Об искании Бога

Николай Кузанский

Фрагменты из книги: Николай Кузанский. Сочинения. В 2-х тт. М: Мысль, т. 1, 1979.

МАЛЫЕ ПРОИЗВЕДЕНИЯ 1445-1447 годов

ОГЛАВЛЕНИЕ:

ОБ ИСКАНИИ БОГА

О ДАРЕ ОТЦА СВЕТОВ

ПРИМЕЧАНИЯ

ОБ ИСКАНИИ БОГА

Удовлетворяя в меру сил твоему желанию, досточтимый брат во Христе, вкратце попытаюсь теперь ясно повторить на письме то, что я старался рассказать народу на Богоявленье о смысле имени бога; пусть это подтолкнет пас обоих к размышлению, и да преображается в постепенном умном восхождении от света к свету внутренний человек, пока в ясном знании через свет божественной славы не войдет в радость своего Господа.

Прежде всего, любезный брат, как тебе хорошо известно, апостол Павел,- который признается, что был восхищен на третье небо и видел сокровенные тайны, возвещая в Ареопаге истину знаменитейшим тогда в Афинах философам, в начале своей речи сказал, что несет им благую весь о неведомом боге, которому сами язычники посвятили жертвенник. Приступив к объяснению этой мысли, он объявил сперва, что бог от одного человека сотворил всех и дал им определенное время обитать в этом мире, чтобы они искали бога, не ощутят ли они и не найдут ли его; впрочем, добавил апостол, бог недалеко от каждого из нас, ибо мы в нем существуем, живем и движемся. Потом, обличая идолопоклонничество, он продолжал, что в человеческом помысле не может быть ничего подобного божественному (1).

Всякий раз, читая Деяния апостолов, я удивляюсь этому переходу. В самом деле, Павел хочет открыть философам неизвестного бога, а потом утверждает, что его невозможно постичь никаким человеческим умом!

Бог открывается в знании того, что любое понятие бессильно его изобразить и представить, а при всем том апостол называет его «богом».

Если человек пришел в этот мир для того, чтобы искать бога, найдя, прилепиться к нему и успокоиться в его близости, но искать его и ощущать в этом чувственном и телесном мире не может, раз бог есть дух, а не тело, и постичь его в отвлечении разума тоже не может, раз, как говорит апостол, нельзя помыслить ничего подобного богу, то как можно искать его и найти? Поистине, если этот мир бесполезен ищущему, человек напрасно был бы послан в него для искания бога. Значит, в мире обязательно должна быть какая-то помощь для искателя. В то же время искатель должен знать, что ни в мире, ни во всем том, что человек способен помыслить, ничего подобного богу нет.

Теперь посмотрим, не послужит ли нам здесь помощью это имя Теос, или бог (deus). Само имя Теос не есть имя бога; бог выше всякого понятия, а что невозможно помыслить, то остается невыразимым. Высказать — значит словесными или другими символическими знаками показать вовне внутреннюю мысль, и чье подобие нельзя помыслить, того и имя неизвестно.

Значит, Теос, есть имя бога, лишь поскольку человек ищет его в этом мире. Поэтому ищущий должен внимательно рассмотреть, как в этом имени, Теос, свернуто содержится некий путь искания, идя которым, можно ощутимо найти бога. Слово Теос происходит от греческого «видеть» и «бежать» (2). Ищущий должен бежать взором, чтобы приблизиться к всевидящему богу. Зрение представляет, таким образом, подобие пути, по которому должен идти искатель. Мы должны поэтому развернуть перед умственным взором природу чувственного видения, построив из него как бы лестницу восхождения.

Наше видение возникает от нисхождения некоего светлого и чистого духа из высшей части мозга в орган зрения и от размножения (multiplicatio) расцвеченным предметом в тот же орган видов своего подобия при содействии внешнего света (3). В области видимого нет ничего, кроме цвета. Зрение не от области видимого; оно стоит выше всего видимого. Не принадлежа к области цветного, зрение не имеет цвета. Чтобы видеть любой цвет, оно не определено (contractus) ни в один из них; чтобы его суждение было истинным и свободным, оно ни одному цвету не ближе, чем другому; чтобы его потенция распространялась на всякий цвет, оно не ограничено никаким: зрение не смешано с цветом, и потому его видение истинно. Мы знаем на опыте, что зрение обманывается, когда смотрит через цветную среду, стекло, прозрачный камень или что другое. Зрение настолько чисто и не запятнано ничем из видимого, что все видимое в сравнении с ним есть некий мрак, и в сравнении с духом зрения как бы телесная пустота…

Ты видишь, брат, истину всего этого, как и многих подобных вещей. От зрения в сходном соотношении перейди к слуху, вкусу, обонянию, осязанию, потом к общему чувству (6), которое расположено над всяким чувством, как слух над слышимым, вкус над вкушаемым, обоняние над обоняемым, осязание над осязаемым.

Затем поднимись к интеллекту, который выше всего понимаемого, то есть рационального (rationabilia). Рациональное понимается интеллектом, но интеллекта в области рационального не найти, ведь интеллект тоже как бы глаз, а рассудочное — цвета. При желании рассмотри это подробнее и ясно увидишь, что интеллект есть как бы свободное видение, истинный и простой судья всех рассуждений, не смешанный ни с какими видами рассуждений, так что его интуитивное суждение разнообразием рациональной области не замутняется (7).

Интеллект судит и заключает, что это вот рассудочное положение необходимо, другое возможно, третье случайно, четвертое невозможно, пятое доказательно, шестое софистично и мнимо, седьмое представляет собой общее место и так далее, подобно тому как зрение судит и заключает, что этот вот цвет светлый, другой не светлый, а темный, третий скорее светлый, чем темный, и так далее. Ничто во всей области рассуждений не видит интеллекта, но если мир, или Вселенная рассудочных сущностей, пожелает вообразить этого своего правителя, главу и судью, то назовет его пределом и крайней вершиной совершенства.

Однако духовные интеллектуальные природы тоже не могут отрицать, что над ними главенствует свой царь и правитель. И как зримые природы называют этим стоящим над ними царем крайнюю вершину всякого зримого превосходства, так интеллектуальные природы, то есть природы, способные к созерцанию истинного, объявляют этим своим правителем и царем вершину всякого совершенства всевидения и именуют ее Теос, богом, который есть как бы само созерцание или умозрение в полноте своего всевидящего совершенства. Во всей области интеллектуальных сил нет вещи, которой был бы подобен этот царь и правитель, и во всей области разума не может возникнуть понятия о том, чему он может быть подобен: бог выше всего, что можно помыслить и понять, и его имя непостижимо, хотя оно все именует и различает в умной области. Его природа бесконечно превосходит всякую интеллектуальную мудрость глубиной, простотой, силой, потенцией, красотой и благом, а все обитатели интеллектуальной природы в сравнении с ним тень, скудость потенции, нищета знания и так далее без конца.

Итак, ты можешь пробегать этим путем, на котором бог открывается выше всякого видения, слышания, вкуса, осязания, обоняния, слова, чувства, рассудка и интеллекта — открывается, что бог богов и царь царей не что-либо из всего этого, но над всем, ибо царь интеллектуального мира есть царь царей и господь господствующих во Вселенной. В самом деле, он царь интеллектуальной природы, а она правит в рациональной; в свою очередь рациональная природа правит в чувственной, а чувственная — в мире ощущаемых вещей, где главенствуют как правители зрение, слух, вкус, осязание и обоняние. Все эти цари занимаются различением, рассуждением или созерцанием вплоть до царя царей и господа господствующих, который есть само по себе созерцание, сам по себе Теос, или бог, который держит в своей власти всех царей и правителей и от которого все цари и правители имеют то, что имеют: власть, красоту, бытие, веселье, радость, жизнь и всякое благо.

Поэтому всякое украшение видимых форм в царстве верховного и величайшего царя — пестрота цвета, приятная соразмерность, блеск драгоценных камней, зелень трав, жар золота, вообще все, что услаждает взор и в чем взор черпает радость, успокаиваясь как бы в созерцании сокровищ своего царства, — все при дворе великого царя почитается ни во что, как последняя рассыпанная под ногами солома. Точно так же согласное звучание всевозможных голосов и их сладостная в царстве слуха гармония, неисчислимое разнообразие всевозможных музыкальных орудий, мелодия золотых труб, пение сирен, Филомелы и все прочие изысканные богатства царства слуха — сор, прибитый к мостовой во дворе великого и превосходного царя парей. И так же вся сладость, терпкость и приятность для вкуса огромных райских яблок, сочных плодов, Енгедского винограда, кипрского вина, аттического меда (8) пшеничного хлеба, масла и всего, что предлагают для освежения и вкушения Индия и весь этот мир, его рощи и воды, ничего не стоят во дворце могущественного государя Вселенной. И запахи умащений, ладана, смирны, мускуса, все благовония, обитающие в царстве обоняния, не имеют никакой ценности в великом чертоге высочайшего царя, тем более — все то, что своей мягкостью услаждает чувство осязания, ибо широкой и простершейся по Вселенной кажется держава царя осязания, но она не представляет и едва ощутимого булавочного укола рядом с царством господина Вселенной. Великим кажется царь, который правит всеми сказанными царями и у которого они служат вассалами, то есть общее чувство, в своем владычестве свертывающее всю власть упомянутых царей, но он – купленный раб и последний служитель в царстве всевидящего и вседержащего царя.

Интеллектуальной природе досталось в удел царство, несравненно возвышающееся над всем только что сказанным; от ее силы зависят все названные и описанные царства, и она властно правит ими. Однако правители интеллектуальной природы ходят в дворне величайшего государя, рады записаться в его воинство и не хотят ничего иного, кроме как получить какой-либо чин при дворе своего господина, где они могли бы в интеллектуальном созерцании питаться от того, чье имя Теос. И все, населяющее перечисленные царства, ни о чем не заботится, кроме блага, которое видит в своем государе, равно как и ничего собой не представляет в сравнении с ним. В нем достигает полноты, божественного и всесовершенного пребывания в самом себе все то, что у других царей не только существует несовершенным образом и вовне себя, как тень и подобие, но и ограничено в несравнимо и несоизмеримо далеком [от истины] определении.

