человека и умаляет его реальность, и для него подлинное бытие есть лишь Бог и Бог есть все” (там же, с. 270).

В числе основных достоинств Бога Бердяев все же видит не Его всевластие, а доброту: “Лишь страшной запуганностью человека объясняется то, что примирились с учением Кальвина о предопределении. Более высокое и освобожденное сознание должно признать человечность Бога. Иначе тот, кого идолопоклоннически именуют Богом, есть дьявол, а не Бог” (там же, с. 261). Учение Кальвина о предопределении людей к погибели он понимает как причинение этой погибели: «Учение Кальвина о предопределении к гибели есть reductio ad absurdum. Достоинство его в том, что оно есть последний вывод из учения о вечных адских муках. В этом учении есть рационализация при допущении совершенной иррациональности Божьих определений и Божьего суда. Согласно этому учению, сам Бог создает ад, что так и есть, если Бог наделил тварь свободой и предвидел результаты этой свободы” (там же, с. 239).

Не все приемлемо для арминиан и в учении Бердяева о Боге, в природу Которого он вводит непредсказуемость произвола: «Свобода не сотворена Богом-Творцом, она вкоренена в Ничто, в Ungrund’е, первична и безначальна. Свобода не детерминирована Богом-Творцом, она в том ничто, из которого Бог сотворил мир. Различие между Богом-Творцом и свободой ничто уже вторично – в изначальной тайне, в Божественном Ничто это различие снимается, ибо из Ungrund’а раскрывается Бог, из него же раскрывается и свобода. Но с Бога-Творца снимается ответственность за свободу, породившую зло. Человек есть дитя Божье и дитя свободы – ничто небытия, меона» (так же, с. 39).

Разумеется, такие взгляды представляли Бога в искаженном свете, поскольку Он не просто допустил грехопадение, но ничего не мог с этим поделать. Отсюда Бердяев не признавал действия «первородного» греха совершенно: «Миф о грехопадении рассказывает об этом бессилии Творца предотвратить зло, возникающее из несотворенной Им свободы” (с. 39). Не понимая моральной природы Божьей терпимости, Бердяев объявляет Бога бессильным перед человеческой свободой перед лицом реальности существования зла: «Бог-Творец всесилен над бытием, но не всегда всесилен над небытием. Бездонная свобода, уходящая в ничто, вошла в мир сотворенный, и это она выразила согласие на миротворение. Бог-Творец все сделал для просветления этой свободы в согласии с своей великой идеей о творении. Но Он не мог победить заключенной в свободе потенции зла, не уничтожив свободы. Потому мир трагичен и в нем царит зло. Трагедия всегда связана со свободой» (там же, с. 42-43). Ошибочность данного убеждения Бердяева состояла в том, что Бог терпит зло лишь до времени и лишь в необходимых для Его выскоких целей рамках, хотя со следующим выражением Бердяева арминиане вполне согласны: «Бог терпит зло, допускает зло во имя блага свободы. Терпимость к злу входит в провиденциальный план Божий» (там же, с. 51).

Бердяев также справедливо подмечал отрицательные моменты чисто юридического понимания искупления, лишь объявляющего человека прощенным, но не изменяющего его реально. Процесс спасения человека должен поднять его на неизвестную высоту, не выбивая из-под его ног почвы существующих духовных задатков: «Божественная жертва, божественное самораспятие должно победить злую свободу ничто, победить, не насилуя ее, не лишая тварь свободы, а лишь просветляя ее. Только такое понимание божественной мистерии не делает этику атеистической. И пусть не говорят, что это пантеизм» (там же, с. 39-40). Процесс нравственного совершенствования все равно ожидался от Адама, даже если бы он и не согрешил: “Если бы даже не было грехопадения, то все равно было бы воплощение Сына, раскрытие Бога в жертве любви, т.е. новый космогонический и антропогонический момент” (там же, с. 45). Проявление любви Божьей на кресте, конечно же, «покоряет порочную меоническую свободу путем просвещения ее изнутри, без насилия, оставляя свободу».

Бердяев был прав и в том, что Бога невозможно превратить в средство достижения нравственного совершенства, поскольку Он Личность, ищущая, прежде всего, отношений любви и адекватного общения. Сердечное всецелое посвящение Богу осуществить труднее, чем внешние предписания регламентированного церковью обряда: «Законнически-фарисейская мораль легко побеждает евангельскую, ибо ее легче исполнить и исполнением чувствовать себя оправданным. Эта законнически-фарисейская мораль побеждает и в христианском аскетизме, который так часто ведет к охлаждению сердца. Но благодатная евангельская мораль раскрывается в потрясениях жизни, в важных и значительных событиях, к которым закон неприменим» (там же, с. 107).

Мы рассмотрели внутренние предпосылки возникновения русского арминианства, представленные почвенническими религиозными движениями – народными и интеллектуальными. Примечательно, что среди народных можно даже обнаружить определенную преемственность: богомилы, стригольники, жидовствующие, духоборы, молокане, штундисты. Все эти религиозные движения расшатывали авторитет русского православия и тем самым готовили почву для принятия русским народом протестантских идей. Тем не менее, они определяли то, что в православии можно было приспособить к протестантизму, и приемлемы для них оказалось православное учение о Божьем промысле и свободе воли человека.

2.2.3. Внутреннее влияние со стороны православного учения.

Более сильным, чем народные и интеллектуальные религиозные движения, влиянием на отечественное арминианство было влияние православного вероучения. Разумеется, это влияние сказалось на русском протестантизме двояко: отрицательно (в виде неспособности православия уталить духовный голод русской нации) и положительно (в виде заимствования из него некоторых родственных элементов вероучения). Конечно, духовный упадок в православии не мог удовлетворить духовный голод русского народа, о котором писал И.С. Проханов в своей автобиографии «В котле России» следующее: «Иногда я посылал миссионеров в некоторые деревенские районы на две недели, а спустя пять или шесть недель получал письма такого содержания: «Брат Иван Степанович, меня захватило Евангелие, оно берет меня и ведет из одной деревни в другую, не знаю, когда это кончится и когда я смогу вернуться домой»». Тем не менее, в академическом отношении православие конца XIX-начала XX-го веков было очень развито. При необходимости можно было воспользоваться различными учебниками по догматике и почерпнуть из них знания, поддерживающие арминианское богословие протестантизма.

Православное богословие формировалось, в основном, в оппозиции к католицизму, и не сразу осознало необходимость противостояния идеям протестантизма. Когда на Западе появился протестантизм, духовенство русского православия первоначально даже его поддержало. Причиной тому было желание насолить католикам, а также неразборчивость в других доктринальных вопросах. Фактически, к тому времени православная догматика не определилась по вопросам, спорным с протестантами. Ситуация стала меняться лишь тогда, когда православие ощутило на себе критику со стороны протестантских идей, пришедших в Россию извне. Протестантизм для Русской Православной церкви был известен лишь тем, что взял на себя задачу реформирования католицизма. Основное негодование протестантов вызывали индульгенции, с чем были согласны и православные, но в тонкости богословских различий они не вникали. Это положение объясняет тот интерес, который питали к протестантизму русские цари и императоры (напр. Иван Грозный, Петр Первый, Екатерина Вторая, Александр Первый).

Еще одной причиной терпимого отношения к протестантам России вплоть до Петра Первого была неполная упорядоченность самой православной догматики. Некоторые доктринальные вопросы, которые считались важными для протестантов, оставались в ней неопределенными. Однако кальвинизм не сумел воспользоваться слабым состоянием православного богословия в этот период, о котором может свидетельствовать содержание челобитной, поданной в 1645 году царю Алексею Михайловичу митрополитом Палеопатрасским, Феофаном: «Буди ведомо, Державный Царю, что велие есть ныне бессилие во всем роде православных христиан и борение от еретиков, потому что папежи и люторы имеют греческую печать. И печатают повседневно богословские книги св. отец. И в тех книгах вмещают лютое зелие и поганскую свою ересь» (цит. по: Карташев А.В. Очерки по истории Русской Церкви. В 2-х тт. т. 2. М: Терра, 1992, с. 313).

Вперые тема предопределения и свободы воли в православном богословии стала предметом особого рассмотрения в середине XVII-го века, и была изложена в сочинениях киевского митрополита Петра Могилы и иерусалимского патриарха Досифея, которых некоторые православные обвиняют в латинских заимствованиях. Однако подобные же взгляды излагались не только ими, но и такими чисто «греческими» богословами, как братья Лихуды: Иоанникий (1633-1717) и Софроний (1652-1730). Прежде поговорим об их взглядах на тему соотношения предопределения Божьего и свободы воли человека. Эти ученые монахи был приглашены в Москву в 1685 году для оказания помощи в устроении греческой системы богословия впротивовес латинской, утвержденной в Киеве Петром Могилой. За восемь лет своей преподавательской деятельности в Славяно-Греко-Латинской Академии (1686-1694) Лихуды добились больших успехов, но и после их смещения иерусалимским патриархом Досифеем по совершенно ложному доносу, они пользовались покровительством со стороны Петра Великого, а после своего выселения в Новгород и местного митрополита Иова. В конце концов, обвинения против братьев Лихудов были сняты, так что младший из братьев Софроний снова вернулся в Москву, где преподавал до самой своей смерти в 1730 году.

Братья Лихуды составили учебники по ряду дисциплин (грамматике, риторике, логике, физике, математике, психологии, богословию) и руководства к опровержению лютеранства и кальвинизма, в частности сочинения «Иоанникия и Софрония обличение ересям Лютера и Кальвина» и «Письмо к императору Петру I о ересях Кальвина и Лютера» (напечатано в журнале «Странник», 1861 г.). В первом из них, получившем известность под названием «Лютерские ереси» и изданном проф. Цветаевым в «Памятниках к истории протестантства» (т. 1), представлен краткий перечень особенностей, которыми протестантство отличается от православия как в догматическом, так и в обрядовом и в отношениях. В нем автор осуждает тех православных, которые допускают лютеран и иных еретиков в православную церковь, называют их православными или имеют с ними общение.

По изучаемой нами теме Лихудами было написано «Слово о предопределении», изданное Д.В. Цветаевым в «Памятниках протестантства в России» и в «Чтение Московского Общества Истории» за 1883 и 1884 годы. В богословском отношении это сочинение, написанное Лихудами в 1701 году, представляет особый интерес. В нем впервые на Руси был поставлен вопрос о предопределении и условиях оправдания человека. Цель труда — доказать, что предопределение не является безусловным и находится в зависимости от добрых дел. То, что Бог от века предназначил одних к блаженству, а других к погибели, Лихуды обусловливают Его предведением того, кто воспользуется спасительной благодатью и кто отвергнет ее.

Безусловное предопределение, по мысли Лихудов, несовместимо с абсолютной благостью Бога, даровавшего человеку свободу воли и право выбора между добром и злом. Подчиняя жизнь людей господству необходимости, оно лишает человека не только свободы воли, но и самой индивидуальности, уничтожает человеческую личность. В конечном счете, это приводит к пантеизму, к пониманию образования мира не как акта свободной Всемогущей воли, а как следствия неизбежного саморазвития Божества и его эманации. Профессор Г. Соколов отмечал большую популярность «Слова о предопределении» в период правления Елизаветы Петровны, предшестовавшей эпохе Екатерины II и новому времени.

По вопросу наличия естественных духовных сил в природе человека в православном богословии имеет много специально посвященных этой теме трудов, например, В.Д. Кудрявцев-Платонова «Исследования и статьи по естественному богословию» (Сергиев-Посад, 1892 — 93) или Ф.А. Голубинского и Д.Г. Левитского «Премудрость и благость Божия в судьбах мира и человека. О конечных причинах» (Москва, 1894).

Несмотря на антикальвинистский характер сочинений братьев Лихудов, вероучительный авторитет получили лишь подобные сочинения Петра Могилы и Досифея, возникшие на добрых полвека раньше. С богословскими заслугами этих авторов связано формирование всей противопротестантсой православной апологетики вообще. До появления «Пространного Катехизиса Православной Католической Восточной Церкви» митрополита Филарета Московского в 1824 году стандартным учебником по православному богословию было лишь «Православное учение веры» (1765) митрополита Московского Платона (Левшина), переведенное на пять языков. Основными же вероисповедными документами православной веры были и остаются по сей день «Катехизис» митрополита Киевского Петра Могилы, утвержденный на соборах в Киеве (1640) и Яссах (1643) и изданный на греческом языке в Амстердаме (1662) и на славянском в Москве (1696), а также «Послание Восточных патриархов» (более точное название «Послание патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере») (1672) патриарха Иерусалимского Досифея. Оба эти православные вероисповедания формулировали свою позицию по отношению к протестантизму, в частности кальвинистскому вероисповеданию константинопольского патриарха Кирилла Лукариса.

Первым вероисповедным документом, направленным против протестантизма, считается догматическое сочинение, приписываемое перу Петра Могилы (1596-1647), хотя в действительности оно было составлено игуменом Киево-Печерской лавры Исаией Трофимовичем Козловским. Это сочинение стало известно под именем «Православного Исповедания» Петра Могилы, позднейшие издания которого принадлежат протоиерею П.А. Алексееву (Москва, 1769 и 1781). На соборе в Яссах (1643) в несколько переработанном виде этот вероучительный документ был признан всеми восточными патриархами. Кроме Патриарха Константинопольского, Послание подписали Патриархи Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский, девять архиереев Вселенского Патриархата и тринадцать других чинов Православной Церкви: это самое представительное соборное решение в истории православии. Т.о. «Православное Исповедание» Петра Могилы явилось первой символической книгой не только русского православия, но и всей Восточной церкви.

Не дождавшись исправленной рукописи своего исповедания из Константинополя из-за возникших там смут, Петр Могила, реагируя на давление со стороны критиков православия, написал более короткую его версию, получившую название «Краткий катехизис» (точное название: «Собрание короткой науки о артикулах веры православно-кафолической христианской»). Процитируем ответы на некоторые вопросы, изложенные в Катехизисе Могилы:

«Вопрос: «Что должен иметь Православный и Кафолический Христианин, чтобы наследовать жизнь вечную?» Ответ: «Правую веру и добрые дела, ибо кто имеет и то, и другое есть истинный Христианин, и твердо надеется вечнаго спасения, по свидетельству Священного Писания: зрите ли убо, яко от дел оправдается человек, а не от веры единыя? (Иак. 2:24). И ниже: якоже бо тело без духа мертво есть, тако и вера без дел мертва есть (Иак. 2:26)». Вопрос: «Почему Христианин должен прежде веровать, а после того уже делать добрые дела?» Ответ: «Потому, что никто не может угодить Богу без веры, по слову Павла: без веры же невозможно угодити (Богу): веровати же подобает приходящему к Богу, яко есть и взыскающим Егопо вере располагать жизнь свою». Вопрос: «Что есть Вера?» Ответ: «Вера, по словам блаженного Павла, есть уповаемых извещение, вещей обличение невидимых. В сей бо свидетельствовани бытша древние (Евр. 11:1-2). Или так: Вера Православная, Кафолическая и Апостольская состоит в веровании сердца и исповедании устамикурсив мой – Г.Г.). Несмотря на то, что дела здесь введены в условия спасения, первенство отдано вере. мздовоздаятель бывает (Евр. 11:6). Итак, чтобы Христианин угоден был Богу, и дела его приятны были Ему, во-первых, он должен иметь веру в Бога; во-вторых, Единаго Триипостаснаго Бога, по учению того же Павла: сердцем бо веруется в правду, усты же исповедуется во спасение (Рим. 10:10)» (

Вначале Катехихис Петра Могилы появился на польском языке, потом на русском (Киев, 1645). Поскольку нужда даже в таком кратком Катехизисе была большая, то в 1646 году он дважды был напечатан в Львове епископом Львовским Арсением (Желиборским), а в 1649 году с некоторыми изменениями издан и в Москве по благословению патриарха Иосифа. И только спустя 15 лет после смерти Петра Могилы, в 1662 году, увидело свет полное издание «Православного Исповедания» на греческом языке.

Несмотря на свой противопротестантский характер данное сочинение Петра Могилы было антикальвинистским по содержанию. Дело в том, что в 1640 году молдавский государь Василий Лупулл, известный ревнитель православия, обратился в Константинополь и в Киев, прося прислать в Молдавию проповедников греческих и русских для борьбы с кальвинизмом, представленным в «Исповедании веры» (1633) константинопольского патриарха Кирилла Лукариса. Кроме того, полоцкий архиепископ Мелетий Смотрицкий, перешедший в унию, распространял молву, что на Востоке православие совсем искажено кальвинизмом,  который принял сам Константинопольский патриарх. Именно в ответ на эти обвинения Козловский и написал свое сочинение, которое Петр Могила представил в 1643 году на рассмотрение собора в г. Яссы (совр. Молдавия).

Протоиерей Валентин Асмус в своей статье, посвященной значению богословия Петра Могилы, описывает влияние кальвинизма на константинопольского патриарха Кирилла Лукариса: «С именем патриарха Кирилла связан один из самых больших соблазнов, постигавших Церковь в ее истории. Еще до патриаршества Кирилл побывал в Голландии и Англии и дружил с послами этих стран. Плоды этих контактов были плачевны. В 1629 году в Женеве вышла по-латыни книжечка под титлом: «Исповедание веры преосвященнейшего господина Кирилла Патриарха Константинопольскаго от имени и с согласия Патриархов Александрийского и Иерусалимкого и прочих Предстоятелей восточных Церквей, написанное в Константинополе в месяце марте 1629 года». В 1633 году последовало новое издание, с прибавлением и греческого текста.

Православные иерархи не сразу поверили в то, что данное вероисповедание действительно принадлежит Кириллу Лукарису. Первым признал это лишь экзарх патриарха Парфения Мелетий Сиригос в своем «Православном предостережении против глав и ересей Кирилла» (1640). Это сочинение написанное на греческом языке, было весьма популярно в Украине и России, хотя на славянском было представлено лишь в рукописном виде (в переводе Федора Поликарпова и монаха Ионы). После Мелетия Сиригоса последовали подобные работы «Щит Православия, или ответ и обличение ко глаголующим Восточную Церковь еретикам, аки… сиречь Кальвина зломудрствуют» Алексея Барсова (1728) и «Собор Иерусалимский, бывший при Патриархе Досифее против заблуждений кальвинских» Якова Блонницкого (1748).

«Френос» Мелетия Смотрицкого цитирует Катехизис, который был основан на Исповедании Лукариса и подписан псевдонимом Лукариса «Ортолог»: «В статье «Предестинация» он (Ортолог) признает, что Всевышний еще до рождения человека знает его судьбу и, что род человеческий разделен на тех, кто спасется, и кто «к избавлению безнадежен, а только к вечной утрате, Духа Божьего откинув»» (Цит. по: Любащенко В. Кирилл Лукарис и протестантизм. Опыт межцерковного диалога // Богомыслие, №9, 2001, с. 36). Здесь также представлена смягченная форма кальвинизма и даже лютеранства: «Духа Божьего откинув», однако Смотрицкий все же заподозрил в кальвинизме Лукариса, Катехизисом которого пользовался, цитируя следующее его высказывание: «Но да познают глас Божи бытии: еже жестоко есть противу рожну прати, нижебо могут избранный от благодати Божия отпасти» (Кирилло-Мефодиевский сборник / Изд. И. Мартынов. – Париж-Лейпциг, 1867. – вып. 2; цит. по: Любащенко В. Кирилл Лукарис и протестантизм. Опыт межцерковного диалога // Одесса: Богомыслие, №9, 2001, с. 77, исправленный автором вариант статьи).

Исповедание Лукариса подчиняло Церковь авторитету Писания, утверждало спасение по вере, а не делам, но эти пункты еще не выдавали в авторе этого документа кальвиниста. Лишь в главе 3 говорится о двойном или абсолютном предопределении: Веруем, что всеблагой и всемогущий Бог прежде создании мира предопределил Своих избранных для славы не по делам их, и нет никакой иной причины для этого избрания, как только любовь и милосердие Божье. От также до создания мира отверг тех, кого осудил» (цит. по: Любащенко В. Кирилл Лукарис и протестантизм. Опыт межцерковного диалога // Одесса: Богомыслие, №9, 2001, с. 80). Но даже и это утверждение может быть понято по-арминиански, если под словами «избранных» и «тех, кого осудил» видеть корпоративное, а не индивидуальное избрание.

В главе 4 читаем прямо противоположное: «И потому, что Творец по природе благой,, то создал все благое, что создал, и никогда не был творцом злого; и если есть что-то злое в природе, то это от дьявола и человека. Ибо правило действительно и верно, что Бог не является творцом зла, причина этого не может быть Ему зачислена» (цит. по: там же, с. 80).

В главе 6 изложено учение о «первородном грехе», но явно не в кальвинистском виде: «Веруем, что первый человек, созданный Богом, пал в раю, ибо презрел заповедь Божью, послушал совета лживого земя и из этого дал ростки первородный грех для потомков; так что никто не рождается во плоти, не неся бремени этого греха и не изведав плодов его в этой жизни». Как видим о вменении этого греха всем людям речи не идет. Сказано лишь о перенесении его последствий через физическое унаследование: «не рождается во плоти».

В главе 7 использована явно арминианская формулировка спасения:

«Он родился, страдал и погребен, и воскрес, прославившись и даруя спасение и блаженство всем верующим» (цит. по: там же, с. 81). Также и глава 9 не противоречит арминианской доктрине: «Веруем, что без веры никто не может быть спасен. Верой мы называем то, что оправдывает нас во Христе Иисусе, основу чего составляет жизнь и смерть Иисуса Христа, что проповедует Евангелие и без чего никто не может угодить Богу» (там же).

Следует полагать, что учение о предопределении автор рассматривает все же во свете предведения Божьего, поскольку в главе 14 он не отрицает полностью свободы воли человека, считая ее лишь «побитой» из-за «первородного» греха. Приведем содержание всего этого раздела о свободе воли: «Веруем, что свободная воля мертва у тех, кто не возрожден свыше, что они ничего доброго сделать не могут и творят только грех, и что благодать Духа Святого пробуждает в возрожденных волю к жизни, которая действует не без помощи благдати. Таким образом, для того, чтобы человек мог совершить добро, благодать предшествует воле. Воля подобна человеку, который шел из Иерусалима и его избили разбойники, без благодати она такая побитая, что сама по себе ничего не может сотворить» (там же, с. 83). Как видим, воля лишь «сотворить не может», но о способности ее желать данная глава ничего не говорит.

То, что Лукарис считает волю неспособной не желать добро, а его «делать», ясно видно из текста следующих слов: «для того, чтобы человек мог совершать добро, благодать предшествует воле». Слова «не без помощи благодати» указывают на некую форму синергизма, одним из участников которого является все же «избитая», но реально существующая воля грешника. Поэтому вполне арминианским является утверждение Лукариса о зависимости свободы воли от предварительной благодати или всеобщего действия Духа Святого («благодать Духа Святого»). Аналогия с израненным человеком, неспособным что-либо «сотворить», вполне соответствует арминианскому учению.

Таким образом, в убеждениях автора имеются явные колебания по вопросу предопределения, о чем свидетельствует противеречие между содержанием третьей главы о предопределении и четвертой о непричастности Бога к появлению в мире зла. Также Лукарис называет «избранными» именно «покаявшихся» людей, а спасение действительным лишь для «верующих» людей. Наконец, он указывает на возможность отпадения от благодати, например, в разделе 17: «Истинно, если мы верой потребляем, то имеем участие в этом, если мы не верим, всех плодов лишаемся» (там же, с. 85). Наконец, любые сомнения в том, что Лукарис понимал кальвинизм в собственной интерпретации, исчезают полностью, если взять во внимание следующие его слова из раздела 18: «Каждый, кто хочет спастись, должен покаяться в этой жизни и получить прощение грехов у Господа нашего Иисуса Христа» (там же, с. 85).

Все это говорит в пользу того, что кальвинизм он понимал по-своему, влагая в кальвинистские формулировки собственный смысл. Создается впечатление, что кальвинистские советчики все же предоставили Лукарису написать Исповедание самому, хотя и снабдили его собственным образцом и богословским инструментарием. В любом случае, все это говорит в пользу колебаний Лукариса признать кальвинизм полностью правоверным учением. Его лаврирование между православием и кальвинизмом (последний он, видимо, не отличал от лютеранства), отмеченное большинством исследователей «Исповедания», говорит о его стремлении ниспровергнуть католическое учение при помощи протестантского.

Конечно, нельзя отрицать и того, что это была также и попытка реформирования православия при помощи определенных идей протестантизма. Обе эти попытки Лукариса оказались не совсем удачными: создать желанный симбиоз без определенных натяжек ему так и не удалось. По некоторым вопросам он так и не имел полного согласия с кальвинистской формой протестантизма, поскольку симпатизировал Англиканским «39 статьям», по своей сути арминианским. В пользу этого говорит и тот факт, что в своих ответах Давиду Вильгельму Лукарис не критикует арминианскую доктрину, с которой был также знаком.

«Исповедание Лукариса, по вопросу спасения почти полностью выдержанное в кальвинистском духе, нанесло тяжелый, двойной удар по Православию. Во-первых, протестанты получили возможность не только ссылаться на «восточные Церкви» в своей полемике с католиками (что для них, кажется, в данном случае было важнее всего), но и вести пропаганду Реформации среди православных. Во-вторых, Исповеданием Лукариса тут же начали пользоваться католики, доказывая, что Восточная Церковь впала в наихудшие ереси, и всякий, кто дорожит верой Соборов и Отцов, должен стать католиком или униатом. В частности, некоторыми своими успехами в Южной России уния обязана именно патриаршему Исповеданию: в крае давно уже боялись кальвинизма, потому что он начал распространяться среди поляков еще при жизни Кальвина и едва не стал господствующим исповеданием» (Асмус В. К оценке богословия святителя Петра Могилы, митрополита Киевского / Богословский сборник. Вып. 10. М: ПСТБИ. 2002, с. 224-241).

Смущение, вызванное обращением Лукариса в кальвинизм было настолько сильным, что последовавшие один за одним православные соборы, признали авторство его Вероисповедания подложным и сфабрикованным иезуитами в целях дискредитации православия. На самом же деле, Лукарис причастен к его составлению, хотя он и пользовался высланными ему кальвинистскими вероисповеданиями. Мало того, сегодня доведено, что подбор ссылок из Писания принадлежит не ему, а его кальвинистским коллегам, которые, получаются, также участвовали в создании этого документа. «Православное исповедание» Петра Могилы полностью справилось с поставленной перед ним задачей. Как утверждает современный греческий богослов, проф. И. Кармирис, Могила «определенно и ясно изложил догматы Православной Церкви, противопоставив свое Исповедание кальвинистскому Лукариса и католическим исповеданиям… Исповедание объемлет… почти всю догматическую и нравственную часть православного учения».

Вероисповедание Петра Могилы, одобренное в 1640 году на Соборе в Киеве, созванном им, оно было послано на утверждение Константинопольскому патриарху Парфению и передано последним на рассмотрение Поместному Собору в Яссах в 1641-1642 гг. Там латинский текст был переведен на греческий разговорный язык ученым богословом Мелетием Сиригом, который внес в него некоторые исправления. После дополнительной переработки оно было одобрено в Константинополе патриаршим письмом от 11 марта 1643 года, подписанным четырьмя восточными патриархами и 22 архиереями и посланным митр. Петру Могиле в Киев. Однако, тот, познакомившись с редакцией своего вероисповедания, не согласился с внесенными в текст изменениями и отказался признать и опубликовать присланное ему исправленное Православное Исповедание. Вместо него он опубликовал в 1645 году свой “Малый Катехизис,” где вновь возвращается к своим латинским заимствованиям, прежде всего, из римо-католического Катехизиса Петра Канизия.

Конечно, в «Православном исповедании» Петра Могилы есть определенные латинские влияния (напр. креационная теория происхождения души). Одним из них является учение о состоянии Адама до грехопадения, суть которого состоит в предложенном еще Августином мнении («О природе и благодати»): «первоначальная праведность» есть «сверхъестественный дар» благодати Божией первозданному человеку. Примечательно, что это же мнение о природе человека еще в 1625 году было представлено в “Исповедании Восточной, Кафолической и Апостольской Церкви” Митрофана Критопуло, будущего патриарха Александрийского. Данное мнение противоречит другому мнению внутри православной догматики – тезису о частичном повреждении человеческого естества «первородным грехом». Остается неясным, была ли повреждена природа человека органически или же функционально. Так или иначе, но и это, одно из лучших православных исповеданий, защищает свободу воли человека.

Похожим на Вероисповедание Петра Могилы является и Вероисповедание иерусалимского патриарха Досифея, известное как «Послание восточных патриархов» и утвержденное на Иерусалимском соборе в 1672 году. Этот Поместный собор проходил под председательством Константинопольского патриарха Дионисия IV и с участием трех других восточных патриархов и около 40 епископов. В данном Вероисповедании относительно Божьей благодати сказано следующее:

«(Св. Писание) учит, что верующий спасается верою и делами своими, и вместе с тем представляет Бога единственным Виновником нашего спасения: поелику, то есть. Он предварительно подает просвещающую Благодать, которая доставляет человеку познание Божественный истины и учит его сообразоваться с нею (если он не противится), и делать добро, угодное Богу, дабы получить спасение, не уничтожая свободной воли человека, но предоставляя ей повиноваться или не повиноваться ея действию» (пар. 3).

В том же 3-м параграфе своего «Послания…» восточные патриархи говорят: «О употреблении же свободы мы рассуждаем следующим образом: поелику благость Божия даровала Божественную и просвещающую Благодать, называемую нами также предваряющею, которая, подобно свету, просвещающему ходящих во тьме, путеводит всех: то желающие свободно покоряться ей (ибо она споспешествует ищущим ее, а не противящимся ей), и исполнять ее повеления, необходимо нужные для спасения, — получают посему и особенную Благодать, которая, содействуя, укрепляя и постоянно совершенствуя их в любви Божией, т.е. в тех благих делах, которых требует от нас Бог (и которых требовала также предваряющая Благодать), оправдывает их и делает предопределенными; те, напротив, которые не хотят повиноваться и следовать Благодати, и потому не соблюдают заповедей Божиих, но, следуя внушениям сатаны, злоупотребляют своею свободою, данною им от Бога с тем, чтобы они произвольно делали добро, предаются осуждению».

В другом месте «Послания» мысль о необходимости благодати усилена следующими словами: «Чтобы, возродившись, человек мог делать добро духовное (ибо дела веры, будучи причиною спасения и совершаемы сверхъестественною Благодатию, обыкновенно называются духовными), для сего нужно, чтобы Благодать предваряла и предводила… так что он не может сам по себе творить дел, достойных жизни по Христе, а только может желать или не желать действовать согласно с Благодатию» (пар. 14). Так учили о взаимоотношении благодати Бога и свободы воли человека отцы и учители Церкви вселенской.

Пятьдесят лет спустя Исповедание Досифея было одобрено на Константинопольском Соборе 1723 года четырьмя восточными патриархами во главе с Константинопольским патриархом Иеремией III, что сразу же подняло его канонический авторитет. Под именем «Послание Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о Православной Вере», оно было отправленно высшему клиру Англиканской церкви в 1725 году. Как Вероисповедание Петра Могилы, этот вероучительный документ Православной церкви был направлен против кальвинистского учения, но на его содержании также сказалось влияние со стороны католической апологетики. Так, вслед за латинской схоластикой, он учит о трех видах благодати: предваряющей (praevenies), особой (specialis) и содействующей (cooperativa). Такое деление не было принято на Востоке, где все эти проявления приписывались общей благодати Бога.

По вопросу предопределения данное Вероисповедание гласит следующее: «Поскольку Он (Бог) предвидел, что одни будут хорошо пользоваться своею свободной волею, а другие худо, то одних предопределил к славе, а других осудил. Об употреблении же свободы мы рассуждаем следующим образом: поелику благость Божия даровала Божественную и просвещающую благодать, называемую нами также предваряющею, которая, подобно свету, просвещающему ходящих во тьме, путеводит всех; то желающие свободно покоряться ей (ибо она споспешествует ищущим ее, а не противящимся ей), и исполнять ее повеления, необходимо нужные для спасения, получают посему и особенную благодать, которая, содействуя, укрепляя и постоянно совершенствуя их в любви Божией, т.е. в тех благих делах, которые требует от нас Бог (и которых требовала также предваряющая благодать), оправдывает их и делает предопределенными; те, напротив, которые не хотят повиноваться и следовать благодати и потому не соблюдают заповедей Божиих, но, следуя внушениям сатаны, злоупотребляют своей свободой, данной им от Бога с тем, чтобы они произвольно делали добро — предаются вечному осуждению» (Вероучительные документы Православной церкви, интернет-издание Holy Trinity Orthodox Mission; цит. по: http://www.portal-slovo.ru/rus/theology/6236/7987/$print_text). Как видим, это – типично арминианская формулировка предопределения.

Однако в учении о применении условного предопределения к конкретным людям между арминианским и православным учениями имеются серьезные расхождения: «Но что говорят богохульные еретики, будто Бог предопределяет или осуждает, ни сколько не взирая на дела предопределяемых или осуждаемых, — это мы почитаем безумием и нечестием; ибо в таком случае Писание противоречило бы само себе. Оно учит, что всякий верующий спасается верою и делами своими, и вместе с тем представляет Бога единственным виновником нашего спасения, поелику то есть Он предварительно подает просвещающую благодать, которая доставляет человеку познание Божественной истины и учит его сообразоваться с нею (если он не противится) и делать добро, угодное Богу, дабы получить спасение, не уничтожая свободной воли человека, но предоставляя ей повиноваться или не повиноваться ее действию» (там же). Нетрудно заметить разницу: если арминиане считали, что для получения в дар спасения достаточно одной веры и покаяния, то православные были убеждены в том, что к условиям спасения  необходимо добавить и дела, так что верующий не может быть уверен в своем спасении, пока надится в теле.

Далее Послание восточных патриархов объявляет вину первых людей земной и временной: «Следствием падения мы называем не самый грех, как то: нечестие, богохульство, убийство, ненависть и все прочее, что происходит от злого человеческого сердца, в противность воле Божией, а не от природы; (ибо многие Праотцы, Пророки и другие бесчисленные, как в Ветхом, так ив Новом Завете, мужи, также божественный Предтеча и преимущественно Матерь Бога Слова и Приснодева Мария, были непричастны как сим, так и другим подобным грехам), но удобопреклонность ко греху и те бедствия, которыми Божественное правосудие наказало человека за его преслушание, как то: изнурительные труды, скорби, телесные немощи, болезни рождения, тяжкая до некоторого времени жизнь на земле странствования, и напоследок телесная смерть» (там же).

Далее в этом вероучительном документе говорится об условиях спасения: «Веруем, что человек оправдывается не просто одною верою, но верою, споспешествуемой любовью, т.е. чрез веру и дела. Признаем совершенно нечестивою мысль, будто вера, заменяя дела, приобретает оправдание о Христе; ибо вера в таком смысле могла бы приличествовать каждому и не было бы ни одного неспасающегося, что, очевидно, ложно. Напротив, мы веруем, что не призрак только веры, а сущая в нас вера чрез дела оправдывает нас во Христе. Дела же почитаем не свидетельством только, подтверждающим наше призвание, но и плодами, которые соделывают веру нашу деятельною и могут, по Божественному обетованию, доставить каждому заслуженную мзду, добрую или худую, смотря по тому, что он соделал с телом своим» (там же).

О степени поражения «первородным» грехом составители этого Вероисповедания говорят следующее: «Веруем, что человек, падший чрез преступление, уподобился бессловесным скотам, то есть помрачился и лишился совершенства и бесстрастия, но не лишился той природы и силы, которую получил от Преблагого Бога. Ибо в противном случае он сделался бы неразумным, и, следственно, не человеком; но он имел бы ту природу, с которою сотворен, и природную силу, свободную, живую, деятельную, так, что он по природе может избирать и делать добро, убегать и отвращаться зла. А что человек по природе может делать добро, на это указывает и Господь, когда говорит, что язычники любят любящих их, и весьма ясно учит Апостол Павел (Рим. 1:19), и в других местах, где говорит, что “язычники, закона не имущие, естеством законное творят” (там же)». Как видим, в данной цитате совсем не различаются между собой действия и желания к добру, что является весьма важным в арминианском богословии.

