СВЕРХЗАЩИТА ДИАТРИБЫ


ЭРАЗМ РОТТЕРДАМСКИЙ

Эразм Роттердамский. Философские произведения. — М.: Наука, 1987, C. 547-584.

КНИГА ПЕРВАЯ

Да сопутствует нам счастье и удача! Приступим сразу к сути дела — в соответствии с аттическим правилом без предисловий и страстей. Если бы и ты, Лютер, решил поступить так же, то, конечно, потратил бы меньше своего досуга, на недостаток которого ты жалуешься, и задал бы мне меньше забот, которых у меня и так было больше чем достаточно. Ныне, когда ты предпочел следовать желаниям некоторых людей, а не собственному мнению, как много оказалось в твоей книге нисколько не относящегося к делу, как много лишнего, сколько остановок на общих местах, сколько поношений, как много явного пустословия, сколько хитроумия, изощренных укусов, как много бесстыдных искажений и извращений, патетических выводов из извращений и, кроме всего, сколько крика на того, кто этого не заслужил! Так как при этом тебе заблагорассудилось плохо проводить хорошие часы, то и я вынужден потратить некоторую часть своей воды на опровержение [xxi].

Итак, прежде всего меня удивляет вот что: в моей Диатрибе нет ничего, кроме сдержанного рассуждения о деле, на тебя же вблизи лает Иероним Эмсер [xxii],[xxiii]; из Англии, кроме Розея [xxiv] и других, справедливо терзает тебя в своих письмах Иоганн—епископ Рочестерский [xxv]; Иодок Клитовей [xxvi] из Галлии нападает на Лютера «Антилютером»; из Италии— Христофор Лонголий [xxvii] направил против тебя свою искусную речь; наконец, и здесь среди корифеев твоего сообщества тоже есть люди, которые усердно доставляют тебе хлопоты: так, Ульрих Цвингли, говорят, издал никоим образом не беззубую книжицу [xxviii], в которой нападает на твое, впрочем, частично совпадающее с церковными учение об евхаристии; Капитон [xxix] и Эколампадий [xxx] сделали то же самое, хотя и без брани, однако с большим количеством острых выпадов. Несмотря на все это, говорю я, почему обо всем этом ты молчишь, но считаешь нужным отвечать на нашу Диатрибу, особенно при том, что она рассуждает обо всем не только сдержанно, но, как ты говоришь, по несущественным основаниям, ухудшив дело, за которое она взялась. издалека кричит Иоганн Кохлей

Я, конечно, не жалуюсь на твой ответ и не доискиваюсь, почему ты только сейчас закончил труд, сочинение которого начал год назад. Я удивляюсь, почему, отвечая, ты не подражаешь моей вежливости; тебе приличествовало бы даже превзойти ее, если ты хотел бы, чтобы мы поверили в то намерение и в тот дух, который ты себе приписываешь.

На самом деле ты последовал за братьями, среди которых, я знаю, существует весьма много таких, нравы которых далеки от Евангелия, во имя которого они себя расхваливают. Лютер, ты слишком охотно идешь навстречу их желаниям, не без тяжелого ущерба для дела, которое ты затеваешь. Потому что ведь для меня не тайна, в угоду кому ты написал против Кохлея [xxxi] и против английского короля [xxxii]. Это несомненно тот, в ком можно узнать две комические фигуры — наиглупейшего и наихвастливейшего Фрасона и наильстивейшего Гнафона [xxxiii]. Конечно, он не виноват в том, что по его наущению ты чуть ли не вынужден был в таком трудном и опасном положении написать послание. Тебе следовало обдумать, какую роль ты берешь на себя, особенно после того, как ты объявил, что Евангелие, рухнувшее и похороненное более полутора тысяч лет назад, ты вернешь к жизни, и после того, как, пренебрегши авторитетом понтификов, соборов, епископов и университетов, ты пообещал всему свету верный и истинный путь к спасению, которого до сей поры мир не ведал. Тому, кто взялся за такое трудное дело и, словно Атлас, возложил небо на свои плечи (я с тобой говорю так, как если бы все, что ты себе приписываешь, было правдой), вовсе не пристало шутить, острить, гримасничать над кем попало, шалить, забавляться и — по словам некоего Вильгельма [xxxiv] — то задевать кого-нибудь пером, то сдерживать перо (я уже не говорю о короле).

Тот же человек подзадорил кого-то еще написать «Диалог против Лея» [xxxv] и тоже снабдил его всякими небылицами. Не лучше, поверь мне, вооружил и тебя тот, по чьему побуждению ты выпустил эту книгу.

Столько просвещенных людей, столько князей церкви, столько светских монархов требовали от меня, а некоторые угрожали мне, чтобы, воспользовавшись для этого всеми силами своего красноречия, я метал против тебя громы и молнии, если только у меня нет желания прослыть церковным отступником и покровителем твоего сообщества! Однако я уклонился — и не потому что я одобряю твое учение, которого, как ты верно пишешь, я не понял, но отчасти чтобы не повредить делу, которому сначала рукоплескал почти весь мир, отчасти же потому, что я понимал, что это занятие мне не по силам. Поэтому я опасался ухудшить болезнь неудачным попечением — как обычно бывает у неопытного врача. Наконец, я однажды подумал: что если Богу угодно дать извращеннейшим нравам нашего времени такого лютого врача, который не смог исцелить снадобьями и припарками и поэтому исцеляет огнем и мечом?

Я видел просвещенных людей, выступавших за твои догматы, наблюдал какое-то роковое пристрастие к ним мира, замечал, что, чем сильнее противодействие теологов и правителей, тем шире все это распространяется и увеличивается; из этого я заключил, что это происходит не без воли Божьей и решил быть зрителем твоей трагедии. В соответствии с мнением Гамалиила [xxxvi] я думал так: если Бог это делает, то не мне противостоять Ему; если откуда-то началось то, что делается, то разрешится оно своей волей. В Деяниях апостолов мы читаем: «Из прочих никто не смел к ним присоединиться» [xxxvii]. В подобном страхе воздерживался от вашего дела и я. Но когда я не мог больше оправдываться перед правителями, то под давлением зависти и самого ложного подозрения я написал Диатрибу, но так сдержанно, что тебе невозможно желать более вежливого обсуждения. Некоторым фарисеям показалось, что я не спорю с тобой, а играю — так я спрятал зубы и когти!