Цвет, ощущаемый зрением в видимом царстве, не видит, а только видим; у него нет жизни и жизненного движения, то есть нет ни полноты жизненного корня (9) ни самостоятельной формы. Наоборот, располагающиеся в царстве общего чувства органы ощущения, частные чувства, имеют природу, свертывающую внутри себя в жизненности и познавательной силе ощущающего духа форму ощущаемого мира. Поэтому царство чувств не беднее царства ощущаемого, а только все, что развернуто существует в царстве ощущаемого, более сильным, жизненным и совершенным образом свернуто пребывает в царстве чувств, где царство ощущаемого приходит к успокоению.

Точно так же все принадлежащее царству чувств более чистым и совершенным образом пребывает в том царстве, где оно существует интеллектуально, и цвет, имеющий в интеллектуальном бытии умного царства нетленную природу, отличается совершенством от цвета ощущаемого мира, как вечное от преходящего, умная жизнь от смерти и свет от тьмы (10).

Но в царстве всемогущего владыки, где царство есть царь; где все жители всех царств суть сам оный царь; где цвет не есть цвет ощущаемый или умопостигаемый, а божественный, вернее же, сам бог; где все лишенное движения и жизни в ощущаемом мире и все имеющее растительную, чувственную, рассудочную или разумную жизнь есть сама божественная жизнь, то есть само бессмертие, в котором обитает только бог, а все вещи суть в нем он сам,- там веселье всех радостей, почерпаемых взором, слухом, осязанием, обонянием, чувством, жизнью, движением, рассудком и интеллектом, веселье вечное, божественное и невыразимое, покой, полный всевозможного ликования и наслаждения, ибо там все есть сам Теос, бог — видение и бег, который все видит, во все проникает, все обегает (discurrit). На него все взирает как на царя, по его велению все бежит и движется, и всякий бег — к нему, цели успокоения, так что все — Теос, начало исхождения (effluxus), средина, в которой мы движемся, и конечная цель возвращения (refluxus).

НА ТАКОМ-ТО ПУТИ, БРАТ МОЙ, В НЕУСТАННОМ РАЗМЫШЛЕНИИ С ВЫСШИМ СТАРАНИЕМ ИЩИ БОГА, ПОТОМУ ЧТО, ЕСЛИ ПРАВИЛЬНО ИСКАТЬ, НЕЛЬЗЯ НЕ НАЙТИ ТОГО, КТО ВЕЗДЕ. И ТОГДА МЫ ПОИСТИНЕ БУДЕМ ИСКАТЬ БОГА СООБРАЗНО ЕГО ИМЕНИ, ЧТОБЫ СООБРАЗНО ЕГО ИМЕНИ И СЛАВА ЕГО ПРОСТИРАЛАСЬ ДО КОНЦА ПОТЕНЦИИ НАШЕЙ ЗЕМНОЙ ПРИРОДЫ (11).

Теперь, обратившись ко второй половине нашего вопроса (12), рассмотрим подробнее, каким же образом мы придем к восхождению по ступеням упомянутого созерцания, если ничто совершенно неизвестное привлекать нас не может (13). И в этом разыскании тоже возьмем пример зрения.

Прежде всего, для различающего восприятия видимого зрению нужен двоякий свет. В самом деле, не дух зрения дает имена цветам, а дух его отца, который в нем (14): этот дух, нисходящий из мозга через зрительные жилы (venas) в глаз, сталкивается с встречным видом (species) объекта, и возникает слитное ощущение; жизненная сила души удивляется (admiratur) этому ощущению и стремится различить его. Не тот дух различает, который в зрительном органе, по через него производит различение (discretionern) более высокий дух. Мы убеждаемся, что это так, на повседневном опыте: например, занятые другим, мы часто не замечаем прохожих, виды которых, множась, доходят (multiplicatae) до глаза, пока не обратим на них внимания; а когда с нами говорят сразу многие, мы понимаем только кого слушаем. Это подтверждает нам ту истину, что дух в органе чувства достигает актуальности своего действия благодаря более высокому свету, свету рассудка, и когда глаз называет одно красным, другое синим, то говорит не глаз, а в нем говорит дух его отца, то есть жизненный дух, орудием которого служит глаз.

НО И ТАК ЦВЕТ ЕЩЕ НЕ СТАНОВИТСЯ ВИДИМЫМ, ДАЖЕ ПРИ ВНИМАНИИ ЖЕЛАЮЩЕГО ВИДЕТЬ; НАДО, ЧТОБЫ САМО ВИДИМОЕ СТАЛО ВИДИМЫМ БЛАГОДАРЯ ДРУГОМУ, ОСВЕЩАЮЩЕМУ ЕГО СВЕТУ. ВО ТЬМЕ И ВО МРАКЕ ВИДИМОЕ НЕ СПОСОБНО БЫТЬ УВИДЕННЫМ, ЭТУ СПОСОБНОСТЬ ЕМУ ДАЕТ ОСВЕЩАЮЩИЙ СВЕТ. РАЗ ВИДИМОЕ СПОСОБНО БЫТЬ ВИДИМЫМ ТОЛЬКО В СВЕТЕ, ПОСКОЛЬКУ САМО НЕ МОЖЕТ ПРЕПОДНЕСТИСЬ (SE INGERERE) ВЗОРУ, ТО ОНО И НУЖДАЕТСЯ В ОСВЕЩЕНИИ, ПОТОМУ ЧТО У СВЕТА ПРИРОДА, ПРЕДНОСЯЩАЯСЯ ВЗОРУ САМА ПО СЕБЕ (15); ВИДИМОЕ ПРЕДНОСИТСЯ ВЗОРУ, ЛИШЬ ОКАЗАВШИСЬ В СВЕТЕ, В СИЛАХ КОТОРОГО ПРЕДНОСИТЬСЯ ВЗОРУ САМОСТОЯТЕЛЬНО. Цвет, однако, пребывает в свете не как в ином, а как в своем начале, потому что цвет есть лишь предел (terminus) света в прозрачной среде, как видим па примере радуги: из-за того, что солнечный луч определяется (terminatur) в водянистом облаке везде по-разному, возникает везде иной цвет. Цвет становится тем самым видимым в своем начале, свете (16), поскольку внешний свет и зрительный дух сообщаются по своему блеску; свет, освещающий видимое, предносится сродному с ним свету [глаза] и доводит до него предстоящий (obiectam) зрению вид цвета.

Отсюда, брат, выведи путь твоего бега в исследовании того, как НЕВЕДОМЫЙ НАМ БОГ ДОСТАВЛЯЕТ ВСЕ СРЕДСТВА ДЛЯ ВЛЕЧЕНИЯ К НЕМУ. В самом деле, хотя, как тебе уже ясно, жизненный дух действует как различительная сила в духе зрения, а внешний свет дает видимому способность быть видимым, однако зрение не воспринимает ни самого этого действующего в нем духа, ни света: свет не из области цвета, раз он не цветной, и поэтому его нет нигде в подначальной глазу области. Свет оку неведом; тем не менее он приятен для взора. Как сила, различающая в зрении видимые вещи, есть способный к различению рассудок, так понимающая сила в рассудке есть интеллектуальный дух, а то, чем освещается интеллект, — божественный дух.

Различительный жизненный дух в зрении, слухе, на языке, в носу и в осязательном нерве есть единый свет, разнообразно принятый разными органами, чтобы соответственно различию органов разнообразно различать вещи ощущаемого мира. Этот свет есть начало, середина (medium) и конечная цель чувства: у чувств нет другой цели, кроме распознания ощущаемого, они существуют не от чего иного, как от этого духа, и движутся не в иной среде, как в нем. В нем же все чувства и живут (17); ведь жизнь зрения есть видение, жизнь слуха — слышание, и совершенство этой жизни зависит от различительной способности чувств — скажем, зрение, более совершенное в различении видимого, совершенней, то же слух,- так что жизнь и совершенство, радость, успокоение и все желанное каждому чувству заключено в различающем духе. От него чувства имеют все, что имеют, и, когда их органы поражены и в них иссякает деятельная жизнь, она не иссякает в различающем духе, откуда они снова принимают ту же жизнь, когда проходят помрачение или болезнь.

Равным образом думай то же об интеллекте, который есть свет различающего рассудка, а от него восходи к богу, свету интеллекта.

Двигаясь так в своем беге путем, открывшимся на примере зрения, ты обнаружишь, что наш вовеки благословенный бог есть так же все бытие любой существующей вещи, как различительный свет есть все бытие ощущений, а интеллектуальный свет — все бытие рациональной сферы; что только от него у творения есть существование, жизнь и движение. ЧЕРЕЗ ЕГО СВЕТ — И ВСЕ НАШЕ ПОЗНАНИЕ, ТАК ЧТО НЕ МЫ ПО-НАСТОЯЩЕМУ ПОЗНАЕМ, А СКОРЕЕ ОН В НАС. И КОГДА МЫ ВОСХОДИМ К ЕГО ПОЗНАНИЮ, ТО ХОТЬ ОН НАМ НЕВЕДОМ, ОДНАКО МЫ ДВИЖЕМСЯ НЕ В ЧЕМ ИНОМ, КАК В ЕГО СВЕТЕ, ПРЕДНОСЯЩЕМСЯ НАШЕМУ ДУХУ, А В ЕГО СВЕТЕ ПРИСТУПАЕМ И К НЕМУ. ОТ НЕГО ЗАВИСИТ НЕ ТОЛЬКО БЫТИЕ, НО РАВНЫМ ОБРАЗОМ И ПОЗНАНИЕ, КАК ОТ ТЕЛЕСНОГО СВЕТА ЗАВИСИТ БЫТИЕ ЦВЕТА И ОТ ТОГО ЖЕ СВЕТА ЗАВИСИТ ПОЗНАНИЕ ЦВЕТА, о чем сказано выше.