Далее продолжается та же мысль: «Отсюда очевидно, что сделанное человеком добро не может быть грехом; ибо добро не может быть злом. Будучи естественным, оно делает человека только душевным, а не духовным, и одно без веры не содействует ко спасению, однако же не служит и к осуждению; ибо добро, как добро, не может быть причиною зла. В возрожденных же благодатно оно, будучи усиливаемо благодатью, делается совершенным и соделывает человека достойным спасения. Хотя человек прежде возрождения может по природе быть склонным к добру, избирать и делать нравственное добро, но чтобы, возродившись, он мог делать добро духовное (ибо дела веры, будучи причиною спасения и совершаемы сверхъестественною благодатью, обыкновенно называются духовными), — для сего нужно, чтобы благодать предваряла и предводила, как сказано о предопределенных; так что он не может сам по себе творить совершенных дел, достойных жизни во Христе, однако всегда может желать или не желать действовать согласно с благодатью»  (там же). Здесь очень хорошо проводится различие между нравственными и духовными способностями человека, но благодать предварительная и спасающая или освящающая не различаются между собой.

Третьим по своему значению после Вероисповеданий Могилы и Досифея вероучительным документом является «Пространный Катехизис» Филарета, митрополита Московского, изданный в 1824 году. Хотя к тому времени полемика с кальвинистами стала неактуальной для православия, все же вопрос сотериологический изложен в Катехизисе Филарета более детально. В разделе «Предварительные понятия» о спасении говорится следующее:

«3. Что нужно для благоугождения Богу и спасения души?

Для благоугождения Богу и для спасения души нужно: познание истинного Бога и правильная вера в Него; жизнь по вере и соответствующие ей добрые дела.

4. Почему в начале нужна вера?

Вера нужна потому, что, как свидетельствует слово Божие, без веры угодить Богу невозможно (Евр. 11:6).

5. Почему кроме веры нужны жизнь по вере и добрые дела?

С верой должны быть нераздельны жизнь по вере и добрые дела потому, что, как свидетельствует слово Божие, вера без дел мертва (Иак. 2:20)» (цит. по эл. изданию: http://vedomomu-bogu.narod.ru/pervii_shagi/katehizis_mitropolita_Filareta.htm).

В разделе «О Божественном Откровении» говорится об универсальной воле Божьей по отношению к спасению людей:

«12. Всем ли дано Божественное Откровение?

Бог дал необходимое и спасительное откровение для всех людей, но поскольку не все способны непосредственно принять откровение от Бога, то Он избрал особых провозвестников, которые передали Божественное откровение тем, кто желает его принять.

13. Почему не все способны принять Откровение от Бога?

Не все люди способны непосредственно принять откровение от Бога по своей греховной нечистоте и немощи духа и тела» (там же). Таким образом, можно отметить, что понятие «избрание» в православном богословии относится к теме спасения лишь косвенно, а не прямо, как в кальвинизме. Вернее, оно относится к вопросу служения, а не к спасения. Хотя служение и спасение могут совпадать, определяются они различными условиями. В этом вопросе между православными верующими и арминианами-протестантами существует определенное сходство.

О происхождении зла мы читаем в части первой «О вере»:

«107. Кто такие демоны?

Не все ангелы добры и благодетельны. Есть злые ангелы, которых иначе называют диаволами или бесами.

108. Они сотворены добрыми, но стали злыми потому, что нарушили долг совершенного повиновения Богу и таким образом отпали от Него, и впали в самолюбие, гордость и злобу. По изречению апостола Иуды, это ангелы, не сохранившие своего достоинства, но оставившие свое жилище (Иуд. 1:6)» (там же). Т.о. главной причиной отпадения ангелов от Бога явилась их гордость, но не «тайный» промысел Бога.

Там же мы находим и православное учение о предопределении:

«123. Каково предопределение Божие по отношению к людям вообще, и к каждому человеку в частности?

Бог предопределил и даровал всем людям предваряющую благодать и средства к достижению блаженства. Непосредственно к блаженству Он предопределил тех, кто подаваемую Им благодать добровольно приемлет, употребляет подаваемые Им спасительные средства и идёт к блаженству указанным Им путем.

124. Слово Божие говорит об этом так: Кого Он предузнал, тем и предопределил (Рим. 8:29)…

127. Промысел Божий есть непрестанное действие всемогущества, премудрости и благости Божией, которым Бог сохраняет бытие и силы тварей, направляет их к благим целям, всякому добру вспомоществует, а возникающее через удаление от добра зло пресекает или исправляет и обращает к добрым последствиям» (там же). Итак, Бог предопределил спасение всем, кто в него поверит. В этом пункте между православным и арминианским богословиями нет различия.

О характере грехопадения «Пространный Катехизис» учит следующему:

«155. Откуда грех вошёл в людей?

Грех вошёл в людей от диавола, несмотря на то, что они сотворены по образу Того, Кто лишен греха. Кто делает грех, тот от диавола, потому что сначала диавол согрешил (1 Ин. 3:8).

156. Когда грех вошёл в людей?

Грех перешёл от диавола к людям, когда диавол прельстил Еву и Адама и склонил их преступить заповедь Божию.

157. Какую заповедь нарушил Адам?

Бог заповедал Адаму в раю, чтобы он не ел плодов с дерева познания добра и зла, и при этом сказал ему, что как только он их вкусит, то смертью умрет.

158. Почему для человека было смертоносным нарушение заповеди?

Для человека стало смертоносным вкушение плода с дерева познания добра и зла, так как это было соединено с непослушанием воле Божией. Непослушание отделяло человека от Бога и благодати Его и отчуждало от жизни в Боге.

159. Почему райское дерево называлось “древом познания добра и зла”?

Наименование “древо познания добра и зла” соответствует самому себе, потому что человек через это дерево познал на опыте, какое добро заключается в послушании воле Божией и какое зло в противлении ей.

160. Почему оказалось возможным непослушание воле Божией?

Адам и Ева послушались диавола вопреки воле Божией. Бог, по благодати своей, при сотворении человека дал ему волю, естественно расположенную любить Бога, но притом свободную; а человек употребил во зло эту свободу» (там же).

Далее митрополит Филарет развивает тему отпадения первых людей от Бога и его последствий:

«164. Какого рода смерть произошла от греха Адама?

От греха Адама произошла смерть двоякая: телесная, когда тело лишается души, которая оживляла его, и духовная, когда душа лишается благодати Божией, которая оживляла её ысшей духовной жизнью.

165. Как умирает душа?

Душа может умереть, но не так как тело. Тело, умирая, становится бесчувственным и разрушается; а душа, умирая через грех, лишается духовного света, радости и блаженства, но не разрушается и не уничтожается, а пребывает в состоянии мрака, скорби и страдания» (там же). Как видим, в православной антропологии душа и тело человека четко отличаются друг от друга, причем душа, несмотря на свой грех, удерживает связь со спасением.

Автор «Пространного Катехизиса» продолжает свою мысль о надежде на спасение, данное согрешившему человечеству:

«169. Оставалась ли у людей надежда на спасение?

Когда первые люди исповедали перед Богом свой грех, то Бог по милосердию Своему дал им надежду на спасение.

170. В чём состояла эта надежда?

Надежда на спасение состояла в том, что Бог обещал, что семя жены будет поражать… (диавола) в голову (Быт. 3:15).

171. Что означает это обещание?

Это обещание значит, что Господь Иисус Христос победит диавола, прельстившего людей, и избавит их от греха, проклятия и смерти.

172. Почему Господь Иисус Христос назван “семенем жены”?

Господь Иисус Христос назван семенем жены, потому что Он родился на земле без мужского семени от Пресвятой Девы Марии.

173. Какая польза для людей заключалась в этом обещании?

Люди со времени этого обещания могли спасительно верить в грядущего Спасителя, подобно тому, как мы верим в пришедшего.

174. Все ли люди в древности верили в грядущего Спасителя?

Немногие люди в древние времена верили в грядущего Спасителя, большая же часть людей забыла обещание Божие о Спасителе.

175. Повторял ли Бог людям Своё обещание?

Бог неоднократно повторял Своё обещание. Например, Аврааму Он дал обещание о Спасителе в следующих словах: Благословятся в семени твоем все народы земли (Быт. 22:18). То же обещание Он повторил пророку Давиду: Я возставлю после тебя семя твое… и Я утвержу престол царства его на веки (2 Цар. 7:12-13)» (там же, раздел «О третьем члене Символа веры»).

Об условности спасения Филарет пишет следующее:

«193. Каким образом совершил Иисус Христос наше спасение?

Сын Божий совершил наше спасение Своим учением, Своей жизнью, Своей смертью и Своим воскресением.

194. Каким было учение Спасителя?

Учением Христа явилось Евангелие царства Божия, или, иначе, учение о спасении и вечном блаженстве, то самое, которое и теперь преподаётся Православной Церковью (см. Мк. 1:14-15).

195. При каком условии спасительно для нас учение Христа?

Учение Христа для нас становится спасительным если мы его принимаем всем сердцем и поступаем согласно ему. Ложное слово диавола, будучи принято первыми людьми, сделалось в них семенем греха и смерти. И напротив, истинное слово Христа, усердно принимаемое христианами, становится в них семенем святой и бессмертной жизни. Христиане, по словам апостола Петра, Возрожденные не от тленного семени, но от нетленного, от слова Божия, живого и пребывающего в век (1 Пет. 1:23).

196. При каком условии спасительна для нас жизнь Иисуса Христа?

Жизнь Иисуса Христа становится спасительной для нас в том случае, если мы ей подражаем, поскольку Он говорит: Кто Мне служит, Мне да последует; и где Я, там и слуга Мой будет (Ин. 12:26)» (там же).

В параграфе 206 мы читаем о заместительном наказании Иисуса Христа, дарующего нам по вере прощение грехов и силу для новой жизни:

«Бесконечной цены и достоинства добровольные страдания за нас безгрешного Богочеловека и Его крестная смерть — есть полное исполнение Божия правосудия, за грех осудившего нас на смерть, а также безмерная заслуга Спасителя, давшая Ему право не нарушая правосудия подавать нам, грешным, прощение грехов и благодать для победы над грехом и смертью» (там же). В следующем же параграфе говорится о неограниченном масшатабе искупления Христова: «207. За всех ли людей пострадал Спаситель?
Со Своей стороны Господь Иисус Христос принёс Себя в жертву за всех людей и всем приобрёл благодать и спасение. Но пользуются этим те, кто, в свою очередь, добровольно принимают участие в Его страданиях, сообразуясь смерти Его (Флп. 3:10)» (там же). Хотя эту мысль Филарета некоторые православные теологи считают уступкой католикам, все же ее лучше считать не латинской, а библейской. Нетрудно заметить, что в «Пространном катехизисе» Филарета сосредоточена вершина богословской мысли православия, усовершенствовать которую, навряд ли, возможно.

В последующее время православная апологетика была направлена исключительно против римокатоликов, за исключением разве что «Окружного послания патриарха Константинопольского Григория VI, Иерусалимского Афанасия и 17 архиереев Константинопольского синода против протестантов» 1838 года. Как отмечает профессор А. Катанский в своей работе под названием «Учение о благодати Божией…», «у восточных отцов согласовались и в полной гармонии развивались идеи, лежащие в основе учения Православной церкви (об отношении Благодати к свободе): (1) идея «преобладания», — могущественнейшего всеобъемлющего действия в нашем спасении Благодати Божией, затем (2) идея «неприкосновенности» — охранения самою Благодатию и направления ею человеческой свободной воли, и, наконец, (3) идея «совокупного» действования силы Божией и сил человеческих от начала спасения и до конца его. Ни одна из этих идей не подавляла другую и они нормально развивались».

Интересно, что тема синергизма поднималась вначале возникновения отечественного протестантизма в России. Так, она обсуждалась в одном сочинении, написанным епископом Феофаном Затворником, «Письма к одному лицу в Петербурге по поводу появления там нового учителя веры» (СПб, 1881). Это сочинение направлено было против протестантского учения Грэнвила Редстока, появившегося в Санкт-Петербурге в 1874 году. Поскольку же сам Редсток не углублялся в догматику, предметом критики стало богословие его церкви, к которой он принадлежал. Как известно, это был дарбизм, исповедующий идеи умеренного кальвинистского богословия. При анализе этого учения, епископ Феофан упоминает (в частности в «Третьем письме») и проблему соотношения между предварительной благодатью Бога и свободной волей человека.

Преосвященный Феофан следующим образом изъясняет совместность действий Божественной благодати и свободы воли человека в процессе спасения: «Вместе с словом благовестия, призывающим ко спасению чрез слух уха, приходит Благодать в душу и возбуждает ее. Но возбуждает только мысли и чувства. Коль же скоро надо образоваться желанию и склонению воли вследствие того, она отступает и ждет, что изберет хозяин души. Когда образуется желание и склонение произволения, она снова приходит на помощь и помогает установиться тому, на что склонилось произволение. Так образуется сокрушение о грехах, желание избавиться от крайности, в какую они поставляют, вера в предлагаемый образ избавления, решение, принимаемое вследствие того и приступление к таинствам. Во всех сих моментах благодать Св. Духа идет вслед за произволением. Не будь его, Благодать Божия не станет своею силою, против воли производить то, что должно зависеть от движений произволения. Когда же, наконец, Благодать, действовавшая доселе совне, осеняя, в Таинстве входит внутрь и сочетавается с душею человека, то тут не требуется уже особое движение произволения. Оно приготовилось к сему всем предыдущим и отверзло себя для Благодати преданием себя Господу в конечном решении» (см. также совр. издание: Душеполезные поучения святителя Феофана Затворника. Издание Введенской Оптиной Пустыни, 1998).

Мнение Феофана Затворника по вопросу синергизма описывает П.И. Лепорский: «Благодать и свобода воли действуют всегда совместно и в зависимости одна от другой. Это вполне справедливо, в частности, и относительно самого начального момента обращения. Неоспоримо, что возникновение покаянных движений невозможно без оживления сил человеческого духа действием благодати. Но едва ли может подлежать сомнению и то, что такое оживление совершается не до образования этих движений, а вместе с ними, в самый момент их возникновения» (Благодать // Христианство.  В 3-х тт. М: Большая Русская Энциклопедия. т. 3, 1995, с. 335). Таким образом, мы встречаемся со свидетельством обсуждения данного вопроса на заре появления евангельского движения в России, причем по этому вопросу православное богословие выразило свою четкую позицию.

Православное учение о синергизме Богочеловеческих отношений и Божественном промысле оказало громадное влияние отечественный протестантизм. Первых евангельским верующим в силу слабой образовательной  базы волей неволей приходилось пользоваться православными источники по вопросу предопределения. Хотя русское православное богословие не было столь развито, как католицизм или протестантизм на Западе, однако по этому вопросу оно уже имело собственную точку зрения, опирающуюся на патристическую традицию и труды родственной ему англиканской теологии.

О предопределении православные говорили только в форме теодицеи и защиты Бога от обвинения в причастности к происхождению зла. Типичная православная позиция по этому вопросу выражена в третьей главе второго тома сочинения Виктора Несмелова (1863-1937) «Наука о человеке» (Казань, 1898), носящей название «Происхождение в мире зла и условия возможности спасения». В ней он говорит о характере отпадения первых людей, который определяет размеры его последствий, следующее: «На основании всех наших сведений о настроении диавола и о характере его деятельности мы можем положительно утверждать, что заведомо ложное сообщение его о мнимых свойствах запрещенного дерева имело своею целию привести жену к такому заключению, что Бог дал людям первую заповедь будто бы только по нежеланию им добра; и таким образом оно имело своею целию вызвать в людях чувство вражды к Богу. Но если мы будем точно следовать библейскому рассказу, то нам будет до очевидности ясно, что Ева совсем не сделала того заключения, на которое, несомненно, толкал ее змей, потому что она вовсе не имела враждебного чувства к Богу, когда решилась преступить Его заповедь» (цитируется по эл. изданию: http://www.krotov.info/library/n/nes/nesmel_00.htm).

Заслуживала ли вина первых людей такого же наказания, как и сатаны? От ответа на этот вопрос зависит понимание того, относился ли Бог к людям точно так же, как к сатане, или нет. Иными словами, безнадежно ли пал человек, как это случилось с сатаной, или же его отпадение подлежало исправлению? Православные теологи решительно возражают против первого мнения и отстаивают второе. Они убеждены в том, что вина людей не была подобной вине сатаны, а характер самой заповеди настолько значительной, чтобы за ее нарушение ввергнуть согрешивших людей в погибель. По этим причинам Божья благодать отошла от первых людей не полностью, а лишь частично, обеспечивая им возможность покаяния и обращения к Богу за помощью.

Православное учение о предопределении всегда рассматривалось в сочетании с теодицей Бога, т.е. Его защитой от обвинения в причастности к происхождению зла. Несмелов выступает против мнения Гартманна и Шенкеля, в своей сути кальвинистского, о допущении Богом зла лишь с целью его последующего преодоления: «Зло могло бы содействовать добру лишь в том единственном случае, если бы область его существования ограничивалась только областию человеческих представлений, т.е. если бы люди только боролись с ним, как с искушением, и никогда бы не осуществляли его в действительности… Но ведь на самом деле человек переживает зло: он или страдает от зла, или погибает во зле, и, во всяком случае, он не только борется со злом, но и создает то самое зло, против которого он обязан бороться. При таких обстоятельствах зло, очевидно, не содействует развитию добра, а только разрушает его, и потому именно Бог не может хотеть его существования, так как в этом случае хотение зла в сущности было бы нехотением того, что действительно Бог хотел создать».

Почему же Бог все-таки не преодолевает зло и позволяет ему не только беспокоить созданный Им мир, но и время от времени господствовать над ним? Неужели у Него для оправдания зла существует Свой «тайный» промысел, преодолеть который невозможно, как этому учит кальвинизм? По мнению православных теологов, причиной такого поведения Бога является желание исправить самих носителей зла, для чего было необходимо предоставить им возможность испытать на себе последствия этого зла. Это убедило бы людей в Божьей правоте относительно опасности зла и побудило бы их искать средств защиты от этой опасности. Конечно, православное богословие не освящает этот вопрос во всех его деталях, особенно тот момент, что в силу специфики самого нарушения воли Бога в Едеме, включающего фактор внешнего воздействия, размер этих последствий был ограничен лиш земной сферой жизни человека, а, следовательно, пострадал от них не «внутренний человек», а внешний (Рим. 7:18-19).

Православный богослов далее утверждает, что особенности Божьей заповеди не вкушать от дерева познания добра и зла были таковы, что ее нарушение не вело к полному отпадению от Бога, но касалось воспитательной цели (здесь и далее курсив автора): «Содержание райской заповеди, очевидно, вполне оправдывает собою известное утверждение св. Феофила Антиохийского (ad AuthoL II, 25) т.е., соответственно его действительному возрасту, Адам еще был ребенком по уму. Следовательно, ему нельзя еще было дать такую, например, положительную и достойную Бога заповедь, как: будь совершен, потому что Я совершен, так как она была бы выше его морального и умственного развития и, следовательно, оказалась бы непонятной для него. Между тем для приучения его воли подчиняться закону, т.е. для выработки в нем нравственной воли, непременно следовало дать ему такую заповедь, которая бы не связывала его разума и воли, а только приучала бы его волю подчиняться определенному правилу жизни, т.е. делала бы его волю разумной волей. Райская заповедь и была именно такою заповедию. Она была взята из области чувственных интересов и отношений и, значит, вполне соответствовала первобытно-младенческому состоянию людей».

У основания непослушания Евы Несмелов видит мотив детской наивности, а не сатанинского умысла сравняться с Богом во власти: «Каким мотивом руководилась Ева в своем желании достигнуть божеского ведения (и только одного ведения) о добром и злом (и только о добром и злом)? Несомненно, не мыслию о равенстве с Богом, а только мыслию о достойном служении Богу, потому что к достижению этого знания никакого другого мотива не существует, и даже придумать его совсем невозможно».

Далее православный теолог опровергает очередное кальвинистское заблуждение, утверждающееся на якобы «факте» оправдания Адамы и Евы своего прегрешения: «библейский текст ни единого слова не говорит о том, что муж обвиняя жену и что жена обвиняла змея. Из библейского текста мы можем видеть только, что и муж и жена безусловно правдиво рассказали Богу, как именно совершилось нарушение Его заповеди. Если бы люди старались оправдываться, то безуспешность их оправдания неизбежно бы вызвала с их стороны ропот озлобления на Бога, а ведь на самом деле этого не было. И если бы люди действительно старались извинить свое преступление, то было бы прямо немыслимо, чтобы при таком настроении их Бог дал им свое первое обетование о спасении, когда они решительно были недостойны его, а ведь это обетование на самом деле было дано».

Также и укрывание первых людей от Бога не носило характер протеста против Него, но одной лишь боязни, поскольку они не ведали того, что в природе Бога есть еще и такое качество, как прощение: «Люди вполне откровенно признали перед Богом факт совершившегося преступления; и своею боязнию Бога, как и стремлением убежать от Него, они явно показали, что сознают и признают себя виновными в том, что Божия заповедь была ими нарушена; и они еще ранее знали, что вина этого нарушения непременно приведет их к смерти. Почему же в таком случае они не просили себе помилования? Такое поведение с их стороны, разумеется — при полном сознании ими своей виновности, возможно и необходимо лишь в том единственном случае, если они сами признавали свое преступление совершенно неизвинительным. В этом случае они не могли даже и думать о помиловании, потому что самая мысль о помиловании является очевидным извинением вины. Ведь для того, чтобы, при сознании своего преступления, они все-таки могли просить себе прощения в нем, для этого безусловно необходимо, чтобы они размышляли таким образом, что как ни велико их преступление, а все-таки оно еще не так велико, чтобы его невозможно было простить; так что если Бог не простит им его, то это будет не потому, что их преступление неизвинительно, а единственно лишь потому, что Бог, видимо, — не такое существо, которое желает и может прощать».

Людям не было известно то, что Бог не мстителен, а Его «гнев» имеет еще и воспитательное, а не только осудительное значение. Несмелов утверждает то, что библейское понятие «гнева Божьего» является исключительной характеристкой Бога, а обусловленной Его любовью: «Библия говорит иногда о Божием гневе, о Божией ярости и о Божием мщении. Эти выражения, понятно, говорят не о внутренних настроениях Бога, а лишь о нравственной оценке человеческих поступков с точки зрения Божиих заповедей. Т.е. они, собственно, говорят о том, чего могли бы заслуживать люди, если бы только Богу угодно было судить их судом человеческим? Люди тогда несомненно заслуживали бы только гнева и мщения». По мнению автора, в чистом виде Богу не свойственно проявлять Свою справедливость, которая всегда уравновешена в Его природе вторым главным качеством Его моральной природы – любовью.

Наконец, данный автор дает толкование факту изгнания Адама и Евы из Едема: «Они (первые люди) готовы были повторить свое преступление, т.е. готовы были суеверно поесть плодов дерева жизни, чтобы приобрести себе вечную жизнь и таким образом избавить себя от печальной необходимости непременно бороться с природой за свое существование. В предупреждение этого преступления Бог и выслал их из Едемского сада и страхом видения херувима с пламенным мечом заставил их держаться вдали от бывшего дерева жизни» (Быт. 3, 24). В этом месте Несмелов проявляет непоследовательность, поскольку борьба за существование Адама велась не столько в материальном плане, сколько в духовном, и эта была борьба между плотью и духом. В целом же он прав, когда утверждает то, что и выход из греховного состояния людьми должен был осуществлен именно в установленном Богом порядке, а не посредством любых их действий или желаний. Первый свой шанс вкусить от дерева жизни Адам и Ева уже навсегда упустили.

Далее Несмелов выдвигает тезис, убийственный для кальвинизма: «Но в той чаще сада, куда они скрылись, Адам ясно услышал обращенный к нему Божий вопрос: где ты? Из этого вопроса можно было понять, что Богу нужен не рай, а только человек, и что, стало быть, несмотря на его падение, Бог все-таки не изменил своего отношения к нему и не желает его оставить». Именно этот вопрос Бога свидетельствует лучше всего остального о том, какой степени были вина Адама и размер ее последствий. Бог не сказал: «Ну, Адам, попался. Теперь тебе не избежать адских мучений!» Вместо этого Он воззвал к пробудившейся совести, ожидая раскаяния первого грешника.

Каковы же последствия падения первых людей в Едеме, согласно провославному учению? Несмелов отвечает на этот вопрос так: «Изменился, собственно, один только человек, но и он изменился не в существе своей природы, а только в соотношении ее элементов. Он не потерял ни ума, ни чувства, ни свободной воли своей и сохранил ту же самую физическую организацию, с которой осуществила его в бытии премудрая Божия воля. И тем не менее он все-таки действительно стал совсем другим человеком, потому что его падение осуществило в нем то роковое противоречие тела и духа, которое, как наличный закон его греховной природы, подчинило его физическому закону греха (Рим. 7:18-23; 8:5-8; Гал. 5:17) и одновременно поставило его в ненормальное отношение и к Богу, и к миру». Конечно, определенное противоречие между добром и злом содержится уже в самой свободной воле человека, но с грехопадением к нему добавалось и противоречие между плотью и духом, поскольку первая вышла из подчинения второго.

Так или иначе объясняется степень вины первых людей в православном богословии, в нем ясно представлено одно, что Бог допустил людям преступить Его закон не для того, чтобы ввергнуть их за это в ад, а для того, чтобы исправить, относя наказание за едемское преступление не к вечной их судьбе, а к земной, посюсторонней. По учению Православной церкви, Бог дал данный запрет не для того, чтобы ввести человека в грех, зная наперед не столько слабость его природы, сколько ее свободный характер, а для того, чтобы убедить человеческое существо в опасности собственного своеволия и побудить его искать выход из нее вне его самого. Разумеется, такое толкование причин допущения Богом зла полностью согласуется с арминианским представлением об условном характере Божьего предопределения, из которого зло выпадает в качестве специальной цели Бога.

Между тем Несмелов выступает и против крайностей арминианского учения, например, сводящего все предопределение Бога лишь к пассивному предузнанию, или и того хуже отрицающего вообще какое-либо предузнание: «Если бы всеведущий Бог не мог положительно предвидеть того, что действительно получится из Его творений, то Он не имел бы никакого основания создавать мировое бытие, потому что при этом условии Он явно рисковал бы не исполнить своих намерений и мог бы по ошибке явиться причиной такого бытия, которого лучше было бы совсем не творить… Мы решительно не можем допустить, чтобы действительным основанием божественного творчества служило только гадательное предположение Бога, не окажется ли мир и на самом деле таким, каким Бог желал его видеть».

Православное учение о Божьем предведении не исключает проявление свободы воли человеком по той причине, что свобода человека может укореняться в определенном выборе, разумеется, путем самоограничения: «Свобода не исключает собою возможности предведения; потому что свободная деятельность, хотя она и развивается не по силе механической связи причин и следствий, все-таки не представляет собою бессвязного ряда случайностей, а является вполне закономерной цепью отдельных поступков по силе разумной связи оснований и целей. Если бы мы знали, что есть в человеке, т.е. знали те интересы, которыми живет человек, и вдобавок к этому знанию могли бы еще определить всю ту механически-необходимую цепь внешних событий, которыми будут выражаться условия его жизни, то мы могли бы заранее определить и все те чувства, которые будут волновать его, и все те мысли, которые возникнут у него, т.е. мы могли бы заранее указать весь процесс его духовного развития со всеми переменами его настроений и со всеми мотивами его стремлений. Но мы не обладаем таким предвидением, потому что мы не имеем всеведения. Бог же, конечно, знает свое творение, и потому Он может предвидеть даже и то, что, по природе тварного бытия, является только возможным. Правда, мы не в состоянии точно определить истинных оснований божественного предведения, но мы в состоянии понять действительность предведения, как единственное основание божественного творчества». Разумеется, Бог предвидит и будущие события и даже мысли человеческих существ, их в то же самое время не предопределяя, поскольку Его всеведение находится над категориями времени и пространства, а не подчинено им, объяснить же работу этого механизма ограниченному человеческому уму невозможно.

Кальвинизм совершенно чужд образу мысли восточного христианина, видящего в Боге не придирчивого Судью или Самолюбивого Тирана, а Отца всех людей, заинтересованного и их благополучии. Несмелов выражает эту мысль достаточно ясно: «Божия заповедь непосредственно имела в виду не послушание человека Богу ради прославления Божия имени, а нравственное воспитание человеческой воли ради собственного благополучия людей. По библейской формуле заповеди Бог не сказал человеку: не ешь от плодов запрещенного дерева, потому что иначе Я накажу тебя смертию за это; а Он сказал: не ешь от плодов запрещенного дерева, потому что иначе ты умрешь. Т.е. Бог не угрожал наказанием за нарушение Его заповеди, а лишь заранее предупреждал человека о том, что необходимо последует, если данная ему заповедь будет нарушена ими. Стало быть, исполнение заповеди нужно было не Богу, а только людям в интересах их нравственного усовершенствования, и стало быть — преступлением заповеди человек мог только себя погубить, нанести же этим преступлением бесконечное оскорбление Богу он вовсе не мог».

Вина первых людей перед Богом состояла в том, что они пожелали уподобиться Богу противозаконным путем, а не в том, что самое это желание было неугодно Творцу. Воля человека была введена в заблуждение внешней силой, так что и сама вина людей была соответственной размеру искушения. Конечно, любой грех человека вызывает у Бога соответственное отчуждение, однако последнее в Его природе всегда встречается с противоположным чувством – чувством сострадания, которое возможно проявить лишь к погрязшему в пороках грешнику, а не к случайно оступившемуся праведнику. Тем не менее, не всякий грех является выражением гордого Богопротивления или ненависти к Богу, за которые Творец действительно обязан наказать виновного вечными муками. Есть вина и менее значительная, и наличие Божьего призыва к Адаму в Едеме, а также предоставление его потомству обетования о спасении свидетельствует в пользу того, что первые люди заслужили именно ее. Да, они пали, но не окончательно, безвозвратно или безнадежно, иначе их нужно было бы не спасать, а отправить в ад. Размер их провинности напрямую зависел от мотива совершения греха, который не заслуживал такого наказания.

Мы более детально осветили православное учение о предопределении и последствиях грехопадения, как  наиболее важные для арминианской доктрины, однако в православной сотериологии имеются и явные заблуждения: представление о «теозисе» как не о нравственном совершенствовании, а как о природном, введение в число условий спасения добрых дел, неясный переход из грешного состояния в возрожденное, неуверенность в обладании спасением. С течением времени эти отклонения передались не только русским молоканам, но и многим евангельским верующим именно арминианской традиции. По этой причине в борьбе с последствиями их нужно отдать должное представителям кальвинизма, что указывает на существование определенных точек соприкосновения между двумя этими системами богословия.

В целом важно отметить тот факт, что первые русские протестанты имели в своем распоряжении больше православных, чем сугубо протестантских богословских книг, включая систематики и библейские комментарии (см. ответ Д. Мазаева православному миссионеру Л.З. Кунцевичу в 1909 году, помещенный в журнале «Баптист», № 6 и 7). По любому спорному вопросу или толкованию Библии им приходилось обращаться к православной догматике и экзегетическим трудам, самым выдающимся из которых было издание Толковой Библии с комментариями А.П. Лопухина. Статьи этого православного теолога помещались в журнале «Братский вестник», выходившем в послевоенное время (напр. статья «Явления Воскресшего Христа» в БВ, №6, 1990). Там же печатались отдельные статьи из православной Библейской Энциклопедии архимандрита Никифора (см. напр. БВ, №№2-3, 1947; №1, 1948), Толкования Четырех Евангелий Б.И. Гладкова (БВ, № 6, 1948; №1, 1949), статья «Достоверность Евангелия» Б.И. Гладкова (БВ, №2, 1989) и много материалов из Толковой Библии А.П. Лопухина (БВ, № 6, 1948; №2, 1949). Послевоенный протестантский автор Платон Харчлаа при написании своего семитомного учебного пособия «Во свете Библии» использовал несколько православных изданий наравне с зарубежными учебниками по протестантскому богословию.

Подводя итог этой части нашего исследования, мы отметим наличие сильного различия между православным представлением о Боге и кальвинистским: если в православии Бог является Существом моральным, то в кальвинизме – исключительно правовым. Разумеется, в этом отношении православное учение о предопределении Бога было родственно арминианству. По этой причине преобладающее влияние православного учения и практики на просторах царской России определило предрассположенность первых русских протестантов к восприятию арминианской доктрины, а также отчужденность всего населения этой страны по отношению к кальвинистскому учению, несмотря на многочисленные его попытки проникновения в чуждую ему среду.

2.3. Слабое присутствие кальвинизма на территории России.

Кальвинизм в России исповедовали англичане и голландцы, которые в качестве купцов проникали в Россию по северному торговому пути через Белое море. При этом обычно они примыкали к лютеранским общинам и самостоятельные общины имели лишь в крупных городах и в сравнительно позднее время. Первая самостоятельная реформатская община возникла в 1629 году в Москве, вторая — в 1660 году в Архангельске, две последующие — в 1689 году в Вологде и Ярославле. В Санкт-Петербурге реформаты образовали три свои общины (нидерландскую, немецкую и французскую) лишь в XIX веке.

Среди колонистов, которые с 1763 года стали селиться в Поволжье, а с 1804 года — на побережье Черного моря, реформатов было мало: из 23 000 иммигрантов, осевших в Поволжье, было около 1 500 реформатов. В Поволжье они были представлены лишь тремя общинами: церковные приходы Норка, Усть-Солиха (Мессер), Голой Карамыш (Бальцер). В названных трех церковных приходах около 1910 года было не более 25 000 членов реформатских церквей. В целом реформаты находились в совместных с лютеранами церквах и под руководством лютеранских пасторов, что обусловило их посредническое влияния на убеждения русского населения в царской России. В основном общины реформатов состояли из иностранных граждан и были непривлекательны для местного населения.

Когда сегодня представители кальвинистского богословия, которое традиционно исповедуют реформатские и пресвитерианские церкви, объясняют свою малочисленность и слабое историческое представительство в России только преследованиями со стороны царской власти, то они не учитывают данного факта, а именно: существования двухсотлетней терпимости к протестантизму со стороны российского государства. Влияние кальвинизма на православную Русь было настолько слабым, что даже в православие были обращены даже некоторые видные кальвинисты, например, Иннокентий Гизель. С 1648 года Иннокентий Гизель стал игуменом Киево-Братского монастыря и ректором Коллегии, и вскоре был возведен в сан архимандрита Киево-Печерской Лавры, в котором оставался до своей смерти в 1683 году.

Еще во время Петра Первого кальвинисты не сталкивались ни с какими затруднениями касательно получения разрешений на проведение богослужений в частных домах или на строительство церковных зданий. Положение изменилось лишь с указа императрицы Анны Ивановны от 23 февраля 1734 года, согласно которому все иностранные религиозные общины обязывались приносить на рассмотрение созданной Юстиц-коллегии свои вероисповедания. Между тем, по официальным данным на 1864 год представители этого учения составляли лишь 4% от всех протестантов, живших в России. В дореволюционное время о Кальвине или кальвинистах практически ничего не было издано даже в светской печати. Только Б. Порозовская и Д. Мережковский написали свои биографические очерки о Кальвине и его деятельности, отмеченные критической позицией.

Данная позиция определяла отношение к реформатам (в богословии кальвинисты) в православной литературе дореволюционного периода как однозначно негативное, о чем красноречиво говорят названия работ, печатавшихся в различных журналах, например: “О святейшем Таинстве Евхаристии против реформатов” (журнал “Христианское чтение”, 1860). По этой причине в периодике встречаются в основном апологетические работы, например, одна из диссертаций, защищавшихся в Санкт-Петербургской Духовной Академии в 1893 году, вообще называлась «Арминий и Дордрехтский Синод 1618-1619 гг». К тому же против кальвинизма в России было издано несколько полемических произведений: «Меч духовный» иерусалимского патриарха Досифея (1672), «Камень веры» Стефана Яворского, «Слово о предопределении» братьев Лихудов и др.

Кальвинизм исповедовали и «свободные христиане» или дарбисты, локализированные в Закарпатье. Это учение было завезено в Закарпатье в 1920 году из США Петром Семеновичем, жителем м. Ключарки, что неподалеко от Мукачево, откуда оно распространилось по другим местам. Дарбисты выступали против водного крещения, хлебопреломления, молитвенных домов, института платных пресвитеров и проповедников, праздников и каких-либо изображений, украшений, музыкальных инструментов, а также против государтсвенной регистрации общин.