Конечно, я думал, что мне полностью удалось сделать так, чтобы не показалось, что я дал тебе повод неистовствовать и браниться. Я сознательно обошел некоторые особенно досадные высказывания в твоем «Утверждении» [xxxviii], потому что их нельзя обсуждать, но раздражив тебя. Когда дело дошло до сравнения нравов, я обошел ненавистное место, считая, что лучше не причинять обиды, чем служить благу своего дела. В одном месте я отвожу от тебя подозрение и пишу так: «Я это, собственно, не хотел бы говорить против Лютера, которого лично не знаю, и пр.» И посмотри, как совпадают ваши мнения! Филипп Меланхтон написал сюда, что Диатриба принята в Виттенберге очень спокойно [xxxix]. Он добавил, что ему кажется совершенно несправедливым, если церковь не дозволит каждому высказать свое мнение. А ты в своем ответе поступаешь так, что против иных, может быть, и пишешь крикливее, но ни о ком враждебнее или язвительнее; я согласен, что это покажется полным вымыслом, если я тут же не поясню этого всем.

Свое рассуждение я называю Диатрибой и сопоставлением. Что может быть скромнее такого наименования? Я сам ничего не провозглашаю, так как занимаюсь предметом, который при новом обсуждении нельзя назвать ни нерешенным, ни сомнительным. Собираясь говорить с тобой, я отставляю авторитет короля, понтификов, соборов, университетов и древних ортодоксов, при помощи которого я мог на тебя нажать, даже если бы мои доказательства были слабее. Я вступаю с тобой в единоборство на твоих условиях, как бы не были они несправедливы, однако обращаюсь к тебе не так, как ты ко мне. Ведь в самом обращении есть что-то вызывающее и настырное. Я говорю не только о твоих доказательствах, чтобы не казалось, будто я спорю с тобой, а не с твоим «Утверждением». Не знаю, можешь ли ты желать большей обходительности. Ты настолько не терпишь никого, кто смеет открыть рот против твоих суждений?! Сам же имеешь обыкновение вызывать всех на бой! Куда же девается то, о чем напоминает Петр: «Всегда готовы в смирении и страхе дать удовлетворение всякому, требующему у вас ответа в том, на что вы уповаете» [xl]? И Павел хочет, чтобы епископ был учителен, а не сварлив [xli]. Если я рассуждал недостаточно учено, ты должен был помнить и вот это речение Павла: «Я — должник разумных и неразумных» [xlii].

Те, которые были тебе вернее всех, смеют обнажать против тебя меч, не воздерживаясь от брани, а ты не в состоянии вынести Эразма, рассуждающего самым сдержанным образом?! Я всеми силами держался умеренности, которую, я знал, поставят мне в упрек. Ты мог и должен был подражать ей, это послужило бы тебе во славу и пошло бы на пользу делу, которое ты ведешь.

Конечно, твое терпение победила радость тех людей, которые решили, что я праздную триумф, и ликовали оттого, что ты побежден. О каких триумфах ты мне рассказываешь? Здесь вокруг моей Диатрибы было такое молчание, что у меня почти выпало из памяти, что я ее написал? Я всегда хотел быть один, для меня не было ничего ненавистнее и хуже заговорщиков и властолюбцев! Боже бессмертный! Как обрадовались твои приверженцы выходу твоей книжонки, появившейся словно из засады! Какие ликующие возгласы посыпались! «Эразм получил, что хотел, у него теперь болезнь потяжелее каменной!» [xliii] Были и другие, далеко не евангельские речения!

Однако ни колкость твоего пера, ни наглость такого рода возгласов не заставили меня в этой апологии меньше пользоваться советами разума, чем чувства. В устной речи иногда движение души опережает разум; в письменной — нисколько не следует уступать страстям: следует смотреть не на то, что кажется правильным в таком возбуждении, а на то, что может казаться правильным всегда. Хотя здесь, по правде сказать, борьба с чувствами была очень легкой. Выученный столькими письмами и пасквильными книжонками, я огрубел для такого рода поношений!

Но хочешь знать, сколько бед породили твои укусы? О если бы ты направил против меня свое перо, гораздо более враждебное, чем сейчас, пять лет назад, когда ты меня прославлял! Действительно, так как ты в этом недружественном ответе хочешь казаться другом, если небу угодно, даже чистосердечным, то я хочу, чтобы ты вкупе со своими знал: я не столь глуп, чтобы обмануться такого рода хитростями, и не столь слабодушен, чтобы меня могли встревожить твои поношения.

Было бы проще, если бы ты и люди, тебе подобные, неистовствовали против меня открыто. Ведь ты имеешь, обыкновение натягивать львиную шкуру  и вести дело дубиной! [xliv] Сейчас поверх львиной ты натянул лисью шкуру и мажешь меня отравленным медом! [xlv] Для этой истории, продолжающейся почти полтора года, понадобилось привлечь пустослова, который сочинил речь, добавил риторических прикрас, как это принято по отношению к человеку, умудренному в риторике. Ведь я знал опустошающий, с огромным шумом сбегающий с горы поток твоей речи, увлекающий за собой камни и бревна! Речь этого пустослова течет мягче, но заключает в себе весьма много яда. От меня не укрылось, кто он. Ведь это один из тех, которые— как ты сам должен признать, если хочешь казаться чистосердечным и памятливым,— почерпнули все свое красноречие из моих сочинений. Для меня уже не новость узнавать в своих ранах свои же собственные стрелы.

Одного подставного ритора было недостаточно, и, так как бремя войны тяготит, ты выпускаешь на нас своего Патрокла [xlvi], который одновременно сражается с нами и твоим оружием, и своим, т. е. при помощи речей. Однако он до такой степени лишен дара слова, что подавил меня скорее своей велеречивостью, нежели доводами. Ты не думай, что я заблуждаюсь в тонкостях различения речей: нет никого, кто мог бы сделать то, что он, и, помимо всего, его ораторский дар мне очень знаком. Потому что он первый оратор, красноречие которого обходится без чтения хороших авторов и без знания грамматики. И если ты согласен, что нелепые приукрашивания встречаются у него чаще, чем у тебя, то я не возражаю. Но к твоей книге примешано много безвкусного и безграмотного; я никогда не поверю, что это идет от тебя — в своем месте это будет отмечено.