Заметим себе, что среди своих чудных дел бог создал свет, превосходящий простотой прочие телесные создания и служащий той серединой между духовной и телесной природой, через посредство которой этот телесный мир, как бы через свое простое [начало], восходит в духовный мир. В самом деле, свет переносит образы в зрение, благодаря чему форма чувственного мира восходит к рассудку и интеллекту и через интеллект достигает в боге своей цели. Исхождение мира в бытие тоже произошло таким образом, что этот телесный мир стал чем он есть через причастность свету, и телесные вещи считаются тем более совершенными в телесном роде, чем больше они причастны свету, как видно в четырех первоэлементах. Точно так же творение, обладающее духом жизни, тем совершеннее, чем больше причастно свету жизни, а творение, [обладающее духом] интеллектуальной жизни,- чем больше причастно свету интеллектуальной жизни. Бог есть неприобщаемый бесконечный свет, так же светящий во всем, как различительный свет в чувствах; и разнообразное определение (terminatio) этого неделимого и беспримесного света являет разнообразие творений так же, как разнообразное определение света в прозрачной среде являет разнообразные цвета, хотя сам свет с цветом не смешивается.

Отсюда, брат, тебе, конечно, легко прийти к пониманию того, что, как цвет видим только через посредство света, или, иначе сказать, как цвет приходит к успокоению, к своей конечной цели, только в свете своего начала, так наша интеллектуальная природа не может достичь блаженного успокоения иначе, чем в свете своего интеллектуального начала. КАК НЕ ЗРЕНИЕ РАЗЛИЧАЕТ, А ЧЕРЕЗ НЕГО РАЗЛИЧАЕТ РАЗЛИЧИТЕЛЬНЫЙ ДУХ, ТАК В НАШЕМ ИНТЕЛЛЕКТЕ, ИМЕЮЩЕМ СПОСОБНОСТЬ ПОНИМАТЬ ОТ ОЗАРЕНИЯ БОЖЕСТВЕННЫМ СВЕТОМ, ЕГО НАЧАЛОМ, НЕ МЫ ПОНИМАЕМ И НЕ МЫ САМИ СОБОЙ ЖИВЕМ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ ЖИЗНЬЮ, А В НАС ЖИВЕТ БОГ, БЕСКОНЕЧНАЯ ЖИЗНЬ. И вечное блаженство в том, что вечная духовная жизнь, превосходящая в несказанном ликовании всякий помысел живых существ, теснейше соединившись с нами, живет в нас так, как в наших совершеннейших чувствах живет различающий рассудок, а в чистейшем рассудке — интеллект.

НАМ ЯСНО, ЧТО НЕВЕДОМЫЙ БОГ ВЛЕЧЕТ НАС К СЕБЕ, ПОБУЖДАЯ СВЕТОМ СВОЕЙ БЛАГОДАТИ. ЕГО НЕВОЗМОЖНО ОБРЕСТИ ИНАЧЕ, ЧЕМ ЕСЛИ ОН ЯВИТ СЕБЯ САМ. НО ОН ХОЧЕТ, ЧТОБЫ ЕГО ИСКАЛИ, И ХОЧЕТ ДАТЬ ИЩУЩИМ СВЕТ, БЕЗ КОТОРОГО ОНИ НЕ МОГУТ ЕГО ИСКАТЬ. ХОЧЕТ, ЧТОБЫ ИСКАЛИ, И ХОЧЕТ, ЧТОБЫ НАШЛИ, ПОСКОЛЬКУ ХОЧЕТ ОТКРЫТЬСЯ ИЩУЩИМ И ЯВИТЬ САМ СЕБЯ. Его поэтому ищут тоже с желанием обладать, и бег умозрительного искания ведет бегущего к покою и конечной цели движения тогда, когда желание ищущего максимально. Мы верно идем к достижению премудрости, лишь если полны величайшего стремления к ней; ища так, мы ищем на верном пути, где она несомненно откроется, явив сама себя (18). И нам не дано никакого иного пути, и никакого другого пути не завещано нам во всем учении стяжавших премудрость святых.

Гордые, самонадеянные, мудрецы в собственных глазах, полагавшиеся на свой разум, в надменной заносчивости считавшие себя равными всевышнему, замахнувшиеся на божественное познание, — все они заблудились, потому что преградили себе путь к премудрости, решив, что в ней нет ничего неизмеримого их умом, обессилели в своем суемудрии, привязались к древу познания, не поняв древа жизни. И для философов, не почтивших бога, не было иного конца, кроме гибели в своем тщеславии.

НО КТО ПОНЯЛ, ЧТО ДОСТИЧЬ ПРЕМУДРОСТИ И ВЕЧНОЙ ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ МОЖНО, ЛИШЬ ЕСЛИ ОНА БУДЕТ ДАНА ДАРОМ БЛАГОДАТИ, И ЧТО ПО ВЕЛИКОЙ БЛАГОСТИ ВСЕМОГУЩЕГО БОГА ОН УСЛЫШИТ ПРИЗЫВАЮЩИХ ЕГО ИМЯ И ОНИ БУДУТ СПАСЕНЫ, — ТОТ ДОСТИГ СМИРЕНИЯ, ПРИЗНАЛ СВОЕ НЕЗНАНИЕ И УСТРОИЛ СВОЮ ЖИЗНЬ КАК ПОДОБАЕТ СТРЕМЯЩИМСЯ К ВЕЧНОЙ ПРЕМУДРОСТИ, а это — прославленная святыми жизнь добродетельных, неотступных в стремлении к другой жизни. У святых пророков и у получивших в этой жизни благодать божественного света нет иного учения, кроме того, что желающий прийти к духовной жизни и бессмертной божественной премудрости прежде всего должен верить в бога, подателя совершенных благ, в чьем страхе надо жить и чьей любви держаться, от кого со всем смирением надо просить бессмертной жизни, с высшим благоговением и искреннейшим поклонением привязываясь ко всему служащему ее достижению.

Ты понимаешь тем самым, брат, что никакая добродетель, никакое благочестие, никакой закон, никакой образ жизни не дает нам праведности, при которой мы по заслуге получали бы этот высочайший дар. При всем том добродетельность жизни, соблюдение заповедей, ощутимое благочестие, умерщвление плоти, презрение к миру и другие такие вещи сопутствуют правильно ищущему божественную жизнь и вечную премудрость; и у кого этого нет, тот явно стоит на пути, а вне его. Из трудов, сопутствующих верному подвижнику, мы можем почерпать знаки, по которым узнается не блуждающий, а идущий по пути. Кто всем желанием стремится познать вечную премудрость, тот ничего не любит больше ее, боится пренебречь ею, в сравнении с ней все считает ничтожным, вменяет ни во что и презирает, все силы посвящает тому, чтобы угодить возлюбленной премудрости, зная, что ей нельзя угодить, если связать себя другой, преходящей мирской премудростью или чувственными удовольствиями.

ОСТАВЛЯЯ ВСЕ, ОН ПОЭТОМУ СПЕШИТ К НЕЙ В ПЫЛУ ЛЮБВИ; КАК ЛАНЬ СТРЕМИТСЯ К ПОТОКАМ ВОД, ТАК ПОДОБНАЯ ДУША К БОГУ. ТОГДА НЕ ЗА КАКИЕ-ТО СОВЕРШЕННЫЕ НАМИ ДЕЛА МЫ УДОСТОИВАЕМСЯ НЕСРАВНЕННОГО СОКРОВИЩА ЕГО СЛАВЫ, НО ОН ЛЮБИТ ЛЮБЯЩИХ ЕГО, ПОТОМУ ЧТО ОН ЕСТЬ МИЛОСТЬ И ЛЮБОВЬ, И ОТДАЕТ СЕБЯ ДУШЕ, ЧТОБЫ ОНА ВОВЕКИ ОБЛАДАЛА (FRUATUR) ИМ, НАИЛУЧШИМ БЛАГОМ.

Понимаешь ты теперь, брат, и для чего пришел в этот мир, как мы говорили в самом начале: чтобы искать бога. Из его имени у ищущих, Теос, ты видишь, что какой-то путь его поисков существует. Если вступишь на него, это будет твой путь, и ты лучше поймешь, как он отраден своей высшей красотой и обилием увенчивающих его плодов. Упражняйся же в непрестанных делах и созерцательных (theoricis) восхождениях, и найдешь пажити все более богатые, подкрепляющие тебя в пути и день ото дня все более воспламеняющие твое стремление. Наш разумный дух несет в себе силу огня, он послан богом на землю не для чего другого, как чтобы пылать и возрастать в своем горении. Он возрастает тогда, когда пробуждается удивлением (19) подобно тому как ветер, вея на огонь, раздувает его и переводит его возможность в действительность: постигая деяния бога, мы удивляемся его вечной премудрости, и внешний ветер этих деяний и творений столь различной силы и действенности превращает наше стремление в любовь к создателю и в созерцание его премудрости, чудесно устроившей все.

Когда мы рассматриваем крохотное (minimum) горчичное зерно и зрением ума видим его способность и потенцию, то это нам повод пробудиться в удивлении перед нашим богом. При столь малом теле его сила не имеет предела: в этом зернышке огромное дерево с листвой, ветвями и множеством новых семян, в которых подобным же образом заключена та же сила сверх всякого числа. Такой я вижу силу горчичного зерна в уме: если бы ему предстояло развернуться в действительности, не хватило бы этого чувственного мира, да что я говорю, не хватило бы ни десяти, ни тысячи, ни стольких миров, сколько можно перечислить.

Кто в подобных раздумьях не исполнится удивлением, если еще прибавить сюда, что человеческий интеллект охватывает всю силу зерна и понимает истину этого, тем самым превосходя по своему охвату любую способность всего чувственного мира и не одного нашего, а бесконечных миров? Сила нашего интеллектуального понимания так же охватывает и всякую телесную и измеримую природу. Какое же величие в нем! А если точечная величина интеллектуального духа охватывает, бесконечно превосходя вместимостью, всевозможную чувственную и телесную величину, то сколь велик и славен господь, чье величие бесконечно выше интеллектуальной величины! Из-за того, что он так велик, в сравнении с ним все ничто и не может быть в нем ничем, кроме как самим вовеки благословенным богом. В подобном восхождении ты сможешь потом исходить из силы просяного зерна и равным образом из силы всякого растительного и животного семени.