Полноценно о кальвинизме на территории бывшего Советского Союза заговорили лишь с началом перестройки М.С. Горбачева. Известным отечественным кальвинистом является пастор Евангелическо-Реформатской Церкви г. Твери Евгений Каширский, обратившийся в кальвинизм в 1991 году вскоре после того, как стал членом поместной баптистской общины. В своем интервью «Военно-христианскому вестнику» он отвечает на вопросы журналиста Сергея Шведова:

— Если не вдаваться в подробности, евангельское движение в России к Кальвину и кальвинизму относится настороженно, а то и негативно. Вам, наверное, пришлось много критики испытать на себе?

— Негативное отношение во многом объясняется тем, что в России кальвинизм толком не изучали. В моей библиотеке стоят 22 тома трудов Кальвина. Прочитав большинство его комментариев к книгам Библии, проповеди и письма, я вижу, что многие критики не разобрались в кальвинистской системе мысли. Впрочем, это лишь дело времени. Не сомневаюсь, что придет день, когда в наших семинариях труды Кальвина станут обязательными для изучения. Пока же критики выдумывают себе кальвинизм и бодро сражаются с химерой собственного воображения. Важно подчеркнуть и другое: теологические споры кальвинистов и антикальвинистов были и будут, но важнее все-таки не кто кого забросает цитатами из Писания, а кто говорит слово, адекватное современной жизни, и умеет строить жизнь на основе Писания.

— Кальвинистом рождаются или становятся?

— Наверное, все же рождаются. Бывает, сколько аргументов ни приводи человеку, он все равно не принимает учение. А иные приходят и сразу все принимают, им и объяснять ничего не надо. В этом есть, пожалуй, что-то мистическое.

— Новое поколение протестантов будет кальвинистским?

— Трудно сказать. Было время, в начале 90-х годов, все протестанты повально увлекались теологией, тогда любая книга по теологии проходила на «ура». Сейчас все встало на свои места — христиане утолили теологический голод, книги залеживаются в магазинах. Людей интересуют «житейские» вопросы — брак и семья, правильное воспитание детей, а не тонкости спора кальвинистов и арминиан. Это нормально, теологией должны заниматься служители. А что касается служителей и лидеров христианских групп, среди них определенно интерес к кальвинизму растет, но не так быстро, как хотелось бы.

— Вас это не расстраивает?

— Конечно, расстраивает, но мы поняли, что надо заниматься не только теологией, но писать обо всем — о социологии, политике, экономике. Лично для меня сейчас — самое счастливое время, ибо можно свободно излагать воззрения на государство, общество, семью, школу.

— Как Вы думаете, есть ли кальвинисты, которые не знают, что они — кальвинисты?

— Есть, и много. Люди следуют Библии и приходят к эмпирическому кальвинизму.

Кроме трудов Ж. Кальвина обществом «Реформация» были изданы труды других кальвинистских теологов, напр. Митер Г. Основные Идеи Кальвинизма, 1995. В марте 1998 г. в бюллетене религиозной информации «Благовест-инфо» была помещена заметка о кальвинизме под названием: «Русскому баптизму угрожает кальвинизм», как считает помощник председателя Союза Церквей ЕХБ России П. Болохов (№8, 24 февраля — 2 марта 1998). На сайте Каширского немедля возникла реакция в виде публикаци статьи В.М. Лоцманова «Угроза кальвинизма?».

В мае 1999 года Центр Изучения Кальвинизма (г. Тверь) и Общество «Реформация» (г. Москва) созвали Первый Общероссийский Конгресс Реформатов-Кальвинистов и приступили к проведению серии региональных Семинаров, объединенных темой «Кальвинизм и Россия XXI в. В работе конгресса приняли участие представители только с одиннадцати регионов России – от Приморья и Сибири до Краснодара и Петербурга.

Несмотря на большие усилия реформатских и пресвитерианских миссионеров, обращенных в кальвинизм в постсоветских странах пока еще очень мало. Полностью на кальвинистской платформе стоят сегодня пока Реформатская Теологическая Семинария (Санкт-Петербург) и Украинская библейская семинария (Киев), имеющая свой богословский центр «Ихтус», главной целью которого является «распространение Благой Вести и христианского мировоззрения в Интернет, популяризация (в широком смысле слова) реформатского богословия». Эти же цели преследует и реформатское издательство «Колоквиум», созданное в г. Черкассы (Украина). Между тем огромные усилия кальвинистов по привлечению к себе верующих постсоветского пространства себя оправдывают очень слабо. Кальвинизм не приживается на Руси, как это было и раньше.

3. Становление отечественного арминианства.

3.1. Три ветви отечественного протестантизма.

Теперь нам предстоит поговорить о предпосылках отечественного арминианского богословия в более близкой перспективе. Наиважнейшим фактором, оказавшим огромное влияние на духовное возрождение в царской России середины XIX столетия, был перевод Библии и ее частей на русский язык. Выступая на Европейском конгрессе баптистов, проходившем в Берлине в 1908 году, на это обратил особое внимание Василий Павлов: «Великая заслуга Православной церкви состоит в том, что она не отняла Библию у народа, как это сделала Католическая церковь, но позволила ему читать ее, сделав ее доступной посредством перевода на разговорный язык» (цит. по: Попов В.А. Стопы благовестника, СПб: Библия для всех, 1996, с. 117). Благодаря хорошему знакомству с содержанием Библии евангельские верующие могли без затруднений использовать ее в качестве мерила для формирования своей жизни и служения.

На богословие славянского протестантизма повлиял и ряд других факторов, знать которые необходимо для того, чтобы понять характер становления его богословия. Исторически в нем сложилось два направления: евангельских христиан и баптистов, первоначально не различавшихся между собой (причем первые баптисты были больше похожи на последующих евангельских христиан, чем наоборот). Однако со временем в среде баптистов водворились консервативные настроения, приведшие к разрыву отношений с евангельскими христианами. В начале это произошло в Петербурге, а затем и в других регионах России.

В отличие от баптистов, евангельские христиане не считали необходимым перекрещивать крещенных в детстве людей, обращая больше внимание на вопрос духовного возрождения, чем возраст или способ крещения. В отличие от них баптисты настаивали на крещении по вере, во взрослом состоянии и посредством полного погружения в воду. Что касается сугубо богословских вопросов одних и других, то здесь также существовали определенные различия, хотя и вырисовавшиеся со временем.

Русские баптисты возникли в трех местах и примерно в одно и то же время: в Украине, на Кавказе и в Санкт-Петербурге, но в северной российской столице они развития не получили. Наибольшее развитие баптизм получил в Украине, где его связывают с обращением к Богу в 1862 году Ефима Цимбала (ок. 1830-ок.1885) и Ивана Рябошапки (1831-1900), имевшим место в результате проповеднической деятельности общин братских меннонитов. В 1869 году Цимбал был крещен (фактически вынудил окрестить себя) меннонитским пастором А. Унгером. К концу этого года карловская община русских баптистов насчитывала уже 54 человека. Крестившись от Ефима Цимбала в 1870 году, Иван Рябошапка вскоре также крестил 45 человек в селе Любомирка.

Таким образом первые русские баптистские общины образовались в Кировоградской области, оказавшись под влиянием первоначально лютеранского проповедника Эдуарда Вюста (1818-1859), а затем новопиетических братских меннонитов, от которых восприняла арминианские взгляды. С 1845 года проповеди Вюста имели большой успех в немецких колониях (нынешних  Запорожской и Днепропетровской областей), где проживали лютеране и меннониты.

В другом месте Украины, в селе Основа (ныне Николаевская область), где трудились Федор Онищенко и Михаил Ратушный (1830-1915), крещение стало практиковаться чуть позже. Ратушный пользовался неизвестно кем составленным Вероисповеданием, большей частью похожим на немецкое Гамбургское исповедание, имевшее 15 разделов, и «Правилами вероисповедания новообращенного русского братства», состоявшими из 10 разделов. Близость к кальвинистскому Вероисповеданию верующих из с. Основы объясняется тем, что они находились под влиянием проповеди отца и сына (Иоганна и Карла) Бонекемперов, которые были реформатами по своему вероисповеданию. Это объясняет также и то, почему основские верующие приняли крещение позже карловских.

Русско-украинский протестантизм оказался под влиянием не столько проповеди, сколько жизни немецких колонистов, среди которых было два направления: старые пиетисты (реформаты и частично лютеране колоний в Рорбахе и Вормсе) и новые пиетисты (меннониты и частично лютеране в колониях Новый и Старый Данциг). Первые русско-украинские верующие и их общины оказались под преимущественным влиянием меннонитской разновидности немецких колонистов, а не реформатской.

Напомним, что основное различие между учениями реформатов и лютеран проводится по признаку отношения к предопределению. Первые признают доктрину абсолютного или «двойного предопределения», а вторые – обусловленного Божьим предвидением предопределения. Первые исповедуют тезис о непреодолимости Божественной благодати, вторые – нет. Первые отрицают возможность отпадения от Бога, вторые – нет. Таким образом, богословие лютеран было ближе к арминианской доктрине, которую исповедовали евангельские христиане, о чем мы скажем ниже.

Как мы уже упоминали, пробуждение коснулось первоначально меннонитских общин и было связано с проповедью в их колониях бывшего лютеранина Эдуарда Вюста, имевшей место в 1859 году. Затем оно перекинулось на местных жителей, часто прислуживавших немецким колонистам. Вюст учил, что от человека ожидается личная вера и покаяние в качестве условий спасения, хотя в вопросе крещения признавал детокрещение. Поскольку Вюст был лютеранином, хотя и изгнанным из-за связи с новопиетистами, его проповедь нашла более благоприятную почву среди меннонитов, чем проповедь реформатских миссионеров. Соответственно на религиозном сознании русско-украинских верующих сказалась проповедь Евангелия в лютеранском, а не реформатском изложении. Так или иначе, но первое наставление верующим было дано не в кальвинистском ключе, и только несколько позже это влияние все же имело место со стороны миссионеров немецкого баптизма, в частности в одесской и тифлисской общинах.

Второе течение баптизма появилось на Кавказе независимо от украинского и представлено крещением лидера тифлисских молокан Никиты ВоронинаМартин Кальвейт (1833-1918). В 1869 году община русских баптистов имела уже 6 членов, бывших выходцами из местных молокан. В 1871 году Воронин крестил Василия Павлова (1854-1924), одного из плодотворнейших тружеников на ниве Божьей в России, так что молодая община состояла уже из 12 человек. В следующем году уверовал и крестился еще один молоканин из соседнего села, Василий Иванов-Клышников, отец видного труженика баптистского братства Павла Васильевича Иванов-Клышникова (1886-1943). Наконец, в 1884 году принял крещение также выходец из семьи молокан, Дей Иванович Мазаев (1855-1922), который уже в следующем году был избран пресвитером тифлисской общины баптистов. В течение двадцати пяти лет Дей Мазаев был председателем Союза баптистов (с 1909 г.), редактором журнала «Баптист», пресвитером церквей: Тифлиской, Одесской, Московской. (1840-1905), которое совершил в 1867 году в Тифлисе выходец из лютеран, баптистский проповедник

Разумеется, русский баптизм на Кавказе и в Украине довольно рано оказался в зависимости от зарубежного баптизма, исповедовавшего кальвинизм, что определило некоторые особенности его не только организационного устройства, но и отношения к церковной дисциплине. Так, идея сурового дисциплинирования и даже централизованного правления находила поддержку в кальвинистском богословии, исповедующем жесткий способ Божьего правления миром, а значит и Церковью. Разумеется, свою роль сыграла и зависимость простых уверовавших крестьян от сильных духовных лидеров и основателей первых баптистских общин. Тем не менее, русские баптисты были вынуждены подстраиваться под стандарты мирового баптизма. Например, в первом номере журнала «Баптист» за 1925 год было приведено заявление из Манифеста Всемирного Союза баптистов о том, что каждая поместная церковь является «свободной и самоуправляемой духовной демократией».

Несмотря на факт сильного влияния кальвинизма в лице немецких миссионеров, было бы большой оплошностью считать русский баптизм копией зарубежного. Как уже было отмечено, сильное сопротивление этому влиянию на юге России оказывали меннонитские колонии и вышедшие из молокан верующие. Такие видные деятели баптизма, как Дей и Гавриил Мазаевы, Семен и Василий Степановы, Василий Павлов, Василий Иванов, Илья Голяев, Андрей Стоялов и Федор Балихин были выходцами из молоканской среды. Так, показательно в этом отношении свидетельство в прошлом пресвитерианского проповедника и кальвиниста по убеждениям Якова Делякова о том, что он крестил многих молокан, не пожелавших оставить свои, напоминающие арминианские, взгляды на спасение. Таковых Деляков встречал немало на Кавказе, в Нижегородской, Рязанской, Владимирской, Симбирской и Тамбовской губерниях (см. подр. Письмо В.А. Пашкову от 2 ноября 1884 года).

Молоканские села Нововасильевка, Астраханка и Шавкай в Таврической губернии превратились в один из крупнейших центров баптизма в Украине. Молокане отрицали догмат об оправдании верой, признавая, что спасение приобретается через добрые дела. Меннониты не имели этой крайности, поскольку считали человеческую природу поврежденной грехом, однако, несмотря на это, признавали способность грешника принять спасение личной верой. Эти два влияния постоянно сопровождали образование первых евангельских общин в царской России, а меннонитское не утратило своего значения и значительно позже.

Четко арминианское представление о спасении Гавриила Ивановича Мазаева изложенно им самим в его книге «Воспоминания», где он отвечает православному миссионеру на вопрос о посмертной судьбе умерших младенцев: «Тогда миссионер задал вопрос: «Интересно знать, где же будут некрещенные дети баптистов?» Я ответил ему: «Там, где будут дети татар, дети калмыков, язычников, там будут дети и баптистов; там же будут дети и православных, католиков, лютеран и евреев. «Посему как преступлением одного всем человекам осуждение, так и правдою одного всем человекам оправдание к жизни» (Рим. 5:18)… Взрослый человек имеет рассудок и волю и может принять и не принять спасение в благодати Божьей, а потому он ответствен перед Богом за свой поступок. Если он уверовал в спасение Божие, то, значит, он спасен, если не уверовал или отверг спасение, то – погиб. Дети же являются особой категорией: они не принадлежат ни к приемлющим благодать, ни к отвергающим ее. За действия же своих родителей дети не отвечают (Иез. 18:20). А поэтому независимо от того, от каких родителей они родятся: от мусульман ли, или от христиан, крестят ли их родители, или не крестят, совершают ли над ними обрезание, или не совершают – всем детям вменяется праведность Христова к вечной жизни» (Мазаев Г.И. Воспоминания, Свет на Востоке, 1992, с. 52, 53). Если таким было учение родного брата Дея Мазаева, то о каком кальвинизме может идти речь в баптистском союзе. Ясно, что Вероисповедание Онкена русскими баптистами было использовано в качестве средства борьбы с православием, а не с арминианством.

Второй крупной веткой восточноевропейского протестантизма является евангельское движение, возникшее в Петербурге и обычно связанное с именем Ивана Степановича Проханова. Богословской особенностью учения евангельских христиан являлась большая вовлеченность в решение общественных проблем, терпимость к научным и культурным достижениям секулярной культуры. В числе видных представителей этого движения были люди высокого социального положения: графы (Бобринский, Корф, Щербинин, Пашков), бароны (Николаи), княгини (Ливен, Гагарина, Голицына, Игнатьева) и великосветские дамы (Черткова, Пенкер, Засецкая). Никто из них, включая профессоров, философов и министров, не считал необходимым отказываться от доступных им социальных преимуществ, а напротив, использовал свое высокое положение в целях духовного просвещения русского народа.

В этом отношении «пашковцы» или «прохановцы» походили на первых христианских апологетов, ставших перед необходимостью доказывать обществу о разумных основаниях своей веры. Например, Василий Пашков, будучи весьма богатым помещиком, неоднократно обращался с письменными апелляциями в различные правительственные органы, поскольку верил, что в какой-то степени даже неверующие люди способны прислушиваться к требованиям, если не Божьего Откровения, то своей совести и здравого смысла. Разумеется, такой подход сильно отличался от кальвинистской враждебности по отношению к обществу необратимо падших грешников, побуждающей принуждать их к исполнению Божьей воли, а не сотрудничать с ними в этом вопросе.

В 1880 году Пашков осмелился вразумлять даже ректора С.-Петербургской духовной академии протоиерея И.Л. Янышева, обратившись к нему с письмом, которое попросил опубликовать в «Церковном вестнике». Неудивительно, что царское правительство позаботилось о том, чтобы избавиться от этого человека. После того, как в 1880 году Пашкову было запрещено проповедовать новое учение в Санкт-Петербурге, он перенес свою деятельность на периферию, где у него также были крупные имения. В 1884 году специальным царским указом деятельность организованного им «Общества поощрения морально-духовного чтения» было запрещена, а он сам был выслан за пределы России и умер в Париже 30 января 1902 года. Однако царские репрессии не устрашили евангельских верующих, место для проведения собраний которых предоставила княгиня Ливен.

Евангельские христиане или «пашковцы» были более открыты к обществу, чем их баптистские коллеги. Они не противопоставляли себя «этому миру» настолько, чтобы видеть в нем лишь исключительное зло. Напротив, они старались посредством поддержки моральных устоев общества содействовать делу принятия людьми семени Слова Божьего. Одним словом, они заботились не только о провозглашении Евангелия, но и о вопросе условий принятия его людьми, т.е. о культивации сердечной почвы человека, чтобы она была способна воспринять спасительную весть.

О стремлении Ивана Степановича Проханова достигнуть проповедью Евангелия самые различные версты населения можно говорить очень много, но пока уместно остановиться лишь на одной иллюстрации этой характеристики его миссионерской работы, приведенной Михаилом Черенковым: «Я с интересом узнал, что «сектант-молоканин» (так его называли в светском обществе) И.С. Проханов через М. Пришвина был знаком с Мережковскими, которые проводили религиозно-философские вечера. Там курили без перерыва, и его поразило «сочетание религии с табаком». Однако для нас важно другое – готовность Проханова окунуться в духовную атмосферу эпохи, войти в пусть даже прокуренный мир современников, стать сообщником в их поисках и проблемах» (Черенков М. Идея реформации сегодня // Богомыслие № 11, 2007, с. 25-26). Ни один последовательнвй кальвинист не согласится проповедовать людям, по всем внешним признакам похожим на предопределенных к погибели.

Евангельские христиане также были более терпимы и в вопросах внутрицерковных, в частности рукоположения, крещения и хлебопреломления. Граф М.М. Корф в своих «Воспоминаниях» упоминает о том, как они отнеслись к первым разногласиям с баптистами по поводу отношения к крещению, имевшим место на первом совместном съезде евангельских христиан и баптистов в 1884 году: «Это собрание я не могу забыть. Оно стало для меня уроком на всю жизнь. Не в одинаковом понимании догматов нам следует искать единства, а в Духе и Истине. Не будем забывать, что единство не есть единообразие – оно может быть и разнообразием, наподобие нашего тела. Тело состоит из разных частей и членов, которые однако находятся в единстве. Так и мы едины во Христе» (цит. по: Шендеровский Л. Евангельские христиане – возрожденное евангельское движение в исторической христианской церкви. Торонто: 1980, с. 101). Сам Иван Проханов выступал за более демократический подход к организационному устройству Союза Евангельских христиан, так что даже считал иерархическое рукоположение неприемлемым церковным обычаем. Лишь со временем он был рукоположен в служителя моравскими братьями, последователями пацифистского учения Хельчицкого.

В целом богословие Евангельских христиан по отношению к внешнему миру было терпимым, а по отношении к внутреннему устройству отличалось сильной приверженностью принципу всеобщего священства. Вот в этом доверии к Общему Откровению и предварительной благодати проявлялись арминианские тенденции евангельского протестантизма в Петербурге, хотя, разумеется, и не были сформулированы именно таким образом. Этим же обстоятельством объясняется тот факт, почему советская власть была более лояльной к евангельским христианам, чем к баптистам: когда в 1936 году была закрыта центральная баптистская церковь в Москве, почти все ее члены перешли в общину евангельских христиан.

Арминианский уклад евангельских общин способствовал нейтрализации кальвинистской составляющей проповеди лорда Редстока, даже если бы она и имела место в данном случае. Дело в том, что Редсток не был последовательным кальвинистом и среди дарбистов представлял умеренную партию. В целом же зарубежный кальвинизм того времени был в застое даже среди пресвитериан, что было обусловлено развитием ривайвелизма такого видного арминианского богослова в США как Чарльз Финней. Это позволило профессору Эдмунду Хейеру в своей работе «Религиозный раскол среди русской аристократии 1860-1900» утверждать, что «как и Уэсли, он (лорд Редсток) был последователем раннего методизма».

Как показывает анализ его проповедей, Г. Редсток не касался темы предопределения и даже высказывал чисто арминианские взгляды. Например, в своей статье «Благодатью вы спасены» он писал: «Не будем ожесточать наших сердец, не будем обманывать самих себя. С чем мы предстанем перед Богом в вечности? Думаю, что ваше сердце не может удовлетвориться только наслаждениями и обществом друзей. Господь дарует нам возможность слышать Его призыв. Пока еще продолжается день спасения, ответим на Его любовь» (цит. по: Братский вестник, №1, 1989).

Таким образом, мы можем отметить факт влияния как кальвинистских, так и арминианских богословских идей на возникновение и развитие евангельского движения в царской России. Несколько обобщая ситуацию, можно сказать, что кальвинизму были подвержены в наибольшей мере кавказские, в меньшей мере – украинские и в наименьшей степени – питерские верующие. Когда все эти три направления евангельских христиан царской России вступили во взаимоотношения и частично объединились, избежать противоречия по вопросу кальвинизма или арминианства им удалось по причине преобладания в среде верующих именно арминианских убеждений.

В результате этого взаимодействия в начале прошлого века в России было образованны две организационные структуры, объединявшие большинство евангельских церквей: Союз евангельских христиан и Союз баптистов, исповедовавших хотя и в разной степени именно арминианское учение. Хотя в России существовали и другие арминианские по своему богословию протестантские церкви (пятидесятники, адвентисты), их влияние было незначительным в период становления славянского протестантизма.

3.2. Арминианство в меннонитских общинах.

Вероучение братских меннонитов имело наибольшое влияние на богословские взгляды русско-украинских верующих царской России. Как мы уже упоминали о предпосылках зарождения отетечественного арминианства, братские меннониты были выходцами из староменнонитов, отделившись от них по вопросу освящения и вскоре пришли к необходимости крещения способом погружения. По их примеру начали креститься и новообращенные из украинских крестьян, образуя национальные общины. В 1880-е годы меннонитские служителя П. Фризен и И. Вилер вошли в тесный контакт с петербургскими верующими («пашковцами»), хотя те еще не придерживались принципа обязательного крещения в взрослом возрасте.

Первое менонитское поселение в Украине – Хортицкая колония – было образовано в 1789 году. В 1804 году была основана колония на Молочных Водах, в дальнейшем были организованы и другие поселения, в которых в середине девятнадцатого века началось духовное пробуждение. Пробуждение на Хортице развивалось независимо от пробуждения на Молочных Водах. Первая встреча между братьями из этих колоний состоялась в 1861 году.

В своей статье «Исторический путь развития взаимоотношений братских меннонитов с евангельско-баптистским братством» Яков Фаст описывает возникновение первых общин братских меннонитов в Украине: «В конце 1859 года братья совершили Вечерю Господню, за что часть из них была отлучена от церковной общины. Эти события послужили толчком для создания менонитской братской общины на Молочных Водах. Началом создания общины явилось подписанное восемнадцатью братьями «Извещение о выходе» от 6 января 1860 года. Эта дата и считается днем возникновения менонитской братской общины. Следующим шагом в организации новой братской общины явилось избрание служителей общины, которое состоялось 30 мая 1860 года. Пресвитером был избран Генрих Гюберт (1810-1895), проповедником (учителем) стал Яков Беккер. 5 июня 1860 года они были рукоположены на служение старейшим членом новой общины Францем Классеном, который вскоре был утвержден диаконом общины. В том же 1860 году был сделан еще один шаг навстречу баптизму — а именно в Молочанской общине братских менонитов было совершено первое крещение по вере через погружение. К хлебопреломлению допускались все возрожденные души. Следующий этап приближения к баптистскому пониманию установлений Господних начался после того, как в 1862 году возникла вторая община братских менонитов на Хортице. Один из ее руководителей Абрагам Унгер уже раньше был знаком с учениями баптизма и состоял в переписке с руководителем Союза баптистов Германии Иоганном Онкеном» (цит. по: Братский вестник, №1, 1985).

В этой же статье приводятся свидетельства о существовании тесных контактов между меннонитами и евангельскими верующими: «Среди русских в свое время трудился Гергард Вилер, который крестил несколько русских братьев. Историк менонитской братской общины П.М. Фризен (1849-1914) в течение тринадцати лет трудился в общине евангельских христиан в Одессе. Внук М. Кальвейта, крестившего Н.И. Воронина, А.А. Реймер полностью посвятил свою жизнь на служение русскому братству; в свое время он ревностно помогал И.С. Проханову в преподавании на Петербургских Библейских курсах. Труд А.А. Реймера продолжил Генрих Энс. Многие старцы еще помнят благовестника Союза баптистов А.П. Зуккау» (там же).

Среди первых меннонитских проповедников наиболее значительными фигурами были И. Прицкау, И. Виллер, А. Унгер и П. Фризен. Примечательно, что именно братья Виллеры, Унгер и Фризен занимались противозаконной проповедью евангельской веры православным христианам в царскую эпоху, что было наказуемо законом.

Иоганн Прицкау (1842-1924) принял водное крещение в 1864 году, вскоре он стал проповедником и в 1870-х годах был рукоположен на служение благовестника в меннонитской общине Старый Данциг. В доме Прицкау проходили собрания с участием украинских крестьян из близлежащих сел Карловки и Любомирки. Прицкау постоянно сотрудничал с русскими баптистами, выступал на судах в их защиту. Его усилиями меннониты сблизились с русскими верующими и между ними были налажены тесные контакты.

Абрам Унгер (1820-1880) в качестве пресвитера братских меннонитов в Эйнлагской колонии сильно содействовал распространению баптизма среди меннонитов, а потом и украинских крестьян. Благодаря его усилиям от староменнонитов отделились новоменнониты или братские меннониты, которые стали практиковать крещение не кроплением, а погружением. Обратился Унгер к Богу в 50-е годы, принял крещение в 1862 году от Герхарда Виллера. В 1868 году был избран пресвитером в общине братских меннонитов и в следующем году рукоположен. В 1873 году А. Унгер составил первое вероучение братских меннонитов, используя для этого Гамбургское вероисповедание немецких баптистов.

В 1872 году Абрам Унгер рукоположил в служителя Иоганна Виллера (1839-1888), который в последствии крестил многих православных и молокан из местного населения. На первом самостоятельном съезде русских баптистов юга России и Кавказа И. Виллер был избран его председателем, фактически перейдя из немецких братских меннонитов в русские баптисты. Его отец, Герхард Виллер, крестил нескольких малоросских крестьян, начиная еще с 1862 года, за что его неоднократно привлекали к суду. По его стопам пошли оба его сына. Спасаясь от преследований со стороны духовенства Православной церкви, в 1886 году Иоганн был вынужден бежать в Румынию, где и закончил свое земное странствие.

Служитель общины братских меннонитов Петр Фризен (1849-1914) в 1873 году перевел на русский язык «Вероисповедание меннонитского братства», составленное А. Унгером в том же году. В 1884 году он был рукоположен на служение проповедника в Молочанской братской меннонитской общины, в которой он в возрасте шестнадцати лет (1866) принял крещение. Всю свою жизнь Фризен тесно сотрудничал с русскими баптистами и евангельскими христианами, неоднократно представляя их интересы перед правительством. После своего переезда из Одессы в Севастополь по состоянию здоровья, он возглавил русскую общину евангельских христиан, предоставив для богослужений свой дом. В 1903 году Фризен составил «Краткое вероучение христиан евангельского исповедания», принятое Первым съездом евангельских христиан в 1909 году в Екатеринославе (ныне Днепропетровск).

Герман Фаст (1860-1935) тесно сотрудничал с И. Прохановым в вопросе издания гектографическим способом журнала «Беседа». В 1904 году по инициативе П.М. Фризена и Г.И. Фаста была создана «Альянс община», включавшая в себя как старых, так и реформированных меннонитов. В 1894 году Фаст был вынужден выехать в Румынию, затем в Канаду, где сотрудничал в журнале «Сеятель истины».

И.С. Проханов в своей книге «В котле России» вспоминает, как в 1895 году он встретился в Гамбурге с Яковом Крекером, Генрихом Брауном и другими меннонитскими проповедниками, которые там изучали богословие. С 1905 года меннониты развернули большую евангелизационную и издательскую деятельность. В 1908 году лидеры меннонитского братства в России Г. Браун, В. Жак и Я. Крекер вместе с И. Прохановым образовали протестантское издательство «Радуга», издавшее большое количество христианской литературы.

Вальтер Жак (1878-1939) получил высшее богословское образование в Галле и в 1906 году прибыл в Россию как миссионер от магдебургской немецкой миссии. В селе Астраханке (Украина) он основал Библейскую школу, которой руководил вплоть до 1911 года, когда ему запретили вести проповедь среди русского населения. В конце концов, в 1918 году он был вынужден покинуть Россию и вернуться в Германию, где в 1920 году вместе с Я. Крекером основал в Вернигероде миссионерский союз «Свет на Востоке», сотрудники которого придерживались арминианского богословия. Здесь была развернута широкая издательская деятельность, издано много трактатов и книг на русском и украинском языках, в том числе Симфония для проповедников и духовно-назидательный журнал «Лучи Света». По завещанию Проханова Вальтер Жак и Яков Крекер возглавили Всемирный Союз ЕХ, но они передали свои полномочия брату А.М. Сарапику.

Яков Крекер (1872-1948) был одним из лидеров меннонитского движения в Крыму и вообще в Украине. Перед Первой Мировой войной Крекер мигрировал в Германию, где развернул большую евангелизационную работу среди русских военнопленных. Когда в 1920 году началось возвращение двух миллионов русских военнопленных на родину, среди них было много обращенных его деятельностью людей. Миссионерский Союз «Свет на Востоке» печатал Библии и передавал их в Советскую Россию различными путями, а также готовил проповедников из числа русского населения. (Лишь в период господства «Третьего рейха» эта работа была свернута, но сразу же восстановлена после его падения. После окончания войны миссия «Свет на Востоке» переехала в Корнталь, где был издан Новый завет с примечаниями арминианского богослова Ф. Грюнцвайга).

С началом Первой Мировой войны (1914) немецким колонистам пришлось столкнуться с серьезными проблемами, поскольку в их адрес посыпались обвинения в пособничестве германскому правительству. Дело дошло до того, что после объявления Германией и Австрией всеобщей мобилизации, все немецкие подданные мужского пола в возрасте от 18 до 45 лет, проживающие в Таврической губернии, были объявлены военнопленными, арестованы и началась их высылка из губернии. Постепенно недоверие перебросилось и на немецких подданных России. В 1915 году вышел правительственный указ, запрещавший им арендовать имущество и земли, а свои земельные наделы они должны были продать в течение двух лет.

Советская власть пошла навстречу пацифистским настроениям меннонитов, баптистов и евангелиских христиан, приняв 4 января 1919 г. декрет «Об освобождении от воинской повинности по религиозным убеждениям», но начавшаяся Гражданская война привела к его полной отмене в 1923 году. Фактически, этим указом воспользовались немногие русско-язычные протестанты-пацифисты, но немецким меннонитам он сильно помог.

Во время Гражданской войны украинские меннониты оказались зажаты между белогвардейскими и красными войсками. Особо следует отметить служение такого меннонитского проповедника как Яков Дик (1889-1919), принявшего мученическую смерть от рук махновцев. Работая в Центральном управлении Общества Красного Креста в Москве, Яков Дик использовал свое положение в целях евангелизации русского народа, организовав Солдатский христианский кружок. В 1918 году им была образована Русская Палаточная миссия – наиболее эффективный на то время способ евангелизации.

Дику удалось зарегистрировать свою миссию в органах юстиции Советской России. Миссия начала работу на юге Украины в эпицентре Гражданской войны, выхватывая души прямо из рук милитаристского молоха. За первые два года работы миссии из 32 миссионеров осталось только семеро. Остальные умерли от тифа, сабель и пуль воюющих сторон. В одной из таких кровавых мясорубок оказался и сам Яков Дик, ставший жертвой рук махновцев вместе с шестью своими сотрудниками. После гибели Якова Дика работу миссии до дня ее закрытия в 1923 году вел выходец из православных христиан Никита Салов-Астахов.

В период двадцатых годов много потрудился среди меннонитов России благовестник и богослов Адольф Абрамович Реймер (ум. 1922), преподававший в Библейской школе ВС ЕХ и в других местах. В 1912 году с ним в Астраханке Таврической губернии встречались В.Г. Павлов и И.С. Проханов. Н. Салов-Астахов вспоминает в своей книге «Секрет и сила молитвы», что в 1920 году Реймер преподавал в Библейской школе для подготовки проповедников, организованной им в Мелитополе. Это был видный меннонитский лидер, имевший богословское образование. Иван Проханов, описывая в своей книге «В котле России» период 1922 года, написал о брате Реймере следующее: «Мои коллеги по школе 1913 года А.А. Раймер и К.П. Инкис умерли в результате эпидемии в годы революции». И лишь во вступлении статьи «Великая тайна» Л. Шумахера (журнал «Баптист Украины, №1, 1927, с. 16), написанном его сотрудником Е. Краштаном, мы находим сведения о точной дате смерти брата Адольфа в 1922 году.

После лишения меннонитов права на отказ от воинской службы в 1922 году, многие из них начали эмиграцию. Органы ГПУ получили указание поддерживать эмиграцию «антисоветских элементов» и затруднять выезд из страны немецкой бедноты. За период 1923-29 гг. 23 тыс. меннонитов эмигрировало в Канаду и Южную Америку, но оставшиеся в Советской России были обречены на долгие годы страданий. В апреле 1924 г. меннониты обратились к советскому правительству с требованием замены воинской повинности «необходимо-полезной работой для государства». Усилия меннонитов, пиетистов, баптистов и толстовцев в борьбе за отмену воинской повинности увенчались тогда определенным успехом. В законе 1925 г. о воинской обязанности было зафиксировано, что представители религиозных групп, чьи верования запрещали проходить воинскую службу еще до революции, могли выбрать альтернативную службу. Однако вскоре на меннонитов обрушилась кампания антирелигиозных мероприятий, коллективизации и раскулачивания, проводимая советскими и партийными органами.

С 1929 года меннонитов постигло настоящее горе. Постановлением ВЦИК РСФСР от 8 апреля 1929 г., предусматривавшим обязательную регистрацию для всех религиозных общин, была изменена и 4-я статья Конституции РСФСР, не разрешавшая отныне проповедовать за пределами общины. С декабря 1930 г. по апрель 1931 г. жители почти всех меннонитских деревень на Юге России выступили против коллективизации, раскулачивания и закрытия церквей. Их начали садить в тюрьмы, особенно за пацифистские убеждения. Некоторые из них были вынуждены согласиться на отбывание воинской службы, ссылаясь на мирное время. К 1939 году были закрыты почти все церкви независимо от конфессии, в том числе и меннонитсткие приходы. В первые месяцы после начала Великой Отечественной войны большое количество немцев и меннонитов было депортировано и переселено в Оренбургскую область.

На оккупированных территориях германские власти дали разрешение на религиозную жизнь, так что православные и католики стали ремонтировать храмы и проводить службы, а евангелисты возобновили свои богослужения. В 1942 г. евангельские христиане, баптисты и пятидесятники Белоруссии и Прибалтики объединились в один Союз. Видя такое положение дел, союзники СССР по войне — США и Англия – сразу же забили тревогу. По телефону Черчилль лично предупредил Сталина о том, что проводимая им в стране атеистическая политика может подтолкнуть народ перейти к немцам. Сталин, еще не забывший того, что из 68,5 млн. опрошенных перед войной советских граждан 31 млн. заявил о своей вере в Бога, был вынужден внять этому совету. Эта уступка была лишь тактическим ходом, но позволила верующим в Советском Союзе немного отдохнуть до хрущевских гонений.