Тем не менее такое условие борьбы для меня более несправедливо, чем в борьбе гладиаторов. На арену выпускают одного против одного, ретиария на мармиллона [xlvii]; мне же одному приходится иметь дело со многими. А если и с одним, то с Герионом [xlviii]. Исаак в одном человеке познал двоих [xlix], что касается меня, то я в одной книге чувствую разные голоса и различные усилия.

Борьба идет с фалангой, не менее вооруженной красноречием, ученостью и хулами, чем хитростями, изворотливостью и побочными намерениями.

Представь теперь замысел твоих пустословов, которые думают так: не следует неистовствовать против Эразма и безудержно бранить его. Это может избавить его от подозрений, которыми он отягощен в глазах князей, от ненависти, с которой донимают его теологи и монахи. Но он ищет славы. Поэтому мы станем повсюду долбить, что он ничего не знает, и везде с великой брезгливостью и презрением оплевывать его как ничтожного человека. Это его заденет больше всего. Впрочем, чтобы нам поверили, мы подмешаем похвал, изобразим дружбу и сдобрим все состраданием больше, чем ненавистью. Наделим его умом, наилучшей красноречивостью, чтобы читатель, увидев здесь искренность, подумал, что мы наделили бы его также и всем остальным, если бы он того заслуживал. Затем мы всеми способами увеличим и обострим подозрение и ненависть, которыми его давят, говоря, будто бы он чувствует, как мы, но притворяется — отчасти из страха, а отчасти из корыстолюбия. Мы сильно предпочтем софистов, которых сравним с ним. Наконец, поведем дело так, что стяжаем благодарность обеих сторон — и у братьев, которые уже много лет хотят ему зла, и у софистов и фарисеев, которые уже давно считают его своим врагом из-за благородных наук (оb bonas litteras). Наконец, мы подмешаем ко всему столько грязи и брани, что если его — человека старенького и робкого — не утомит болтливость и не смогут сокрушить доводы, то в конце концов мы прикончим его проклятиями.

Несмотря на то что нет ни одного мало-мальски умного человека, который не уразумел бы этого чистого и евангельского замысла твоей книги, твоим  [сторонникам] он кажется исключительно ловким. Кто же не разглядит здесь объятий скорпиона, собирающегося вонзить жало? Кто не почувствует, что бокал, обмазанный медом, отравлен?

«Досточтимый Эразм», «дорогой Эразм», «высший ум», «величайшие дарования», «наделенный наилучшим красноречием», «тот, кому более всего обязаны благородные науки» и прочее. Нет сомнения, что это — объятие, это — мед.

Однако вскоре тот же хваленый Эразм «пишет так нечестиво, что этого не могут вынести даже нечестивые софисты: это—богохульство». И что гораздо хуже: «он вообще не верит, а скрывает в своей груди безбожного [l] Эпикура и Лукиана, говоря в своем сердце: «нет Бога», или если Он есть, то Он не заботится о смертных». Это — жало, это — смертельный яд, это — жабья отрава. Если эта книга не кишит такими шуточками, значит, я лживее жителя Крита [li].

Если повсюду вколачивают, повторяют и вдалбливают это и многое другое, то назови, пожалуйста, кого-нибудь, против кого ты когда-либо писал более ядовито! И здесь сама твоя речь, противореча самой себе, выдает неискренность твоего сердца! Как сочетается у тебя, что он у тебя и дражайший, и дражайший брат, и досточтимый, и дорогой, и все что угодно, но его же ты провозглашаешь нечестивцем, богохульником и, наконец, безбожником?!

Ты думаешь, что люди такие лопухи [lii], что не понимают, каким духом ты руководствуешься, когда ты пишешь, и из одних и тех же уст исходят и холод и жар, из одного и того же бокала ты предлагаешь и мед и отраву, одной рукой показываешь на хлеб, а другой потрясаешь камнем? [liii]

Какой, однако, смысл тратить здесь столько слов на мою наивысшую красноречивость и на твое наивысшее отсутствие красноречия? Зачем нужно красноречие в рассуждении о свободе воли? Я не хвалюсь этим красноречием, не знаю его, не думаю о нем! Конечно, если оно у меня и есть, я его в Диатрибе не выставляю, а если бы захотел это сделать, то места было вполне достаточно. Что же до твоей некрасноречивости, то спрошу тебя, когда я на это жаловался? Когда я желал тебе красноречивости? О, если бы у тебя было столько же трезвости и чистоты душевной, сколь есть у тебя красноречия!

И снова: как не согласуется с евангельской простотой столько раз просить прощения за некрасноречивость! Если для того, чтобы устроить над человеком суд, надо назвать его чрезвычайно красноречивым, то какой смысл в самом потоке речи? Что ты мне даешь, когда наделяешь меня наивысшим красноречием, связанным с наивысшим незнанием положения дел? И чем ты меня одариваешь, когда за мною, шестидесятилетним, ты признаешь талант и прославляешь способность к великим свершениям? Если я сейчас всего лишь способный, то когда же я войду в разум? Конечно, это чистая уловка твоего пустослова, который для вида, чтобы ему поверили, наделяет меня красноречием, отказывая мне в знании. Он нарочно хвалит талант, чтобы с тем большей вероятностью взвалить на меня вину притворства. И то, что ты приписываешь мне в начале, ты отнимаешь у меня в ходе рассуждения и выставляешь Эразма таким глупцом, который не видит того, что яснее солнца. <…> Каждый день я молю, чтобы услышал меня Иисус: «Помилуй, Господи! Дай мне узреть свет», а ты человеку, который так взывает, говоришь: «Молчи, слепец!» Сколько раз я сознаюсь в своем невежестве в самой Диатрибе!

О, если бы четыре года назад ты убеждал мир в том, что я ничего не смыслю в теологии, тогда бы ты, конечно, исполнил весьма приятное дело: ведь при всем своем красноречии, как ты говоришь, при очень большом старании я не смог убедить в этом. И я очень опасаюсь, что ты тоже сейчас не убедишь тех, кому я этого желал бы.