Сила любого семени не меньше силы горчичного семени, и число подобных семян бесконечно. О как велик наш бог, действительность всякой потенции, ибо предел всякой потенции, а не только потенции, определившейся в горчичном зерне, или просяном зерне, или пшеничном зерне, или семени нашего отца Адама, или других существ и так далее до бесконечности! Ведь если в каждом из них неизмеримая сила и потенция определены (contracta) сообразно роду каждого, то в боге вне какого бы то ни было ограничивающего определения заключена абсолютная потенция, которая есть вместе и бесконечная действительность. Кто не придет в удивленное смущение, исследуя таким путем силу бога? Кто не воспламенится величайшим пламенем страха и любви к всемогущему?

Кто, рассмотрев потенцию малейшей искры огня, не удивится богу выше всяких слов? Ведь если потенция искры такова, что, делаясь действительной, — а потенциальная искра переводится в действительность трением железа о кремень — способна все разрешить в свою природу, переведя в действительность потенциальной огонь везде, где он только есть в этом мире и во всех бесконечных мирах, то какова же потенция нашего бога, огня, поядающего огонь? Если рассмотришь природу и состояния огня числом двадцать четыре, как это делает высочайший созерцатель божественного Дионисий в книге об ангельской иерархии (20), тебе откроется удивительный путь искания и обретения бога. Читай там — и исполнишься изумлением.

Если ищешь еще и другого пути к премудрости нашего Учителя, заметь вот что. Оком ума ты видишь, что в малом куске дерева, этом небольшом камне, или в меди, или в слитке золота, либо же в горчичном или просяном зерне потенциально заложены все искусственные телесные формы: внутри любого явно заключены круг, треугольник, квадрат, шар, куб и вообще все, о чем идет речь в геометрии, а также формы всех животных, всех плодов, всех цветов, кустарников, деревьев, то есть подобие любых форм, существующих в этом мире и могущих существовать в бесконечных мирах. И вот, если велик даже художник, который сумеет произвести из малого куска дерева лик царя, либо царицы, или муравья, или верблюда, то как велик искусник, могущий в действительности создать все, что есть в любой потенции?

Тот бог, который из любого малого тела способен сделать все по подобию любых форм, какие только мыслимы в этом мире и в бесчисленных мирах, удивителен тонкостью своего искусства. Но еще удивительнее потенцией и знанием тот, кто создал просяное зерно и вложил в него такую силу. Поражает величием премудрость, способная пробудить в зерне все возможные формы не в случайном подобии, а в истине существования. И превышает всякое понимание и несказанно изумляет то, что бог может не только произвести живых людей из камней, но и создать людей — из ничего, и вызвать к бытию несуществующее так же, как существующее.

Если несомненно то, что всеми тварными искусствами достигается лишь нечто в чем-то (нечто — то есть нечто от подобия не без изъяна; в чем-то — то есть в чем-либо сотворенном, например в материи меди, из которой делается статуя, как-то похожая на человека), то каков же художник, производящий в бытие не подобие с изъяном, а истинную сущность без всякой исходной материи? ПОДОБНЫМИ ВОТ ПУТЯМИ ВОСХОДЯТ К БОГУ СРЕДИ ПОТРЯСАЮЩЕГО УДИВЛЕНИЯ, И ДУХ БУДЕТ НЕПРЕСТАННО ГОРЕТЬ ТОГДА СТРЕМЛЕНИЕМ НАЙТИ ЕГО И ТОМИТЬСЯ ЛЮБОВЬЮ, ПОКА ЕМУ НЕ БУДЕТ ЯВЛЕНО ВЫСШЕЕ СПАСЕНИЕ.

Есть, наконец, и еще путь искания бога внутри тебя — путь снятия всего определенного (ablationis terminatorum). Когда художник ищет в массе дерева лицо царя, он отбрасывает все определенное другим образом, чем это лицо. Через замысел веры (21) он видит в дереве лицо, которое его глаз хочет увидеть присутствующим явно; для глаза будущим является лицо, которое благодаря вере уже присутствует в интеллектуальном замысле для ума. МЫСЛЯ БОГА ЛУЧШИМ ИЗ ВСЕГО, ЧТО МОЖНО ПОМЫСЛИТЬ, ТЫ ОТБРАСЫВАЕШЬ ВСЕ ОПРЕДЕЛЕННОЕ И ОГРАНИЧЕННОЕ. Отбрасываешь тело, говоря, что бог не есть тело, то есть нечто определенное количеством, местом, фигурой, положением. Отбрасываешь чувства, раз они определенны: не видишь бога ни на горе, ни в потаенных глубинах земли, ни в образе солнечного блеска; то же в отношении слуха и прочих чувств, поскольку все они определенны в потенции и силе, а значит, не суть бог. Отбрасываешь общее чувство, представление и воображение, поскольку они не выходят за пределы телесной природы и воображение не постигает ничего нетелесного.

Отбрасываешь рассудок, потому что он часто отказывает и постигает не все: хочешь знать, почему это — человек, почему это — камень, и не находишь никакого рассудочного основания всех деяний бога; значит, сила рассудка мала и бог не есть рассудок. Отбрасываешь интеллект, раз интеллект тоже определен в своей силе: хоть он охватывает все, однако чистую суть ни одной вещи он не может постичь в совершенстве и видит, что все постигаемое им можно постичь еще более совершенным образом; значит, бог не есть интеллект. Продолжая искания дальше, ты не находишь в себе ничего подобного богу и утверждаешь только, что бог — над всем этим как причина, начало и свет жизни твоей мыслящей души.

В веселии ты убедишься, что ОН К ТЕБЕ БЛИЖЕ СОКРОВЕННЕЙШИХ ГЛУБИН ТВОЕГО СУЩЕСТВА КАК ИСТОЧНИК БЛАГА, ИЗ КОТОРОГО ТЕБЕ ИЗЛИВАЕТСЯ ВСЕ, ЧТО ИМЕЕШЬ. ТЫ ОБРАЩАЕШЬСЯ К НЕМУ, ДЕНЬ ОТО ДНЯ ВСТУПАЯ ВСЕ ГЛУБЖЕ В САМОГО СЕБЯ И ОСТАВЛЯЯ ВСЕ ВНЕШНЕЕ, ЧТОБЫ ОКАЗАТЬСЯ НА ТОМ ПУТИ, НА КОТОРОМ ОБРЕТАЕТСЯ БОГ, И ЧТОБЫ ПОТОМ СУМЕТЬ ОБЛАДАТЬ ИМ В ИСТИНЕ, ЧТО ДА ПОШЛЕТ ТЕБЕ И МНЕ ОН САМ, ВОВЕКИ БЛАГОСЛОВЕННЫЙ, ЩЕДРО ДАЮЩИЙ САМОГО СЕБЯ ЛЮБЯЩИМ ЕГО.

О ДАРЕ ОТЦА СВЕТОВ

Хоть уже давно, мой отец, вам известна темнота моего ума, вы все же попытались благожелательными расспросами отыскать в нем свет, и, когда однажды при собирании трав нам пришло на память то воскресное чтение, где апостол Иаков провозглашает, что «всякое даяние наилучшее, всякий дар совершенный свыше, от Отца светов» (1), вы заставили меня записать мое предположение относительно смысла этих слов. Знаю, отец, что вы цепко удерживаете в памяти писания ученейших богословов, а я очень недостаточно вчитывался в их книги, и мне пришлось бы прямо краснеть, если бы я не знал вашего простосердечия. Читайте же, истолковывая мою мысль, как она того требует.

Намерением блаженнейшего апостола, думаю, было легким путем (2) привести нас ко всему желанному. ВСЯКИЙ РАЗУМНЫЙ ДУХ СТРЕМИТСЯ ПОЗНАВАТЬ, ПОТОМУ ЧТО ПОНИМАНИЕ ЕСТЬ ЖИЗНЬ ИНТЕЛЛЕКТА И ОНО ЖЕ ЕСТЬ ЕГО ЖЕЛАННОЕ БЫТИЕ. НО К ПОСТИЖЕНИЮ ПРЕМУДРОСТИ НЕ МОЖЕТ ПОДНЯТЬСЯ НЕ ЗНАЮЩИЙ ЕЕ СВЕТА. НУЖДАЮЩИЙСЯ НУЖДАЕТСЯ В ТОМ, ЧЕГО ЕМУ НЕДОСТАЕТ; НУЖНО ПОЭТОМУ, ЧТОБЫ НУЖДАЮЩИЙСЯ СОЗНАЛ СЕБЯ НУЖДАЮЩИМСЯ И ЖАДНО УСТРЕМИЛСЯ К ТОМУ, КТО СПОСОБЕН ВОСПОЛНИТЬ НЕДОСТАТОК. ЕСЛИ НУЖДАЮЩИЙСЯ В МУДРОСТИ БУДЕТ ПРОСИТЬ ЕЕ У ТОГО, ЧЬИ СОКРОВИЩА СУТЬ ПОЛНОТА ПРЕМУДРОСТИ, КТО, ЧЕРПАЯ ИЗ НИХ, НАКОПЛЯЕТ И ЧЬЯ БЕРЕЖЛИВОСТЬ ЕСТЬ РАСТОЧИТЕЛЬНЕЙШАЯ ЩЕДРОСТЬ, ТО ЕМУ БУДЕТ НЕВОЗМОЖНО НЕ ДОСТИЧЬ ЭТОЙ ПРЕМУДРОСТИ, РАЗ ОНА САМА ЛЬЕТСЯ В УМЫ ИЩУЩИХ ЕЕ. ТАКОВО ГЛУБОЧАЙШЕЕ СВИДЕТЕЛЬСТВО МУДРОГО ФИЛОНА, КОТОРЫЙ ГОВОРИТ, ВОСХВАЛЯЯ ПРЕМУДРОСТЬ, ЧТО ОНА САМА ПЕРВОЙ СПЕШИТ ПРОНИКНУТЬ В УМЫ ИЩУЩИХ ЕЕ (3). ПРОСИТЬ — ЗНАЧИТ ИСКАТЬ В НЕОСЛАБНОЙ ВЕРЕ С НЕПОКОЛЕБИМОЙ НАДЕЖДОЙ НА ОБРЕТЕНИЕ. ПРЕМУДРОСТЬ, КАК ЧТИМАЯ МАТЬ, САМА ВЫЙДЕТ НАВСТРЕЧУ ТОМУ КТО, ЕЩЕ НЕ ЗНАЯ ЕЕ, ПЫЛКО СТРЕМИТСЯ К НЕЙ.