Включение в 1945-1947 годах в братство ЕХБ церквей пятидесятников и части братских меннонитов усилили арминиаские позиции, хотя последние полностью вошли в него лишь в 1963 году. Согласно данным официального печатного органа ВС ЕХБ «Братский вестник» (№ 6, 1977, с. 73), в церкви, принадлежащие ВС ЕХБ, входило 16 тыс. меннонитов. Разумеется, это не осталось без определенных последствий, поскольку меннониты посредством этого шага вовсе не собирались что-либо менять в своем учении и практике. Таким образом, к доминирующим, по крайней мере, в руководстве братства ЕХБ, евангельским христианам были добавлен дополнительный контингент в лице братских меннонитов.

Так видными меннонитскими богословами, вошедшими в ВС ЕХБ, были Я.Я. Фаст, О.А. Тярк, И.П. Дик и другие. В 1974 году Яков Фаст ( был избран в члены Президиума ВС ЕХБ. Членом Редакции общебратского журнала «Братский вестник» он состоял до 1986 года. В статье под названием «Исторический путь развития взаимоотношений братских менонитов с евангельско-баптистским братством» Яков Фаст отмечал тесное родство, существовавшее между доктринами ЕХБ и меннонитами: «В силу определенных исторических причин эти ветви евангельского движения в нашей стране длительное время развивались обособленно друг от друга, однако братское общение между ними не прекращалось на всех этапах их развития. Догматическое единство между ними существовало с самого начала и продолжает существовать до настоящего времени. Об этом свидетельствует не только сопоставление вероисповедных документов, но и практика жизни общин» (цит. по: Братские вестник, №1, 1985).

В этой же статье брат Фаст чисто по-арминиански описывает процесс возрождения: «В широком смысле слова причиной пробуждения является Слово Божие и действие Духа Святого в сердцах грешников, Который дает им сознание греха, приводит их к покаянию, пробуждает в них веру и дает новую жизнь в Боге, делая их детьми Божиими». Как видим, этот меннонитский автор избегает утверждения, что действие Духа Святого причиняет веру в человеке, вместо чего он акцентирует внимание на пробуждение этой веры в грешном, но отчасти свободном существе.

Освальд Тярк (1904-1984) был известным меннонитским богословом, написавшим много статей и книг, которые были опубликованы в общебратском журнале «Братский вестник». Например, «Обзор притч Иисуса Христа» печатался в первых шести номерах этого журнала за 1982 год. Толкование этих притчей сильно отличается от диспенсационалистского, несмотря на то, что в ВС ЕХБ были очень популярны эсхатологические представления этого направления в богословии. В своей статье «Слово Божье наш руководитель», помещенной в шестом номере журнала за 1956 год  Освальд Тярк писал: «Семя Слова само по себе чисто и обладает силой всхожести, но Христос в своей притче ясно указал, что земля может быть различна, от чего и зависит урожай. Слушатели Слова не должны забывать, что на них лежит ответственность, которой проповедник не может снять с них… Любите Слово Христово, озарившее путь апостолов и мучеников за веру, служившее основанием великих движений христианства, испытайте на себе Его благотворное действие, дайте Ему место и свободу действия в сердцах ваших, не препятствуйте Ему, и Оно будет светильником и светом стезе вашей».

В противовес кальвинистскому представлению о грехе в природе человека О.Я. Тярк писал как о силе, приводящей грешника к состоянию разочарования, отчаяния и уныния (Братский вестник, №. 1, 1970, с. 39). Разумеется, неверующий человек не в силах самостоятельно избавиться от духовного рабства (Братский вестник, № 2, 1973, с. 44), тем не менее, согласно тексту Рим. 7:18-19, рабство внешнее не равнозначно рабству внутреннему. Пятый пункт кальвинизма Тярк отрицает следующими словами: «Церковь призвана вести борьбу против хамартии (греха) и побеждать ее Словом Божьим. В противном случае она (Церковь) будет побеждена ею» (Братский вестник, №. 1, 1970, с. 42).

В журнале «Братский вестник» за 1992 и 1993 годы была помещена серия статей с экзегетическим разбором Послания апостола Павла к римлянам, составленных О. Тярком. Шестой номер за 1993 год посвящен анализу седьмой главы этого послания. В статье, названной «Бедный я человек», ее автор ясно утверждает свое арминианское видение последствий «первородного» греха: «Добрая воля сохраняется в человеке, несмотря на грехопадение; но без помощи Христа человек не в состоянии превратить свое доброе желание в дело». Этот известный меннонитский теолог, пользующийся различными немецкоязычными комментариями, выражает уверенность в том, что описанный в этой главе человек, с которым отождествляет себя Павел, является невозрожденным:

«В еще более общем смысле мы имеем дело с человеком, который старается жить свято помимо Христа. Такое переживание может иметь грешник, пришедший в себя и начинающий осуществлять новые, лучшие замыслы. Такое переживание может испытать пробудившийся в своей духовной борьбе человек. Такое переживание может быть у верующего, как только он потерял ту силу, которая исходит от Христа, и начинает бороться против греха своей силой. Поэтому апостол Павел подчеркивает в 7-й главе слово «я», так как оно может быть отнесено к очень многим людям. По подсчетам слово «я» встречается здесь 30 раз, а «Иисус Христос» — только один раз, и то лишь в конце борьбы. Слово «закон» встречается 20 раз, и ни одного раза слово «благодать». Поэтому нет никакого сомнения в том, что апостол Павел говорит здесь о человеке, который еще не живет под благодатью».

В настоящее время сочинения Тярка изданы в двух томах: Тярк О.А. Избранные труды / В 2-х тт. Ред. В.Г. Куликов. – М.: Издание Союза евангельских христиан-баптистов, 2005. Редактор этого издания и евангельский христианин по вероучению В. Куликов, сам постоянно печатавшийся в «Братском вестнике», занимал ту же позицию, что и Освальд Тярк. Например, в статье «Приемля Царство непоколебимое, будем хранить благодать» В. Куликов писал: «Слово «приемля» говорит о том, что это непоколебимое и величественное Царство принадлежит живущим на земле, дается им в удел. Мы можем принять его и обладать им или отвергнуть и остаться вне его. Отрадно сознавать, что нам, простым, ничего не значащим людям, Господь предлагает принять дар спасения и войти в Его вечное Царство (2 Кор. 1:20)… Возникает вопрос: как же можно принять предлагаемое Царство Христа? Мы принимаем его верой и сокрушенным сердцем» (Братский вестник, №3, 1988; курсив мой).

Далее автор этой же статьи указывает на возможность отпадения от благодати: «Мы должны хранить благодать как великую святыню и паче всего бояться потерять ее. Некогда верующие в Галатах остались без Христа, «отпали от благодати» (Гал. 5:4). И их отпадение произошло по причине того, что они перестали ценить сокровища, дарованные им во Христе, и возвратились к вещественным началам — к исполнению Моисеева закона. Таким образом, они оказались без Христа, вне благодати, научающей и соблюдающей нас от падения (Тит. 2:11-12). Все мы находимся на пути в Небесное Царство, посему будем совершать наше спасение в страхе Господнем. Сказано, что мы спасены в надежде, а надежда не постыжает (Рим. 5:5). «Господь дает благодать и славу; ходящих в непорочности Он не лишает благ» (Пс. 83:12). Однако, повторяем, можно остаться без благодати не бодрствуя, не благоговея перед Господом. И опыт нашей жизни говорит о том, что многие верующие лишились благодати. Эта опасность подстерегает всех нас. Никакое высокое положение не служит гарантией того, что мы можем избежать опасность потерять благодать Божию. Ее могут лишиться рядовые члены церкви и служители, которые стоят в первых рядах» (там же).

В статье «Каждый смотри как строит» В. Куликов снова указывает на возможность отпадения от истинной веры: «Обычно мы тут вздыхаем с облегчением и довольствуемся малым — быть спасенным хотя бы так, но это опасное довольство. Представим себе головню, выхваченную из огня. Она потеряла свой вид, свои очертания, уменьшилась в размерах, стала хрупкой и никчемной. Еще немного, и она исчезла бы совсем. Отсюда возникает вопрос: не слишком ли мы самоуспокаиваемся, не вознерадели ли мы о нашем спасении? Хотя мы поем: «Да я спасен…», но мы еще на пути, нам предстоит отразить множество искушений, атак лукавого. И так до последнего вздоха. Поэтому нам не следует расслабляться, самоуспокаиваться, потому что дни лукавы, и враг нашего спасения «ходит, как рыкающий лев, ища кого поглотить» (1 Пет. 5:8). Апостол Павел говорит мы спасены в надежде (Рим. 8:24), и что должны со страхом совершать свое спасение (Флп. 2:12), потому что есть опасность отпасть» (Братский вестник, №6, 1993).

Поскольку вероучение меннонитов традиционно было арминианским, «Вероисповедание меннонитского братства», составленное в 1873 году А. Унгером, не подверглось сильному влиянию со стороны Вероисповедания Онкена. Меннониты без труда сумели извлечь из него все, что им было нужно, и оставить все, что противоречило их богословской традиции. В этом вопросе они проявили большую принципиальность, чем лидеры Баптистского Союза, финансово зависимые не столько от собственных пожертвований, сколько от спонсорской поддержки из-за рубежа. Меннонитское братство в экономическом отношении было более самостоятельным, опираясь на большой опыт хозяйствования его поместных общин.

3.3. Арминианская доктрина в баптистских общинах.

Первым, хотя и менее ярким, представителем отечественного арминианства является славянский баптизм. Конечно, русский баптизм в значительно большей мере, чем украинский баптизм и петербургский евангельский протестантизм, оказался подвергнутым влиянию кальвинистских идей. Распространению кальвинизма среди российских баптистов, да и вообще протестантов, содействовал в этом отношении русский перевод Гамбургского исповедания немецких баптистов, изданного И. Онкеном в 1847 году и привезенного им же в Россию в 1869 году.

Иоганн Онкен (1800-1884), до тридцати лет воспитывавшийся по канонам Лютеранской церкви, был крещен в 1834 году баптистским пастором Б. Сирсом, который исповедовал жесткое учение о предопределении (супралапсарианство). Впрочем, Онкен был миссионером от американского Миссионерского Союза баптистов, придерживавшегося арминианских взглядов в богословии, так что Б. Сирс находился в этом отношении в оппозиции к руководству миссии. У нас также имеются основания считать, что и сам Онкен не полностью разделял мнение этого богослова, но от него перенял сугубо баптистские принципы. По крайней мере, в его Вероисповедании не была прописана доктрина «двойного предопределения», а учение об ограниченном искуплении подано в завуалированном виде. Таким образом, Онкен был ближе к инфралапсарианской позиции в кальвинизме, чем к супралапсарианской.

Алексей Синичкин в своей статье «Особенности возникновения и формирования российского баптизма» писал о кальвинистской направленности Вероисповедания Онкена следующее: «В 1876 г. И. Онкен рукоположил 22-летнего В.Г. Павлова миссионе­ром. Возвратившись в Россию, В.Г. Павлов, прежде всего, перевел с не­мецкого языка на русский так называемое Гамбургское исповедание веры баптистов, состоящее из 15 разделов. Однако это вероисповеда­ние с трудом приживалось в молоканской среде из-за своей кальви­нистской направленности. Не могло кальвинистское богословие безбо­лезненно лечь на молоканские корни. Позже в это вероисповедание будут внесены изменения, исключающие крайний кальвинизм» (см: Свобода совести в России: исторический и современный аспекты, Москва, 2007).

Вероятно, спор по поводу принятия Вероисповедания Онкена в тифлисской общине мог возникнуть по той причине, что у этой общины к тому времени существовало собственное вероисповедание, составленное Никитой Ворониным. Это Вероисповедание до нас не дошло, поскольку очень рано исчезло, вероятно, во время пожара в Молитвенном доме. Сергей Савинский в своей работе под названием «Возникновение баптизма в России» кратко сообщает: «В. Павловым было переведено и отредактировано Гамбургское исповедание веры баптистов. До этого времени Тифлисская община руководствовалась “Устройством богослужения и догматами веры”, составленным Н. Ворониным» (см. более подр. Савинский С.Н. История русско-украинского баптизма / Богомыслие, Издание Одесской Богословской семинарии, 1995). Скорее всего, из-за своего несогласия по вопросу предопределения Павлов и отредактировал Вероисповедание Онкена. Это объясняет и то, почему целых тридцать лет оно оказалось неизданным.

О больших богословских познаниях Воронина говорит на страницах журнала «Церковный Вестник» за 1879 год очерк православного священника Николая Каллистова, названный «Русская община баптистов в Тифлисе»: «Обладает отличным изустным знанием Библии, обширной начитанностью по предметам богословского знания и свободным даром речи. Все, что есть на русском языке по догматическому и нравственному богословию Ворониным прочитано. Он может не только наизусть прочесть текст, но и указать с математической точностью главу книги и даже стих».

Перевод немецкого вероисповедания был сделан В.Г. Павловым еще в 1876 году, во время его учебы в Гамбурге, но был опубликован очень поздно: первоначально Деем Мазаевым в 1906 году в Ростове-на-Дону, а затем в 1928 году Н. Одинцовым в Москве. Перевод Павлова был помещен в нескольких номерах журнала «Баптист» за 1907 год, а также был переиздан русско-украинским братством эмигрантов на страницах журнала «Сеятель истины» за 1961 год. Таким образом, руководство русских баптистов издало этот перевод дважды. Почему же оно останосило свой выбор именно на нем?

Причиной издания Мазаевым кальвинистского вероисповедания И. Онкена отнюдь не было согласие с этой доктриной. Оно было нужно русским баптистам в борьбе с православием. По вопросу же спасения они так и остались придерживаться арминианских убеждений. Конечно, в этом вопросе сказалась и богословская неразборчивость лидеров русского баптизма. Немецкие миссионеры злоупотребили богословской неискушенностью тифлисских баптистов, обязав их принять свое вероучение. Издать кальвинистское вероисповедание Мазаева побудили чисто прагматические цели. Мазаеву требовалось срочно представить царскому правительству Устав и Вероучение баптистского союза для получения регистрации. В братстве не было времени составлять новое вероисповедание, а рреди лидеров русского баптизма не было таких богословов, которые были бы готовы составить общебратское вероисповедание, как это могли сделать меннониты, опиравшиеся на свое зарубежное богословское наследие. Все существовавшие к тому времени отечественные вероисповедания были слабо разработанными и потому не могли удовлетворить требованиям общебратского стандарта веры.

Конечно, лидеры русских баптистов Д. Мазаев и В. Иванов не были достаточно осведомлены в опасностях богословия кальвинизма, потому что не успели испытать на себе все отрицательные его последствия, как это имело место в современный, постперестроечный период. Они даже и не знали, какие споры велись на Западе по этому поводу. Это подтверждает то, что тот же Иванов и другие видные деятели баптизма, как мы увидим ниже, публично исповедовали чисто арминианские идеи. Данные причины и обусловили выбор немецкого вероисповедания в качестве официально вероучения русского баптистского братства. Когда же это вероисповедание признали в качестве официального, то отменять его было уже как-то неудобно, а переработать также оказалось затруднительно.

Несмотря на случайный характер издания Гамбургжского исповедания веры, православные миссионеры из этого явно неоднозначно понимаемого факта создали миф о русском кальвинизме. По этой причине даже советские религиоведы утверждали, что Дей Мазаев, который умер в 1922 году, имел определенные симпатии к кальвинизму. Между тем другие печатные материалы баптистов шли в разрез с положениями этого вероисповедания. Так, в журнале «Баптист» в 1926 году были напечатаны две статьи доктора богословия А.Ю. Малинса: «Устройство церкви» и «В чем вера баптистов», перевод которых осуществлял В.Г. Павлов. Маллинс настаивал на важности учения о свободе воли человека, которую «никогда не должно вычеркивать из списка изложений наших вероучений». По вопросу избрания Маллинс учил: «Избрание нельзя рассматривать как произвольные выбор со стороны Божьей… Евангелие и Святой Дух, и церковь и проповедники… и все другие средства убеждения и привлечения людей являются необходимыми для того, чтобы, во-первых, Бог мог спасти человека, потому что Он избрал его; во-вторых, чтобы человек мог избрать Бога». Тем не менее, в том же 1926 году Н. Одинцов был избран председателем Союза баптистов, поэтому он мог не допустить издания этих статей, если бы придерживался кальвинистских убеждений.

Впрочем, строить догадки на этот счет не приходится, поскольку статьи самого Н. Одинцова выдают в нем арминианина. Например, в своей статье «Рано насыти нас милостью Твоею» он писал: «Один раз мы шли с братом В.В. Ивановым-Клышниковым и встретили человека с бледным, испитым лицом и с кровоподтеками. Это был бывший брат. Он начал хорошо, а кончил плохо. Сначала он служил Господу с радостью, а потом начал утомляться и ослабел. И вот на него одето железное ярмо греха. Господь предал его служить врагу. Будем осторожны!» (цит. по: Братский вестник, № 4, 1991). Разумеется, слово «предал» означает «отрекся» от этого «бывшего брата», причем это отречение привело к заслуженному вечному наказанию.

По всему видно, что кальвинизм первых русских баптистов явно преувеличен недобросвестными историками. Савинский утверждает, что Гамбургское вероисповедание имел И. Прицкау, и оно было положено в основание Вероисповедания М. Ратушного еще в 1871 году. К последнему оно попало через И. Виллера. «Не исключено, что они вместе его отредактировали, применительно к русским общинам» (Савинский С.Н. История евангельских христиан-баптистов… т. 1, СПб. 1999. с. 314). Виллер не был кальвинистом, принадлежа к братским меннонитам, поэтому и вероисповедание Ратушного явно не кальвинистское, несмотря на свой прототип. Так о последствиях «первородного греха» в «Вероисповедании новообращенного русского братства» М. Ратушного (1871) говорится как о «духовной слепоте» невозрожденных людей, приобретенной ими «от природы». Получается, Ратушный верил, что согрешение Адама привело к духовной слепоте всего человеческого рода, однако личность человека не исчезла из-за этого. Слепой мог самостоятельно довериться своему Путеводителю, чтобы принять предлагаемое Им непринудительным образом спасение.

Именно это исповедание Иоганна Онкена, находившееся в обращении у немецких коллонистов на юге Украины еще с 1869 года, и перевел Василий Павлов в 1876 году. Издание Гамбургского Вероисповедания Мазаевым в 1906 году Савинский не описывает, но пишет, что оно было переиздано в 1928 году Н. Одинцовым как «уточненная» версия оригинала. Название перевода Павлова было таким «Исповедание веры христиан-баптистов».

О нем упоминается в статье Даниила Щипкова http://www.religare.ru/article4979.htm, который говорит: «В дальнейшем Павлов перевел и отредактировал Гамбургское исповедание веры баптистов, по которому стало жить тифлисское баптистское братство». Разумеется, под словом «отредактировал» не следует понимать только «сократил». Это подтверждает наше предположение о редактировании Павловым Гамбуржского исповедания, текст которого, однако, до нас в оригинальном виде не дошел.

Разумеется, русские баптисты не имели полного понимания всех отрицательных последствий кальвинистского учения и были вынуждены воспринять зарубежный баптизм вместе со слившимся с ним кальвинизмом. Отсутствие контактов с «общими» баптистами, зависимость от помощи со стороны кальвинистской миссии И. Онкена, а  также слабое богословское образование лидеров русского баптизма определили выбор именно этого вероисповедания. Если В.Г. Павлов получил кое-какое одногодичное богословское образование, то Н. Одинцов не имел и этого, хотя эти браться занимали ответственные посты в братстве. Фактически, в то время перед всем евангельско-баптистским братством стояла задача защиты баптистских, а не арминианских идей. Только таким образом можно объяснить, почему баптисты не стали адаптировать текст Вероисповедания Онкена к своим убеждениям, как это сделал, например, А. Унгер по отношению к братским меннонитам.

Тем не менее, существуют свидетельства о недовольстве русскими баптистами этим вероисповеданием, что говорит о заказном его характере. По крайней мере, в перевод этого вероисповедания были внесены небольшие изменения, наличие которых свидетельствует о неоднозначном характере принятия этого Вероисповедания в Баптистском союзе. Конечно, эти свидетельства являются лишь слабыми фрагментами выражения того общего сопротивления кальвинизму, которое определялось сильным влиянием со стороны происходивших из православной среды «пашковцев» в Петербурге, меннонитов и выходцев из молокан в Украине и на Кавказе. Следует полагать, что русские баптисты просто закрыли глаза на кальвинизм, не считая это учение, разумеется, донесенное им в хорошо замаскированном виде, особо опасным.

О попытке смягченной передачи содержания Вероисповедания Онкена, предпринятой Павловым и Одинцовым, свидетельствует следующий факт. Перевод Павлова, а за ним и Одинцова, (пар. 3) говорит о том, что люди «совершенно не способны и не расположены ко всему доброму, но способны и склонны ко всему злому». В оригинальном же тексте эта мысль выражена намного суровее: «совершенно не способными и неохот­ными ко всему добру, но способными и склонными ко всему злому». Явно фраза «не расположены», инициированная русскими редакторами, смягчает значение слова «неохотны» оригинала, поскольку говорит о склонности воли к греху, а о самом грехе – как о влиянии, отличном от непреодолимого. Весьма затруднительно объяснить данный отход Павлова и Одинцова от текста оригинала обыкновенной случайностью.

Следующее отступление от оригинала также мало похоже на непроизвольное. В параграфе 5 текст оригинала гласит: «Мы веруем, что от вечности было свободное, ничем вне себя не руководимое благоволение Божие искупить верующих». В переводах же В. Павлова и Н. Одинцова вместо слова «верующих» стоит «грешников». К тому же были предприняты существенные изменения в составе библейских ссылок, подтверждающих этот тезис. Если у Онкена их всего две (Еф. 1: 5, 11 и 1 Пет. 1:10), и они стоят в конце предложения, то то Павлов и Одинцов переносят место Писания Еф. 1:11 к слову «свободное», а на его место помещают текст Ин. 3:16, несущий совершенно другой смысл.

Итак, перед нами налицо правка в этом месте текста Онкена, осуществленная таким образом, чтобы сместить акцент с избирательного характера искупления на универсальный. Эту же цель преследовало и внесение новых мест Писания: Рим. 11:34 (в середину предложения) и Ин. 3:16 (в его конец), а также отказ от использования текстов Еф. 1:5 и 1 Пет. 1:10, присутствовавших в оригинале.

Оба эти отхода русских переводов от текста оригинала являются показательными. Они свидетельствуют в пользу того, что руководящие братья баптистского союза внесли в вероисповедание немецких баптистов изменения, призванные сгладить крайности кальвинистского богословия. Конечно, таким способом выразилась весьма слабая реакция на кальвинизм, однако это было все, что они могли сделать, не желая оттолкнуть от себя своих зарубежных собратьев и осознавая пользу этого вероучения по остальным доктринальным вопросам.

В целом же, разумеется, оба перевода вероучения Онкена не могли избежать кальвинизма, который был положен в основу содержания оригинала. Поэтому в них переданы типично кальвинистские идеи о том, что человек «потерял образ своего Создателя» (без оговорки, полностью или не полностью), а Жертва Христа имеет ограниченный масштаб в ее применении к людям: «принесши за нас в жертву Свою душу и Свое тело. Он сделался клятвою за нас, понесши гнев Божий и наказание за наши грехи». При этом, русские баптисты даже и не подозревали, что при помощи слов «нас» и «наш» их призывают понимать верующих как исключение из числа всех людей. Конечно, сильно бросается в глаза, что в данном параграфе (4) у Онкена ни разу не упоминается слово «всех», столь ясно представленное в богословии Нового Завета.

Также в следующем параграфе утверждается идея безусловного избрания: «те лица из погибшего рода человеческого, которым в те­чение времени действительно должно быть присвоено искупление, избраны также Отцом… Этим лицам дарована жизнь вечная во Христе Иисусе». Хотя характер избрания здесь представлен не ясно (предвечное или не предвечное, обусловленное Божьим предвидением будущей веры людей или нет), в целом текст является кальвинистским. Фраза «в течение времени» является обычной кальвинистской хитростью, призванной защитить предвечное решение Бога от обвинения в осуждении неизбранных к спасению людей.

Примечательно, что составители Гамбургского исповедания очень тщательно подбирали формулировки, чтобы избежать нежелательных ассоциаций, возникающих при их чтении. Так, в пятом параграфе мы видим один из пяти постулатов кальвинизма: «избранные, не могут быть похищены из рук Христовых». При этом специально использовано слово «похищены», чтобы перенести внимание читателя с ответственности самого человека за свое спасение на какую-то внешнюю по отношению к нему опасность. Все это – четко продуманные меры, призванные сбить с толку неискушенного в богословии читателя.

Много неясностей создает слишком обобщенная терминология, а то и откровенная путаница. Например, содержание параграфа 7 («Об обращении грешника посредством Слова Божьего») вступает в противоречие с его названием: действует то Дух Святой, то Слово Божье, хотя библейское понимание состоит в том, что главенствующее положение занимает именно Слово Божье: «вера от слышания, слышание от Слова Божьего». Кальвинисты же придают Духу Святому не подготовительную или сопутствующую, а посредническую роль в деле усвоения Слова Божьего, тем самым неоправданно мистифицируя процесс понимания смысла Священного Писания. Неудивительно, что «живую веру» в Вероисповедании Онкена производит не Библия, а Дух Святой, причем ошибочно ссылаясь на текст Еф. 2:8. В итоге получается неопределенность: или Дух Святой действует через Слово Божье, или Слово Божье через посредство Духа.

Некоторые формулировки Гамбургского исповедания могли быть истолкованы и по-арминиански. Например, в параграфе 3 падение человека описано как обусловленное дьявольским искушением, а потому и отличающимся от падения сатаны: «Чрез коварство сатаны человек согрешил». Также вполне справедливо «падшая и совершенно поврежденная природа» явно относится лишь к телесному «семени Адама», а не к душе каждого человека. Хотя природа человека является «падшей и совершенно поврежденной», более точно характер этого повреждения (фрагментарный или тотальный) не оговорен. Арминиане признают «совершенную поврежденность» лишь телесной природы человека, а не духовной. По этой причине при наличии «полной испорченности» в своих делах («мертвы по преступлениям и грехам»), грешник вполне способен совершать моральный и духовный выбор в своих мыслях и убеждениях.

Наконец, в тексте Вероисповедания Онкена есть и ясные арминианские тезисы. Например, в параграфе 6 говорится о способности и возможности «грешника» идти против воли Божьей: «Бог установил определенный порядок, который не может быть изменен нами без нарушения Божественной воли». Явно, что и сам Онкен побоялся бы сказать, что грех первых людей предопределен, а не допущен по предузнанию. А если бы он осмелился это сделать, тогда ему нужно было бы признать, что в Промысле Божьем находится и грех каждого человека. Примечательно, что Одинцов усилил единственную подтверждающую этот тезис цитату Павлова (Ин. 8:31) рядом других: Ин. 14:21, 23; Мф. 28:20; Кол. 2:5. Все они указывают на личную ответственность человека в вопросах получения спасения в дар и его сохранения.

Нельзя забывать тот факт, что первыми с исповеданием Онкена познакомились меннониты, однако от этого не приняли кальвинистскую доктрину. Подобным же образом Гамбургское исповедание веры не повлияло и на содержание «Правил вероисповедания новообращенного русского братства», составленных М. Ратушным в 1871 году под руководством меннонитского проповедника И. Вилера. По этой причине в пар. 2 Вероисповедания Ратушного говорится: «Мы веруем и исповедуем в полном согласии с Св. Писанием, что все люди, без различия нации и конфессии, находятся под властью греха и, не смотря на все религиозные церемонии и обряды, должны вечно погибнуть, если в их внутреннем человеке не случится эта важная перемена, называемая в Св. Писании покаянием или новым рождением» (Правила вероисповедания новообращенного русского братства, пар. 2, «О греховности человека и необходимости покаяния его)».

Параграф 3 представляет собой вообще оригинальную трактовку взаимодействия Духа Святого и воли человека в вопросе возрождения: «В самом тесном союзе с покаянием находится познание самого себя. Человек от природы душевно слеп, т.е. он не видит своих грехов и недостатков. Хотя он их отчасти и узнаёт, но он ещё не сознаёт страшных последствий грехов и, таким образом, слепой или мёртвый в грехах и преступлениях человек остаётся совершенно равнодушным относительно вечных наказаний Божиих. Проповедь Евангелия имеет ту цель, чтобы бедный грешник проснулся от сна к познанию своих многочисленных грехов, пока он не научится восклицать «бедный человек! Кто избавит меня от сего тела смерти»? Или с мытарем ударяя себя в грудь: «Боже, будь милостив ко мне грешнику»! Это положение сердца  для человека самое удобное присвоить себе совершенное искупление от грехов в Иисусе Христе; в противном же случае он должен был бы пропасть. Теперь он вкусит в сердце своём дара небесного, благого гласа Божия о силе будущего века; Св. Дух изливается в сердце его в залог усыновления (2 Кор. 1:22)». Получается, очень простая картина, Дух Святой просвещает человека Божественным знанием о его греховности, на которое тот должен отреагировать своей свободной волей.

Текст Вероисповедания И. Каргеля 1913 года вообще стоит особняком от этих исповеданий, поскольку создавался независимо от данного немецкого источника. Неудивительно, что он отмечен явно арминианской позицией по вопросу масштаба искупления, а также синергичностью в деле принятия спасения: «Это дело спасения совершено Богом для человека, но оно остается бездейственным для него, если не совершится дело Божие в человеке. Первое уже совершено Христом без нашего содействия (Рим. 5:6-8), второе совершается Духом Святым с согласия человека» (Краткое изложение Вероучения евангельских христиан, пар. 4, «О спасении человека»).

И лишь в вопросе последствий грехопадения в нем представлено мнение, близкое к кальвинизму, но плохо сформулированное богословски: «Мы верим, что Бог сотворил человека по образу Своему (Быт. 1:27), но что он, искушенный сатаною, впал в грех и лишился славы Божией (Рим. 3:23). Грехом же одного человека заразились все (Рим. 5:12 и 19), стали чадами гнева (Еф. 2:3) и подверглись возмездию за грех, то есть смерти (Рим. 6:23) духовной (Быт. 2:17; Лк. 15:32; Еф. 2:1), телесной (Рим. 5:14) и вечной, или второй смерти, то есть смерти после смерти телесной (Мф. 25:41; Откр. 20:12-15)». Перечисление «смерти духовной, телесной и вечной» уж чересчур богословски безграмотно. В 1966 году вероисповедание Каргеля было принято в качестве официального вероучения ВС ЕХБ, как более преемлемое для баптистов.

Итак, русские протестанты за неимением ничего лучшего были вынуждены официально принять вероучение кальвинистских баптистов, однако, осуществляя его перевод на русский язык, они попытались внести некоторые изменения, чтобы хоть немного сгладить острые углы кальвинистского его содержания. Между тем в евангельско-баптистском братстве не могла отсутствовать напряженность между кальвинистским пониманием спасения и арминианским, большей частью согласующимся с учением православных, молокан, духоборов и меннонитов, выходцами из которых были многие его лидеры. Однако эту опасность смог предусмотреть лишь И.С. Проханов.

Разумеется, выбор кальвинистского Вероисповедания Онкена определялся полной зависимостью В. Павлова от миссионерской поддержки, которую он получал от зарубежных кальвинистов. Так на период 1884 года В.Г. Павлов получал от немецко-американского миссионерского комитета 400 рублей в год кроме путевых расходов, тогда как Союз баптистов платил ему лишь 200 рублей. Это была наибольшая сумма, которую получал какой-либо миссионер в России того времени.

Павлов в своих зарубежных поездках контактировал не только со строгими кальвинистами Гамбурга и умеренными кальвинистами Лондона, но также и с представителям Армии спасения, которые исповедовали арминианскую доктрину. Хотя сам Павлов не соглашался с вероучением немецких баптистов по вопросу предопределения, во всех остальных отношениях оно его устраивало как баптиста. За постоянными миссионерскими разъездами он не имел возможности адаптировать его к местным условиям на приемлемом богословском уровне.

Основная причина, по которой Дей Мазаев в 1906 году издал перевод данного вероучения, состояла в поспешной реакции руководства Баптистского Союза на благоприятные перемены в религиозной политике царского правительства. 17 апреля 1905 года Николай II подписал «Указ об укреплении начал веротерпимости», а 17 октября того же года — «Манифест о свободе совести, слова, собраний и союзов». 17 октября 1906 года вышел «Указ о порядке образования и регистрации старообрядческих и сектантских общин». Союзу русских баптистов требовалось немедленно зарегистрировать свое Вероисповедание и Устав. Времени для его тщательного составления не было. И вот здесь пригодился лежавший долгое время без употребления перевод Вероисповедания Онкена, сделанный Павловым много лет назад. Поскольку власти продолжали преследовать те церкви, которые не имели своего вероучения, решение предоставить перевод В. Павлова в качестве официального прошло в 1907 году без какого-либо общебратского обсуждения или утверждения. Официально это решение было подтверждено задним числом – лишь в 1910 году на очередном Всероссийском съезде баптистов, проходившем в Петербурге.

После подачи всех необходимых документов, Дей Мазаев напечатал Вероисповедание Онкена в первых номерах журнала «Баптист» за 1907 год. Поскольку этот формат был неудобен для пользования, а издание 1906 года вышло небольшим тиражом, в 1928 году этот текст был переиздан Н. Одинцовым в смягченном, насколько это было тогда возможно, варианте. Председатель Союза баптистов предчувствовал приближение атеистической грозы, не позволившем ему сделать более основательную редакцию данного Вероисповедания.

Важное замечание: издание Баптистским союзом кальвинистского вероисповедания Онкена вовсе не оттолкнуло от баптистов лидера евангельских христиан И.С. Проханова, который в определенной мере дистанцировался от этого союза. Как это могло случиться, если Проханов был арминианином в богословии? Возможно только одно объяснение: он был вполне уверен в арминианстве баптистов, несмотря на это издание. Для разномыслия между Баптистским союзом и союзом Проханова была и другая причина – активная социальная позиция этого лидера, заявившая о себе с 1906 года, хотя и коренилась в движении «пашковцев» изначально. В 1907 году Проханов разработал устав Русского евангельского союза, но встретил сильное сопротивление со стороны руководства Русского баптистского союза, обвинившего его в экумении. В результате возникших трений в 1908 году петербургская община И.В. Каргеля разделилась, две трети ее членов пошли за Прохановым и зарегистрировались независимо от Союза баптистов.

Отношение к кальвинизму никогда не было в числе причин разногласия между Деем Мазаевым и Иваном Прохановым и соответственно их Союзами. Даже различие в социальной позиции было лишь сопутствующим препятствием для их сотрудничества, на что указывает тот факт, что и Дей Мазаев выдвигал свою кандидатуру в депутаты Государственной Думы России от Северного Кавказа, а Василий Павлов принимал участие в работе конституционно-демократической партии. В апреле 1917 года Павел Васильевич Павлов и Михаил Данилович Тимошенко изложили «Политические требования баптистов», которые включали в себя предложения по отделению церкви от государства, свободе собраний, союзов, слова и печати, государтсвенной регистрации браков, равноправию граждан, независимо от их отношения к религии, свободе богослужений и проповеди для представителей всех религий и праву юридического лица для религиозных общин и союзов церквей. Наконец, сам И.С. Проханов был ярым сторонником отделения Церкви от государства, так что его «социальное Евангелие» не выходило из своих берегов, т.е. имело четкие границы. Подлинная причина разногласий между этими двумя союзами состояла в различном представлении об устройстве церковного союза: Проханов внедрял в своем союзе более демократические принципы, а Мазаев централизованные.

Между тем существует достаточно шаткое мнение о том, что арминианско-кальвинистская дискуссия в Союзе баптистов была весьма напряжена, обе стороны в которой представляли находившийся якобы под влиянием онкеновского кальвинизма Дей Иванович Мазаев (1855-1922) и склонный к арминианству Василий Гурьевич Павлов (1854-1924). Промежуточную позицию между ними пытался занять Николай Одинцов, издав некоторые статьи однопунктного американского кальвиниста Ю.А. Маллинса, который в середине 20-х годов был председателем Всемирного Союза баптистов. Так, например, советский религиовед Л.Н. Митрохин причисляет Дея Мазаева к «частным баптистам», а Василия Павлова «ближе к общим» (см. Христианство / Общ. ред. Л.Н. Митрохин. М: Республика, 1994, с. 335). Это мнение данного советского историка русского баптизма стало общепринятым во всех современных публикациях на этот счет, однако нет никаких фактических доказательств приверженности Дея Мазаева к кальвинизму.