Когда-то в своих Толкованиях на Послание к галатам ты меня превозносил как первого человека в теологии, стоящего выше зависти: ты писал это в Предисловии; на первой странице твоего Толкования я — выдающийся теолог, и потом ты меня очень часто цитируешь [lv]. Там Эразм все говорит правильно, там я перевожу греков наидостойнейшим образом, так «дражайший Эразм», там ты со своим Эразмом охотно соглашаешься. И снова — в Приложении, которое добавил Коммод Британец [lvi],— ты говоришь, что мне принадлежит высшая слава восстановления Евангелия. [liv]

Я здесь не стану приводить бесчисленных писем твоих приверженцев, в которых они расхваливают меня как князя теологии. Но как только я посмел рот раскрыть против твоего учения, я внезапно перестал хоть что-нибудь смыслить в теологии!

Что если тот, кто написал мне, что моя Диатриба принята совершенно спокойно, играет в этой пьесе главную роль? [lvii] Кто хоть сколько-нибудь поверит вашему столь

непостоянному суждению? Но я хотел бы, чтобы поверили как можно больше, особенно в таком деле! Подумай, пожалуйста, что скажут понимающие люди, когда увидят такое твое непостоянство, когда они сравнят эту твою книгу с теми твоими же сочинениями? Меня ты называешь Протеем, а это превосходит всех Протеев! С каким видом ты будешь извиняться в том, что написанное противоречит написанному же? Я думаю, ты станешь говорить, что тогда тебя обманул плотский дух, а теперь тебя ведет Дух Христов. Конечно, у тебя есть способ, при помощи которого ты можешь извинить все что угодно — если только тебе поверят. Многие из тех, которые ныне думают иначе и с каждым днем думают о тебе хуже, думали о твоем деле хорошо.

Перетряси все мои сочинения! Если обнаружишь там что-нибудь подобное, назови меня Протеем!

Прежде ты льстивыми речами завлекал меня в свой союз, теперь, раздраженный против Диатрибы, ты пытаешься сделать из Эразма крота! Но подобно тому как тогда я не поймался на твои великолепные похвалы, так и теперь меня нисколько не встревожили эти твои поношения. Подобно тому как я знал, что те похвалы шли не от сердца, так и эти поношения продиктованы тебе ненавистью и гневом. Тогда ты меня расхваливал как наивысшего теолога, а я не был ни на волос более просвещенным; теперь, когда ты также преувеличиваешь, будто бы я вообще ничего не знаю, я от этого нисколько не становлюсь менее ученым.

Хочешь доказательства того, сколь приятны мне были твои прославления? Я письменно напоминал тебе, чтобы в будущем ты воздерживался от таких похвал [lviii]. Хочешь знать, сколь я огорчен, будучи отвергнут тобой? Я очень желаю, чтобы ты убедил в том, в чем убеждаешь, желаю покоя, купленного ценой даже такого бесславия.

Теперь посмотри, сколь сходятся остальные твои суждения.

Было опубликовано письмо Меланхтона, в котором он приписывает тебе очень многое, однако меня несомненно предпочитает всем древним. Опять же некий Эразм Альбер— буквально «наученный богом» (здесь — теолог) твоей школы—либо сравнивает меня с божественным Иеронимом, либо предпочитает меня ему. [lix]

Если все древние отцы, если Иероним ничего не понимал в теологии, если они вместе с церковью пребывали в слепоте, то из жалости к ним я спокойно снесу свою слепоту вместе с таким большим числом выдающихся людей. Однако так же как меня нисколько не встревожила похвала твоих приверженцев, так меня почти развеселил твой приговор. Сколь великим теологом оказался бы я для папы, если бы я вставлял повсюду в свои сочинения твое учение! Но что до меня, то я прекрасно знаю меру и всегда предпочитаю вместе с Павлом мыслить трезво, так как знание делает заносчивым, а любовь созидает [lx]. И теперь я даже весьма рад, что нет у меня такого множества знаний, чтобы заслужить имя ересиарха, как заслужил его чрезвычайно сведущий в Писаниях Арий [lxi]. Поэтому я прошу тебя, Лютер, вколачивай это всеми силами, чтобы всех убедить в том, что я ничего не понимаю в теологии; это не только мне, но и тебе на пользу. Ведь есть такие люди, которые разносят по свету пустейшие слухи и заставляют очень многих верить, будто все, что пишет Лютер, он выпил из груди Эразма; в изданных книгах они даже называют меня твоим учителем, а тебя — моим учеником, одновременно обременяя меня совершенно необоснованными похвалами и унизительнейшим образом умаляя твои знания. Защити от этих пустомелей свое знание, которое ты прославляешь; за эти твои труды я тебе буду весьма благодарен.

Так как в этом обсуждении ты не доказал своего удивительного, столько раз прославленного знания, то о нем пойдет речь в другое время. А пока у меня дело только к твоему краснобаю, которому ты придал красочно обрисованный тобой вид и поручил правильное построение речи, чтобы он со своим ораторским искусством и выступал в роли оратора. Однако он потратил много слов, жалуясь на твою некрасноречивость, на превознесение твоего знания и моего красноречия, на отказ мне в знании, на прославление твоего духа. На твой стиль я нигде ни одним словом не пожаловался. О твоем знании мы уже много раз слышали, и не его нам в тебе недостает; я всегда искренне признавал свое невежество. Дух, на который ты притязаешь! Хорошо бы тебе его выказать в своих сочинениях, а не говорить о нем настойчиво и постоянно!

Ведь дело обстоит так: если бы злоба твоего краснобая ограничилась упреками в глупости, болтовне и грубейшем невежестве, я бы не обратил на это внимания. Впрочем, если бы я не обратил внимания на тяжелый упрек в нечестивости, на не раз предъявленное обвинение в богохульстве и, наконец, в том, что я — безбожник Лукиан, я бы действительно был тем, каким ты меня выставляешь. Я, однако же, на это отвечу тем, что не выскажу тебе никакого упрека, дабы не отяготить тебя судом понтификов или же теологов, перед которыми ты, хитрый человек, теперь почти угодничаешь [lxii] из ненависти ко мне, хотя ведь то, что ты писал против них, еще не забыто. Но об этом в свое время; сейчас снова о твоих хулах, перемешанных с лестью; и прежде я укажу на глупость твоего краснобая, так как мою Диатрибу он сравнивает с книгой Меланхтона «О теологических местах».