И вот, желая исключить всякое заблуждение апостол показывает, у кого надо просить премудрость, путеводный свет и светильник нашим стопам, смысл и жизнь души, говоря: «Всякое даяние наилучшее и всякий дар совершенный — свыше». Если все существующее считает себя тем самым благим, не желая ничего другого, как только быть всегда самим собой притом наилучшим образом, каким допускает устройство его природы, то всякая, сила, знающая, что имеет свое бытие от наилучшего, знает, что существует наилучшим образом. Она знает, что ее бытие, никакого уничтожения или изменения которого в другое бытие вне собственного вида она никак и никогда не пожелала бы, поистине дано ей не чем иным, как тем, что свыше, над всем, на высоте всякой благости. Скажем, человеческий ум не верит, что его природа могла быть дана ему кем-то, чья благость не была бы наивысшей, выше всякого блага. Да ничто сущее и не успокоилось бы в данной природе, если бы получило ее от какого-то ограниченного, сотворенного бытия: только потому, что все существующее получило свое бытие от наилучшего величайшего творца, оно покоится в природе своего вида как наилучшей и от наилучшего дарованной.

Итак, по суждению всего существующего, ускокаивающегося в своем бытии как наилучшем, любое — природное даяние во всем том, что оно есть, есть даяние наилучшее. Оно происходит свыше, от бесконечной всемогущей потенции, величие искусства и премудрости которой делают ее всецело самодовлеющей (sufficientissima), всеобразующей силой.

С другой стороны, ПОСКОЛЬКУ НИКАКАЯ ДАННАЯ ПРИРОДА НЕ ДОСТИГАЕТ АКТУАЛЬНО СТУПЕНИ НАИВОЗМОЖНОГО СОВЕРШЕНСТВА СВОЕГО ВИДА, НО — ВСЯКОЕ ИНДИВИДУАЛЬНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ ВИДА — КРОМЕ КАК В ЕДИНОМ ГОСПОДЕ НАШЕМ ИИСУСЕ ХРИСТЕ — ОКАЗЫВАЕТСЯ ДАЛЕКИМ ОТ ПОСЛЕДНЕЙ АКТУАЛЬНОЙ ПОЛНОТЫ СВОЕЙ ПОТЕНЦИИ, ТО ИНТЕЛЛЕКТ, ЧЬЯ ПОТЕНЦИЯ ОБНИМАЕТ ВСЕ, ЧТО НЕ ЕСТЬ ЕГО СОЗДАТЕЛЬ, НУЖДАЕТСЯ ДЛЯ АКТУАЛИЗАЦИИ ЭТОГО СВОЕГО ВСЕПОНИМАНИЯ В ДАРЕ БЛАГОДАТИ ТВОРЦА. РАЗУМНОЕ ТВОРЕНИЕ НЕСЕТ В СЕБЕ РАЗЛИЧИТЕЛЬНЫЙ СВЕТ РАССУДКА, НО В ЭТОМ ЧУВСТВЕННОМ ТЕЛЕ ОН ОЧЕНЬ СЛАБ И ОМРАЧЕН МНОГИМИ ТЕНЯМИ, КАК ВЗОР СОВЫ (4); ЕГО ПОТЕМКИ ПРОСВЕЩАЮТСЯ, КОГДА ВЕЯНИЕ ДУХА БОЖЕСТВЕННОГО СЛОВА ВЫВОДИТ ЕГО В АКТ. УЧЕНИК ПРОСВЕЩАЕТСЯ СЛОВОМ УЧИТЕЛЯ, КОГДА РАЗУМНАЯ СПОСОБНОСТЬ УЧЕНИКА ПОСТЕПЕННО ПЕРЕВОДИТСЯ В ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ БЛАГОДАРЯ ДАРУ ПРОСВЕЩЕННОЙ МЫСЛИ УЧИТЕЛЯ, ВНЕДРЯЮЩЕЙСЯ ЧЕРЕЗ ДУХ СЛОВА. Но все это актуализирующее просвещение, будучи даром свыше, нисходит от Отца всех даров, чьи дары суть светы, или теофании (5).

Так Соломон в том, что касается природы души, получил от бога наилучший дар, но не по этому дару душа его была лучше души другого человека, а по дару просвещения его душа оказалась такой, что ее интеллектуальная сила поднялась к актуальному постижению выше, чем у всех царей иудейских; опять-таки этот дар премудрости сошел в него свыше от Отца светов, поскольку он просил его. Так мы видим, что сила семени, дарованная тем отцом светов, каким является Солнце, не переходит в действительность, пока им же не будет ей даровано еще и это: растение начинает развиваться из потенции семени, лишь когда позволит Солнце, чьим даром является уже и скрытая в семени сила.

АПОСТОЛ ХОТЕЛ ИСКЛЮЧИТЬ ЗАБЛУЖДЕНИЯ ТЕХ, КТО СЧИТАЛ ПРИЧИНОЙ ЗЛА БОГА, И ТЕХ, КТО САМОНАДЕЯННО ВОЗОМНИЛ, БУДТО КТО-ТО ИЗ ЛЮДЕЙ САМ СОБОЙ ТОЖЕ МОЖЕТ ПРИЙТИ К ПОСТИЖЕНИЮ ПРЕМУДРОСТИ БЕЗ ДАРА БЛАГОДАТИ, ИЛИ ПРИВЛЕЧЕНИЯ ОТЦОМ. Таков был высокомерный грех отдельного (separati) разумного духа Люцифера, своей силой попытавшегося подняться до подобия Всевышнему и внедренного в тело (incorporati) разумного духа прародителей, которые, напитавшись чувственным плодом дерева, надеялись прийти к совершенству божественного знания. Апостол учит нас тут, что ни от нас самих, ни от низшей чувственной жизненности не может прийти актуального обладания премудростью, в которой животворящий свет и славный покой стремлений нашего духа, но что все это от Отца, дарителя форм, единого свершителя.

Апостол также опрокидывает заблуждения тех, кто, минуя Отца светов, просил помощи у Минервы, Аполлона, Юпитера и прочих богов: если и общее мнение всех язычников утверждает, что нет творца, кроме единого беспредельного бога богов (6), то, показывает апостол, всякий усовершающий (perfectivlim) дар надо просить только от него, не от них, пускай они и обоготворяются ради этих особенных качеств: кто сам не имеет ничего, кроме полученного от всеобщего Отца, тот не способен и дарить, ведь ничего своего у него нет. ВСЯКИЙ ДАР, С ЧЬЕЙ БЫ ПОМОЩЬЮ НИ ПРИОБЩАТЬСЯ К НЕМУ, ЕСТЬ ДАР ОТЦА, КОМУ ПРИНАДЛЕЖИТ ВСЕ, ЧТО ЕСТЬ, И ОТ КОГО ВСЕ НЕИЗБЕЖНО ПРОИСХОДИТ. ВСЕ НАШИ ЗАСТУПНИКИ, ДОСТИГШИЕ ОБЛАДАНИЯ ПРЕМУДРОСТЬЮ, ПРОСЯТ ПОЭТОМУ, ЧТОБЫ ИМ БЫЛ ДАРОВАН СВЕТ ОТ ОТЦА СВЕТОВ; НЕ САМИ ОНИ ДАРЯТ, А ТОЛЬКО ТОТ, КТО САМ И ДАРИТЕЛЬ И ДАР. ВИДИМО, АПОСТОЛ ХОЧЕТ СКАЗАТЬ ИМЕННО ЭТО, НЕДАРОМ ОН ЗОВЕТ НАС, ОСТАВИВ ВСЯКОЕ КОЛЕБАНИЕ, С КРЕПКОЙ ВЕРОЙ УПОРНО МОЛИТЬСЯ В НЕЛОЖНОМ УПОВАНИИ НА УСПЕХ, ПОТОМУ ЧТО ОТЕЦ НАШ «ДАЕТ ВСЕМ ПРОСТО И БЕЗ УПРЕКОВ» (7).

Вот что мы скажем тут о мысли апостола. Теперь еще больше подивимся таящемуся в апостольских словах чудному свету. Чтобы как-то прояснить его, я по мере сил попытаюсь раскрыть значение (proprietatem) слов.

Апостол говорит: «Всякое даяние наилучшее…» и проч. Явно получается, что всякое творение есть неким образом бог! Ведь наиболее благой, или наилучший, один бог, и, если творение есть наилучшее даяние раз всякое творение «хорошо весьма», — оно оказывается как бы данным богом (deus datus) (8). В самом деле, ничто не в силах раздавать то, что не подлежит его потенции: даримое обязательно должно быть в потенции дающего. В потенции блага — благо. Но наилучшее благо может быть только единым, простым, неделимым, раз оно наилучшее; значит, оно может давать только само себя. Наилучшее есть изливающее само себя (9), но не частично, ведь наилучшее не может быть ничем, кроме как наилучшим: оно есть все то, чем может быть, потому его бытие и есть его высшая благость, или вечность. Словом, оно и сообщает себя без умаления и искажения. Следовательно, бог и творение оказываются одним и тем же — в модусе дарителя богом, в модусе данного творением. Выходит, есть лишь единое, соответственно различию модусов получающее разные имена: одно и то же вечно в модусе дающего и временно в модусе данного, одно и то же создатель и создание, и так далее.