Примечательно, что данные Митрохина приняли на веру и сами баптистские историки. Вот что пишут упоминавшиеся выше Ю. Решетников и С. Санников о богословии двух Союзов русских верующих: «Практически, различием между баптистами и евангельскими христианами в догматическом плане было различие между частными (партикулярными) и общими (генеральными) баптистами, которое в свою очередь достигает различия между кальвинизмом и армининством. Это отмечали и наблюдатели того времени. Так, православный миссионер Д.И. Богомолов (Боголюбов) в 1912 году писал: «Наши баптисты — это баптисты партикулярные… Теперешние пашковцы почти все усердием И.С. Проханова сдвинуты в разряд общих, генеральных… баптистов (цит. по Митрохин Л.Н. Баптизм: история и современность. СПб., 1997. — с. 232). Это объясняет и то, почему И.С. Проханов на протяжении четырнадцати лет был вице-президентом Всемирного союза баптистов, потому что на мировом уровне евангельские христиане воспринимались не как что-то иное от баптистов, но как обычные общие баптисты».

Данная цитата открывает наши глаза на то, что сам Митрохин вовсе не изучал этот вопрос детально, а опирадся на доводы православного миссионера, в фамилии которого даже допустил ошибку. Однако на каком основании православный миссионер называл русских баптистов партикулярными? Конечно, на основании знакомства с официальным вероучением, изданным Деем Мазаевым в 1906 году. Разумеется, этот миссионер, написавший свой труд в 1912 году, оставил без внимания массу фактов, которые свидетельствуют о наличии всех признаков арминианского богословия, присутствующих в многочисленных статьях и книгах лидеров русского баптизма. Получается, что феномен кальвинизма русских баптистов является неким историческим недоразумением. Русские баптисты, как и евангельские христиане, всегда были арминианами, что и объясняет, почему они никогда «не скрещивали шпаги» по этому вопросу, хотя и имели множество различий по остальным. Еще одно различие им бы не помешало, но мы не находим споров по вопросу кальвинизма, будто все русские верующие были либо кальвинистами, либо арминианами.

Бесспорно, что молодое баптистское движение в царской России было вынуждено считаться с условиями зарубежного спонсирования деятельности русских миссионеров, самым главным из которых было принятие Гамбуржского вероучения. Об этом свидетельствует следующий факт: в 1880 году Иоганн Онкен направляет пресвитера одесской баптистской общины Августа Либига вместе с И.В. Каргелем для рукоположения местных служителей для тифлисской церкви. Причина приезда – готовность властей признать тифлисских баптистов, которым по этой причине срочно потребовалось избрать своего лидера вместо отошедшего от них Воронина. На этом собрании Либиг недвусмысленно обязал общину принять Вероисповедание Онкена, с которым верующие уже были ознакомлены благодаря переводу Павлова. После избрания Павлова пресвитером все пятнадцать разделов Гамбургского вероисповедания были торжественно зачитаны и объявлены обязательными для исполнения. Такая настойчивость в вопросе принятия членским собранием именно доктринальных решений говорит о том, что Павлов сделал выбор в пользу кальвинистского Вероисповедания не свободно, а под нажимом со стороны кальвинистских спонсоров.

Нам хорошо известно различие во взглядах братьев Мазаева и Павлова на организационное устройство баптистского Союза, но мы не имеем никаких свидетельств о существовании между ними разногласий по вопросам богословского характера. Таким образом, противостояние Павлова и Мазаева в Союзе баптистов определялалось их разномыслиями по сугубо организационным вопросам, совершенно исключая богословский компонент. Как мы уже отмечали выше, исповедующий четко арминианскую доктрину И.С. Проханов никогда не предъявлял Союзу баптистов обвинений по вопросу их кальвинистского Вероисповедания, хотя и понимал, что баптистский Союз находился в сильной финансовой зависимости со стороны кальвинстских спонсоров. Наконец, существуют прямые свидетельства о причастности лидера русских баптистов Дея Мазаева к арминианскому богословию. Например, среди религиозных книг, которые предлагали читать верующим лидеры баптистского Союза Василий Иванов и Дей Мазаев, была и книга Анатолия Волынского «Психологические данные в пользу свободы воли». Будь их позиция принципиально кальвинистской, такого рода «оплошность» ими никогда бы не была допущена.

Дей Мазаев был хорошим специалистом в области православия, которое изучил досконально, прочитав немало трудов восточных отцов Церкви. За большой ум его даже окрестили «баптистским Соломоном». Незаурядный ум позволял ему доминировать над мнением других братьев и в руководстве Союза баптистов, которым он руководил в общей сложности двадцать пять лет. В 1907-1911 гг. внутри баптистского союза разгорается напряженная борьба между Мазаевым, представителем централистских методов руководства поместными церквами, и Павловым, защищавшем идею федеративного устройства Союза. Эта борьба закончилась временной победой мнения Павлова, хотя незадолго до революции 1917 года Мазаев вновь возглавил Союз баптистов и добился своего.

Таким образом, мнение о кальвинизме (тем более строгом) Мазаева можно считать, по крайней мере, преувеличенным. Непосредственные контакты лидеров тифлисской общины с кальвинискими миссионерами И. Онкена были довольно ограниченными и кратковременными. Крестивший Воронина Мартин Кальвейт совсем не разделял кальвинистских убеждений, поскольку был выходцем из лютеран. Крещение он принял у немецких баптистов в 1858 году и образовал в Тифлисе общину немецких баптистов. Конечно, Яков Деляков (1828-1898), познакомивший Воронина с Кальвейтом в 1867 году, был пресвитерианским миссионером, однако важно помнить, что подавляющее большинство зарубежных пресвитериан того времени были арминианами в богословии. Это объясняет, почему после его перехода в 1836 году в баптизм Деляков очень тесно сотрудничал с петербургскими евангельскими христианами, в частности, с В.А. Пашковым. Лишь в 1887 году он присоединился к русским баптистам.

Можно предположить, что и сам Василий Павлов, крещенный в шестнадцатилетнем возрасте у Н.И. Воронина, набрался кальвинизма в баптистской семинарии И. Онкена, где обучался целый год, однако, как свидетельствует об этом сам Павлов, он прибыл в Гамбург в неудачное для получения серьезного богословского образования время. Школа была закрыта из-за разделений среди немецких баптистов, так что И. Онкен смог организовать ему лишь частные лекции, включавшие к тому же и изучение немецкого языка. Прикрепленным к нему с этой целью проповедником был Петр Вильрат. В любом случае, в виду предвзятости изложения этого вопроса немецкими баптистами, мало вероятно, чтобы в кальвинистской миссии Павлов мог более менее сносно познакомиться с арминианским учением.

О его малоосведомленности в этом вопросе говорит тот факт, что Павлов не до конца понимал различия между кальвинизмом и арминианством. Об этом, например, свидетельствует его описание веры русских баптистов, представленное в статье «Правда о баптистах» (Журнал «Баптист» №№ 43-47, 1911): «4) Веруем, что Христос искупил род человеческий Кровью Своею. 5) Веруем, что Бог предопределил Свой народ от вечности к получению спасения чрез Христа». Как видим, первое утверждение чисто арминианское, второе – кальвинистское. Вот этой богословской необразованностью русских баптистов и объясняется то, почему они издали Гамбургское исповедание веры, фактически на практике его не исповедуя, разумеется, в области сотериологии.

Так Павлов отстаивал за всеми людьми право выбирать себе веру самостоятельно: «Христос есть верховный Владыка всех людей. Всякая попытка поработить людскую совесть человеческой власти — есть оскорбление величества Царя царей и отрицание привилегий и ответственности, дарованной Им каждой душе» (там же, курсив мой). Неудивительно, что в этой же статье положительно отзывается о докторе богословия Джоне Клиффорде, который придерживался арминианских позиций в английском баптизме.

Наконец, Павлов критически ставился к кальвинистскому учению об избрании и предопределении: «До 1792 года баптисты под влиянием кальвинского учения о предопределении как бы замерли в своей миссионерской деятельности и проповедь между язычниками считали вторжением в дело Божие. Уильям Кэри вывел их из этого оцепенения своею проповедью о необходимости проповедовать и в чужих странах Евангелие язычникам» (там же; курсив мой). Разумеется, и сам И. Онкен не был в этом вопросе последовательным кальвинистом, по крайней мере настолько, насколько он был последовательным миссионером. Это еще один повод считать его умеренным, но не крайним кальвинистом.

Василий Павлов нес служение разъездного миссионера на юге России. В 1907 году был введен в редколлегию журнала «Баптист», главным редактором которого был Мазаев. В 1909 году на Всероссийском съезде баптистов Павлов был единогласно избран председателем Совета Союза баптистов. В 1910 году и издание журнала «Баптист» было передано В.Г. Павлову, потом В.В. Иванову, но в 1912 году опять вернулось к Д.И. Мазаеву. В период с 1921 по 1923 годы Василий Павлов был членом Совета Союза баптистов. Его сын Павел Васильевич (1883-1936) в 1924 году стал помощником председателя Союза баптистов, а в 1927 году и членом его правления. По всей видимости, его нахождение в руководстве баптистского Союза позволило опубликовать в журнале «Баптист» некоторые статьи близкого к арминианской позиции американского баптистского богослова Ю.А. Маллинса, а также повторно издать перевод Вероисповедания Онкена, сделанный его отцом.

Павлов также нигде не обнаруживает своих прений с Мазаевым по догматическим вопросам. В основном он возражал Дею Мазаеву лишь в том, что тот в решении церковных вопросах был склонен злоупотреблять административными мерами. О жестких принципах церковного руководства Дея Мазаева Павлов писал из Тульчи в 1900 году следующее: «Я нахожу, что Дей Иванович, сам того не замечая, пошел по опасному пути и вводит в наше церковное устройство тиранство соборов и уничтожает самостоятельность общин. Я буду бороться против такого направления всеми силами, насколько поможет мне Господь». Однако централистская позиция Дея Мазаева по вопросу устройства Союза баптистов, скопированная им у немецких баптистов, не может выдавать в нем кальвиниста, поскольку кальвинисты были последовательными сторонникаим конгрегационалистского устройства церквей. Скорее всего, централизм Мазаева определялся личными качествами этого брата, по роду своего профессионального ремесла привыкшего требовать безоговорочного послушания. Как лидер русских баптистов он воспротивился предложению И.А. Голяева организовывать церкви по районам и отделам и, в конце концов, добился этого в 1917 году. Это же явилось одной из причин расхождения во мнениях между Мазаевым и Прохановым, ратовавшим за децентрализацию объединенного Союза евангельских христиан и баптистов и желавшим предоставить регионам достаточно большую самостоятельность.

Несмотря на все влияние со стороны зарубежных кальвинистов, есть все основания считать, что даже тифлисские баптисты преломляли кальвинистское богословие о свое мировоззрение. Это утверждение верно хотя бы по той причине, что русские верующие были большей частью выходцами из православия и молоканства, богословие которых отличалось от кальвинизма слишком радикально. Например, около 1877 года к тифлисским баптистам присоединился учитель гимназии, преподаватель Духовной семинарии, выпускник Петербургского университета, сотрудник редакции местной газеты Трестовский, отлично владевший английским, немецким и французским языками. Он ездил в Петербург, где наладил отношения с «пашковцами». Трестовский проводил по воскресеньям совместные с православными священниками библейские беседы и даже организовал в Тифлисе воскресную школу на 100 учеников. Выглядит чрезмерно сомнительным предположение о том, что выходцы из православия и молоканства могли без проблем воспринять кальвинистское учение о «двойном предопределении», неотразимой благодати и ограниченном искуплении.

Между тем кавказские верующие имели контакты и с зарубежными арминианами. Начиная с Первого Конгресса Всемирного союза баптистов (ВСБ), созванного в Лондоне в 1905 году, установились постоянные контакты между баптистами различных стран. Президент ВСБ Джон Клиффорд, созвавший Конгресс баптистов в 1911 году в Филадельфии (США), был арминианином в богословии. Еще с 1887 года его позиция по вопросу избрания и предопределения (тогда он возглавлял Баптистский союз Англии) противостояла мнению известного кальвиниста Чарльза Сперджена. Посетив Лондон в 1911 году, Павлов вместе с Прохановым и Матвеевым несколько раз встречались с работниками Армии спасения и присутствовали на проводимых ими евангелизациях в Гайдн-парке.

Однако и до этого времени были небольшие контакты с зарубежными арминианами. Так, Павлов вел большую переписку с американскими меннонитами, которых даже посетил в 1898 году. Благовестник по Кавказу, а позже пресвитер баптисткой общины в Баку Василий Васильевич Иванов (1846-1919) одно время был знаком через Никитина из Тульчи с методистами. Неудивительно, что позже Иванов доктринально точно писал о личной вере как об условии спасения: «Вера в деле нашего спасения всегда стоит на первом плане… Вера есть личная потребность всякой человеческой души. Она может быть только моей и твоей. Моя вера спасает меня, твоя вера может спасти тебя… Получив же спасение даром, через веру в искупительную жертву он сознает полную свою зависимость от Господа Иисуса Христа и чувствует беспредельную любовь к Нему. Он отдается всецело в Его святую волю, слушается Его как своего божественного Учителя, беспрекословно повинуясь Ему, исполняет все то, что Он «повелел нам»».

Данное мнение очень сильно перекликается со следующими словами Василия Павлова из его очерка «Правда о баптистах», помещенных в журнале «Баптист» за 1911 год: «Основой нашего вероисповедания служит убеждение в том, что в отношениях человека с Богом главным является вера в Иисуса Христа как личного Спасителя и Господа… Евангельские христиане-баптисты веруют, что дар прощения и жизни вечной предлагается всем людям без исключения, независимо от их достоинств. Спасительная благодать дается нам даром, по вере в то, что Христос искупил нас от греха и смерти Своей Кровью (Рим. 3:24-25). Спаситель принял на Себя заслуженное нами возмездие за грех и даровал нам жизнь вечную (1 Ин. 5:11; 1 Пет. 3:18). Евангельские христиане-баптисты веруют в духовное рождение (Ин. 1:13), возрождение, или рождение свыше, в обновляющее действие Духа Святого в тех, кто принял искупительную жертву Христа». Известно, что отношения между В.Г. Павловым и В.В. Ивановым были особенно близкими. Вместе они поддерживали переписку с И.С. Прохановым по вопросу объединения евангельских христиан и баптистов.

В последнем номере журнала «Баптист» за 1914 год (в эти годы он был главным редактором этого журнала) Василий Иванов писал о христианском отступничестве следующее: «… там исполняются знанием Священного Писания, много является красноречивых проповедников, но без силы духа. Там в общинах могут быть хорошие порядки, стройное пение, но там не может быть святой жизни, не будет любви и мира между членами. Такие общины и отдельные члены носят имя будто живы, но они мертвы: «Я богат, разбогател и ни в чем не имею нужды, а не знают, что они несчастны и жалки, и нищи, и слепы, и наги» (Откр. 3:3, 17)» (Иванов В.В. Две струи // Баптист, №21-24, 1914, с. 4). Можно было бы сказать, что автор говорит не об оступниках, а лишь о тех, кто просто притворяется верующими, однако содержание использованного для подтверждения мысли автора текста говорит против такого утверждения, поскольку данные слова Христа обращены именно к отступнической Церкви, как и входящий в данный контекст стих Откр. 3:20.

В продолжение своей мысли Василий Васильевич пишет далее: «Все такие общины на пророческом языке называются болотом, а отдельные христиане – лужею. В них входит поток благодати Божией одною только струею, знанием Священного Писания и знанием евангельских истин, и их воды не сделаются здоровыми. А такие болота и лужи оставляются для соли (Иез. 47:11). Это значит, что такие христиане, как обращенные на Содом мира сего, подобно жене Лотовой, сделаются соляным столпом (Быт. 19:26). В виду этого нужно усердно молиться Господу, чтобы во все мертвое христианство и во все мертвые сердца, вошли две струи Слово и Дух Святой… А по отношению самих себя и по отношению наших общин медлить нельзя, нужно открыть с помощью Господа сердца и принять живительную струю благодати Духа Святого. И тогда все оживет, все обновится, зацветет радостию, святостию, любовию, кротостию, и принесет обильные плоды во славу искупившего нас Господа…» (там же).

Нельзя забывать о том, что первые контакты с миссией И. Онкена у русско-украинских баптистов установились не сразу. К тому времени уже существовали братские меннониты, которые еще в 1859 году сами обратились в Гамбургскую миссию с просьбой окрестить их лидеров, уже вполне сформировавшихся в богословском отношении через влияние лютеранского богослова Э. Вюста. Поскольку тогда Онкен приехать не смог, новоменонитские проповедники Бекер и Бартель крестили друг друга в сентябре 1860 года. Также не дождался немецких представителей и Герхард Вилер, отправившись на Молочную, где и получил крещение в ноябре 1861 года. В апреле 1962 года уже сам Герхард крестил Авраама Унгера и других братьев, будущих лидеров меннонитства. В сентябре 1864 года в числе крещенных новоменнонитским пастором Ковальским в Старом Данциге двадцати человек был и Иоганн Прицкау. В июне 1869 года Унгер преподал вместе с тридцатью новообращенными немцами крещение украинскому пионеру Ефиму Цимбалу.

Таким образом, первые русские баптисты возникли независимо от проповеди гамбургских миссионеров. Даже крещение погружением меннониты начали практиковать сами, познакомившись с трактатом, изданным немецкими баптистами. Отсюда многие из них были крещены таким образом и до прибытия И. Онкена в Россию в 1869 году. Например, младший брат Герхарда Иоганн Вилер, позже возглавивший Союз русских баптистов, был крещен раньше, как и А. Унгер. Поэтому в Старом Данциге в 1869 году Онкеном были лишь избраны служители для уже существовавшей общины.

Впрочем, и кавказские верующие не воспринимали полностью кальвинистские идеи И. Онкена. Русские баптисты нисколько не раболепствовали перед зарубежными собратьями, о чем свидетельствуют слова Михаила Тимошенко, обращенные в сторону иностранного протестантизма: «Реформация освободила верующих от римского тиранства, но не вернула их к имеющим вечное значение основам Библии. Поэтому, несмотря на то, что  католическое учение о заслуге дел для спасения было подорвано и восстановлено библейское учение об оправдании верою, которая подтверждается делами, идущими вслед за ней, реформаторы не могли до конца выполнить поставленной Иисусом Христом задачи… Церкви Реформации хотя и именуют себя евангельскими и имеют Слово Божье, но созидаются не «на основании апостолов и пророков» и краеугольном камне – Христе» (Тимошенко М.Д. Историческое развитие отступления // Баптист, № 6-7, 1925). Из этих слов нам становится ясным избирательное отношение русских баптистов к зарубежному богословию, в своем большинстве кальвинистскому. Эта участь не миновала и заграничный баптизм.

В 1872 году Иоганн Вилер перевел на русский язык Гамбургское Вероисповедание баптистов. Однако сами меннониты адоптировали этот текст, составляя собственное вероисповедание, в котором уже не было никакого кальвинизма. В 1873 году старейшиной братской общины Хортицкого округа Авраамом Унгером было составлено «Вероисповедание и устав крещений по вере и соединенной менонитской братской общины на юге России», которое и был издано им в 1876 году. От того, как отнеслись к кальвинизму Онкена немецкие меннониты зависело то, как стали относиться к нему и русские баптисты. А отношение их к нему было избирательным: баптизм Онкена был приемлем братским меннонитам, а кальвинизм – нет.

Конечно, кальвинизм, с которым имели дело русские баптисты, не был классическим или пятипунктным кальвинизмом. Его сильно урезанный вариант (согласие лишь с первым и последним пунктами кальвинизма) по большому счету и кальвинизмом-то назвать было трудно. Это объясняет то, почему Николай Одинцов поддерживал связь с «южными баптистами» США, которые из пяти пунктов кальвинизма признавали лишь последний. Наличие этих контактов свидетельствуют о том, что, по крайней мере, свободу воли грешника к самоопределению в вопросах веры, всеобщий характер искупления и возможность сопротивления благодати русские баптисты признавали.

Дискуссия между баптистами и евангельскими христианами могла иметь место лишь по последнему пункту кальвинизма, но случилось это значительно позже. Первоначально и по вопросу возможности лишения спасения русские баптисты ничем не отличались от евангельских христиан, почему те их никогда в этом не укоряли. Контакты с «южными баптистами» были установлены русскими баптистами за неимением связи с зарубежными арминианами, которые частично скомпромитировали себя отклонением в сторону либерализма.

Об арминианском содержании богословия русских баптистов свидетельствует большое количество арминианских утверждений в статьях, помещенных в журналах «Баптист», «Баптист Украины» и других их изданиях. Уже в первом номере журнала «Баптист» за 1907 год, в своей стратегической статье «Вера Божия» главный редактор Дей Иванович Мазаев (хотя его имя и не было указано) пишет следующее о человеческой ответственности в вопросе возникновения истинной веры: «… Я должен сказать вам теперь о причинах веры и ее первых проявлениях. Мы начали нашу речь, между прочим, с вопроса темничного стража: «Что мне делать?». Как вам кажется, было ли это просто любопытство, или был в этом вопросе вопль погибающего, молящий о спасении? Конечно, это не любопытство, а сознание погибели и желание спастись. Так насаждалась и зарождалась вера на сознании собственной погибели всегда, и так будет во веки веков. Да иначе оно и быть не может, ибо какая может быть речь о спасении и о вере, если человек не испытал горечи греха и ужаса погибели» (Баптист, №1, 1907, с. 7).

Возможно Мазаев здесь ведет речь о не всех неверующих людях, а лишь о тех из них, кому извечно предназначено спасение? Нет, подобному мнению противоречат предыдущие слова автора: «Итак, в этом вопросе темничного стража я слышу вопрос всего человечества и в ответе апостола я слышу единственно полезный ответ и совет, данный не одному темничному стражу с его домом, а всему человечеству прошлого, настоящего и будущего времени, доколе стоят солнце и луна» (Баптист, №1, 1907, с. 5). Итак, призыв Бога к людям универсален, поскольку универсальна возможность и способность их покаяния. По этой же причине Мазаев обращает свою проповедь ко «всякому ищущему спасения», не разделяя этих ищущих на просто любопытствующих, т.е. неискренно верующих, и извечно предопределенных к спасению, как это делают убежденные кальвинисты. «Испытайте и вы убедитесь, что это верно», – обращается он к неверующему или религиозному читателю, причем считая последнего не лукавым человеком, а человеком, остановившемся на полпути к Богу, т.е. лишь незавершившем свою веру.

Василий Павлов в журнале «Баптист» за 1910 год, который выходил в это время под его редакцией, поместил статью под названием «Кораблекрушение», которую сам же и перевел с немецкого языка. В ней  излагается вопрос о возможности отпадения от истинной веры: «Я желаю каждой отдельной, находящейся здесь душе, поставить на вид эти опасности и просить ее: «О, обрати внимание на опасность для жизни, которая тайно угрожает тебе. Позволь предостеречь тебя, и будь на страже, чтобы и ты наконец жалко не погиб от кораблекрушения… Все те, кто довольствуются тем, что они носят имя «христиан», находятся в великой опасности лишения вечного блаженства» (Кораблекрушение / Баптист, №6, 1910, с. 3).

В следующем номере этого журнала было помещено продолжение статьи «Кораблекрушение», в котором есть знаменательные для арминианского убеждения слова: «Возрождение есть ничто иное, как то, когда грешник со всей своей испорченностью приходит к Иисусу, как жалкий банкрот и с детской верою уповает на Его заслуги. Дух Святой, Который доселе мог действовать лишь извне на сердце грешника,  теперь приглашается войти и входит в сердце… Да даст наммы не разбились о какой-нибудь подводный камень, но чтобы мы все могли достичь радостной, счастливой жизни в Боге» (Кораблекрушение / Баптист, №7, 1910, с. 5). Как видим, Павлов вполне разделял арминианское богословие автора этих строк. Господь милость, чтобы

Одним из баптистских богословов, который знал несколько иностранных языков, был Георгий Иванович Шипков (1865-ок. 1940). Его публикации выдают в нем самостоятельного мыслителя и сторонника арминианской доктрины. Вот как комментирует он текст Писания Флп. 2:6-8 в шестом номере журнала «Баптист» за 1928 год: «Из чего же состояло такое «опустошение» Сыном Божиим Самого Себя? Оно состояло из сложения с себя Сыном Всевышнего атрибутов (свойств) Божества – вездесущности, всемогущества, всеведения и присущей им Божественной силы. Из самоограничения, которое можно также назвать «самоопустошением Его на время для того, чтобы не только сделаться «подобным человекам», но и по виду стать «как человек», сохраняя в Себе скрытые свойства Божества… В этом действительном уподоблении Себя Самого во всем человекам и состояло уничижение Себя Самого Сыном Предвечного» (цит. по: Коваленко Л. Облако свидетелей Христовых, Сакраменто, 1996, с. 265, 266). Таких слов не смог бы произнести ни один последовательный кальвинист, поскольку они указывают на возможность Самоограничения Бога, на котором настаивают арминиане, чтобы обосновать возможность свободы воли человека.

В заключительной пятой части своего цикла статей под названием «К пониманию Писания», помещенной в журнале «Баптист» за 1928 год, Шипков пишет: «В восьмидесятых годах прошлого столетия была переведена с английского и циркулировала в нашем братстве проповедь блаженной памяти бр. Ч.Х. Сперджена под названием «Рай и ад». Проповедь эта была произнесена Спердженом в юношеские годы его, когда он, горя пуританским духом, громил всех отрицающих предизбрание Божие людей ко спасению и признающих свободную волю человека. В зрелые годы Сперджен сожалел о том, что упомянутая проповедь его получила слишком широкое распространение через печать, чтобы возможно было изъять ее из обращения. В Сперджене произошла эволюция мысли. То, что в юношеском возрасте считал он неоспоримой истиной, – за этим в свои зрелые годы он начал ставить вопросительный знак». Заметим, что осуждение богословия Сперджена (см. Баптист Украины, № 6, 1928, с. 19) Шипков делает, не обращая внимания на то, что тот исповедовал уже смягченную версию кальвинизма (напр. отрицание Спержденым абсолютного предопределения и утверждение универсального характера искупления).

Далее брат Шипков обращается к анализу кальвинистского учения, которое исповедовал Сперджен в более ранние годы своей жизни: Автор делает такие выводы из своего изучения кальвинисткой доктрины, представленной в 3, 6, 9 и 33 параграфах Вестминстерского исповедания: «Резюмируя все эти тезисы кальвинизма, мы неминуемо придем к таким заключениям, следуя логическому смыслу тезисов, как-то:

1)               Когда не было зла и причина всех причин, Бог, был все во всем, то Он сначала создал вечный декрет, а затем начал творить невидимый и видимый мир. О декрете говорится в третьей, а о мироздании – в четвертой главах Вестминстерского исповедания. Следовательно, вечный декрет был раньше сотворения мира.

2)               В силу декрета, в сотворенной вселенной, по преднамеренному допущению Бога, для Его славы, часть ангелов и человеческая чета пали в грех. За грех прародителей все их потомство стало ответственным и виновным.

3)               Большинство адамового потомства, рожденного в мир не по своей воле и лишенного от природы свободной воли и всяких способностей к добру – невольники грехи и пленники зла, которым абсолютно отказано в освобождении от греха и зла вечным, неизменным декретом Божиим о предопределении – названы тут как-будто (и в самом деле) свободные, ответственные деятели, «злыми», которые «не познали Бога и не покоряются благовествованию Иисуса Христа», за что они будут подвергнуты не только написанному в этой книге «вечному наказанию», как это стояло уже в английском переводе 1611 года, но также вымышленными вестминстерскими богословами из головы «вечным мучениям», т.е. истязаниям. Такая вечная жизнь в муках в Исповедании этом названа «вечною смертью». И все это будет сделано праведным Богом, по словам Исповедания, для проявления «правосудия Его в осуждении отверженных», т.е. обойденных Им же в милостивом предизбрании ко спасению.

Читающий такое, хваленное кальвинистами «великое старое богословие», может ясно понять, кого оно делает первопричиною и главным виновником всего зла, не только субъективного, но и объективного, не только временного, но и вечного» (там же, с. 20).

Далее следуют первые свидетельства об арминианстве во всей баптисткой периодике тех дней:

«Не удивительно будет тогда, как реформатор второстепенной категории и основатель методизма, Джон Весли, в жару полемики с защитником греха, декретированного Богом, – Августом Топлэди выразился – страшно сказать – следующими словами: «Ваш Бог – мой дьявол». Кальвинисты сильно нападали в речах и в печати на Джона Весли за то, что он признавал в человеке свободную волю для вечного самоопределения. И вот, в ответ на все их нападки на его учение, он написал в методистском журнале следующее: «Они, кальвинисты, защищают свои милые декреты аргументами, достойными Бедлама, и языком, достойным Биллингзгэта» (Бедлам – приют умалишенных, а Беллингзгэт – рыбный рынок в Лондоне, где ругань висит в воздухе)» (там же, с. 20-21).

В начальный период советской власти баптистский Союз не встречал сопротивления со стороны властей, но с середины 1920-х годов его контакты с иностранными баптистами прекратились, а вместе с ними и кальвинистское, как и арминианское влияние с Запада. Тем не менее, ведущие его литеры продолжали оставаться на арминианских позициях. Так, выпускник Лодзинской баптистской семинарии, заместитель председателя Союза баптистов, ответственный редактор журнала «Баптист Украины», Павел Яковлевич Дацко (1884-1941) писал в «Баптисте Украины» за 1926 год следующее о вере как условии спасения: «Только искренняя сердечная вера способна восприять дивные лучи Божьего света, без которого тоскует человеческая душе во тьме своих заблуждений… Да, веровать всему – это самое простое и вместе с тем самое великое дело, которое Он повелевает людям делать на земле… Нет веры, и нет жизни, нет утешения, нет надежды на спасение… Да, верою и только верою Слово Христово вселяется в наши сердца и, как Божественное семя, сильно возродить нас к новой жизни во Христе Иисусе. Да поможет всем нам Господь приступать к Его Слову и искренним сердцем и полною верою, дабы получить от него обильные благословения для полноты нашей радости в нем» (Дацко П.Я. Что полезно читать // Баптист Украины, №1, 1926, с. 20, 21).

Об условности спасения говорит и член редколегии журнала, Аркадий Алехин в своей статье «Спасение Божье»: «Причем сделавшие грехи должны были возлагать на их (жертвенных животных) головы свои руки, что означало, что они свои грехи возлагают на голову животного, которое должно было получить смерть, как наказание за грех согрешившего… Господь хотел и хочет, чтобы все люди, услывши о Его спасении, уверовали в него, т.е. уверовали в Его спасение, иначе приняли его верою, получили его через веру свою (1 Фес. 5:9; 1 Тим. 2:4; 2 Тим. 2:10)» (Алехин А.Г. Спасение Божье // Баптист Украины, № 5, 1926, с. 4, 5). В этих словах мы видим арминианскую убежденность украинских баптистов в том, что Бог желает спасения всем людям, которые откликнутся личной верой на Его спасительный призыв.

А вот, что пишет Николай Васильевич Одинцов (1870-1939) о любимом кальвинистском месте Писания Деян. 16:6-7 в своей статье «Спешите спасать»: «Сердце ап. Павла подавлено. Он ищет ночью в молитве разрешения непонятного для него запрета «проповедовать слово», и Господь дает ему ответ в чудном видении Македонянина, который в глубоком сознании безнадежности своего положения, в борьбе с грехом и тоске безысходной, протягивает руки к апостолу и умаляет: Приди в Македонию и помоги нам» (Одинцов Н. Спешите спасать // Баптист Украины, №5, 1926, с. 7). Как видим, Одинцов не ухватился за этот текст, чтобы обосновать с его помощью кальвинистский тезис о нежелании Бога спасать всех без исключения людей, но увидел разгадку вопроса о запрете проповедовать в Асии в сравнительно большей готовности принять Божье спасение македонянами, чем жителями провинции Асия.

Конечно, кальвинизм был полезен славянским баптистам в том значении, которое противостояло православному мнению о спасении посредством добрых дел, но не противоречило арминианскому учению. Остальное же виделось лидерам русского баптизма второстепенным и не нуждающимся в уточнении. При наличии вопиющей нужды в распространении Евангелия в России того времени, такое решение было вполне оправданным. В настоящее время славянский протестантизм вошел в период доктринального становления и вопрос различия между арминианской и кальвинистской доктринами спасения назрел для того, чтобы рассматриваться принципиально.

Указывая на данную заинтересованность русских баптистов в кальвинизме, важно отметить то, что они всегда знали меру этой заинтересованности. Например, в своей статье «Под законом или под благодатью?» Павел Дацко пишет: «Мы веруем во Христа, Пришедшего и совершившего спасение и примирение для всего человечества… Итак, кто желает избежать проклятий, спеши под кров Божьей благодати. Ибо «благодатью вы спасены» (Еф. 2:5)» (Дацко П. Под законом или под благодатью? // Баптист Украины, № 6, 1926, с. 4, 6). А в его статье под названием «Под благодатью» мы читаем следующее: «Итак, там, где есть заслуги, там нет места для благодати, ибо эти понятия исключают друг друга. Но там, где нет заслуг, где есть сознание своего недостоинства и немощи, там открывается место для действия благодати. Обращаясь с этим вопросом к светильнику божественного откровения, мы находим, что Бог по Своему великому милосердию, являет Свою благодать не отдельным лицам, подвижникам и угодникам, а всем людям, ибо так написано: «Ибо явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков, научающая нас, чтобы мы, отвергнув нечестие и мирские похоти, целомудренно, праведно и благочестиво жили в нынешнем веке» (Тит. 2:11, 12). Итак, благодать явилась для всех человеков, так читаем мы в апостольских посланиях и можем ли мы сомневаться в этом и думать иначе, а не так, как учит нас апостол Христов? Конечно, нет. Таким образом, нам совершенно ясно, что благодать Божья предназначена для всякого человека, и тот, кто в смирении своем сознает себя наиболее недостойным ее, тот ближе стоит к ней, чем какой-либо угодник, высоко ценящий свои подвиги. Ибо так насано: «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать» (Притч. 3:34)» (Дацко П.Я. Под благодатью // Баптист Украины, № 7, 1926, с. 4).

Тот же автор продолжает свою мысль об условности (т.е. синергическом характере) получения в дар Божьего спасения: «Дух Божий, действующий на земле и пребывающий в Церкви Христовой, обличает как весь мир, так и каждого грешника в его греховности и побуждает его к покаянию. Тот, кто не ожесточает своего сердца и следует влечению Духа Святого, получает откровения великой тайны искупления в Голгофских страданиях и крестной смерти Спасителя, в Котором всякий грешник обретает прощение и примирение с Богом через веру в Него как Агнца Божьего, взявшего на Себя грех всего мира» (там же, с. 5). В статье «Воля Божья, чтобы мы шли» мы встречаемся с ярким свидетельством о возможности лишения спасения, высказанным вероятно родственником Дея Мазаева Н. Мазаевым: «Что может быть печальнее, как видеть человека, некогда бывшего чадом Божьим, а теперь – слугой сатаны, погрязшего в разврате, в грехах и пороках, от чего он теряет человеческий облик» (там же, с. 10). Подобных красноречивых свидетельств об арминианской направленности официальной позиции русских баптистов существует большое множество, но приведенных выше достаточно для убеждения в том, что издание Вероисповедания Онкена не было мотивировано их приверженностью к кальвинистской доктрине.