Меланхтон борется за тебя, я—против тебя: что иное сравниваешь ты, как не воду с огнем?! Ведь опытные ораторы обыкновенно превозносят силы и дух противника, чем делают свою победу более блистательной. Если бы Меланхтон перешел на противоположную сторону и обратил оружие против тебя, он бы у тебя сразу засмердил и испытал метаморфозу не более приятную, чем та, которую испытал Карльштадт, внезапно, как только хоть на мизинец он отошел от твоих предписаний, превратившийся из чаши Святого Духа в орудие сатаны [lxiii]. Я сейчас нисколько не умаляю славы Филиппа, и это не имеет отношения к делу; я только хотел попутно сказать, что Меланхтоновы «Места» я читал уже давно и невнимательно; если бы он меня во всем удовлетворял, я бы воздержался от Диатрибы. Ты иронически приписываешь мне двойную победу; одну — так как я своей умеренностью ослабил твой дух и порыв, другую —так как пустяковыми доказательствами, которые ты называешь отбросами, я утверждаю свободную волю, не говоря ничего нового, и приписываю ей больше, чем до сих пор приписывали ей софисты. С каким бесстыдством ты говоришь это позже — в своем месте я объясню; бранное слово «отбросы» я прощаю тебе по причине твоей некрасноречивости; я предпочитаю, чтобы ты называл их отбросами, а не ядом: отбросы можно смыть, а яд нет.

Впрочем, кто сможет читать без смеха о том, что ты пишешь, будто бы своей сдержанностью я сделал тебя более слабым перед битвой! Ведь твоя храбрость уже потрясла весь мир губительными раздорами — и мои призывы были тщетны! Разве надо пришпоривать коня, который так скачет? У нас есть плоды твоего духа, дело дошло до кровопролитного опустошения — и мы боимся еще худшего, если Бог милостивый не отвратит этого. Ты скажешь, что такова природа Слова. Что касается меня, то я думаю, что не имеет значения, как проповедовать слово Божье, в случае, если то, чему ты учишь, это и есть Божье слово. Я полагаю, что ты не понимаешь этих бунтарей [lxiv], но они тебя понимают, и уже известно, что многие из тех, которые похваляются именем Евангелия, были подстрекателями жесточайшего бунта. Если бы их попытка была успешной, возможно нашлись бы люди, которые одобрили бы то, что они теперь, при плохом исходе дела, отвергают.

Ты же в чрезвычайно жестокой книжонке против крестьян [lxv] отбросил от себя подозрение, однако не добился того, чтобы люди стали меньше верить в то, что твои книжонки, особенно написанные по-немецки, направленные против посвященных и бритых, против монахов, епископов, в защиту евангельской свободы, против человеческой тирании, помогли появлению возможности возникновения этих возмущений.

Но я еще не так плохо о тебе думаю, Лютер, чтобы полагать, что ты замышлял это намеренно, однако ты давно уже приступил к этой теме; по злобности твоего пера я мог предположить, что дело до этого дойдет; это и было причиной, по которой я в первом письме убеждал тебя подойти к этому делу с чистой душой и остерегаться, как бы не написать что-нибудь необузданное, бунтарское!

Казалось, ты взял на себя дело очищения церковных нравов, которые — никто не отрицает — до того низко скатились, что мы не можем вынести ни своих пороков, ни средств против них. Это уже много раз тщетно пытались делать, но мир одержал победу. Казалось, ты подходишь для этого; всеобщее одобрение и благоволение князей сулили некий счастливый исход; я видел, сколь бесполезна здесь твоя злоба не только против понтификов или епископов — твою ярость по отношению к ним многие истолковывали как отвагу евангельского сердца,— но на всех, которые хоть пикнут против тебя. Ибо меня никогда не тревожило то, что ты мог написать против меня: я почти хотел, чтобы ты задел меня своим пером, не желая, однако, отвечать; не доставало только, чтобы к сдержанности меня побуждал страх перед тобой! Что касается того, что ты готов был бесноваться .против всех, кто не полностью осудил затеянное тобой представление, но проклял исполнение, то я засвидетельствовал это много лет назад в большом числе опубликованных писем. Почему ты это скрываешь? Тем не менее ты не хочешь избавить меня от подозрения в зависти — таков хитрый и лукавый замысел твоих приверженцев. Однако не я один желал сдержанности твоим сочинениям; ее желают даже люди, клятвенно верные тебе. Если они на самом деле понимают, сколько тысяч человек отчуждается от Евангелия из-за свирепости твоего пера или — если тебе угодно — из-за не слишком евангельского глумления (если, конечно, то, чему ты учишь, это Евангелие).

Многим ты казался даже забавным, когда высмеивал того или другого человека, а когда это касалось папы и короля английского, то даже храбрым и бесстрашным: впрочем, когда ты с такой же «сдержанностью» толковал Карльштадта, ты очень не понравился своим соратникам? [lxvi]. И ты не в состоянии снести, когда я, чуждый вашему сообществу, желаю тебе сдержанности? Однако, возможно, это лучше будет затронуть в другом месте.

Признаюсь, мне смешно, когда ты говоришь, что боялся отвечать из страха передо мной. Такой храбрый человек! Что я слышу? Ты, такой лев, боишься Эразма, который подобен мухе или еще слабее, чем муха? Разве у меня есть вооруженные фаланги? Или же какая-нибудь партия? Разве я нахожусь при дворе у князей, чтобы подстрекать их против тебя? Никто более меня не избегает дворов. А если что-нибудь меня с ними связывало, то до сих пор я, как мог, устно и письменно отговаривал от свирепости — другим виднее, хорошо ли, удачно ли.

Я не могу быть палачом. Я всегда ненавидел группировки! До сих пор я хотел быть один; я не отделяю себя только от католической церкви. Поэтому нет ничего страшного, если тебе, защищенному столь большим числом поклявшихся тебе, надо будет иметь дело с одним человеком, да и то безоружным.

Ты сказал, что я вооружен красноречием. Если оно у меня и есть, то против тебя я его не применял. Я отложил в сторону не только это оружие, но также и весь авторитет князей церкви, одного которого, как могло показаться, для моего вооружения было достаточно. Поэтому какой смысл приводить в свое оправдание страх перед человечком, одним да еще безоружным, в то время как до сих пор ты храбрейшим образом презирал понтификов, королей и воинство теологов? Но тебе было угодно в этом месте поораторствовать. Как может быть, чтобы моя Диатриба ниспровергла многих из тех, которые еще не напитались духом твоих сочинений, хотя она опирается на столь слабые доказательства, что вызвала у тебя я твоих приверженцев скорее смех и сострадание? Разве люди так легко отпадают от Евангелия?