Этот способ выражения, конечно, лишен точности, но будем искать понимания истины: философы говорят, что форма дает бытие вещи. Сказать так будет неточным. Ведь нет никакой вещи, которой форма давала бы бытие, раз без формы вещь ничто. Не вещь принимает свое бытие от формы — иначе она была бы до того, как ей быть, — но «форма дает бытие вещи» значит: форма есть само бытие у всякой существующей вещи, так что данность (esse datum) вещи есть сама дающая бытие форма (10). Но абсолютная форма бытия есть бог, и апостол свидетельствует здесь об этом: раз все бытие всего дано от Отца, а бытие дается формой, то, значит, бог, дающий бытие всему, есть универсальная форма бытия. Поскольку, однако, форма дает бытие всякой частной вещи — вернее, форма есть само бытие вещи, — то бог, дающий само бытие, справедливо именуется обычно дарителем форм. Соответственно бог не форма земли, воды, эфира или чего бы то ни было другого, а абсолютная форма формы земли, или воздуха. Земля поэтому ни бог, ни что-то другое, но она есть земля, и воздух есть воздух, и эфир эфир, и человек — человек, каждое сообразно своей форме: форма любой вещи есть нисхождение от универсальной формы, так что форма земли есть ее форма, а не чего-то другого, и так далее.

Апостол выражает нам это с чудной глубиной, когда говорит, что даяние наилучшее «нисходит» свыше, как бы желая сказать: ДАРИТЕЛЬ ФОРМ ДАЕТ НЕ ЧТО-ТО ДРУГОЕ, ОТЛИЧНОЕ ОТ СЕБЯ, НО ЕГО ДАР — НАИЛУЧШИЙ, ТО ЕСТЬ САМО ЕГО АБСОЛЮТНОЕ И УНИВЕРСАЛЬНО ВЕЛИЧАЙШЕЕ БЛАГО; ОНО ТОЛЬКО НЕ МОЖЕТ БЫТЬ ПРИНЯТО КАК ДАЕТСЯ, РАЗ ПРИНЯТИЕ ДАРУЕМОГО СОВЕРШАЕТСЯ В НИСХОДЯЩЕМ ПОРЯДКЕ. БЕСКОНЕЧНОЕ ПРИНИМАЕТСЯ КОНЕЧНЫМ, УНИВЕРСАЛЬНОЕ — ЧАСТНЫМ, АБСОЛЮТНОЕ — ОГРАНИЧЕННЫМ, А ТАКОЕ ПРИНЯТИЕ, ОТПАДАЯ ОТ ИСТИНЫ СООБЩАЮЩЕГО СЕБЯ НАЧАЛА, ОТКЛОНЯЕТСЯ К ПОДОБИЮ И ОБРАЗУ. ОНО НЕ ИСТИНА ДАРИТЕЛЯ, А ЕГО ПОДОБИЕ. Поистине он не может быть принят в другом иначе как с различием. Скажем, твое лицо, многократно размножая из себя равенство своего поверхностного очертания, по-разному принимается каждым зеркалом, смотря по различию зеркал, то есть принятий, — одним яснее, потому что зеркальное восприятие здесь яснее, другим туманнее, но никогда и ни одним зеркалом не так, как оно есть: в другом оно обязательно принимается с различием. Только одно зеркало безупречно, сам бог, которым все принимается как есть, потому что это зеркало ни для чего существующего не другое (11), а то самое, что есть во всем, что есть. Потому что он — универсальная форма бытия.

Разные примеры помогут нам понять сказанное. Так, свет есть некая универсальная форма любого видимого бытия, то есть всякого цвета. Цвет есть конкретно определившееся принятие света. Но свет не смешивается с вещами, а принимается в нисходящем порядке сообразно той или иной ступени нисхождения.

Являясь ограничением (terminatio) света в прозрачной среде, цвет в одном случае красный, в другом голубой, но все бытие цвета дается нисходящим светом, так что все то, что есть во всех цветах, есть свет, чья природа — чистое излияние из своей благости.

Сообщая себя, он дает себя в чистоте, однако от разного принятия при нисхождении возникает разнообразие цветов. Причем цвет — не свет, а свет, таким-то конкретным образом принятый. По этому же подобию, как форма света относится к форме цветов, так бог, бесконечный свет, в качестве универсальной формы бытия относится к формам творений.

Сходным образом субстанциальная форма Сократа есть единая, простая, нераздельная, цельная в целом и в любой части форма, в силу которой есть Сократ и все, что Сократово. Скажем, то, что рука Сократа есть рука именно Сократа, а не кого-то другого, она имеет от формы Сократа. Но поскольку рука принимает форму Сократа не в той простоте и универсальности, в какой существует форма Сократа, а в частном нисхождении, то есть в качестве такого-то члена, рука Сократа не есть Сократ, и то же в отношении остальных членов.

Наша душа есть универсальная различительная сила, единая и простая, цельная в целом и в каждом органе, так что, например, вся различающая сила глаза дана ему душой, отдающейся зрению. Но глаз принимает различительную силу души лишь в нисхождении, потому что принимает ее уже не как универсальную различительную силу. Недаром глаз не распознает звуки и вкусы: он принимает универсальную силу души конкретно для различения видимого. Видящий, или различающий, глаз — не душа, хотя все то, что в нем различает, дано душой. То же в отношении слуха других.

Субстанциальная форма универсальным образом дает бытие субстанции. Это бытие принимается в нисхождении, то есть как количество, качество, отношение, действие, страдание, положение, отношение, пространство и время,- простое единство принимается девятью способами, так что все в целом исчисляется десяткой.

Но раз в количестве, например, субстанция принимается не в чистой субстанциальности, а лишь в нисхождении от нее и в какой-то определенности, то количество уже не субстанция, хотя все бытие количества дано субстанцией и все, что есть в количестве, не другое для субстанции, и количество есть количество субстанции. То же об остальных акциденциях.

Опираясь на примеры, наша мысль сможет немного проникнуть в слова апостола и увидеть, что бог есть та универсальная форма бытия всех форм, которую видовые формы принимают в порядке нисхождения не универсально и абсолютно, как она есть и как она себя дарит, а лишь в том или ином видовом определении. Скажем, ангельство принимает универсальную форму бытия в том ее нисхождении, которая называется ангельской природой; человечество конкретизирует универсальную форму бытия в том ее нисхождении, которое называется человечеством; львиность причастна абсолютной форме на своей ступени нисхождения. И хотя бог есть, таким образом, все во веем, по человечество не есть бог, пусть и допустимо при здравом понимании согласиться с изречением Гермеса Трисмегиста, что бог именуется именами всех вещей, а все вещи — именем бога, так что человека можно было бы назвать очеловечившимся богом (deus hffluanatus), а этот мир — чувственным богом, как думал и Платон (12).

И ПОСКОЛЬКУ САМ БОГ ЕСТЬ КОНЕЧНАЯ ЦЕЛЬ СВОИХ ДЕЯНИЙ, ВЕДЬ ОН СДЕЛАЛ ВСЕ РАДИ САМОГО СЕБЯ, ОН ДАЛ СЕБЕ ЧУВСТВЕННЫЙ МИР, ЧТОБЫ ЧУВСТВЕННЫЙ МИР СУЩЕСТВОВАЛ РАДИ НЕГО, ЧТОБЫ ЕГО НИСХОДЯЩЕЕ ПРИНЯТИЕ, ОТКЛОНЯЮЩЕЕСЯ К ЧУВСТВЕННОЙ СТУПЕНИ, ОЩУТИМО ПОСТИГАЛО ЕГО БЛАГОСТЬ И ЧТОБЫ БЕСКОНЕЧНЫЙ СВЕТ ОЩУТИМО СВЕТИЛ ЧУВСТВЕННЫМ ВЕЩАМ, РАВНО КАК ЖИВОТВОРНО — ЖИВЫМ СУЩЕСТВАМ, ОСМЫСЛЕННО — ОСМЫСЛЕННЫМ И ДУХОВНО — ДУХОВНЫМ. Так мы сказали бы здесь об этом.

Замечу еще, как предусмотрительно апостол выражает, что всякое творение в дарителе вечно и есть сама вечность, — ведь всемогущество дающего совпадает с вечностью. Всемогущий мог давать всегда. Поэтому всякий дар был в вечности у Отца, от которого он нисходит, когда принимается. Даритель давал всегда и вечно, но принимался он только в нисхождении от вечности, а такое нисхождение есть определение вечности в имеющую начало длительность…

Теперь нам остается продумать то выражение апостола, где он называет бога Отцом светов. Он не говорит, что бог есть свет, но — Отец светов; и конечно, он не хочет сказать, что тот, кого он считает Отцом светов, есть тьма, но он — источник светов.

Мы считаем существующим то, что достигает нашего сознания; мы не воспринимаем бытия того, что нам никак не является. Тем самым все вещи суть явления, или некие светы. Но поскольку Отец и источник светов един, все вещи суть явления лишь единого бога, который, хотя он и един, не может являться иначе как в разнообразии, — ибо как может проявиться бесконечная сила, если не в разнообразии? Если у ученого, например, мощный и деятельный интеллект, он не может проявиться иначе как в разнообразии многих рассуждений; от такого интеллекта, как бы от Отца светов, нисходят разнообразные светы разумных суждений, чтобы он мог так явить себя (14).

Единица, простое начало числа, обладает величайшей и необъятной силой, явление которой обнаруживается только в разнообразии нисходящих от этой силы чисел. Простейшая точка обладает необъятной силой, которая дает о себе знать — как бы в разнообразных светах — только в нисходящих от этой простейшей точки количествах. Настоящее (praesentialitas) обладает простейшей необъятной силой, которая может быть охвачена только во временной последовательности. Со своей стороны все вещи по числу — в единице, по количеству — в точке, но временной последовательности — в теперь настоящего момента, а по всему тому, что они суть, чем они были и могут быть, — в бесконечной силе всемогущества. ИБО НАШ БОГ ЕСТЬ АБСОЛЮТНО БЕСКОНЕЧНАЯ, ПОЛНОСТЬЮ АКТУАЛЬНАЯ СИЛА, КОТОРАЯ, ЖЕЛАЯ ПО БЛАГОСТИ СВОЕЙ ПРИРОДЫ ЯВИТЬ СЕБЯ, ДАЕТ НИСХОДИТЬ ИЗ СЕБЯ РАЗНООБРАЗНЫМ СВЕТАМ, так называемым теофаниям, и во всех светах делает известными богатства сияния своей славы.