В третьем номере журнала «Баптист» за 1925 год был помещен Манифест Всемирного Союза Баптистов (Стокгольм, Швеция, 1923), в котором излагались чисто арминианские идеи: «Мы верим в существование непосредственных отношений между каждой личностью и Богом, и тому, что всякому предоставлено право свободы выбора во всех делах веры. Религия христианства начинается с момента когда исповедуется личная вера в Иисуса Христа, Божественного Искупителя и Господа… Бог призывает ко спасению всех людей через Него (Христа). В Нем они получают свободное оправдание благодатью через веру и возрождение действием Духа Святого (Баптист, № 3, 1925, с. 1-2). «Религиозная свобода – это присущее и неотъемлемое право человека, оно вытекает из непосредственного отношения души к Богу. Человек создан по образу и подобию Божиему. Он – свободная личность. Моральная ответственность имеет своим основанием эту свободу. Это аксиома в морали равно как и в религии… Религиозная свобода подразумевает право для каждогополную свободу искать Бога, поклоняться и повиноваться Ему… Для нехристиан она (религиозная свобода) подразумевает ответственность за религиозные верования только перед Богом и свободу от всяких принуждений в делах религиозных убеждений. Баптисты всегда настаивали на предоставлении религиозной свободы неверующим и атеистам наравне с христианами» (там же, с. 3). человека или группы лиц

Кроме влияния со стороны издания кальвинистского Вероисповедания И. Онкена, на богословие русских баптистов в определенной степени воздействовала и непосредственная учеба русских студентов за рубежом. Так, начиная с 1875 года, несколько человек получили образование в Гамбургской баптистской семинарии. Самые известные из них В.Г. Павлов и Ф.П. Балихин. В период с 1908 по 1910 годы в баптистской семинарии г. Лодзи, которая существовала с 1907 года, училось одиннадцать русскоязычных студентов, среди которых самими видными были М.Д. Тимошенко и П.Я. Дацко.

Характерно, что анализ статей В.Г. Павлова, П.Я. Дацко и других выпускников зарубежных учебных заведений, показал, что они не изменили своих арминианских взглядов вследствие своей учебы. Таким образом, мы можем утверждать о том, что влияние кальвинистских идей из-за рубежа на славянское баптистское братство было ограниченным и не привело к повсеместному отказу от традиционных арминианских идей.

Союзу баптистов так и не удалось наладить работу собственного учебного заведения. Впервые на съезде баптистов в Киеве (1908) был поставлен вопрос о направлении молодых братьев в богословскую семинарию, основанную российскими немцами-баптистами в польском городе Лодзь. Для их содержания был объявлен сбор средств в общинах, а также поднят вопрос и о сборе средств для строительства баптистской семинарии в России. Однако эти ожидания не сбылись, поскольку в 1910 году государственная политика в отношении веротерпимости к отечественным протестантам в России снова ужесточилась.

Лишь в 1923 году В.Г. Павлов и М.Д. Тимошенко смогли организовать кратковременные курсы в Москве. В январе 1922 года Союз латышских баптистов открыл в Риге семинарию для подготовки проповедников во главе с Я.А. Фреем, который руководил ею до 1930 года. В 1927 году Союз баптистов даже открыл стационарные Библейские курсы с трехгодичной программой, директором которых был назначен П.В. Иванов-Клышников, однако через полтора года всю работу пришлось свернуть из-за резкой смены государственной политики по религиозному вопросу.

Издательская деятельность также была направлена больше на издание песенников для церковного употребления и душеназидательной литературы проповеднического характера, чем собственно богословского. И только в летом 1928 года в журнале «Баптист Украины» было объявлено об издании Библейского Богословского словаря, переведенного с французского языка. Он был издан в Харькове Всеукраинским союзом христиан-баптистов. Это издание было католическим по своему богословию, о чем говорит и сделанное в нем примечание, что раздел «елеопомазание» был помещен в словарь ошибочно. Скорее всего, редактором этого словаря был известный католический теолог консервативного направления Ф.Ж. Вигуру («Dictionnaire de la Bible», v.1-5, P., 1895-1912). Этим изданием, разумеется в оригинале, пользовались студенты и преподаватели даже православых семинарий.

В статье «Спасение» в этом словаре говорилось соответственно: «Спасение происходит от Бога (Пс. 3:8; 36:39 и т.д.). Бог приготовил спасение от вечности (Рим. 3:24 и т.д.) и совершил через Себя (Пс. 97:1 и т.д.)». Как видим, предопределение и осуществление этого предопределения в этом словаре различаются, причем не только по времени, но и по характеру. Признавая условный характер предопределения, католическая доктрина была в этом случае на руку русским арминианам-протестантам. Им неоднократно приходилось пользоваться и католическими книгами по богословию (см. также «Руководство к чтению и изучению Библии» Фулькрана Вигуру; Ред. В.В. Воронцов, В 2-х тт., М., 1897, 1899), приспосабливая их к собственным нуждам. Такая связь, разумеется, не благоприятствовала распространению кальвинистского учения в их среде.

3.4. Арминианство в общинах евангельских христиан.

Наилучшим представителем арминианского богословия на просторах России было движение евангельских христиан. Евангельские христиане возникли в Санкт-Петербурге после того, как в 1874 году по приглашению княгини Елизаветы Чертковой (ок. 1834-1923) в него приехал известный английский евангелист Грэнвил Редсток (1833-1913), обратившийся к Богу в России в 1856 году во время Крымской военной кампании.

Хотя лорд Редсток принадлежал к церкви дарбистов, разделявших умеренную кальвинистскую доктрину, сам он был более занят не богословием, а евангелизмом. Выбранная им стратегия благовестия в православной среде весьма похвальна. Так граф Модест Корф – один из основателей евангельского пробуждения в Санкт-Петербурге, обращенный проповедью Редстока, воспоминал: «Он (Редсток) мало занимался догматическими вопросами, никогда не затрагивал основ православия, но знал и любил Библию». По этой причине петербуржские верующие, обращенные его проповедью, могли воспринять в ней то, что было созвучно их духовной потребности. Проповедь лорда Редстока мало походила на типично кальвинистскую, напротив, он учил по-арминиански: «Верой мы входим в ковчег спасения, принимаем Христа как нашего Спасителя… Он ожидает нас. Он зовет нас к Себе… Он обещает простить нам все грехи и омыть от всякой скверны. Не будем ожесточать наших сердец, не будем обманывать самих себя» (цит. по: Редсток Грэнвил. Благодатью вы спасены // Гость, № 4, 2007, с. 16; курсив – мой).

Поскольку лорд Редсток проповедовал лишь на английском и французском языках, его проповеди могли слушать лишь представители русской аристократии. Вот этих людей проповедник и призвал «принять Христа сердцем». Вскоре влияния Редстока стало опасаться православное духовенство, так что посещение России в 1878 году было для него последним. По настоянию К.П. Победоносцева он был выдворен из России. В 1884 году из России были выдворены и его первые последователи графы А.П. Бобринский и М.М. Корф, а также полковник в отставке Василий Александрович Пашков (1823-1902). Тем не менее, петербургская община евангельских христиан сильно выросла и пополнилась рядом энергичных проповедников, среди которых следует выделить И.В. Каргеля, В.А. Фетлера и И.С. Проханова.

В 1875 году в Петербурге появился проповедник Иван Вениаминович Каргель (1849-1937), обучавшийся в Гамбурге у И. Онкена. После изгнания из России В.А. Пашкова, А.П. Бобринского и М.М. Корфа он возглавил петербуржскую общину, собиравшуюся в доме (а точнее во дворце) княгини Н.Ф. Ливен. Этот труженик Божий позднее из-за возникших разногласий с И. Прохановым стал инициатором создания отдельной баптисткой общины, но до 1909 года петербуржские баптисты и евангельские христиане никак не различались друг от друга.

Богословие Каргеля не было систематическим и достаточно углубленным, что характеризует всех представителей «движения святости», к которому он принадлежал. Он отрицательно относился к необходимости изучения формальных богословских дисциплин, индивидуально занимаясь поиском «духовного» смысла библейского текста, что является довольно опасным в богословском отношении занятием. По этой причине его богословие носит фрагментарный, стихийный и самобытный характер. «При написании работ Каргель очень часто использует различные отрывки Ветхого и Нового Заветов, однако без их историко-культурного контекста, что может привести к неверному истолкованию текста… Для творчества Каргеля характерно то, что он практически не дает ссылок на авторов и информации о богословской литературе, которую он читал. Нет полноценной библиографии в его работах…» (Макаренко А.И. Анализ библейской герменевтики И.В. Каргеля // Богомыслие №11, 2007, с. 51).

В богословии Каргель был скорее пиетистом, чем кальвинистом. Если в его трудах и можно обнаружить незначительные кальвинистские уклонения, то они все равно носят непоследовательный характер. Например, в своей книге «Свет из тени будущих благ» он размышляет в духе пятого пункта кальвинизма в главе 27 под названием «Два камня оникса»: «Да, неприкосновенность и невозможность быть потерянными — вот наш жребий во Христе Иисусе… Если Он с такою любовью дал нам это место, желая, чтобы мы видели его; то неужели мы не поднимем своего взора, чтобы видеть его, или даже закроем глаза? А затем, если мы хотим «поступать достойно звания, в которое мы призваны» (Еф. 4:1), то нам необходимо хорошенько узнать его, постоянно иметь его в виду и в действительности ему следовать… О, славные это тени, проливающие такой чудный свет на наш вечный удел; только бы наша вера брала действительность его в полнейшее владение! Тогда вскоре все наши стремления и желания будут обращены только к одному: увидать Его, Возлюбленного, как Он есть. Он же, предпринявший достигнуть в нас эту славную цель, да осуществит ее во всех нас вскоре! Аминь».

Как видим, окончание этой главы убеждает нас в том, что ее автор верил все же в условную безопасность верующего, иначе все его призывы «следовать» Божьему призванию были бы напрасными или даже богохульными, считая, что от человека спасение также зависит. По крайней мере Каргель утверждает здесь то, что от нас зависит как верить в вечную безопасность, так и жить в соответствии с этой верой. Израиль также был избранным и отделенным от других наций народом, однако, несмотря на это, от него требовалось не удовлетворяться этим избранием или освящением, а стараться самому жить свято и следовать заповедям Божьим. Маловероятно, что Каргель был однопунктным кальвинистом, т.е. верил в вечную безопасность, по крайней мере, остальные пункты он отвергал, о чем свидетельствуют другие его произведения.

Например, Андрей Чумакин приводит явно арминианскую по своему богословию цитату из его статьи «Где находятся мертвые по Писанию?», изданной в журнале «Христианин» № 12, за  1927 год: «…таким образом все под грехом и заключены в непослушание, но этот приговор не есть безусловное осуждение в вечную погибель, потому что дверь спасения широко раскрыта милосердием Божиим для всех желающих принять его через послание миру Господа Иисуса, как видно из множества текстов Писания. Но здесь опять предстоит каждому в отдельности человеку свободный выбор, точно так же, как некогда Адаму в раю. Избирай теперь, избирай для самого себя – или грех и гибель вечную, или открытую дверь спасения от греха. И на этом самом пункте, на собственном желании или нежелании и теперь, до сегодняшнего дня, всякий человек находит или вечную погибель или вечную жизнь… О как страстно желает сердце того, чтобы каждый, каждый кто хоть раз услышит об этом, сделался бы участником в этом заключительном этапе искупленных! – И это возможно для всякого, потому что предложено всякому, каждый приглашается Им Самим, — Тем, Кто это все приготовил!»

Иван Вениаминович Каргель составил также текст «Краткого изложения вероучения евангельских христиан» 1913 года. Это Вероучение не опиралось на текст Гамбургского вероучения баптистов, хотя сам Каргель обучался в Гамбурге у Онкена еще до своего переезда в Санкт-Петербург. К тому же Каргель косвенно находился под влиянием кальвинизма, исповедуемого лордом Редстоком, который был представителем дарбизма (диспенсационализма). Несмотря на явно сильное давление на богословские убеждения этого русского богослова со стороны кальвинистских влияний, его учение в целом осталось арминианским, хотя сам Каргель был баптистом, а не евангельским христианином.

В тексте Вероисповедания Каргеля ясно говорится о «духовной» смерти грешников и о том, что «одним же грехом все заразились, стали чадами гнева и подверглись возмездию за грех, т.е. смерти». Здесь Каргель близок к кальвинизму английских дарбистов и немецких баптистов. Однако, говоря о масштабе и характере искупительной работы Иисуса Христа, Каргель утверждает чисто арминианский тезис об условности применения плодов искупления к отдельно взятому верующему: «Посредством смерти Христа за всех человеков Господь предлагает умилостивление, примирение, прощение всех грехов, оправдание и жизнь вечную. Это дело спасения Божия для человеков, но оно остается бездейственным для него, если не совершится дело Божие в человеке. Первое уже совершилось Христом, без нашего содействия, второе совершается Духом Святым с согласия человека» (курсив вначале – мой, в двух остальных случаях Каргеля).

Таким образом, этот известный баптистский богослов-самородок верил в условный характер применения Божьего спасения, хотя и не задавался специально вопросом, каким образом пораженный грехом Адама человек может востребовать Божье спасение своей верой. Конечно, он верил, что способность грешника покаяться и уверовать поддерживается Духом Святым, но все же не мог сказать, что покаяние и вера полностью производятся непреодолимым действием Божественной благодати. В свете данных свидетельств нам приходится признать Ивана Каргеля арминианским богословом и автором. Никак не удается кальвинистскому богословию уложиться в русские сердца без необходимости предварительного кромсания на «прокрустовом ложе» арминианства!

К евангельским христианам относился и Владимир Филимонович Марцинковский (1884-1971). Марцинковский окончил историко-филологич. факультет С.-Петербургского университета, по окончании которого преподавал в гимназии, активный участник студенческих кружков по изучению Библии. С 1913 года Марцинковский секретарь русского Христианского студенческого движения. В 1920 году принял крещение от евангелического проповедника. «Я не вступил ни в какую общину, — писал Марцинковский, — и не заявлял о своем выходе из Православия, хотя, конечно, уже перестал принадлежать к числу ортодоксальных верующих». С 1923 года жил за рубежом, где проповедовал Евангелие, читал лекции, занимался литературной работой. Под его редакцией вышел новый украинский пер. Библии. В 1930 году поселился в Палестине, где многие годы руководил еврейско-арабской христианской общиной.

Этот русский евангелист, имевший университетское образование, уверовал от проповеди Павла Николаевича Николаи (1860-1919), о котором ты также скажем здесь несколько слов. Николаи обратился к Богу в 1885 году. В 1899 году он познакомился с президентом международного движения христиан-студентов Джоном Моттом, который вовлек его в эту работу по всей стране. Павел Николаевич имел юридическое образование и мог проповедовать на нескольких западноевропейских языках. В 1907 году брат Николаи преподавал на Библейских курсах в Санкт-Петербурге, которые организовал И. Проханов.

Брат Николаи в своих работах выражал арминианские идеи. Например, в своем толковании на Послание к филипийцам брат Николаи писал: «»Враги креста Христова» — стих 19. Кто они? Странно, что можно сказать это не о язычниках, но о христианах. «Это не иудей и не язычники, а те из христиан, которые не хотят ни себя распять — Гал. 6, 14 — ни плоть свою со страстями и похотями — Гал. 5:24» (Назарьевский)» (цит. по: Братский вестник, №6, 1992). Речь идет, т.о., о христианах-отступниках, поскольку духовно слабых христиан невозможно считать врагами креста Христова». В числе таких отступников, безусловно, был сотрудник апостола Павла Димас, предпочевший страданию свободную мирскую жизнь.

Марцинковский, по крайней мере, пока был в России, также исповедовал арминианские взгляды, как и все евангельские христиане. Данная оговорка связана с тем, что его перу приписывается статья под названием «Вечное искупление», в подлинности авторства которой существуют некоторые сомнения: слабое владение русским литературным языком, чрезмерно радикальный настрой возражений и сильная зависимость от американских источников при цитировании. Следует полагать, что умышленно или неумышленно эта статься оказалась подписана именем Марцинковского по ошибке. Источник этой ошибки находится в окружении такого эмигрантского автора как Платон Харчлаа.

Статья Марцинковского «Вечное искупление» без каких-либо опознавательных примечаний была добавлена к сборнику сочинений Марцинковского под названием «Слово жизни», который в печатном виде ее не содержал (см. Марцинковский В.Ф. Слово жизни / Составитель и автор Предисловия Валерий Копань. Т. 1. Ашфорд (США): Слово истины, 1986). Структура (наличие нумерации, чего никогда не было в его статьях и работах) и стиль написания (небольшая по объему и изложенная в системном виде), а также воинственный характер ведения полемики позволяют судить о подлоге, случившемся совсем недавно: вместе с двумя действительно подлинными статьями автора («Христос и раввины» и «Наука и религия») в указанный сборник была добавлена одна подложная статья под названием «Вечное искупление».

Даже если авторство этой статьи достоверно, и она действительно написана в самом конце жизни автора (в ней упоминается арминианско-кальвинистский диспут в Москве пятидесятилетней давности), то ее содержание отстаивает лишь последний пункт кальвинизма, что сближает автора с мнением «южных баптистов» США, которые во всех остальных отношениях являются арминианами. По этой причине мы можем видеть в лице Марцинковского пример перехода арминианина в умеренный кальвинизм, осуществившегося в условиях эмиграции. В первой же половине своего литературного творчества Марцинковский придерживался чисто арминианских позиций.

Не следует забывать, что он тесно сотрудничал в одной организации – Русском студенческом христианском движении (РСХД) – вместе с таким видным православным теологом, как  Василий Зеньковский. РСХД зародилось в России еще до революции и преследовало цель объединения студенческой молодежи, ищущей Христа. Марцинковский вместе со своими товарищами (Л.Н. Липоровским, А.И. Никитиным и М.Л. Бреше) были учениками лютеранина барона Павла Николаи (ум. 1919), организовавшего в России несколько библейских кружков. Николаи способствовал приезду в Россию американского методиста Джона Мотта, сильно содействовавшего образованию РСХД в России. Лекции Джона Мотта у российских студентов имели большой успех, так что в ряде городов возникли библейские кружки. В 1905 году в Санкт-Петербурге было создано студенческое движение “Маяк”, которое в 1913 году было принято во Всемирную Христианскую Студенческую Федерацию (ВХСФ). Президентом РСХД в России, которое имело межконфессиональный характер, стал В.Ф. Марцинковский.

Джон Мотт (1865-1955) окончил Корнеллский университет в 1888 году со степенью бакалавра в области истории, политических наук и философии. Он был избран национальным секретарем межуниверситетского комитета христиан-студентов, которым оставался в течение 27 лет. Преданность Мотта студенческому движению была настолько велика, что, когда президент Вудро Вильсон в 1913 г. предложил ему стать послом США в Китае, он отказался. В 1926 г. он оставил руководство американским отделением, чтобы возглавить всемирную организацию христиан-студентов. Джон Мотт в качестве ген. секретаря Всемирной христианской студенческой организации (ВХСФ) и президента Ассоциации молодых людей христиан (YMCA) очень много сделал для русских эмигрантов за рубежом, в частности, способствовав устройству Свято-Сергиевского Богословского Института в Париже. В 1946 году ему была присвоена премия лауреата Нобелевской премии мира.

Оказавшись за рубежом, такие православные общественные деятели, как Н.А. Бердяев, о. С.Н. Булгаков, прот. В.В. Зеньковский, А.В. Карташов, сразу включились в работу по опеке русских студентов за границей. Появились Религиозно-Философская Академия (1922) и издательство “YMCA-Press” (1923). В 1923 году было создано РСХД за рубежом во главе с В.В. Зеньковским. В 1925 году вышел первый номер журнала “Путь”, призванный по словам его главного редактора Н.А. Бердяева, осуществлять “духовное лидерство” по отношению к РСХД. Начиная с 1925 года работа студенческого движения охватила большинство стран Европы, в том числе и Прибалтику. Его центром стал Париж и оттуда по другим городам и странам ездили лекторы (А.В. Карташов, Н.А. Бердяев, Л.А. Зандер, еп. Вениамин, С.С. Безобразов, Б.П. Вышеславцев и др.). Марцинковский поддерживал с РСХД тесные контакты и после своей высылки из России.

В 1927 году он писал в своей автобиографической книге «Записки верующего»: «Даже атеистическая совесть… знает, что, если Бог есть, то Он соединяет в Себе и любовь и долготерпение. Бог признает свободу человека, попуская полное ее выявление и в дурную сторону. Он ищет свободного избрания добра со стороны человека. Не потому ли в притче о блудном сыне отец удовлетворяет желание младшего сына, требующего следующую ему часть имения, чтобы пожить ему по своей воле? И не потому ли Бог допускает сожжение изображений Христа, чтобы изобличить ложное благочестие некоторых русских людей и «вынести грехи народа перед лицо Его», на всенародное сознание? Разве нарушать заветы живого Христа – не значит Его «распинать в себе» (Евр. 6:6). Разве возжигать лампаду перед иконою Христа и  в то же время в жизни оскорблять Евангелие, «попирать Сына Божьего» (Евр. 10:29), жить в обмане, разврате, хищениях – не хуже, чем сжигать только Его изображения на площади? Терпел же и тогда Бог и ждал покаяния, «не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию» (2 Пет. 3:9)» (цит. по: Герои веры. Чикаго: Славянское евангельское общество, б.г., с. 300-301; курсив мой).

Не признавал до конца 1930-х годов Марцинковский и кальвинистского принципа непреодолимой благодати. Размышляя над словами апостола Павла «пленяем всякое помышление в послушание Христу», он излагает их с позиции любви Бога, а не Его суда, определяющего одним гибель, а другим спасение без каких-либо зависящих от самих людей причин: «Цель слова не в том, чтобы победить противника, но в том, чтобы убедить его стать на сторону истины. И потому нужно говорить не против человека, а за человека: нужно говорить лишь против его заблуждения и греха; сам же человек — будь он самый ожесточенный атеист, — достоин искренней любви. Она-то и обезоруживает и заставляет не упорствовать в ошибочном убеждении. Самое главное в беседе — это вступить в благородный контакт с собеседником и действовать, так сказать, изнутри его самого, исходя из его совести, а она-то всегда будет на вашей стороне, если вы действительно исповедуете Божию правду. Против правды честный не захочет, а нечестный не сможет возражать» (там же, с. 333; курсив автора). Какое здравое видение реакции неверующего человека: даже если он и возразит, то без пользы! Конечно, он сможет ожесточиться и даже начать преследовать истину физически, но идейно он безоружен перед нею, потому и ожесточается.

Только арминианин по убеждениям может обратить внимание на продолжение слов Федора Достоевского в его знаменитой фразе «Гибель народу без слова Божия»: «Ибо жаждет душа его слова и всякого прекрасного восприятия». Последовательный кальвинист назвал бы это желание не человеческим, а Божьим, преврашая Его предложение спасения в театральное представление. Между тем спасительные отношения всегда имеют синергический характер: Бог отвечает только просящему, о чем говорят и известные слова пророка Исаии: «Жаждущие! Идите все к водам; даже и вы, у которых нет серебра, идите, покупайте и ешьте» (Ис. 55:1). Получается, «покупать» можно и «без серебра», поскольку с точки зрения благодати в роли котируемой денежной единицы выступает обыкновенное желание, и только при его наличии происходит осуществление священной «сделки».

Только арминианин на слова солдата «А нешто мы его читали? Мы только крышку Евангелия целовали… А что в нем писано, того не знаем» может предаться глубокой скорби. На месте Марцинковского кальвинист в ответ процедил бы сквозь зубы: «Значит не тебе было предназначено прочесть Евангелие, коль ты о нем ничего не знаешь». Лишь арминианское видение духовной жажды грешников двигало Марцинковским, когда он совершал тяжелейший труд евангелизации в Советской России смутного революционного времени. Свобода же благополучной жизни за рубежом склонила его к более выгодному для плоти кальвинизму. Там и забылись некогда столь понятные слова: «Он (Христос) звал душу человеческую к утолению ее духовной жажды водою живой…» В кальвинизме же Христос зовет к данному утолению лишь некоторых, да и то в принудительном порядке. Просто невероятна столь чудовищная инверсия в богословских взглядах Марцинковского!

По крайней мере, в своей лекции, называемой «Смысл жизни» и прочитанной автором на Волыни в 1939 году, не только совершенно отстутствуют кальвинистские идеи, но присутствуют арминианские: «И теперь, двадцать веков спустя, после того, как свет пришел в мир, наше дело не в том, чтобы теряться в бесплодных поисках, не в том, чтобы искать, а чтобы принять. Ибо «свет пришел в мир, но люди возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы. А поступающий по правде идет к свету». Если есть мысл в бытии, то посвятим ему лучшую пору нашей жизни, ее рассвет и первую любовь. И так как Смысл воистину существует, то скорей, скорей начнемте жить в Его свете, пока жизнь перед нами, пока есть в сердце способность желать и дерзать» (Марцинковский В.Ф. Слово жизни (сборник лекций) / Составитель и автор Предсловия Валерий Копань. Т. 1. Ашфорд (США): Слово истины, 1986, с. 82; здесь и далее курсив мой – Г.Г.).

Невероятно, чтобы Марцинковский столь убежденно определившийся в арминианской позиции, мог изменить ей. В том же сочинении мы читаем его свидетельство о необходимости личного принятия Евангелия и непринудительном характере последнего: «Недостаточно познать идею Смысла, надо уверовать в Него, принять Его и осуществлять в своей жизни. Этот Смысл, хотя Он и заложен в основах бытия, однако далеко не осуществлен, не распространен во всех областях и сторонах жизни. Ему нужно дать место не только в личной, но и в социальной и международной жизни, во всех существующих отношениях, как мы уже сказали, до вселенских, космических пределов. И когда этот Смысл делается не только предметом наших размышлений, но и задачей для нашей воли, предметом наших действий, он, или, вернее, его осуществление, становится целью нашей жизни… Когда мы на деле начинаем осуществлять этот смысл, он, как мы уже сказали, становится целью для нашей воли, становится целью истории… Всякое проявление нелюбви, себялюбия, эгоизма, эгоцентризма есть уклонение от Смысла… Всякое истинное усовершенствование, выявление в себе Божественного начала, развитие в себе христоподобных качеств нового человека, освящение, приближение ко Христу, подчинение плоти духу – есть осуществление смысла в каждом из нас» (Марцинковский В.Ф. Слово жизни (сборник лекций) / Составитель и автор Предсловия Валерий Копань. Т. 1. Ашфорд (США): Слово истины, 1986, с. 48, 51, 53, 54).

В другой своей работе «Христос грядущий», написанной также в эмиграции, Марцинковский ясно отрицает кальвинизм даже по вопросу отпадения от веры: «Отступничество, духовное самозванство, обольщение усиливается; «тайна беззакония» возростает. И она должна расти, чтобы до конца и свободно выявилось как добро, так и зло (Откр. 22:11). Ибо приближается жатва как доброй, так и злой энергии (Откр. 14:18-19)» (Марцинковский В.Ф. Слово жизни (сборник лекций) / Составитель и автор Предсловия Валерий Копань. Т. 1. Ашфорд (США): Слово истины, 1986, с. 303). Бог предоставил людям свободу, которая должна самоопределиться либо в добре, либо во зле. В этом и состоит ее Божественное предназначение.

Прибегнув в качестве иллюстрации к рассказу Ф.М. Достоевского о луковке из «Братьев Карамазовых», Марцинковский тонко отмечает смысл спасающей веры: «Человек спасается не одной теоретической верой и не одними внешними делами, ибо и «вера без дел мертва» и дела без веры мертвы. А спасается он живой верой; спасает человека «вера, действующая любовью». Без любви нам нечего будет делать в царстве любви, там, где умолкнут все языки и будет понятен лишь язык сердца, умеющего общаться, жить вне себя, жить жизнью других, т.е. любить» (там же, с. 314). Т.о. действие любви должно касаться внутренней готовности проявить любовь в конкретном добром слове или поступке.

В той же работе Марцинковский рассуждает о возможностях грешника прийти к Богу за милостью и прощением: «Поистине прав Ибсен, когда он говорил: «Простится то тебе, чего не сможешь; чего не захотел ты – никогда». В том то и весь возможный ужас Суда, что он обнаружит и нашу искренность и наше лукавство. И, окажется, что мы не столько не могли, сколько не хотели» (там же, с. 317-318; во втором случае курсив самого автора). Далее автор движется по цепи возможных оправданий «не знал, не мог, не хотел»: «И тогда мы вновь увидим всю ту Божественную возможность, Божественную любовь, которой мы пренебрегли. Как мы скажем, что мы «не знали»? Ведь Бог послал нам Свое Слово – и писанное и воплощенное во Христе… Отвергнув Его, мы, в сущности, отвергли самое святое в нас самих и потеряли самих себя… И вспомним (тогда), что Он пролил Свою кровь за нас, именно потому, что мы «не могли», и для того, чтобы мы могли следовать за Ним» (там же, с. 318, 319).

Следующие слова автор данного сочинения звучат недвусмысленным укором в адрес кальвинистского представления о полной неспособности человека личной верой отреагировать на Божий призыв к спасению: «Скажем ли мы тогда: мы считали себя недостойными, мы не заслужили этой милости Бога? Но тогда мы вновь прочитаем огненное слово любви, составляющее суть Благой Вести: «Даром»… «Жаждущий пусть приходит и желающий пусть берет воду жизни даром». Мы не могли любить, но как же мы не могли принять любовь, дар любви Божественной, отдавшей себя на кресте на безвинные нечеловеческие муки за каждого из нас» (там же, с. 319-320; курсив самого автора).

По мнению Владимира Филимоновича, слабость нашей природы нужно различать на ту ее часть, к которой Бог снисходит, и ту, которая ставится нам в вину: «Человек, порабощенный грехом, ссылающийся теперь в свое оправдание на свою слабость и говорящий: Евангелие возвышенно, но не осуществимо для падших – увидит свое обличение в лице мытарей и блудниц, которые через Христа нашли возрождающую силу к новой, чистой и святой жизни (1 Кор. 6:9-11). При виде всех этих святых, бывших некогда грешниками, такими же, как каждый из нас, мы поймем слова Иоанна Златоуста: «Хотя он был и Павел, но он был человек», и слова Библии: «Илия был подобный нам человек»» (там же, с. 321).

Наконец, рассеивается всякое сомнение в арминианских убеждениях Марцинковского, когда он говорит о последнем оправдании грешника на Божественном суде – предопределении: «Но, скажут нам, если все уже предсказано, то, значит, уже предопредлено – кому спастись и кому погибнуть, кому быть на правой стороне и кому на левой в день Суда; а в таком случае, какой смысл имеет покаяние и подготовка? Разве воля человеческая свободна? Разве не скована она вечным определением или тем, что называется судьбой? «Чему быть, того не миновать». Рассуждающие так забывают, что пророчества Библии о наказании и суде имеют некий условный, предостерегающий смысл, не фатальный, а динамический (см. Е.Н. Трубецкой «Смысл жизни»), не сковывающий волю человека, а движущий ее, побуждающий и предупреждающий» (там же, с. 342).

Признавая истинность библейских слов о том, что Бог желает спасти «и самого отверженного», который все же способен к покаянию, Марцинковский пишет: «Среди атеистов есть добросовестные и честно сомневающиеся – как Ницше, который «ночью крался с цветами на могилу своего божества»; они тайно тоскуют и томятся по вечной Божественной правде, отвергая подчас не Бога, а человеческие мнения о Нем. К ним, прежде всего, да и ко всем неверующим, хочется обратить слово Христа: «Доколе свет с вами, веруйте в свет, да будете сынами света». Выбор еще предоставлен каждому, еще не кончился день человека. Еще не кончился «день твой», пока можно говорить «ныне», пока можно свободною волей отвергнуть себя и принять Христа, Его прощающую и возрождающую любовь. Там, в будещем, за гранью смерти, уже нет свободы выбора – там лишь продолжение в вечности того, что здесь начато и определено во времени… Весь смысл жизни на земле состоит в том, чтобы взыскать и свободно принять Бога. Вне этой задачи – жизнь бессмыслица, невыдержанный экзамен, напрасный труд, «суета сует и томление духа» (Втор. 30:9)» (там же, с. 349-350, 350).

Очень интересно мнение автора о характере взаимодействия предварительной благодати Бога и свободы воли человека: «Бог не только предлагает свободу выбора, но и возможность исполнения великой задачи жизни: Он Сам идет к человеку, ищет Его – в образе Божественного Странника, человеками отвергнутого, стучится к нему; и теперь уже не в том состоит задача человека, как было до Рождества Христова – чтобы искать Бога, а лишь в том, чтобы принять Его (Откр. 3:20). Узнаешь ли Царя славы в образе странника? Примешь ли Его теперь как своего Спасителя и Господа? Или, подобно Великому Инквизитору (из сочинения В.С. Соловьева), скажешь Ему: «Уйди, Ты нам мешаешь»? Пойдешь ли за «Правдой Распятой или за силой распинающею»? В этом определится весь твой духовный удельный вес, вся правда твоей жизни, твоих исканий и сомнений. Бог в лице любви, распятый на кресте, простер пронзенные руки всеми миру. Широко распахнуты двери Царствия Божия – и всякий употребляющий усилие, входит в них… Не Бог скрывает Себя от нас, но мы скрываем себя от Бога, как некогда Адам, стыдясь своего греха, прятался в раю за деревьями» (там же, с. 350-351; курсив автора).

В 1907 году к петербуржским верующим присоединился ревностный проповедник Вильгельм Андреевич Фетлер (1883-1957), обучавшийся в колледже Ч. Сперджена в Лондоне. Вскоре Фетлер начал издание журналов «Вера» и «Гость», а также основал «Книгоиздательство духовной литературы». В 1915 году Фетлер был изгнан из России без права возвращения.

О том, что Фетлер исповедовал кальвинистские взгляды, никаких сведений не имеется, однако в сохранившихся текстах его проповедей присутствует не мало арминианских идей. Вот, например, слова, произнесенные Фетлером в 1917 году на съезде американских баптистов Северного Библейского Союза по поводу опасности либерализма: «Бог предназначил проклятие в наказание тем, кто, зная истину, не стоит за нее, или идет на компромисс с врагом, — если они не займут надлежащей позиции против врагов Господа, и Слова Его, их постигнет проклятие. Сама истина, которую они говорят, что знают, станет для них проклятием. Их медлительность восстать против изменников дела Божия станет проклятием для их собственной же справедливости». Трудно обнаружить в них уверенность в том, что истинного пути лишиться невозможно.

В статье «Кесарево и Божье», написанной в 1926 году, Фетлер выдает свое согласие с арминианским тезисом о свободе человеческой воли, гарантированной ему Богом: «Мы не можем оставаться равнодушными, когда правительство какой-либо страны, где бы и каково бы оно ни было, начинает вторгаться в область человеческой души, в жизнь духа, и посягает на присущую этой области свободу, определенную самим Богом». Как видим, Фетлер был уверен в том, что Бог определил человеческой душе свободу, причем каждой душе. А если так, тогда разве способен был «первородный грех» лишить Адама того, что определил ему иметь его Творец? Конечно, нет. Верить в потерю свободы воли в природе первого человека было бы равнозначно верить в Бога, проигравшего дело с его спасением, поскольку без свободы воли последнее невозможно. Таковых пришлось бы не спасать, а хоронить.

В этой же статье далее говорится и о том, что данная свобода воли лежит в основании нужды грешников в спасении: «Многомиллионный народ изголодался духовно гораздо больше, нежели тем голодом, который был на Волге и в других южных губерниях». Вряд ли Фетлер при этом думал, что русский народ изголодался только по той причине, что был предызбран к спасению, от которого ему все равно некуда деться. Даже лондонский колледж Сперджена не сделал из Фетлера кальвиниста.

В журнале «Баптист» за 1914 год была помещено выступление Фетлера, в котором мы находим следующее заявление об условности Божьего спасения: «Я лоза, а вы ветви, сказал Иисус Христос. В ветвях должна быть та же природа, те же соки, та же сущность, что и в лозе. И такими мы должны быть по отношению к Иисусу Христу… Мы должны быть вросшими в Иисуса Христа, как ветви являются вросшими в лозу. Во всем мы должны учиться от Него… Для поступления в школу Христа существует известное условие и известная плата как и во всякой школе. «Отвергись себя» – вот плата, «возьми крест свой и следуй за Мною» – вот условие. Никто не может быть учеником Иисуса Христа, кто еще не покончил с личными интересами, кто еще не умер для себя и для мира. Распятого Спасителя может возносить только распятый ученик. Когда день Страшного Суда настанет, и книги будут раскрыты, тогда о многих будет сказано: «Он пошел за Иисусом, не взявши своего креста». Сатана очень умный богослов и подсовывает различные неверные объяснения слову «крест». Свою болезнь, свое горе человек часто воспринимает за крест, между тем как одно только нужно – смерть со Христом» (Фетлер В.А. Школа Христова // Баптист, №13-14, 1914, с. 2). Разумеется, в этих словах Фетлера ученичество тесно связано со спасением, иначе анология с лозой и ветвями в данном случае была бы неуместна.