И вот другая несообразность. Я — скользкий, плыву между Сциллой и Харибдой. Здесь, конечно, появляется упоминание о Протее и об Улиссе; удивляюсь, почему ты обошел вниманием полипов, хамелеонов, Вертумнов и Эмпус [lxvii]!

Твоя храбрость, Лютер, породила у нас такой дух времени, что о Христе уже нельзя говорить ни хорошо ни плохо. Хотя это присуще непросвещенному человеку — не утверждать что-нибудь наудачу, а более зависеть от суждения других людей. Конечно, в Диатрибе я но изображаю Протея, а, прямодушно излагая мнения разных людей, определяю, с какими из них мне надо будет более всего бороться; после доводов я открыто заявляю, какого мнения я сам придерживаюсь.

Более того, кажется, мне тебе нечего ответить, когда ты говоришь, что я плыву между Сциллой и Харибдой, если ты не разъяснишь, называешь ли ты церковь Сциллой или ты зовешь ее Харибдой. От католической церкви я никогда не отпадал. Мне настолько никогда не приходило в голову присоединять свое имя к твоей церкви, что, обладая громким именем, я, вообще-то очень несчастный человек, кажется, определенным образом счастлив оттого, что при своем имени я неизменно воздерживался от вашего союза.

Знаю, что в той церкви, которую вы называете папистской, есть много людей, которые меня не любят; но таких я вижу и в твоей церкви. Однако легче стерпеть зло, к которому привык. Поэтому я терплю эту церковь до тех пор, пока не увижу лучшей. И она тоже вынуждена терпеть меня, пока я не стану лучше. Нет неудачи тому, кто плывет между двумя противоположными бедами.

Теперь о том, что ты выхватываешь из моего Предварения, весьма искусно искажаешь для ложного обвинения и обнаруживаешь у нас место, общее со скептиками. Ты здесь тотчас же устраиваешь трагедию, так как я вспомнил скептиков; будто бы я думаю, что вообще ничего не следует утверждать. И ты не прекращаешь ложных обвинений до тех пор, пока не назовешь меня атеистом, хотя ты и предупредил, что не хочешь судить о моем сердце. Как прекрасно сходится одно с другим: ты говоришь с лучшим намерением: «Я не хочу судить о твоем убеждении», и за этим следует: «Ты вскормил в своем сердце безбожника Лукиана». И здесь ты предоставляешь мне свободу — желать казаться смешным оратором или нечестивым, глупым писателем. Такова твоя сдержанность, в которой ты подражаешь моей Диатрибе! Но посмотри-ка: ты здесь вдвойне клевещешь! Сначала я сам отнимаю у скептиков все, что изложено в Священном писании, или то, что дал нам авторитет церкви. Нет никакой нужды приводить мои слова, так как ты сам их приводишь. <…>

Какое значение имело для меня Священное писание и сколь колеблюсь я в вопросах веры, думаю, достаточно явствует из моих сочинений. Здесь я до такой степени не желаю скептического духа и не имею его, что за веру я без всяких сомнений готов принять смерть. Но я говорю о спорных вопросах, в отношении которых и церковь некогда была скептической, долго обдумывала их, прежде чем определила; они такого рода: об похождении Святого Духа от обоих ипостасей, о признании слова «единосущный», о пресуществлении хлеба в тело Господне, о чистилище, о неповторяющемся крещении, о крещении младенцев, о зачатии Марии Девы и, может быть, о свободной воле. Я говорю об этом и о вопросах такого рода, в отношении которых, если церковь ничего не решила и если меня спросят, как я думаю, я ответил бы, что мне это неясно, но Богу известно. После того же как церковь определит и это, я, презрев человеческие доводы, следую за церковью и перестаю быть скептиком. <.,.>

Послушай теперь о твоем искалеченном силлогизме. Существует несколько вопросов, которые можно сдержанно исследовать. Таковы: о Мафусаиловом веке, о том, в каком возрасте Соломон стал отцом; однако мучительные расследования и споры осуждены. И опять же у теологов-схоластов есть много тем, по поводу которых церковь до сих пор ясно не высказалась: о них и размышляет скептический ум. Но ты настаиваешь: здесь говорится о свободной воле, и если я числю этот вопрос среди ничтожных, то я говорю правильно, но думаю нечестиво; если же среди необходимых, то я думаю благочестиво, но говорю нечестиво. Здесь я оказываюсь, конечно, между молотом и наковальней [lxviii]. Но выход очень прост.

Вопрос о том, существует ли свободная воля, я нисколько не считаю излишним, а скорее полагаю еретическим сомневаться в нем; это передали нам с великим единодушием все ортодоксы; церковь четко определила, что это не подлежит обсуждению, в это надлежит верить, Кто-нибудь должен положить конец обсуждению. Ведь ты принуждаешь нас теперь обсуждать это как нечто новое, ты, который призываешь сомневаться в том, что одобрялось в течение стольких веков, в прочном и незыблемом. Более того, ты разрушаешь это и уничтожаешь. В противном случае у меня вообще не закралось бы сомнения в том, существует ли свободная воля. Но так как предписано, что воля человека свободна, то много в связи с этим вопросом обсуждается такого, что можно отбросить без ущерба для спасения — во всяком случае, по моему мнению, то, в чем древние ортодоксы и более новые совсем не сходятся и о чем церковь до сих пор не высказала своего определенного суждения. Ведь схоласты до сих пор обсуждают, справедливо ли в каком-либо смысле положение: «О чем-то Бог ведает наперед не по необходимости (contingenter)»? И нет недостатка в тех людях, которые думают, что обо всем случайном Бог знает заранее, хотя они признают, что Божье предвидение не может обмануться. И опять: «Совершает ли Бог все по необходимости?» Также нет ничего вернее существования трех лиц, отличающихся друг от друга свойствами, хотя сущность у них одна и та же. Впрочем, в связи с этой темой когда-то много разысканий было у Августина [lxix], а еще больше у новых о том, как отличается лицо от лица и почему происхождение Святого Духа от Отца называется «исхождением», а не «рождением», а также о том, порождает ли божественная сущность (essentia Divina), или она порождается; а также тождественна ли божественная сущность какому-нибудь одному из лиц Троицы? Что такое (quae est) божественная сущность по отношению к божественной сущности? А также о том, абсолютна или относительна способность Отца порождать, и может ли способность порождать передаваться Сыну от Отца? Равным образом — если бы решили, что Бог порождает Бога или же Бог порождает самого себя, Бога или же другого Бога? Бесчисленное количество вопросов такого рода обсуждается вокруг наипростейшего и наияснейшего раздела католической веры. И я полагаю, что в университетских спорах нет богохульства — пусть только их ведут сдержанно. Так, в вопросе о предопределении, который близок к вопросу о свободной воле, исследуют, возможно ли, чтобы какой-нибудь предопределенный был проклят, а отвергнутый спасен? А также существует ли какая-нибудь другая причина предопределения или отвержения, кроме божественной воли? Я без неодобрения отношусь к обсуждению этого в университетах — пусть только в этом будет сдержанность. Однако я думаю, что разумнее, если люди среднего ума воздержатся от такого рода исследований, в которых очень опасно допустить ошибку; и их не надо обсуждать перед народом.