Это рождение, которое происходит, таким образом, «по воле» (15), не имея другой причины, кроме благости бога, совершается «словом истины». Слово истины есть абсолютное разумное основание, или абсолютное искусство, или логос, который можно называть светом всякого смысла. Отец светов по воле родил в этом свете Слове, первородном Сыне, высшем явлении Отца, все нисходящие явления так, что [в Сыне] как высшей силе и крепости единения явлений свернуто заключены все явленные светы. В абсолютном сыновстве как бы любое могущие развернуться сыновство, в универсальнейшем искусстве — все, что только может быть развернуто искусством, в абсолютном основании, или различительной способности, — какой угодно различительный свет.

Родил он нас в этом слове вечного искусства и явленности для того, чтобы, принимая в нисхождении являющий его свет, бесконечное Слово, насколько можем такое принять, мы были «неким начатком Его творения». Принятие явления Отца в Слове при нисхождении представляет, таким образом, начаток творения.

Мы суть некоторый начаток его творения благодаря тому, что по-своему принимаем слово истины, в котором он нас родил. Выше достаточно показано (16), что благодаря принятию в нисхождении вечный и универсальный свет становится начатком частного творения, и так возникает творение, имеющее некий первичный начаток в Слове истины. Мы род бога, потому что он нас родил; но он родил всех нас в едином Сыне, который есть Слово истины. В нем он и дал нам иметь «некий начаток Его творения». Так в слове, логосе или искусстве человечности все люди рождены таким образом, что через рождение человечности принимают себя самих как некий начаток частного человеческого существования. И так же через рождение универсальной истины все истинное рождено таким образом, что является неким начатком сотворенных родителем вещей (17).

Или еще. Все вещи, какие только существуют, существуют постольку, поскольку истинны, — ведь ложное не существует, — а тем самым при вечном рождении истины они рождены вечно и, как таковые, суть сама вечная сила истины. От нее они принимают, являясь во временной последовательности, себя самих как «некий начаток творения» порождающего Отца. Это подобно тому, как ветвь дерева, которая теперь вот начала расти на дереве, была еще прежде рождена в семени не в виде ветви, а в виде семени: в истине логоса семени была истина ветви; истина семени есть истина ветви (18). Соответственно истина силы [семени] вмещает начаток становлении семени в качестве чего-то [определенного], например ветви, которая, происходя из силы семени, есть как бы его творение. Истина ветви, которая всегда была рождена в истине семени вместе с семенем, достигает теперь явленности, обнаруживая своим явлением силу семени, своего отца.

Итак, мы ясно видим, что Сын божий есть истинное обнаружение (ostensio) Отца в его абсолютном всемогуществе и бесконечном свете. А всякое творение есть обнаружение Отца лишь в меру своей разнообразной и конкретно ограниченной причастности явлению Сына, причем одни творения обнаруживают его туманнее, другие отчетливее, соответственно разнообразию теофаний, или богоявлений.

Прибавлю еще одну необходимую вещь о самих дарах просвещении. ЭТО — РАЗНЫЕ ДАРЫ ЕДИНОГО ВСЕСОВЕРШАЮЩЕГО БОЖЕСТВЕННОГО ДУХА. БОГ, ЧИСТЕЙШИЙ АКТ, ЕСТЬ ТЕМ САМЫМ И БЕСКОНЕЧНОЕ СОВЕРШЕНСТВО. В НИСХОЖДЕНИИ ОН ПРИНИМАЕТСЯ НЕ КАК ОН ЕСТЬ, А ЛИШЬ В ПОТЕНЦИИ. ТАК, ПРИ НИСХОДЯЩЕМ РОЖДЕНИИ РОЖДАЕМОЕ НЕ ПРИНИМАЕТ ОТ ОТЦА СОВЕРШЕННУЮ ЗРЕЛОСТЬ ЧЕЛОВЕКА, НО В СЕМЕНИ ОТЦА ЧЕЛОВЕК ЛИШЬ В ПОТЕНЦИИ; [ЗРЕЛОЕ] ДЕРЕВО ТОЖЕ НЕ ПРИНИМАЕТСЯ НИСХОДЯЩИМ ОТ НЕГО ПЛОДОМ, А ПРЕБЫВАЕТ В СВОЕМ СЕМЕНИ ЛИШЬ ПОТЕНЦИАЛЬНО. И ВОТ: КАК ОТЕЦ В СЛОВЕ ИСТИНЫ ПОРОЖДАЕТ ВСЕ, ТАК В ДУХЕ, ИСХОДЯЩЕМ ОТ ОТЦА И СЫНА, ВСЕ ДОСТИГАЕТ СОВЕРШЕНСТВА ЗРЕЛОСТИ. Ведь именно Дух «наполняет», то есть приводит к совершенной полноте, «Вселенную и все, также и обладающее знанием слова» (19). В Отце все вещи пребывают отче, в Сыне — сыновне, в святом Духе — усовершительно; в Отце все вещи имеют сущность, в Сыне — потенцию, в святом Духе — действование (operationern). Бог-Отец есть все во всем, бог-Сын может все во всем, бог-Дух делает все во всем.

Причем действование Духа исходит от этого бытия и этой возможности. Дух производит совершенную полноту бытия в существующем, совершенную полноту жизни в живущем, совершенную полноту сознания в разумных существах. Единый Дух, бог преблагословенный, производит все это так, что каждое творение через усовершение поднимается, насколько допускает устройство его природы, к обожению (20), то есть к пределу своего успокоения. Темное и телесное бытие успокаивается в живом, живое в интеллектуальном, интеллектуальное — в истине, которая есть бог, так что все телесные сущности снова стекаются в своем начале через посредство живущих, а живущие — через посредство интеллектуальных. Интеллектуальные сущности суть те, через которые низшее проистекает от бога и снова востекает к нему. Сама по себе интеллектуальная природа тоже имеет разные ступени нисходящего принятия, как в числе простое числовое нисхождение достигает полноты в десятке (а десятая ступень нисхождения есть начало составного числа, конец простого и второе единство); словом, есть десять ступеней интеллектуальной природы, и первая — свободнее и намного яснее в акте обладания богом, последняя погружена в телесную тьму, почему и называется человеческой (humanus); она минимальна в акте, но велика в своей виртуальной потенции (21).

И поскольку наш интеллектуальный дух не достигает покоя, пока не воспримет своей интеллектуальной природой того, для чьего восприятия принял интеллектуальное бытие, то, чтобы он мог перейти от силы своей потенции к действительности, усовершающий дух представляет ему многие светы. Ведь все сотворенные вещи суть некие светы для выведения интеллектуальной силы в акт, чтобы в дарованном ей таким образом свете она могла прийти к источнику светов.

Человек видит, что творения разнообразны, и само это разнообразие просвещает его, ведя к сущностному свету всех творений. Так, когда он видит, что одно творение существует без жизненного движения, другое живет, третье мыслит, его тотчас озаряет, что абсолютная сущность творений и не существует, и не живет, и не мыслит таким-то вот образом: ведь если бы сущности творения была присуща жизнь, не было бы неживых творений, а если бы сущности творения было присуще мышление, среди творений не было бы камня или дерева. Значит, понимает он, среди всего воспринимаемого в разнообразии творений нигде нет этой сущности; и поскольку всякое творение есть нечто конкретно определенное, то сущность всего есть не нечто, а лишенное определений ничто из всего.

Точно так же ты видишь разнообразие форм; и значит, сущность не есть ни одна из таких вот форм. Одни творения велики, другие малы, одни выше, другие ниже, одни были, другие будут, одни здесь, другие далеко, и так далее в отношении любого мыслимого различия; значит, сущность ни протяженна, ни велика, ни мала, ни в высоком или низком месте, ни в прошлом или будущем времени, и так далее.

Ты видишь, что многие вещи входят в род элементов, многие в растительный, многие в ощущающий род, и что эти роды различны; значит, сущность не есть ничто из них.

Внутри каждого рода ты видишь многие виды, например в роде живых существ вид людей, львов, лошадей и так далее; значит, сущность рода живых существ не есть какой-то из всех их видов, но — ни один из этих видов. Ты видишь, что люди разные, — этот был, тот рождается, этот молод, тот стар, этот немец, тот француз, этот мужчина, та женщина, этот высок, тот мал, этот слеп, тот зряч, этот белый, тот черный, и так далее о всех прочих, потому что в каждом, кого ни рассмотреть, есть различие; значит, ничто ощущаемое, зримое, осязаемое и так далее не принадлежит к сущности человека.

Человечность не есть поэтому ничто из того, что можно постичь в каждом человеке, но человечность есть простейшая сущность, которая в своем видовом определении принимает родовую сущность [живых существ] и в которой как в простейшей силе заключено все то, чему индивидуально причастно разнообразие людей. Человечность есть как бы отец светов разных людей, и одна и та же сущность [частного человека] Платона пребывает в человечности над всякой чувственной и временной относительности а в Платоне в чувственной и временной относительности. И так далее в отношении всего.

Или еще. Сущности ощущаемого пребывают в видах неощущаемо, сущности видов пребывают в родах вне видовых определений, а родовые сущности пребывают в абсолютной сущности, которая есть бог преблагословенный, без родовых определений.

ЕСТЬ И ДРУГИЕ СВЕТЫ, КОТОРЫЕ ЛЬЮТСЯ ЧЕРЕЗ БОЖЕСТВЕННОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ И ВЕДУТ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНУЮ ПОТЕНЦИЮ К СОВЕРШЕНСТВУ. ТАКОВ СВЕТ ВЕРЫ, КОТОРЫМ ПРОСВЕЩАЕТСЯ ИНТЕЛЛЕКТ, ЧТОБЫ ОН МОГ ПОДНЯТЬСЯ НАД ВСЯКОЙ РАССУДОЧНОСТЬЮ К ПОСТИЖЕНИЮ ИСТИНЫ. ВЕДОМЫЙ ЭТИМ СВЕТОМ И ВЕРЯ, ЧТО ОН МОЖЕТ ДОСТИЧЬ ИСТИНУ, КОТОРУЮ НЕ В СИЛАХ ДОСТИЧЬ С ПОМОЩЬЮ РАССУДКА, ЭТОГО КАК БЫ СВОЕГО ОРУДИЯ, УМ В НЕКОЕМ БОГОДВОХНОВЕННОМ ПОРЫВЕ ОСТАВЛЯЕТ СВОЮ НЕМОЩЬ И СЛЕПОТУ, РАДИ КОТОРЫХ ОПИРАЛСЯ НА ПОСОХ РАССУДКА, И УБЕЖДАЕТСЯ, ЧТО, УКРЕПЛЕННЫЙ СЛОВОМ ВЕРЫ САМ МОЖЕТ ДВИГАТЬСЯ В НЕЛОЖНОЙ НАДЕЖДЕ ДОСТИЧЬ ОБЕТОВАНИЙ СВОЙ КРЕПКОЙ ВЕРЫ, К ОБЛАДАНИЮ КОТОРЫМИ ОН УСТРЕМЛЯЕТСЯ ПО ПУТИ ЛЮБВИ.