Тут же Фетлер продолжает свою мысль: «Вы удивляетесь, что первая христианская церковь была такой горячей? Я не удивляюсь, ведь смертию Христа они были умерщвлены. Голгофа Христа была их Голгофой, крест Христа их крестом. Может быть это кажется странным, но это только азбука. Ты удивляешься, что не имеешь крещения Духом Святым. Я не удивляюсь, ведь это не может случиться с вами прежде, чем вы не будете в состоянии сказать: «Я сораспялся Христу»… (там же). В учении баптизма крещение Духом Святым совпадает с возрождением человека, поскольку только с вхождением Духа Святого в сердце человека можно говорить о его спасении. Как видим, это вхождение напрямую зависит от нашего желания сораспяться со Христом. Заметьте, зависит от желания не трудиться для Христа самоотверженно и жертвенно, а сораспяться с Ним, т.е. приговорить себя к смерти и воскресению со Христом. Здесь явно идет речь не об условии плодовитости для Бога, а об условии спасения как личном решении отождествиться со Христом.

Иван Степанович Проханов (1869-1935) прибыл в Санкт-Петербург из владикавказской баптистской общины в 1889 году, став студентом Петербургского технологического университета. В середине 1890-х собрания в доме Натальи Ливен были запрещены, а она сама была вынуждена выехать заграницу. В 1895 году Проханову удалось через Финляндию попасть заграницу, чтобы получить богословское образование. Вначале он обучался в Лондоне, затем в Берлине и Париже, так что не только усовершенствовал свое знание английского, но и выучил немецкий и французский языки. Обучение ему оплачивал лидер английских квакеров Брукс, с которым Проханов поддерживал очень тесные отношения.

Об этих годах Проханов вспоминает в своей книге «В котле России»: «После одного года пребывания в баптистском колледже я поехал в Лондон и поступил в новый Конгрегациональный колледж. Причиной таких изменений было мое большое желание познакомиться с другими деноминациями. Я желал узнать взгляды всех христианских протестантских деноминаций Западной Европы как можно глубже… Я делал все, чтобы ближе познакомиться с английской религиозной литературой, и, конечно, я был потрясен ее огромным количеством, глубиной, разнообразием и богатством».

Во время своей учебы в Лондоне Проханов наладил контакты с представителями «Армии спасения», которые придерживались арминианского богословия. О дальнейших своих планах он писал следующее: «Я планировал как можно лучше познакомиться с Германией, Францией и их школами богословия. Для этого я решил провести полгода в Берлинском университете и полгода в Парижском университете… Конечно, я знал, что теологические познания, которые я приобрел за границей, были весьма ценными, и что наиболее полезные знания, которыми я теперь обладал, должны быть применены на Родине. Поэтому я проводил время в углублении своих знаний, чтобы затем, как можно скорее, вернуться домой».

Мы уже упоминали выше о причинах создания Союза евангельских христиан И.С. Прохановым. Когда в 1906 году возникла возможность и даже острая потребность выхода на официальный уровень работы, перед Прохановым встал вопрос регистрации, как ее осуществить – в составе баптистского Союза или отдельно? Учитывая подозрительное отношение руководства Союза баптистов к социальной работе, узкоконфессиональность и нетерпимость его к другим взглядам, а также подверженность кальвинистскому богословию, Проханов сделал выбор в пользу независимого служения, зарегистрировав в 1908 году отдельную общину под названием Евангельских христиан. Вскоре был образован и сам Союз Евангельских христиан, куда вошли общины из Петербурга, Москвы, Самары, Севастополя, Симферополя, Ялты, Екатеринославля, Одессы, Киева, Николаева, Харькова. К началу 1912 г. в Российской империи насчитывалось 31 000 евангельских христиан, но в последующее время они обогнали по численности баптистов.

Образование нового Союза не означало полного разрыва его отношений с баптистской общиной И. Каргеля и Союзом баптистов на юге России. Мало того, в 1911 году Всероссийский союз евангельских христиан был принят во Всемирный союз баптистов (ВСБ), где Проханов долгое время был даже его вице-президентом. Никакой враждебности к баптистам не было, было лишь желание реализовать собственное видение решения задач, стоящих перед протестантскими церквами в России, осуществить которые было бы затруднительно в составе баптистского братства. Подлинные разногласия начались лишь к середине 1920-х годов, когда к делу оказались причастны спецорганы страны Советов, желавшие внести в отношения двух Союзов настоящую вражду. В 1923 году ОГПУ пришло к решению, что «необходимо лишить их единства организации и тем самым приостановить рост сектантства».

Еще одним видным лидером евангельских христиан был Иван Иудович Моторин (1895-1974), который с 1926 по 1931 годы возглавлял Союз евангельских христиан в Украине. В 1907 году он обратился к Богу, в 1912 принял крещение и стал членом Одесской церкви евангельских христиан. В 1920 году он, по поручению И.С. Проханова, создает Одесский областной отдел ВСЕХ под его правлением. В 1924 году он выезжает в Берлин как представитель российского евангельского братства. После возвращения из-за границы он вместе со своей семьей поселяется в Харькове, где трудится в местной церкви и возглавляет Союз евангельских христиан в Украине. Под его руководством в 1927-1928 годах издается ежемесячный журнал “Евангелист”. В 1931 году он переезжает в Московскую область. С 1953 года включается в работу ВС ЕХБ, являясь членом его Президиума и казначеем с 1966 года.

Конечно, славянское арминианство невозможно себе представить без Вероисповедания И.С. Проханова. В 1909 году был созван первый Всероссийский съезд евангельских христиан, представлявший 19 общин из Петербурга, Крыма и других регионов Украины. На нем и был предложен проект арминианского по своему содержанию Вероисповедания, а затем разослан по общинам для ознакомления. С 28 декабря 1910 г. по 4 января 1911 г. в Петербурге проходил второй Всероссийский съезд евангельских христиан, на котором присутствовало 62 человека — 47 делегатов и 15 гостей. Его делегатами было обсуждено и принято «Изложение евангельской веры, или Вероучение евангельских христиан», составленное И.С. Прохановым.

По интересующему нас вопросу Вероучение евангельских христиан было четко арминианским. Так, в параграфе 2 «О Промысле Божием» сказано: «В отношении греховных действий человека Промысел Божий проявляется в том, что Бог иногда препятствует человеку совершать грех (Пс. 7:12-13; 11:6; Быт. 20:6; Пс. 18:13), а иногда допускает человека до греха. В последнем случае Бог не содействует человеку во грехе, а только не воздвигает ему препятствий, предоставляя его данной ему свободной воле (Пс. 80:12-13; Ос. 4:16-17; Деян. 14:16). Однако как в том, так и в другом случае цель Промысла Божия одна и та же: благая и совершенная, направленная к пользе бессмертной души человека и одухотворенная любовь к нему (Рим. 3:25; 2 Пар. 32:31; Втор. 8:2; Лк. 22:32).

В параграфе 5 «О грехопадении» говорится о том, что «человечество окончательно не отошло в пропасть погибели» по причине действия трех законов: естественного, совести и обрядового, которые, однако, не могли даровать падшему грешнику освобождения из духовного рабства. Таким образом, Вероучение Проханова признавало частичный характер поражения природы человека, что все же не выводило его из положения нуждающегося в благодати.

Этот вывод находит подтверждение и соответствует способу спасения, изложенному в параграфе 8 «О благодати Божьей, об избрании человека к спасению и предопределению»: «Благодать Божия предлагается Богом всем людям, а не только предопределенным к вечному спасению (1 Тим. 2:4; 1 Ин. 2:2). Предопределение Божие одних к вечному спасению, а других — к вечному осуждению основывается на «предузнании», на предведении того, примут ли они призыв или нет (Лк. 16:16; Рим. 8:29-30; Ин. 3:36; Мф. 25:34-36). Благодать Божия не стесняет свободы человека, не действует на нее непреодолимо (Откр. 3:20; Пс. 94:7-8; Деян. 7:51) и не исключает деятельного участия человека в том, что в нем совершается через нее (Иез. 11:19-20; 18:31). Благодать необходима человеку и для сохранения себя в вере, и если он ищет ее влияния и действия, то он никогда не погибнет, никто не похитит его из рук Отца (Рим. 8:38-39; Ин. 10:28-29), но сам человек по свободному решению может отказаться от благодати и возлюбить сей век и даже погибнуть (Ин. 12:43; 2 Тим. 4:10; Евр. 6:4-8; Флп. 3:18-19; Гал. 5:7; Флп. 2:12; Гал. 5:4; Ин. 6:66-68; Евр. 2:1; 2 Пет. 3:17; Лк. 8:13; Кол. 1:23)».

Таким образом, мы видим, что вероучение Российского Союза Евангельских христиан (РС ЕХ) было однозначно арминианским из-за принципиальной позиции его ведущего лидера И.С. Проханова. Примечательно, что Проханов примирял между собой учения о благодати и о свободе воли помощи ограничения последней: от человека ожидаются не дела, а смирение, на которое реагирует благодать. Его любимым изречением было: «Благословение и силу Господь нищим духом посылает» (см. напр: Попов В.А. И.С. Проханов. Страницы жизни. СПб: Библия для всех, 1996, с. 192), поэтому он боялся гордости, хотя и нес большое служение в России. Об этом же свидетельствует его непрестанное желание соблюдать автономию поместных церквей: «Никакая церковь не должна стремиться к господству над другими церквами, вмешательству в их внутренние дела или к влиянию на выбор служителей в других церквах» (Проханов И.С. Вероучение евангельских христиан. Черкассы: Смирна, 2002, с. 35).

В целом богословское образование евангельских христиан, в отличие от баптистов, зависело от зарубежного влияния в наименьшей мере. Еще в 1905 году в петербургской общине, тогда еще не разделившейся на евангельских христиан и баптистов, было объявлено об организации шестинедельных библейских курсов для проповедников. В программу входило изучение следующих богословских предметов: экзегетика, история церкви, догматика и гомилетика. В общеобразовательные предметы входили: грамматика и словесность, география и общая и русская история. Первый набор учащихся состоялся вначале 1906 года. В конце этого года был произведен новый набор студентов по более специализированной программе.

Из преподавательского состава несколько человек получили богословское образование за рубежом (напр. И.В. Каргель, И.С. Проханов), остальные (напр. В.Х. Оффенберг, П.Н. Николаи, Страутман) имели светское университетское образование, читая в основном смежные либо общеобразовательные дисциплины. Между тем знание иностранных языков позволяло им пользоваться зарубежной специализированной литературой и обеспечивать достаточно высокий уровень богословского образования. С 1913 года И. Проханов преподавал экзегетику, догматику, апологетику и гомилетику, меннонитский богослов Адольф Реймер – Ветхий Завет и Историю Церкви, И. Каргель – другие предметы.

О качестве преподавания в это время Проханов вспоминает в своей автобиографии «В котле России»: «Недавно я встретился с господином К., который был студентом в Библейской школе. После того он обучался в Английском проповедническом колледже и в Американском Библейском колледже, он сказал мне: «Я учился в нескольких колледжах, но я не нашел в них той глубины и широты программ, которая была в Санкт-Петербургской Библейской школе»».

Когда работа Библейской школы была восстановлена в 1922 году, Проханов сумел найти восемь образованных братьев для преподавания в ней. Среди них особо выделялся старший сын Проханова, который преподавал древнегреческий и древнееврейские языки, а также церковную историю. Некоторые преподаватели не имели специального богословского образования, но, зная один или несколько иностранных языков, могли заниматься самообразованием. Например, Вячеслав Иванович Быков (1884-1942) знал немецкий язык и преподавал Экзегетику, составив учебное пособие «Начальная методика толкования Священного Писания», «Толкование на книгу Бытие» и др. В период с 1922 по 1929 годы Библейская школа Проханова выпустила 420 квалифицированных проповедников-арминиан.

Издательская деятельность, которую Проханов организовал вместе с украинскими меннонитами, включала издание большое число различной христианской литературы. С 1905 по 1928 годы (с переревом в период 1914-1924) издавался духовно-назидательный журнал «Христианин». В 1911-1912 гг. христианский студенческий кружок издал в Петербурге даже ряд богословских книг по изучению Священного Писания, как например: «Пособие к изучению Евангелия от Марка», «Пособие к изучению послания к филиппийцам» и другие. В Москве Ф.С. Савельев издал книгу «История христианской церкви», описывающую историю первых трех веков христианства. Позже некоторые из этих материалов будут напечатаны в журнале «Братский вестник», например, Разбор послания к филиппийцам в №№2-3 за 1948 год (в настоящее время некоторые сочинения Проханова изданы отдельной книгой: Проханов И.С. Избранное / Ред. В.Г. Куликов. – М.: Благовестник, 2007).

Одним из ближайших сотрудников И.С. Проханова в Украине был Иван Иудович Моторин (1895-1974). Моторин уверовал в юношеские годы и принял святое водное крещение, которое преподал ему В. Г. Павлов, став членом Одесской церкви, пресвитером которой являлся в то время Ф.И. Белоусов. В 1920 году Иван Иудович избирается делегатом объединенного Всероссийского съезда евангельских христиан и баптистов в Москве. После съезда он по поручению И.С. Проханова организует Одесский областной отдел ВСЕХ. В 1923 году брат Моторин участвует в Девятом всесоюзном съезде евангельских христиан в Петрограде. В 1926 году И. И. Моторин возглавляет Союз евангельских христиан на Украине. Под его руководством издавался журнал «Евангелист», одновременно с этим он сотрудничал в журнале «Христианин».

Большое внимание И.И. Моторин уделял исследованию Священного Писания, написав несколько богословских сочинений и трактатов («Краткий Библейский указатель», «Жизнь и деятельность Иисуса Христа», «Жизнь и деятельность апостола Павла»). Не имея систематического богословского образования, Иван Иудович много работал над Словом Божиим и изучал историю христианства и творения учителей церкви. С 1946 года брат трудится во Всесоюзном совете евангельских христиан-баптистов (ВСЕХБ): вначале он занимается издательской деятельностью, а затем работает бухгалтером ВСЕХБ. В 1966 году Иван Иудович избирается членом Президиума и казначеем ВСЕХБ.

Выпускником Библейских курсов И.С. Проханова был известный труженик всего братства ЕХБ Илья Григорьевич Иванов (1898-1985).  Уверовал брат Иванов в 1917 году и вскоре через водное крещение вступил в Московскую общину евангельских христиан. В 1924 году И.Г. Иванов по окончании Библейских курсов в Ленинграде был совершал служение в качестве разъездного благовестника. С 1948 по 1966 годы И.Г. Иванов, будучи членом ВСЕХБ, а затем и членом Президиума ВСЕХБ, выполнял служение казначея. В 1966 году на Всесоюзном съезде он был избран председателем ВСЕХБ и нес это высокое служение до 1974 года. В последующие годы он продолжал трудиться в центральной Московской церкви ЕХБ как проповедник и подготовил ряд статей для журнала «Братский вестник», среди которых следует отметить «Завещание Спасителя мира». Вместе с А.В. Каревым он провел большую подготовительную работу по организации и открытию в 1968 году Библейских курсов ВСЕХБ.

3.5. Арминианство в объединенном братстве ВС ЕХБ.

В организованном в 1944 году Всесоюзном Совете евангельских христиан-баптистов (ВС ЕХБ), объединивших в своих рядах под указку И. Сталина большинство евангельских христиан, баптистов и меннонитов, ведущую роль заняли лидеры евангельских христиан, исповедующих арминианские взгляды (И. Орлов, А. Карев, А. Мицкевич, И. Моторин, И. Иванов, Я. Жидков, А. Бычков). С 1945 года руководство ВС ЕХБ начало издавать журнал «Братский вестник», однако идея о получении богословского образования смогла осуществиться лишь после «хрущевских» гонений 1959-1964 годов.

Никто из лидеров новообразованного ВС ЕХБ не исповедовал кальвинистского богословия, так что в журнале «Братский вестник» печатались статьи под армининианской редакцией. Неслучайно в 1966 году, когда возникла необходимость определения официального вероучения всего послевоенного братства, вместо уже давжды изданного Вероисповедания И. Онкена было принято Краткое вероисповедание И.В. Каргеля. Авторы статей, помещенных в журнал «Братский вестник», в своем большинстве не отрицали возможности свободного принятия грешников дара благодати. Проповедь Слова Божьего неизбежно ставит человека перед выбором принять или отвергнуть дар спасения (Братский вестник, № 2, 1945, с. 14-15; № 1, 1947, с. 68-69; № 1, 1948, с. 40; № 3, 1948, с. 40; № 5, 1948, с. 5).

Во втором номере БВ за 1948 год (с. 26-34) была помещена богословская статья, подписанная инициалами «Г.Д.» и озаглавленная «Три факта спасения». Безусловно, автором статьи был Генри Друммонд (1851-1897), английский богослов, посвятивший себя делу примирения библейских и научных данных. Его статьи часто печатались в журнале «Братский вестник». Вот и на этот раз издатели обратились к его мнению по теме спасения.

В данной статье вопрос искупления представлен как начало процесса освящения: «Израильтянам, ужаленным в пустыне змеями, никогда не приходило в голову лечить раны манной, потому что манна была предназначена для поддержания жизни. Им был дан для этого медный змей. Манна не могла бы исцелить их грехи, как не мог медный змей спасти их от голодной смерти… Манна была пища, данная Господом израильтянам, чтобы поддерживать их жизнь после того, как змей избавил их от смерти. И если бы они не стали есть манны, то по естественному ходу вещей, должны были бы умереть. И тут нет никакого соперничества между этими двумя вещами: манна была от Господа, и медный змей был от Него же. Но это два различные дара с различным назначением. Змей дал жизнь, но не мог поддерживать и сохранять ее. Манна питала жизнь, но не могла дать ее… Применим это к нашему вопросу. Искупление Христа — это медный змей; жизнь Христа – это манна, хлеб жизни. Хлеб не дает прощения нашим грехам, как смерть не может поддержать нашу жизнь. Искупление не избавляет нашу жизнь от могилы, не охраняет ее изо дня в день от власти греха. Но мы спасаемся, по словам Павла, Его жизнью. Мы не можем жить смертью. Смерть — врата жизни. И войдя в жизнь через врата смерти Христовой, мы спасаемся жизнью Его. Поэтому одно – быть спасенным смертью Христа и совершенно иное – быть спасенным Его жизнью. Оба выражения правильны. Но выражение быть спасенным смертью Христа, говорит, что смерть Христа — единственный путь ко спасению. Выражение быть спасенным жизнью Христа определяет самый способ спасения. И з выше приведенном убедительном противопоставлении Павел в обычной сжатой форме выразил свой глубокий взгляд на спасение. Если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то теперь спасемся жизнию Его».

Довольно оригинальное различие функций оправдания и искупления, как его составной и важнейшей части. Недостатком данной концепции может быть лишь подверженность опасности слить воедино вопросы оправдания и освящения. Однако поскольку делам здесь не приписывается значение одного из спасительных условий спасения, эта опасность имеет лишь потенциальный характер. По мнению автора данной статьи, от человека ожидаются не дела, а доверие человеческого ума Божьему знанию о прощении в Крови Христа и подчинение человеческой воли Божьей силе, преодолевающей силу греха. Однако под действием воли человека следует понимать не внешнюю его деятельность в виде поступков, а внутреннее согласие, опираясь на которое Божья благодать совершает и сами дела. Автор был близок к этой мысли, но так и не смог подчеркнуть, что оправдание носит продолжающий характер, имея постоянно действующие условия: покаяние и веру. Это помогло бы ему избежать упрека в представлении об оправдании как начале процесса накопления плодов освящения или добрыех дел. Действительно, спасение – это и не момент получения прощения, и не процесс накопления святых дел, а состояние пребывания в отношениях любви и взаимного доверия с Богом.

Деление вопроса спасения соответственно существованию трех проблем: власти греха (по отношению к самому собе), последствий греха (по отношению к другим людям) и виновности (по отношению к Богу) – также весьма оригинально. Конечно, в сущности это только две проблемы: сила греха и мучения совести. Первую автор статьи связывает с действием возрождения (исцелением от взгляда на медного змея), а вторую – с прощением вины (питанием манной). Решение первой проблемы несет грешнику силу для преодоления греха, а второй – прощение и избавление от наказания. Верно, что усилия по личному освящению не могут привести к прощению грехов так же, как принесение жертв в Ветхом Завете не освобождало от необходимости исполнять требования закона. Тем не менее, представленный в статье взгляд мог быть истолкован и ошибочно, если описывать оправдание, состоящим из двух последовательных этапов: искупления и освящения. В таком случае получится, что одного прощения грехов (искупления) недостаточно для достижения оправдания перед Богом, но нужно еще и преодоление власти греха (освящение). На самом же деле, освящение является естественным результатом искупления. Недопустимо увязывать освящение с искуплением таким образом, чтобы они стали равными условиями оправдания, однако автор избегает данного обвинения в завершении своей статьи: «Примите же Господа Иисуса, как дар, и вы будете спасены от власти, пятна и вины греха». Итак, у основания нашей ответственности в деле получения спасения находятся не дела, а свободное желание принять его в качестве дара, заслужить который невозможно. Если же кто-либо из кальвинистов считает, что синергический характер спасения унижает Божественную благодать, тогда им нужно ответить на вопрос, почему не унижает ее также и синергический характер освященния христианина.

В 1948 году в журнале «Братский вестник» начинают появляться богословские материалы, включая и изданные православными авторами. В третьем и четвертом номерах БВ за 1948 год под заглавием «Догматические беседы» было помещено Вероучение И.С. Проханова, в которой была четко прописана арминианская доктрина. В период 1950-1952 годы журнал «Братский вестник» не издавался. Когда же он начал издаваться вновь, в его содержании резко обозначилась позиция международного миротворчества. Место богословских статей заняли скупые обзоры жизни библейских персонажей и стали доминировать обширные отчеты старших пресвитеров, сообщения с мест и доклады о контактах с Всемирным Союзом Баптистов (ВСБ). Лишь в пятом номере журнала за 1956 год появилось краткое толкование на Послание к галатам.

Обратим внимание на богословские взгляды некоторых лидеров ВС ЕХБ. Согласно Александру Васильевичу Кареву (1894-1971), возглавлявшему ВС ЕХБ в период с 1944 по 1971 годы, Бог знал заранее грехопадение людей, но не предопределял его (Братский вестник, № 1, 1970, с. 28). Этот автор говорит о грехе как о персонифицированной силе, лишающей человека духовной чувствительности к Богу и извратившей всю его сущность (Братский вестник, № 1, 1984, с. 17). При этом степень этого извращения или искажения «образа Божьего» в человеке им не указывается. Карев считает, что до встречи с Божественным законом грешник не в состоянии почувствовать свою греховность (эгоцентричность) (Братский вестник, № 1, 1970, с. 31), но этот закон делает его способным проявить покаяние и веру, побуждая его кричать о помощи (там же, с. 31). Таким образом Божий закон, который, разумеется, начертан не только на скрижалях Моисея, но и на скрижалях каждого сердца, является путеводителем ко Христу (там же, с. 30). С точки зрения А. Карева, закон выполняет четыре функции: (1) устанавливает диагноз, (2) указывает на последствия духовной болезни, (3) вызывает крик о помощи и (4) приводит ко Христу. Следовательно, согласие с обличением истины восстанавливает в человеке его способность к покаянию и вере, необходимых для его спасения.

В своих «Уроках для верующих в Послании апостола Павла к римлянам» (см. БВ, № 3-4, 1955, с. 25) А. Карев пишет по поводу предопределения следующее: «Еще ничего, кроме Бога в трех лицах, не было, а перед Богом уже было как бы все человечество — от первого человека Адама до последнего, который родится в этот мир, и Бог предузнал, кто примет Его любовь и кто не примет ее. Все христианство делится на две части из-за вопроса этого предузнания и предопределения: одни понимают предопределение в том смысле, что Бог, видя все человечество перед Собой, одних предопределил, то есть назначил к спасению, других — к погибели. Другие понимают предопределение в том смысле, что Бог только предузнал, то есть наперед знал — кто примет спасение и кто не примет, но Бог никого не предопределял, то есть не назначал к погибели. Мы держимся второго мнения. Итак, Бог предузнал, то есть наперед знал, кто примет Его и кто не примет, знал каждого спасенного и каждого погибшего. Еще до сотворения человечества!»

Другой видный деятель ВС ЕХБ, Артур Иосифович Мицкевич (1901-1988) является автором статьи «Из евангельско-баптистской догматики» (БВ, № 5, 1956), где приводит сведения о трихотомии человеческого естества, очень важной для арминианского богословия: «Дух человека был предназначен к господствующему положению, — быть повелителем, чтобы подчинить душу и тело к исполнению воли Божией. Душа — живая личность, — наше «я», как центральная сила в человеке, являлась свободной волей и могла решать — принять или отвергнуть то, что ее окружало. Душа должна держать тело и дух в правильном отношении друг к Другу. Соединяясь с Богом, исполняясь Духа Святого, дух человека передает душе нашей живой личности — нашему «я» — волю Божию, и при согласии души, нашего «я», тело выполняет практически повеления Божий, делаясь духовным, совершенным. Таким образом, нам становится ясным желание ап. Павла, чтобы Бог мира освятил во всей полноте наш дух, душу и тело, дабы они во всей целости сохранились без порока до пришествия Христа (1 Фес. 5:23). Если же душа не склоняется к голосу духа, — к богопознанию, исполнению и к приобщению к Богу, — то дух в таком случае бездействен, пробуждаясь в особых случаях в виде голоса совести — глубокого, внутреннего стремления к высшим светлым идеалам, к чистой, святой жизни, внутренней жажды общения с Богом, с источником правды и истины, жажды внутреннего покоя, радости и блаженства. Этим и объясняется внутреннее удовлетворение человеческой души, когда она сливается с Богом, приобщается к Нему, пребывая в Нем, в любви Его, и приобретает радость совершенную (Ин. 15:10-11)». Т.о. Мицкевич выступает здесь против распространенного в кальвинизме представления о полной «мертвости» духовных сил грешника, считая их лишь «бездейственными».

В своей статье под названием «Грехопадение человека», помещенной в шестом номере журнала за 1956 год  Артур Мицкевич писал о причине возникновения зла во вселенной: «Ангелы на небесах, как и человек, сотворены со свободною волей и свое служение совершали из добровольной любви, личной верности и преданности Богу. Началом падения помазанного Херувима была его дерзостная гордость. «От красоты твоей возгордилось сердце твое, от тщеславия твоего ты погубил мудрость твою» (Иез. 28:12-17). «Говорил в сердце своем: взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой… взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему. Ноты низвержен в ад, в глубины преисподней» (Ис. 14:12-15). «В преисподнюю низвержена гордыня твоя со всем шумом твоим» (Ис. 14:11). В глубине собственного сердца выросло первое ядовитое семя — злое чувство гордости, зависти, тщеславия, желание быть равным Богу. Чего еще недоставало князю Божьему, сотворенному как высшее совершенство, с величайшей мудростью, венцом красоты? Не видим ли мы подобное чувство и в каждом человеке? Но «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать» (1 Пет. 5:5), и, невзирая на высокое положение и власть ангела, он был с шумом низвергнут с великой славы неба».

Мицкевич обращает внимание своих читателей на факт предупреждения Богом первых людей о возможности падения: «При всяком искушении совершить преступление в сердце человека возникает это святое Божие предупреждение зла и добра, жизни и смерти. Язычники, не знающие живого Бога, также имеют в сердцах своих это святое предупреждение, этот чистый и неподкупный голос Божий, голос совести, «то обвиняющий, то оправдывающий» их мысли и деяния (Римл. 2:14-15). Слава Богу за Его святое предупреждение». Говорить о предупреждении, да еще всякому неверующему человеку, можно было, лишь занимая арминианские позиции в богословии. Согласно мысли автора статьи, согрешившее человечество сохранило способность сожаления о своих грехах, а значит и покаяния в них: «Все творения, оскверненные грехом, стенают и мучаются доныне. Но они также ждут освобождения от проклятия, «ибо тварь с надеждой ожидает откровения сынов Божиих» (Рим. 8:19-22)».

В статье проведена паралель между искушениями первых людей и искушениями современных христиан: «Тысячелетия прошли, но методы искушения остались те же. Святой апостол Иоанн пишет, что искушение происходит от похоти плоти, от похоти очей и гордости житейской (1 Ин. 2:16). Все эти три свойства проявились и при грехопадении Адама и Евы. «И увидела жена, что дерево хорошо для пищи и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание» (Быт. 3:6)». Свидетельством об обратимости падения первых людей Мицкевич считает появление в их сердцах чувства стыда, т.е. совести: «Адаму и Еве стало стыдно своей наготы — это хорошее чувство, если оно еще имеется в душе человека, при его духовных падениях. Оно говорит о внутреннем осуждении себя, нежелании жить во грехе и о надежде на исправление. Если же человек, совершающий грех, потерял стыд, это говорит о полном падении, о безнадежности его исправления. В таком состоянии человек плывет по воле волн и течений, не проявляя желания бороться против дурных инстинктов, против искушений, против похотей плоти, очей и гордости житейской». О частичности наказания Божьего Адама и Евы автор сообщает следующее: «Бог создал человека для славы Своей. Поэтому не было в планах Божиих окончательно погубить его. Он возлюбил человека любовью вечною. С одной стороны, святость Бога требовала осуждения Адама, но в то же время любовь к своему созданию побуждала стать его Спасителем… Бог любви и всякого милосердия продолжал являть любовь Свою, научив человека во имя грядущего Мессии иметь общение с Ним».

Далее Мицкевич ведет в своей статье скрытую полемику с жестким кальвинизмом (суплалапсарианством): «Присуще ли зло самой природе человека, или оно чуждо человеку? Если допустить, что человек был создан злым, тогда нам не приходится и думать об исправлении человека. Исправить можно только то, что было совершенным, но по некоторым причинам испортилось. Если же человек по природе своей создан злым, тогда он совершает зло по своей природе, это его свойство, и человек, в этом понимании, не является ответственным за зло, он неповинен, и воля его совершенно ни при чем. Но что человек был сотворен без зла и со свободной волей, мы можем очень легко определить из своих собственных переживаний. Каждый человек способен делать добро, каждый стремится к добру, к чистоте, к высоким идеалам, к правде и т. д. и т. п. Победив в себе зло и делая добро, каждый человек испытывает внутреннюю радость и удовлетворение. В нем происходит внутренняя борьба со злом, как с чем-то чуждым, посторонним, несвойственным человеку с его высоким призванием венца творения».

Однако он делает это чисто по-арминиански: «Мир похож на человека, который, будучи на высокой горе, пошатнулся и окатился в пропасть, но его взор и усилия направлены к горним высотам, а душа полна стремления подняться ближе к безоблачному небу, к прекрасной чистой жизни. Мы карабкаемся вверх, но вновь и вновь скатываемся вниз, — эта внутренняя борьба со злом происходит в каждом. Чудесный внутренний голос Божий, совесть, как неподкупный судья, то оправдывает, то осуждает. Бог влечет к высотам, сатана тянет к низинам, ко злу. Человек, имеющий свободную волю, сам определяет свое состояние. Часто мы слышим обвинения Бога в том, почему Он не сотворил человека таким, чтобы он не мог согрешать. Бог наделил человека светлым разумом и дал ему свободную волю. Бог не хочет иметь рабов, служащих Ему в кандалах. Ему приятна свободная, добровольная отдача себя Ему, любовь искренняя и верная». В этих словах просматривается также и заявленное апостолом Павлом в тексте Рим. 7:18-19, 22-23 раздвоение человеческой природы.

В 1968 году ВС ЕХБ получил разрешение на открытие Заочных библейских курсов, которые возглавил А.И. Мицкевич. Среди преподавателей были А.М. Бычков, М.Я. Жидков, А.В. Карев, В.А. Мицкевич, С.Т. Тимченко, А.И. Фейфер. Курсанты получали комплект лекций, пособий и краткую методику для заочного обучения, а затем разъезжались по местам. Затем один раз в год они снова приезжали на два-три дня для проверки освоения материала. Среди дисциплин, изучавшихся на курсах, были догматика, введение в Ветхий и Новый Заветы, история христианства, история ЕХБ, история религий, пасторское богословие, основы советского законодательства и другие. Через пять лет учебная программа ЗБК была увеличена до трех лет, а в 1979 году было открыто двухгодичное отделение по подготовке регентов.

Согласно Алексею Михайловичу Бычкову (род. 1928), возглавлявшему ВС ЕХБ в период с 1971 по 1990 годы, спасение невозможно без сознательного принятия грешником дара Божьего в свое сердце и жизнь (Братский вестник, № 3, 1973, с. 24; № 3, 1979, с. 8-9; № 1, 1984, с. 18-19; № 4, 1985, с. 40-41). Покаяние и «его сестра» – вера, составляют два необходимых условия спасения (Братский вестник, № 1, 1984, с. 18). В.Я. Канатуш указывает на универсальное действие искупления Христа такими словами: «Благодаря искуплению всем людям открылись небеса и вечность» (Братский вестник, № 3, 1978, с. 37). Этот же автор настаивает на ответственности человека принять плоды этого искупления или отвергнуть их (Братский вестник, № 3, 1978, с. 35-37). Во Христе грех лишается своей неотразимой власти над уверовавшим человеком.

Авторы учебного пособия под названием «Экзегетика», используемого при обучении в Заочном Библейском Институте (ЗБИ), А.В. Карев, А.И. Мицкевич и В.А. Попов комментируют «кальвинистский» текст Ин. 6:44 следующим образом: «Что хочет Христос сказать этими словами? Что Отец Небесный влечет к Нему, Сыну Божьему, всех людей, ибо Он хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (1 Тим. 2:4)… И в конце беседы Христа о хлебе жизни мы видим, как некоторые покинули Христа и уже не ходили с ним. Это те, которые не дали привлечь себя ко Христу…» (Карев А.В., Мицкевич А.И., Попов В.А. Экзегетика, второе издание, Бишоффен: Миссия «Восток-Запад», 1993, с. 75). Толкуя текст Иак. 4:4-5, те же авторы пишут: «Но мы не должны впадать в крайности, не все в мире должно быть чуждым для христианина… Разрыв дружбы с миром, к чему призывает апостол Иаков, не означает отказ от всего доброго в мире, но отказ от греха, который разделяет человека с Богом и делает его врагом Ему» (там же, с. 171-172). При составлении этого и других пособий, предназначенных для обучения студентов ЗБИ, широко использовались православные комментарии Библии и учебники по библеистике и богословию.

Подводя итог богословию лидеров ВС ЕХБ и авторов «Братского вестника», Герман Гартфельд описывает их понимание характера христианского обращения следующим образом: «Активная часть обращения состоит из двух актов воли, а именно: активной веры и активного искреннего покаяния, которое включает в себя сознательное сокрушение о жизни, прожитой вдали от Бога. «Пассивная» часть обращения совершается Богом (1 Пет. 1:3) и Его Словом (1 Пет. 1:23), посредством чего помилованный грешник делается причастником Божеского естества» (Гартфельд Г. Научное исследование контекстуализации богословских доктрин в жизни церквей ЕХБ под руководством ВС ЕХБ в бывшем Советском Союзе. Черкассы: Стефанус. 1995, с. 12). Разумеется, разделение акта обращения на «активную» и «пассивную» части явно арминианское.

Основным учебным пособием по богословию в братстве ВС ЕХБ был учебник под названием «Догматика», составленный А.М. Бычковым и А.И. Мицкевичем. Отметим, что учебный курс по догматике был разработан его авторами на основе англоязычного издания: W. Evans and S. M. Coder, The Great Doctrines of the Bible (Chicago: Moody Press, 1974). Контакты русских баптистов с Библейским Институтом им. Муди в Чикаго восходят к середине 1920-х годов, когда были переведены некоторые статьи баптистского богослова А.Ю. Маллинса. На тот момент вероучение Южной баптистской конвеции оставалось наиболее приближенным к богословию ВС ЕХБ. Отличалось только мнение о возможности лишения спасения, признаваемое русскими верующими.