Поэтому я не против тех, которые учат парод, что есть свободная воля, прилагающая усилие вместе с помогающей благодатью, но против тех, которые перед невежественным простым народишком (rudis plebicnia) обсуждают такие сложности, которые едва под силу университетам. Подобно тому как священник благочестиво учит народ, что есть Отец, Сын и Святой Дух; впрочем, ты сам увидишь. полезно ли перед пестрой толпой говорить о таких схоластических сложностях, как о свойствах  [лиц], об их реальности и об их отношениях.

Несколько примеров такого рода я излагаю в Диатрибе. а ты вставляешь здесь слова: «не без намека и колкости». О каком намеке здесь речь, если я не хочу, чтобы то, о чем говорят скотисты и оккамисты, говорилось перед непросвещенными людьми, чтобы даже и перед учеными не углублялись в это более чем нужно? О какой моей колкости ты говоришь? Разве я внушаю пункт о трех лицах и их единой сущности? В чем только ты без колебаний ни обвинишь меня, ведь тебе не стыдно столько раз называть Эразма Лукианом и Эпикуром? [lxx] О неискупимом грехе будет сказано в другом месте. <…>

<…> С другой же стороны, гораздо больший грех в различении мнений, так как из одного я будто бы делаю три. Это порок, свойственный безумию или же опьянению — вместо одного предмета видеть несколько. В действительности я привожу многие мнения, из которых первое принадлежит Пелагию и которое я отставляю как осужденное,

На втором месте я привожу суждение тех, которые приписывают свободной воле очень мало, однако не совсем ее устраняют. Ведь они говорят, что она в действительности ни на что не способна, если нет благодати — побуждающей пли творящей, творящей совместно или завершающей. Тем не менее при всем этом они допускают расположение или обращение человеческой воли, совместное действие, наделяя человеческую волю некой силой, которая чти-то делает вместе с делающей благодатью. Это мнение Августина или Фомы, следующего за суждением Августина, как бы мало он ни приписывал свободной воле.

Это мнение я называю приемлемым, потому что оно оставляет человеку стремление и попытку. И здесь ты выливаешь целый поток слов: каким это образом не засчитывается то, что должно засчитываться, и каким это образом говорят, будто на что-то способно то, что само по себе ни на что не способно, хотя я при рассуждении устраняю трудность такого рода, как говорят, вполне осязаемо.

Третье мнение, которое я привожу, принадлежит Карльштадту, который не совсем устраняет свободную волю. Да позволят мне это сказать между прочим, потому что если кто-то и предпочитает обозначать его буквами «бета» или же «дельта», то ко мне это не имеет отношения; он, однако, отрицает, что свободная воля свершает что-нибудь в добром деле, но говорит, что она просто терпит, так что благодать действует не через нашу волю, а на нашу волю, которая исключительно только претерпевает воздействие.

Четвертым я считаю твое мнение. В ходе своего «Утверждения» ты отрицаешь, что свободная воля в действительности на что-то способна, и говоришь, что наша воля ничего не совершает ни в добрых делах, ни в злых, но все происходит по абсолютной необходимости. Это мнение я и называю самым жестким из всех и объявляю, что больше всего мне придется спорить с Карльштадтом и с тобой.

Не оставляю я также в стороне и мнение Скота, который полагает, что делами нравственно добрыми при общем природном влиянии человек может соответственно (de congruo) заслужить действенную Божью благодать, потому что благость Божья не допускает ничьей погибели, если только человек проявлял то, что было в нем самом. Не потому что он достигает спасения своими силами, но потому что он каким-то образом восприимчив к Божьей благодати.

Так как, насколько мне известно, этого мнения церковь еще не отвергла, я его не защищаю и не опровергаю. Поэтому, отставив мнения Пелагия и Скота, я учу, что остальные три мнения отличаются только словами. Первое, а именно принадлежащее Августину, признает, что воля или желание собственными силами способны делать зло; оно не представляет творящим только Бога, а волю — всего лишь испытывающей воздействие, как учишь ты. Пока с Августином сходится Карльштадт, расходясь с тобой. Потому что когда Августин называет благодать со-творящей, то он понимает под этим, что наша воля что-то творят. Затем: так как они полагают, что благодать — побуждающая, но несовершенная, то они не исключают обращения и отвращения, в то время как ты полностью исключаешь и то и другое, вводя для всех дел абсолютную необходимость (absoluta necessitas).

Ведь я воюю не против основ, которые ты утверждаешь, но против твоего опровержения, в котором ты исправляешь то, что ты говорил сначала, пишешь, что свободная воля не способна ни к чему, кроме греха, и одобряешь учение Уиклифа.

Те, которые придерживаются первого мнения, считают, что воля порочна, она ранена и хромает, но не угасла. Остается, следовательно, какой-то рассудок (indicium), однако—несовершенный; остается сила, однако — недейственная.