В этом — озарение апостола, без колебаний провозглашающего, что верующий и просящий достигнет премудрости (22).

Наша интеллектуальная сила потенциально обладает поистине несказанными богатствами света. Поскольку они в потенции, мы не знаем, что они у нас есть, пока какой-нибудь интеллектуальный свет, выступивший в акт, не откроет их нам и не покажет способ претворения их в действительность. Так на поле бедняка лежат в потенции большие богатства, которые он нашел бы, если бы знал, что они там есть, и должным образом искал их. Там и шерсть, и хлеб, и вино, и мясо, и все прочее, чего он желает, а глазами он этого не видит. Но вот рассудок, как бы свет откровения, дает ему понять, что они там есть, то есть что с помощью овечки он получит шерсть, с помощью коровы молоко, с помощью виноградной лозы — вино, с помощью пшеницы — хлеб, а разные опытные земледельцы открывают ему свет науки о том, как надо хорошо возделывать поле. В свете их науки бедняк с верой приступает к делу и приобретает плод чувственной жизни.

Подобно этому В ПОТЕНЦИИ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОГО ПОЛЯ ЕСТЬ ВСЕ, ЧТО ПИТАЕТ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНУЮ ЖИЗНЬ, ЛИШЬ БЫ ПРАВИЛЬНО ВОЗДЕЛЫВАТЬ ЕГО, ТО ЕСТЬ ДОЛЖНЫМИ УПРАЖНЕНИЯМИ И ПРИЕМАМИ ПРИВОДИТЬ К ВЫРАЖЕНИЮ ЕГО СИЛЫ; а для культуры возделывания нам завещаны разнообразные озарения теми, кто ревностно старался о таком духовном возделывании (intellectulali culturae), посвятившими себя добродетели мужами, оставляющими тьму этого мира и полагающимися на интеллектуальный свет. Через них податель светов открыл нам потаенное сокровище, открыл способ хранить наше поле — то есть законы и заветы, — вырывать сорные травы, не приносящее плода жизни, а мешающие и вредящие его плодородию, и насаждать и выращивать на этом поле дерево жизни. Таковы Моисей, пророки, философы и апостольские мужи.

Ho слово всех их есть свет, принятый лишь через нисхождение абсолютного Слова. И не было такого света, который был бы самим бесконечным светом Отца, пока это слово без всякого ограничивающего определения не явилось чувственно в господе нашем Иисусе Христе. Мы рождены в этом «Слове истины» как сыны света, потому что он открыл, что в нас, внутри нас есть богатства славы вечного царства, научил нас через умерщвление чувственного мира достигать духовного бессмертия и явил нам самого себя, чтобы в его свете — а он есть «Слово, ставшее плотью» — мы обрели свет Отца нашей жизни, ведь ИИСУС И ЕСТЬ ОТЧИЙ СВЕТ, ПРОСВЕЩАЮЩИЙ ВСЯКОГО ЧЕЛОВЕКА И ВОСПОЛНЯЮЩИЙ СВОИМ СВЕТОМ ТО, ЧЕГО НАМ НЕДОСТАЕТ ДЛЯ ДОСТИЖЕНИЯ СЛАДОСТНОЙ ЖИЗНИ, УСПОКОЕНИЯ В НЕМ И ЧЕРЕЗ НЕГО, ВОВЕКИ БЛАГОСЛОВЕННОГО (23).

ПРИМЕЧАНИЯ

Обращенный к неизвестному адресату трактат «Об искании бога» составлен в Майнце на тему беседы, прочитанной там же 6,1, 1445 г. Работа «О богосыновстве», относящаяся к июлю 1445 г., имеет посвящение канонику мюнстерского монастыря, настоятелем которого был автор. После эссе «О даре Отца светов», написанного, по-видимому, там же для епископа Салонского Герарда, по времени следует небольшой историософский трактат «Предположение о последних днях» (30.8.1446, Майнц), который мы опускаем (§ 123-140).

Об искании бога (De quaerendo deum)

1 Восхищен на третье небо — см. 2 Кор. 3, 18; речь в Ареопаге — Деян. 17, 18-29. — 288.

2 В слове theos (бог) с античности усматривали корни theo — «бежать, течь» (от бога «проистекает благо», Климент Александрийский. Строматы IV 23), thesis — «уложение» (от

бога порядок, там же 1 29), theaomai — «видеть» (бог всевидящ, Ириней Лионский. Против ересей IV 38, 3), theoreo — «созерцать» (Евсевий Кесарийский. Евангельские приуготовления V 3, со ссылкой на «древних»), что в свою очередь разлагалось на

theo — «бежать» — и horao — «видеть» (Дионисий Ареопагит. О бож. именах 12, 2). — 289.

3 Ср. О предп. II 14, 141-142; Прост, об уме 8, 112-114. — 289.

4 Ср. начальную формулу платоновских «разысканий»: считаем ли мы, что N есть нечто? (ср. «Федон» 64с; «Гиппий больший» 287 cd). — 290.

5 Ср. Об уч. незн. II 13, 180. — 291.

6 Общее чувство — см. Аристотель. О душе III 2, 426b 12-20; О памяти и воспоминании I, 450a 10-12; О частях животных IV 10, 686а 31 и др.- 291.

7 Несмешанность ума — см. Аристотель. О душе III 4, 429а 16-29. — 291.

8 Енгедский виноград, кипрское вино — см. Песнь песн, 1, 13. Аттический мед — Плиний. Естеств. история XXI 10, 31; Овидий. Тристии V 4,30.- 293.

9 Жизненный корень — ср. Об уч. незн. II 8, 133 и прим. 48. — 294.

10 Ср. О предп. 110, 46 и прим. 36. — 294.

11 См. Пс. 47, И: «Как имя Твое, так и хвала Твоя до концов земли» (земля толкуется как человеческая природа). Ср. Охота за мудр. 18-20. — 294.

12 CM. выше 1, 18: первая часть вопроса — где искать, вторая — как найти. — 294.

13 Августин. О Троице Х 1, 1: «Совершенно неизвестную вещь любить никто никогда не может». Ср. Прост, о мудр. 1 15. — 295.

14 Дух отца — см. Об уч. незн. II 10, 153 и прим. 60. — 295.

15 Аристотель. О душе II 7, 418а 29-b 3. См. О предп. II 16, 161. — 295.

16 См. Экхарт. Толк. на Еванг. от Иоан. 192: «Всякая вещь познается в своем начале». — 295.

17 Ср. Деян. 17, 28. См. также выше 2, 33 и прим. 14. — 296.

18 См. О даре Отца светов 1, 92 и прим. 3. — 298.

19 Ср. выше 2, 33; О предп. II 16, 159. — 300.

20 См. Об уч. незн. II 13, 177 и прим. 73. — 301.

21 О вере как начале знания см. Об уч. незн. II. — 302.

О даре Отца светов (De dato patris luminum)

1 Иак. 1, 17. Превосходную степень наилучшее Николай понимает в смысле максимума. Следующий ст. — 18 («… у Которого нет изменения а ни тени превратности») разбирается

в гл. 1-3, а ст. 19 («По воле родил Он нас словом истины, чтобы нам быть некоторым начатком Его творения») — в гл. 4. — 321.

2 Ср. Аристотель. Мет. II 1, начало. См. также Прост. о мудр. II 28 слл. — 321.

3 Кн. Премудр. Соломона, откуда эти слова (6, 13), приписывается Филону Александрийскому. Ср. Апол. уч. незн. 4. — 321.

4 Как взор сов» — см. Об уч. незн. 1 1,4 и прим. 6. — 323.

5 Ср. О предп. 1 12, 61; II 13, 137; 16, 167; О богосын 3, 62. — 323.

6 О монотеизме язычников см. Об уч. незн. 1 25, 84. — 323.

7 Иак. 1, 5 (о прошении мудрости у бога). — 324.

8 Ср. ниже 2, 102; 3, 106; Об уч. незн. II 2, 104. — 324.

9 Наливающее себя — определение блага в традиционной метафизике. — 324.

10 См. Об уч. незн. II 2-3. — 325.

11 Ни для чего не другое — ср. Диал. о становл. 1. — 326.

12 Изречение Гермеса Трисмегиста — см. Об уч. незн. 1 24, 75; мнение Платона — «Тимей» 92, с. — 327.

13 Об уч. незн. 1 4; 16; О предп. 1 5, 21; О богосын. 6, 84, — 329.

14 Ср. Об уч. незн. 1 2, 6 и прим. II; О предп. 1 II, 59 а прим. 47. — 329.

15 См. выше прим. 1. — 330.

16 2, 97 слл. (о том, что в своем начатие творение есть творец). — 330.

17 Ср. Об уч. незн. 1 22, 68. — 331.

18 Аристотель. Мет. VII 9, 1034а 34; О душе II 1. 412b 27. — 331.

19 Премудр. 1, 7 в переводе Семидесяти толковников, — 332.

20 См. О богосын. 1, 52 слл. – 332.

21 Об интеллигенциях как простых числах см. О предп. 1 4, 14; 6, 22. Почему и называется человеческой — II 6, 101 И прим. 22(а). — 332.

22 См. 1, 96 и прим. 7. — 334.

23 Об Иисусе как восполнении всех недостатков людей см. Об уч. незн. III 6, 218-219. — 335.

Реклама
Запись опубликована в рубрике Средневековье с метками . Добавьте в закладки постоянную ссылку.

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход / Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход / Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход / Изменить )

Google+ photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google+. Выход / Изменить )

Connecting to %s