В этом учебном материале его авторы пишут о степени поражения природы человека грехом Адама следующее: «Человек, пребывающий во грехе, не отражает святого образа Божия. Что все это означает? Это не означает, что в человеке полностью отсутствует совесть (Ин. 8:9) или моральные добродетели и положительные качества (Мк. 10:21); это не означает, что человек склонен к любому греху, ибо одни грехи исключают другие. Но это означает, что из-за поражения грехом человек абсолютно лишен чувства любви к Богу, которое обобщает все заповеди закона (Ин. 5:42; Рим. 8:7)» (А.М. Бычков, А.И. Мицкевич. Догматика, 2-е изд. М: ФС ЕХБ-Восток-Запад, 1993, с. 58).

По мнению этих ведущих богословов братства, «первородным грехом» моральные качества людей были поражены в меньшей степени, чем религиозные. А это означает, что для того, чтобы обратить человека к Себе, Бог может востребовать этот минимум моральной честности человека, способного осудить свои грехи. На этом основании предварительная благодать может восстановить и утраченное религиозное чувство у неверующих людей.

Далее авторы «Догматики» описывают характер проявления последствий «первородного греха»: «Воля человека, подпадая под власть греха, перестает подчиняться воле Бога. Между желанием и делом такого человека постоянно утверждена большая пропасть… (Рим. 7:18-23)» (там же, с. 67). Говоря о «законе, живущем внутри человека», они повторяют эту же мысль: ««Ибо плоть желает противного духу, а дух – противного плоти: они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотели бы» (Гал. 5:17). Великая противоположность между плотью и духом никогда не может быть устранена, потому что плоть не может измениться» (там, с. 67-68). Речь идет не только о естестве верующего, но и неверующего человека, разница между которыми состоит лишь в том, что в природе первого преобладают интересы духа, а в природе второго – плоти.

Об условиях спасения эти же авторы пишут следующее: «Бог хочет и жаждет, чтобы все люди покаялись (2 Пет. 3:9; Деян. 17:30). Нежелание человека откликнуться на призыв Бога ведет к вечной погибели (Лк. 13:3). Как тогда, так и в наше время, учение о покаянии сохраняет первое место в учении о спасении» (там же, с. 70). «Покаяние – дар Божий. Отвергая этот небесный дар, человек сам навлекает на себя осуждение» (там же, с. 72). Говоря о втором условии спасения – вере – в данном пособии говорится следующее: «Бог желает, чтобы все люди и вся тварь верили в Него и не противились Святому Духу. И поэтому человек несет ответственность за то, что не дает в своем сердце место Духу Святому, Который может обогатить его живой верой в Бога – Творца и Спасителя» (там же, с. 77).

Из содержания этих слов видно, что спасение может быть отвергнуто грешником, а значит его авторы стоят на арминианских позициях. От человека все же что-то зависит, чтобы к нему лично было применено Божье спасение, заслуженное Христом на кресте, либо наказание за его грехи обернулось для него вечным осуждением. Говоря о человеческой ответственности в деле принятия спасения в дар, Карев и Мицкевич подчеркивают тот факт, что вера человека нуждается в укреплении, ссылаясь на следующие места Писания: Мф. 17:19-21; 25:29; Мк. 9:24; Лк. 17: 5-6, 15; 22:32. Просьба «умножь в нас веру» законна, указывая на постоянную зависимость человека от универсального воздействия «влечения» Бога (Ин. 6:44; Рим. 2:4). Неудивительно, что авторы заявляют далее в духе библейской формы синергизма следующее: «Ин. 1:12-13 указывает на две стороны в деле возрождения: Божественную и человеческую. «В тем, которые приняли Его (т.е. Христа)… от Бога родились». Покаяние и исповедание от человека, возрождение – таинственное действие Слова и Духа Святого (Ин. 3?3-5)» (там же, с. 81).

А вот и упоминание о предварительной благодати Божьей, ведущей грешника к покаянию: «Дух Святой производит действие в сердце человека, делает его способным для принятия Слова жизни. Господь открывает сердце внимать слышанному (Деян. 16:14), но вера в Слово и принятие его зависят от человека (1 Пет. 1:25; Деян. 2:37). Человек возрождается посредством личного принятия Иисуса Христа (Гал. 3:26; Ин. 1:12). От человека зависит принятие Христа как Спасителя. Мертвый человек не может помочь себе в своем воскресении, но от него зависит повиновение призыву Христа: «Выйди из гроба» (Ин. 11:43)… Если человек не обратится ко Христу и не примет Его, то возрождение невозможно (Деян. 28:23-27)» (там же, с. 81). Разумеется, к этим словам современным арминианам нечего добавить.

Таким образом, со времени своего открытия в 1968 году в Москве Заочные Библейские Курсы (ЗБК) – единственное на то время богословское заведение евангельских церквей, которое могло готовить не многим более 50 пасторов в год, было основным проводником арминианских идей в евангельском братстве ЕХБ. Хотя среди студентов ощущалась большая нехватка богословской литературы, благодаря опыту таких братьев, как А. Карев и А. Мицкевич, знавших иностранные языки, образование опиралось на хорошо разработанные конспекты лекций. Первоначально преподавание проводилось в течение двух, а потом трех лет. На курсах преподавали такие способные братья, знавшие иностранные языки, как А.И. Мицкевич, П.Д. Савченко, И.И. Петрик, В.Т. Куликов и многие другие.

Кроме Заочных Библейских Курсов, Союз ВС ЕХБ имел возможность получения образования за рубежом. В период 1970-1974 годы закончили кальвинистские колледжи Лондона, Гамбурга и Стокгольма семь человек, а после этого периода еще шесть. Как обычно, руководство ВС ЕХБ старалось ограничивать распространение кальвинистских идей, побуждая их придерживаться принятого в братстве ВС ЕХБ арминианского богословия, так что возможным оппонентам приходилось скрывать свои взгляды. Конечно, процент кальвинистски настроенных студентов в зарубежных семинариях был выше, чем в отечественных учебных заведениях, что было характерно не только для этого периода времени. Также определенное брожение было и среди молодых выпускников ЗБК. Из-за своих более сильных контактов с зарубежными баптистами, братство ВС ЕХБ оказалось подвергнутым кальвинистскому влиянию значительно сильнее, чем отсоединившееся от него в начале 1960-х годов отделенное братство СЦ ЕХБ, о котором мы и поведем речь ниже.

В четких арминианских формулировках составлено Вероисповедание Одесской богословской семинарии, которую первоначально возглавлял С.В. Санников. Так, в разделе 4, посвященном теме спасения, говорится о Божьей и человеческой сторонах спасительных отношений между Богом и человеком: «Человеческая сторона заключается в том, что человек прини­мает путем личного и свободного волеизъявления искупительную жертву Иисуса Христа. Только единство божественного и чело­веческого действий, несмотря на их несоизмеримую значимость, сообщает прощение всех грехов, оправдание, вечную правед­ность, избавление от смерти, от дьявола и ада, дает жизнь веч­ную, а также силу ненавидеть грех, умереть для него, желать доброго и творить добро (Деян. 2:37-41; Ин. 12:46-48; Евр. 10:38)».

Далее затрагивается вопрос понимания предопределения с арминианской точки зрения: «Спасение было уготовано для всех без исключения людей, и кровь Христа была пролита за всех, но избрание ко спасению, будучи суверенным актом Божиим, направлено на тех, о кото­рых Бог прежде узнал, что они ответят на Его выбор. Таким образом, основой избрания и последующего предопределения как практического осуществления спасения является предузнан­ный от вечности ответ человека на Божье откровение ему лично (Тит. 2:11; 1 Тим. 2:4; Рим. 8:29-30)… Такое представление подчеркивает ответственность грешника за свое спасение и ответственность Церкви за миссионерское служение (Деян. 10:43; Ин. 3:16-18; Рим. 10:14-16)».

В Вероисповедании также четко выражена идея необходимости ограничения человеческой свободы: «Уверовавший во Христа и добровольно подчинивший свою во­лю Иисусу передает права на управление своей жизнью Богу и, таким образом, ограничивает свою свободу поведения и волеизъ­явления в той мере, в которой он подчиняет себя Христу. При этом предопределение Божие проявляется чаще, тверже и на­стойчивее, а также имеет более широкую сферу действия в жиз­ни чада Божьего, чем в жизни неверующего (Флп. 2:13; Пс. 72:23-24; 1 Пет. 1:3-5; Иуд. 24)».

Учение о возможности лишения спасения выражено так: «Произвольный грех и сознательное неповиновение во­ле Божьей, постоянное невнимание к божественным предостере­жениям и нежелание пребывать во Христе заставляет Бога, ува­жающего свободу человеческой личности, после многократных напоминаний извергнуть от Себя поступающего так (Евр. 6:4-8; Неем. 9:29-34; Евр. 10:26-31). Бог не станет насильно удерживать человека, если он снова и «снова распинает в себе Сына Божия и ругается Ему». В та­ком случае человек может потерять спасение, однако, боящиеся Бога и стремящиеся к вечности могут радоваться, имея твердую уверенность в вечном спасении (Исх. 32:33; Мф. 7:22-23; Мф. 12:32-33; Евр. 6:9-12)».

Неверно считать, что славянское арминианство возникло лишь с 1944 года, когда во главе образовавшегося ВС ЕХБ стали лидеры евангельских христиан, потеснувших в этом отношении баптистов, якобы склонным к кальвинизму. Нет, арминианским по преимуществу были и баптисты, среди которых некоторому кальвинизму было подвержена лишь Тифлисская церковь,  да и то частично, судя по убеждениям самого Василия Гурьевича Павлова. Конечно, Союз баптистов дважды издал кальвинистское вероисповедание, однако сделал это по неопытности и нежелании огорчать своих немецких собратьев, от которых зависел во всех отношениях.

В целом же баптистское братство было арминианским, о чем свидетельствую многочисленные статьи в журналах «Баптист» и «Баптист Украины», которые повторялись в журнале «Братский вестник». Например, в статье Г.И. Шипкова «О суде Божием» мы видим ясное арминианское утверждение: «Если мы проповедуем Христа устами, а нашей жизнью не подтверждаем то, что мы возвещаем, то наша участь будет печальнее тех, которые никогда не слышали о Христе. «Раб… который знал волю господина своего, и не был готов, и не делал по воле его, бит будет много; а который не знал и сделал достойное наказания, бит будет меньше. И от всякого, кому дано много, много и потребуется; и кому много вверено, с того больше взыщут» (Лк. 12:47)» (БВ, №4, 1988).

Примером существования арминианской преемственности во всем братстве ЕХБ можно выставить богословское кредо Александра Дмитриевича Беспалова (1908-?). Этот долголетний баптистский труженник учился на Библейских Курсах в Ленинграде (1927-1928), где преподавали И.С. Проханов, И.В. Каргель, В.И. Быков, Н.А. Казаков и другие способные братья. Затем начались преследования, в результате которых брат Беспалов в целом отсидел в тюрьме за веру в Бога двадцать пять лет своей жизни. В 1930 году его сразу же после избрания на служение пресвитера Днепродзержинской церкви арестовали. Долгие годы он трудился пресвитером Никопольской церкви. Некоторые из его богословских проповедей были записаны и распространялись по другим местам в тетрадных записях и на магнитофонных лентах, а затем изданы А. Савченко в 1998 году под названием «Проповеди».

В одной из своих проповедей («Чистые сердцем») брат Беспалов писал о возможности отпадения от Бога следующее: «Может быть, блаженство сердца в том, что они не могут уже грешить, что они как-то гарантированы уже духовно не впадать во грех, не согрешать? Нет. И это не так. Адам с Евой были сотворены Богом безгрешными и с чистыми сердцами, ибо они Бога видели в раю, как чистые сердцем, и все же они впали во грех. Да и сам сатана до своего падения в грех был ведь святым херувимом Божьим, был на святой горе Божьей, на которой мог пребывать как достойный и видеть Бога. Он был совершенным в путях своих до падения своего и был даже печатью совершенства. И все же он впал во грех беззакония против Бога. Христос об этом и говорит в Ев. Иоанна: «Не устоял в истине» (Ин. 8:44). Не устоял в истине — это значит, что он все же стоял в истине, держался в истине, боролся с грехом беззакония и был в состоянии блаженства, ибо он видел Бога. Но все это он потерял при своем падении. Потерял тогда, когда в нем нашлось беззаконие (Иез. 28:15).

И в наше время очень много было хороших верующих, даже сильных верующих, работников Божьих на Его ниве, и все же они отпали от Бога, перестали быть верующими и начали грешить и делать нечестие и неправду. Значит, чистые сердцем не гарантированы от греха, от того, чтобы не согрешать. Нет и нет! Там, где Дух Господень — там свобода. Каждый из нас, слушающих о Христе, волен принять Христа или же не принять. Верить Его словам, Его учению или не верить. Так же и вы, совершенно свободны. Вы тоже можете оставить Господа и уйти в мир делать грех и нечистоту. Чистоту вашего сердца святого вы можете осквернять, совершая нечистоту и грех. Бог не есть Бог насилия. Нет, вы свободны» (цит. по эл. варианту: http://www.blagovestnik.org/books/00330.htm).

В проповеди под названием «О трехэтапной благодати Бога для людей» Беспалов пишет о предварительной благодати: «После изгнания Адама и Евы из рая Бог все же не оставил человечество совсем без Своего внимания. Он посылал людям Свою благодать именно на первом этапе, чтобы дать им возможность все же жить на земле изгнания. И жить хорошо. Жить по своему собственному желанию, как они захотят сами. Для этого Бог и позаботился о них, давая им Свою благодать первого этапа. Она проявлялась в следующем. Бога «Невидимого» можно видеть не только визуально, физическими очами. Его можно видеть еще и интуитивно, субъективно, очами нашей веры в своем сердце, как написано в Писании о Моисее: «видя Невидимого был тверд» (Евр. 11:27)… Бог, изгоняя людей от Себя из рая, не оставил их в отчаянном положении на погибель. Нет. Он дал им еще и Свое слово, слово обетования прийти им опять к лучшему состоянию через «семя жены», которое будет поражать змия-дьявола, искушающего их, прямо в голову (Быт. 3,15). Жить же с надеждой на избавление гораздо лучше, чем жить без всякой надежды на лучшее, на избавление».

Далее он продолжает рассказывать об этой благодати, называя ее «первым потоком благодати Божьей»: «Бог разрешил человеку жить в полной свободе для себя, как «владыке всего» — свободно и независимо ни от кого, даже от Бога. Живи сам себе, как тебе хочется. И Бог даже не дал человеку никаких заповедей или обязанностей для соблюдения, кроме нравственного закона — его личной врожденной совести как его собственного контроля и судьи для его руководства в жизни. Совесть, как и способность веровать Богу, Бог по своей благодати первого этапа дал только одному человеку, как дар для него особенный. Этим и отличается человек от животных. Этим и может человек отличать добро от зла, как сказал Господь Бог: «Вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло» (Быт. 3,22). Пророк Михей пишет: «О, человек! сказано тебе, что — добро, и чего требует от тебя Господь» (Мих. 6,8). Значит, человеку такое знание дано Богом от начала его существования, чтобы он мог хорошо устраивать свою жизнь. Совесть человека — это нравственный закон распознавания добра и зла. Это дано Богом по Его благодати и дано только людям и никому другому из иных тварей природы» (там же).

Очень интересно мнение Беспалова о различиях между благоволением и любовью Бога: «Ученик Иисуса Христа Иоанн пишет: «Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир. В мире был, и мир чрез Него начал быть…» (Ин. 1:9-10). Апостол Павел говорит: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от начала создания мира чрез рассматривание творений видимы» (Рим. 1:20). Было бы очень плохо, если бы законы природы не были так упорядочены, стабильны, целесообразно и разумно предусмотрены. Любовь Божья человечество никогда не оставляла, хотя человек и все человечество стало неверное, впавшее в грех непослушания Богу. Но Бог Своим благоволением только оставил человечество. Одним только благоволением оставил, но не любовью Своей вечной… Первый этап благодати Божьей от Бога истекает с любовью только, но без благоволения. И потому еще этот поток не спасает от вечной погибели согрешающих (Иер. 31:3; Евр. 11:39-40). Любовь Божья и благоволение Божье — это не одно и тоже. Это два понятие и два смысла, и смешивать их не надо» (там же).

В другой своей проповеди «О трех праведностях» брат Беспалов указывает даже на спасительность жизни по совести для людей, не знающих Евангелия: «Совесть человеку дана Богом как закон справедливости и добра. И люди, жившие раньше, еще до закона Моисеева, по закону их совести, по человеческому понятию, были праведны. И до пришествия Христа на землю такие люди Богом судимы будут иначе. Бог их будет судить по их же совести и не строго. Он их будет оправдывать и спасет, ибо они жили не вопреки своей совести. Они жили и поступали все так же милостиво, справедливо и по совести, не зная другого руководства в их жизни. Об этом говорит и Христос и говорят об этом и апостолы. Христос говорит: «Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут» (Мф. 5:7). А апостол Павел в послании к Римлянам говорит так: «…язычники, не знающие закона (Моисеева), по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написан в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» (Рим. 2:14-15). Закон совести — это начальный закон Бога для человека. И он не отменен Богом, хотя и потерял силу по причине усиления грехопадения и развращения людей» (там же).

В своей проповеди под названием «О вечной жизни во Христе» Беспалов описывает условия получения спасения с человеческой стороны: «Нам же остается выполнить только такие условия:

1. Надо слушать слова Христа и им верить. Вера человека — это та рука, в которую Бог дает нам Свою благодать и которую мы благодатью Его спасаемся. «Без веры Богу угодить невозможно» (Евр. 11,6). «Верующему… вера его вменяется в праведность» (Рим. 4,5). Вера же рождается от «слышания слова Божьего» (Рим. 10,17). Надо иметь веру в Бога, слушая слова Божьи.

2. Надо просить у Бога дать и нам через Иисуса Христа эту жизнь, жизнь вечную. И дать эту жизнь именно с избытком по нашей вере. Христос говорит: «Просите и дано будет вам. Просите и получите».

3. Надо упорядочить свои силы, силы своей личности, правильно подчинить необходимой последовательности для входа Духа Святого, приготовив этим Ему дорогу и открыв Ему двери наши для входа…

Тогда Бог Духом Святым будет влиять сперва на нашу совесть, а через совесть нашу — на наш разум. А через разум — на наши чувства. Тогда получится полная гармония хорошей жизни. Ведь совесть тогда будет у нас просто божественная. Разум будет совестным, а чувства будут разумными. Жизнь тогда будет святая и богоугодная. И этим мы дадим свободно в нас действовать Богу и Духу Святому. Тогда мы сможем быть водимыми Духом Божьим. «Все же водимые Духом Божиим суть сыны Божии». Значит, надо себя упорядочить послушанием Богу во Христе Иисусе. Вот это-то от нас зависящее условие. «Употребляющие усилие восхищают его (то есть Царствие Божье)», — говорит Христос (Мф. 11:12)» (там же).

В проповеди под названием «Знамение Иона пророка» брат Беспалов снова говорит о преузнании Божьем: «Не будем думать, что раз так пожелал Сам Бог, то так и получилось. Как говорит народная пословица, «Чему быть, тому не миновать». Так рассуждать неправильно. Бог никогда не применяет Своего всемогущества для насилия над волей человека. Его воля — свободно действовать, как хочет сам человек. Бог предвидит все. Он предвидел и то, что у Ионы будет получаться по его же свободной воле. И потому Бог, как написано «кого предузнал (наперед предузнает), того и призвал, того и предопределяет, призывая для того или другого служения» (Рим. 8:29-30). Вот потому-то Бог именно Иону, а не кого-то другого, и во второй раз призывает опять к тому же, чего Иона не хотел делать раньше, а теперь будет делать. Мне кажется, напрасно спорили так горячо Эразм Роттердамский с Мартином Лютером о роли свободной воли человека. Бог знает о нас все. Знает, какие мы есть сейчас и какие будем. И потому Бог поступает с нами по Своему изволению, наперед зная все о нас. Животным и другим тварям Бог свободной воли не давал. Им Бог дал только инстинкт. Инстинкт, правда, тоже очень разумный, но он не свободен, ограничен в своем развитии, и потому они совершают свои поступки просто в силу необходимости, но ничуть не по свободной воле, как это бывает у людей» (там же).

В проповеди «Христос не обращал внимание» поднят вопрос о разной степени греховности людей: На какие же группы, или кассы, Христос делил людей?

а) Группа заблудившихся. Они, как овцы, не имеющие пастыря. Такие люди являются рабами греха. Рабами только, но еще не сынами греха. Вот это нам важно знать. Эти рабы греха могут еще быть освобожденными, если они этого пожелают, как пожелал этого блудный сын. У таких людей Отец — Бог, хотя они Его оставили, как блудный сын.

б) Вторая группа людей — это те, которые из блуждающих возвратились обратно к своему Отцу Богу. Они покаялись, уверовали, покорились Богу — Отцу своему. Раньше они как бы пропадали, а теперь нашлись. Были мертвыми для Отца, а теперь ожили. Это вторая группа. Они пережили как бы второе рождение в своей духовной жизни, рождение от Бога — от Духа Святого и от воды — учения Христа. Такое рождение называется рождением свыше. И есть еще и третья группа людей.

в) Третья группа — это люди особенные. О них страшно и рассказывать. Эти люди не только рабы греха, они уже сыны греха. Христос о них говорит так: «…раб не пребывает в доме вечно: сын пребывает вечно» (Ин. 8:35). Слышите? Сын греха в этом состоянии уже пребывает вечно. Значит, таким людям покаяния уж нет. Бог не может им давать покаяние, хотя и хочет, потому что они уже не Его и они не примут сами этого покаяния, не захотят они его сами. Причем, не захотят этого ни в сем веке, ни в будущем. Дом таковых людей и их господин — обитатель их отца. Христос о них так говорит: «Ваш отец диавол, и вы хотите исполнять похоти отца вашего» (Ин. 8:44). Как это страшно. Значит, они духовно уже родились от отца дьявола. Отсюда можно вывести такое логическое умозаключение: как есть рождение духовное — свыше от воды и Духа Святого, так есть и рождение снизу — от дьявола.

Раб дьявола не вечно пребывает, попав в его дьявольскую неволю, в его дом. Но сын его — сын дьявола пребывает в доме дьявола вечно. Это и понятно. Ведь узы родства — самые сильные в жизни, они почти нерасторжимы. Только через смерть можно от них освободиться. Эти узы — вечные. Вот потому я и говорю, что таковым людям покаяния нет. Бог им не даст покаяния, потому что они его сами не хотят. Например, о Каине, убившем своего брата Авеля, сказано так: «…Каин, который был от лукавого» (1 Ин. 3:12). Так Писание говорит о нем. Вот так и Христос говорит об Иуде: «…тех, которых Ты дал Мне, Я сохранил… кроме сына погибели» (Ин. 17:12). Значит, Иуда был уже сыном погибели, он был уже сыном дьявола, и потому Христос его не сохранял от погибели» (там же).

Об отпадении Иуды Беспалов говорит в проповеди «Иуда-предатель» следующее: «Христос, избирая Иуду, не ошибся, избрав его как предателя, впоследствии человека нехорошего. Нет… Он не врагом был Христу. Вот потому Христос и его, Иуду Искариота, назвал Своим другом, говоря: «Вы друзья мои». Или, например, в Гефсимании Христос говорил Иуде: «друг, для чего ты пришел?» (Мф. 26:50). И действительно, Иуда Искариот был такой человек в пору его избрания в апостолы, как и остальные. И потому Христос к ним всем относился очень хорошо. Читаем в Мк. 3:14-15: «И поставил из них двенадцать, чтобы с Ним были и чтобы посылать их на проповедь, и чтобы они имели власть исцелять от болезней и изгонять бесов». Видите, такие дары Бог не всякому верующему дает. Он дает такое только «иным», как бы особенным по Своему изволению. Дает, чтобы исцелять от болезней людей и изгонять бесов из душ, одержимых ими. Иуда тоже получил от Христа такие дары, о чем и написано, о чем мы читаем в Св. Писании. Да и Евангелие Иуду описывает как ревностного, активного, инициативного, догадливого и коммерческого человека. Ему доверили апостолы носить с собой кассу-ящичек с деньгами (Ин. 13:29). Он был кассиром в их группе и завхозом. Значит, он неплохим был, одаренным от Бога щедро. Но, увы, он сделался плохим человеком сам. И Писание о нем сообщает так: «Который потом сделался предателем» (Лк. 6:16). Слово «сделался» говорит о том, что он не был таким. Но «потом сделался» означает: сам предателем сделался, по своей свободной воле».

По мнению брата Беспалова процесс отпадения Иуды был постепенным, а не резким: «Сатана в Иуду, в его душу, в его личность входил и раньше. Писание говорит об этом. Но он в нем оставаться еще не мог. Ибо там горница души Иуды была еще не вполне свободна для дьявола. А вот теперь Христос Иуду оставляет и оставляет совсем. И потому сатана входит в Иуду по допущению Христа, входит окончательно. Это, кажется, было уже в третий раз с Иудой. По учению Иисуса Христа, сатана часто посещает души человеческие, чтобы найти себе в них пристанище. Читайте об этом в Мф. 12:43-45. И найдя себе место, сатана просит Бога допустить ему там поселиться, поселиться навсегда. Вот потому-то апостолы учат, говоря: «Не давайте места диаволу» (Еф. 4:27). Нам, верующим, надо быть очень бдительными к самим себе, к своим душам. Надо всегда бодрствовать, чтобы не давать места дьяволу в сердце ни при его искушении нас лично, ни через других людей, его «сынов противления», как говорит апостол Павел (Еф. 2:2). Этого надо нам остерегаться, чтобы не погибнуть.

Первый раз дьявол входил в Иуду, по словам Христа, когда многие из учеников Его, соблазнившись, отпали от Христа: «…один из вас диавол. Это говорил Он об Иуде Симонове Искариоте, ибо сей хотел предать Его…» (Ин. 6:66-71). Тогда 70 учеников отошли от Христа, хотя Иуда тогда и не отошел от Христа вместе с двенадцатью апостолами. Но дьявол уже был в сердце Иуды (Лук. 10:1). Второй раз описан случай в Лк. 22:3 и Мф. 26:8-16. Тогда Иуда слишком возмутился поступком женщины, помазавшей мирро из алава-стровского сосуда ноги Иисуса Христа. Сатане легко входить е сердце челогака, когда тот возмущается, гневается, сердится, буянит, злится. Третий раз описывается, что сатана вошел в Иуду, когда Христос подал ему кусок хлеба, сказав: «что делаешь, делай скорее» (Ин. 13:26). Раньше сатана входил и выходил обратно. Теперь же он вошел окончательно. Кусок хлеба был знаком для сатаны, что Христос оставляет Иуду на произвол его воли, как хочет этого сам Иуда. Каждый раз, когда вселяется в человека нечестивый дух дьявола, воля человека соединяется с волей сатаны, и обе воли тогда действуют синхронно, одновременно, совместно» (там же).

Процесс отпадения рассматривает опытный проповедник и самородный богослов таким образом: «Изучая динамику отпадения Иуды Искариота от Христа, можно графически начертить лестницу отпадения человека от Бога всякого человека — отпадения к своей погибели. Великие грешники и преступники Божьей воли не сразу делались такими великими преступниками. Они с маленького отпадения доходили потом до большого. Даже, может быть, сначала с незаметного отпадения. Каин, убивший своего родного брата, стал убийцей не сразу до, не сразу шел он до этого предела. После он убежал от Бога и от своих родителей в землю Нод, в землю ссылки. В своем самоволии и непослушании Богу он из человека «от Господа» стал человеком «от лукавого». Мать его, Ева, когда родила его, то от радости сказала: «Приобрела я человека от Господа» (Быт. 4:1). А после Каин стал человеком от лукавого (1 Ин. 3:12). Выходит, Каин переродился духовно. Переродился не свыше, от Духа Святого, а снизу — от духа лукавого. Вот почему Каин и покаяться не мог. Бог ему покаяния не мог дать. Не мог потому, что он стал членом уже иной семьи, семьи чужой для Бога» (там же).

Одной из важнейших причин отпадения в данной проповеди представляется беспечность: «Любой человек, если будет беспечным и невнимательным, особенно к словам Иисуса Христа о вечной жизни, о душе человека бессмертной, будет идти в погибель, даже не замечая и не подозревая, что он идет к падению. Нельзя быть беспечным и невнимательным. Люди падают не потому, что спотыкаются, а потому, что теряют при этом равновесие.Беспечность в жизни — это потеря равновесия, она обязательно приведет человека к падению. Ведь многие падают и встают. Но, увы, есть падения, когда уже упавший человек не может встать, он убивается. Беспечность в жизни, несерьезность, невнимательность может привести к последнему падению, когда человек не может уже подняться. Иуда в своей беспечности сам себя обманывал, не веря в то, что он может погибнуть. Воруя деньги из ящика общей кассы, он не подумал, что это грех, что этот его секрет после узнают. Ведь Христос учил, что «нет ничего тайного, что не сделалось бы явным» (Лк. 8:17). Библия предупреждает всех остерегаться беспечности. Прочтите пророка Амоса, он пишет: «Горе беспечным на Сионе» (Ам. 6:1). Человек беспечный может сам себя обманывать, а потом и других, «вводя в заблуждение и заблуждаясь» (2 Тим. 3:13)» (там же).

Таким образом, мы видим в братстве ЕХБ преемственность поколений в вопросе вероучения, которое изначально было арминианским. В пользу этого свидетельствует и то, что различные откловшиеся от него церкви также придерживались арминианских взглядов. Рассмотрим и их богословские убеждения, разумеется, унаследованные ими вследствие существования общебратской традиции, преимущественно арминианской по своему богословию.

3.6. Арминианство в других братствах ЕХБ.

В 1961 году в братстве ЕХБ произошел раскол на почве уступчивого отношения его руководящего органа ВСЕХБ по отношению к усилившимся претензиям атеистической власти Никиты Хрущева. Часть верующих и даже целых церквей выступила с резким осуждением услужливой роли ВС ЕХБ перед властями, потребовав созыв общебратского съезда. В результате данного откола было образовано братство незарегистрированных церквей в виде Совета церквей ЕХБ (СЦ ЕХБ). Сильная приверженность СЦ ЕХБ вопросам святости и верности Богу определила то, что арминианский спор возгорелся с новой силой в этот кризисный период внутрибратских разногласий, грозя неевангельским креном в сторону введения в условия спасения также и дел.

Резкая позиция СЦ ЕХБ по отношению к греху отступничества лидеров ВС ЕХБ, чрезмерно уступчивых требованиям атеистической власти, подняла вопрос о возможности лишения спасения. В дискуссия о спасительности той или иной церкви этот вопрос нельзя было обойти стороной. Формально лидер СЦ ЕХБ Г.К. Крючков отклонил обвинение в том, что спасение находится в зависимости от какой-либо церковной организации (Вестник истины, № 2, 1980, с. 4), однако фактически вопрос переносился в область чистоты евангельского учения, поскольку спасение зависело от проповеди Евангелия, которая могла быть засорена человеческими дополнениями или искажениями. Этим и должно объясняться то, что иногда сторонники СЦ ЕХБ ставили знак равенства между Христом и Его Церковью (см. напр. Вестник истины, № 1, 1982, с. 32).

Еще в большей мере, чем вопрос спасительности или истинности Церкви, на дискуссию о возможности лишения спасения оказала дискуссия о связи спасения с освящением. Существуют ли такие грехи, которые могут привести человека к отпадению от благодати? На этот вопрос представители обоих Союзов ЕХБ отвечали различно. ВС ЕХБ был склонен видеть в такой роли только грех неверия или отступления, который бывает виден окружающим людям не сразу и не вполне ясно. Лидеры же СЦ ЕХБ допускали в число грехов отступления любой не исповеданный и даже не оставленный видимо человеком грех, что вступало в противоречие с доктриной благодати, т.е. спасения в качестве дара, лишь по одной вере.

Наконец, острым стал вопрос о возвращении в церковь отступников. Лидеры ВС ЕХБ учили, что отступивший христианин может вернуться к Богу и в Его церковь посредством покаяния (Братский вестник, № 4, 1980, с. 46-47). В отличие от них, сторонники СЦ ЕХБ настаивали на полном и безоговорочном послушании делу проповеди Евангелия вопреки угрозам властей, возводя это чуть ли не в ранг условия спасения. Так лидер незарегистрированного братства Геннадий Крючков однажды заявил, что «этот путь (проповеди Евангелия без страданий) ведет в погибель» (Вестник истины, № 2, 1980, с. 3). Ключевым местом Писания для отделившихся церквей ЕХБ был текст: «Старайтесь иметь мир со всеми и святость, без которой никто не увидит Господа» (Евр. 12:14). Разумеется, в данном месте Писания идет речь о верности в наших сердечных устремлениях, а не в показных делах, часто не зависящих от внутренних побуждений и мотивов.

Лишь со временем эти споры приутихли, указывая на важность уклонения от крайностей в обе стороны: если спасение даруется лишь на условиях веры и покаяния, тогда только отказ от этих условий и способен лишить человека полученного спасения. Дела – не единственный и далеко не точный показатель нашего возрождения. Проблема фарисеизма как показного благочестия – тому яркое свидетельство.

Вначале 1990-х, когда от СЦ ЕХБ вынуждено отделилась т.н. «винсовское крыло» или оппозиция, последняя была обвинена в кальвинизме,  хотя кальвинизм оказавшихся в опале братьев был довольно условным. Да, Винс имел хорошие контакты с умеренными баптистами в Оклахоме, однако придерживался нейтральной позиции по вопросу кальвинизма, что предоставило возможность некоторым братьям, поддерживавшим его, воспринять кальвинистские идеи из простого интереса. Тем не менее, некоторые братья из винсовской оппозиции были изначально арминианами, хотя и предпочли не говорить об этом самым принципиальным образом.

Важно отметить и то, что, когда разделение СЦ ЕХБ на почве отношения к Г.П. Винсу назрело, поведение его руководства дало повод для уклонения некоторых (особенно украинских) оппозиционеров в кальвинизм. Этим поводом была порочная практика определения верных братству людей и неверных, а иногда даже и верных Богу и неверных. Об этой тенденции в СЦ ЕХБ написано в Открытом письме Московской церкви ко всему братству СЦ ЕХБ в 1993 году следующее: «мы нередко можем услышать из уст «старших братьев» слова, наподобие таких: «…эти люди лишили себя спасения»; или: «…они отлучили себя от Духа Святого». Кроме того, допускаются слова в адрес конкретных детей Божьих, что данный человек «невозрожден», «от него Господь отступил», «он оставил Господа», «лишенный благодати» и т.п. Если верить этим словам, то это, практически, значит, что данные люди являются погибшими!» Иное дело, если бы такие выводы делала вся поместная церковь, однако их совершали отдельные лица, хотя и несущие ответственные посты, причем вопреки тому, что членское собрание имело другое мнение на этот счет. Таким образом, в СЦ ЕХБ были крайности и злоупотребления арминианской доктриной, что было поводом отхода от общебратских устоев ряда лиц, поддержавших оппозицию Г.П. Винса. Первые же разделения СЦ ЕХБ, связанные с деятельностью Н. Величко и М. Шапталы, не привели к отходу от арминианского учения.

В годы гонений братство СЦ ЕХБ имело тесное сотрудничество с церковью
Сперджена в Лондоне «Метрополитен Табернакл». Ее пастор Питер Мастерс
в своем журнале «Сорд энд Трауэл» публиковал информацию об узниках,
которую получал непосредственно из Совета родственников узников (СРУ). Когда открылись двери после гонений, он лично посещал СССР, был в Московской церкви и лично имел беседы с рядом братьев из руководства СЦ, в том числе с ее лидером Г.К. Крючковым. Это было в 1989 году. Тогда же он предложил Крючкову бесплатное обучение в своей семинарии студентов из братства СЦ. Крючков на это согласился и в качестве эксперимента решил послать от братства двух студентов – Владимира Зинченко и Петра Родославова. Родославов не смог поехать по семейным причинам, поэтому пришлось ехать одному Зинченко. Это произошло в 1990 году.

На тот момент еще не было конфликта с Винсом, все было в духе доверия, и В.П. Зинченко ехал туда не как студент, а как разведчик. «Нужно глубоко проникнуть в тыл врага», — так инструктировал его Г.К. Крючков. И брат старался добросовестно выполнить это спецзадание братства. От него зависело мнение руководящих братьев о кальвинизме своих заграничных друзей. Однажды во время его учебы в Лондоне, прямо во время выступления Зинченко, ему из зала задали вопрос в лоб: «Брат, ты кальвинист или нет?» Брат не скривил душой, когда ответил: «Мы в России даже не знали, что существует кальвинизм или арминианиз