Итак, ты видишь, что это не одно и то же суждение, выраженное разными словами, как ты это изображаешь! Однако первое мнение, которое я называю приемлемым, ты сравниваешь с моим определением, исключая между тем мнение тех людей, которые полагают, что нравственно добрые дела без особой благодати побуждают благость Божью к дарованию благодати. Я так расширил свое определение, чтобы осталось место и для этого суждения, потому что оно еще не осуждено. Но представь себе, что мнение Скота отброшено. Тогда первым было бы мнение Августина, который считает благодать побуждающей и не исключает обращения и уклонения. Побитый фараон начал раскаиваться, и если бы он не отвратился от побуждающей благодати, то не дошел бы до глубин зла. Следуя Бернару, предположим, что всякое начало обязано своим существованием благодати. Конечно, если наша воля действует вместе с действующей благодатью, то она обращается к благодати, приспосабливая природные силы к действующей благодати, подобно тому как с восходом солнца мы открываем глаза, и снова отвращается, подобно тому как с заходом солнца мы глаза закрываем.

Итак, покажи, Лютер, сонливость и тупость моего рассудка! Ты поступаешь так: сначала говоришь, что приемлемо мнение, которое утверждает, что свободная воля, поврежденная грехом, без благодати не может хотеть добра. И определение наделяет ее силой склоняться к добру или же отвращаться от добра без благодати. Ты говоришь: «Определение утверждает то, что отрицает пример» и прочее, что ты делаешь достаточно болтливо и говорливо.

Послушай мои возражения на тонкости твоей клеветы. Я определяю свободную волю в общем: какой она была создана, какой она существует у людей, освобожденных при помощи благодати, говорю, как она хромает у тех, которые еще не освобождены от рабства греха. Какое отношение имеет это к первому мнению, которое является только частью того, что охватывает определение? Определение не исключает особой благодати, если только мы не принимаем мнения, очень близкого к пелагианскому; несмотря на то, что оно тебе не подходит, мне все-таки хотелось бы при доказательстве воспользоваться его помощью. И я не вижу опасности в том, что кто-нибудь его придерживается. Кроме того, ты не обращаешь внимания на то, что я принимаю двоякое воление или двоякую склонность к добродетели (ad honestum) — действенную и недейственную. Недейственна она, конечно, у людей, подвластных греху; по отношению к одним — посредством общего влияния, по отношению к другим — не без благодати, однако же — несовершенной, которая хотя еще и не устраняет греха, но подготавливает к действенной благодати. И меня не тревожит, что ты не хочешь допустить существование ничего среднего, но делаешь седоком или Бога, или сатану, потому что для того, чтобы меня опровергнуть, ты бесстыдно вводишь то, что требовало неопровержимого доказательства. Ты помнишь, что мы говорили о свете: евангельский слепец сначала ничего не видит, потом видит проходящих людей как деревья, а вскоре уже ясно различает все [lxxi].

Однако об этом в другой раз — ведь я здесь ничего не утверждаю. Из сказанного нами ты видишь, что распутано все, что ты не без наглых поношений повторяешь и вдалбливаешь в следующей главе. Ты берешь одну часть определяемого, т. е. Свободную волю, испорченную грехом, и сопоставляешь с нею одно единственное мнение. Склоняться к добру хорошо; значит, свободная воля сама по себе способна к добру. Я предполагаю, что ты говоришь о нравственном добре, предполагаю далее, что если бы ты говорил о добре благочестия, то должен был бы присовокупить благодать подготавливающую или побуждающую: как если бы мы на основании чтения Священного писания или же на основании услышанной проповеди чувствовали, что наша душа склоняется к тому, чтобы полюбить благочестие и возненавидеть грех. Это мнение я не исключаю ни в определении, ни в перечислении мнений. Я исключаю только суждения Пелагия, Карльштадта и твое.

Где же тогда две свободы, противоречащие друг другу? Разве противоречит себе род, который заключает в себе разные виды? Разве ты будешь отрицать, что осел — живое существо из-за того, что, принимая во внимание различные признаки, он отличается от человека. Или ты хотел бы сделать из одного кошелька два, потому что в нем есть и золотые монеты, и серебряные? Поэтому, значит, не пойман здесь Протей, а ты сам, стремясь оклеветать меня, изображаешь Протея, поворачивая все, как тебе угодно, делая меня то одним, то другим — тебе все время кажется, что я очень подхожу для стрел твоей клеветы!

Я допускаю, что соответственно одному мнению человеческая воля, испорченная грехом, испорчена до такой степени, что без особой благодати — действенной или побуждающей — она не может склониться к добру. Я допускаю, что у тех, которые освобождены посредством крещения и веры, человеческая воля сама по себе более склонна к злу, чем к добру. И я также допускаю соответственно одному мнению, что человеческая воля силой природы может обратиться к стремлению, попытке и делам, а если кто-нибудь станет утверждать, что эти дела вызывают гнев Божий, то мы станем это отрицать. Если же кто-нибудь скажет, что они не добры, так как произошли без благодати, то мы согласимся, в случае если только он допустит, что нравственно добры дела, вызывающие Божью благодать.

Поэтому я не противоречу себе, если в соответствии с разными суждениями говорю по-разному. Ведь здесь я не провозглашаю того, что я думаю, а в помощь непросвещенному читателю собираю сведения для предстоящего обсуждения. Поэтому триумф, который ты здесь празднуешь, тебе следует отложить до конца обсуждения, когда я объявлю, какое же из всех суждений мне более всего нравится. Здесь я только еще подпоясываюсь для битвы.

Когда же я возвышал свой голос против тебя за то, что ты говоришь, будто свободная воля, подвластная греху, не может склониться к лучшему без помощи благодати? Ведь гораздо больше я осудил то, что ты учишь, будто у человека нет никакой воли ни по отношению к добру, ни по отношению к злу, будто он вообще ничего не совершает ни хорошего, ни злого, ни с благодатью, ни без благодати, чего ты никогда не прочитаешь у Августина. И наконец, хотя ты и высыпал здесь попусту столько слов, хотя, как говорится, и сотрясал воздух, ты, по своему обыкновению, празднуешь триумф, словно одержал настоящую победу! Рассказывая о стольких нелепостях, так сильно противоречащих друг другу, ты опасаешься, что тебе никто не поверит, и говоришь: «Пусть прочтут это место в Диатрибе и удивятся!» И я говорю: «Пусть прочтут». Тот, кто будет читать, сразу же удивится тому, что глашатай Евангелия занимается столь злобной клеветой! Мне тошно пересказывать прочее, чем ты так хвастливо громыхаешь.

Подобная несоразмерность видна и в том, что ты приводишь в следующей главе. Как сочетается то, что свободная воля что-то делает, с тем, что самое главное во всем приписывается благодати? Так как я пространно объясняю это в конце рассуждения, то какая нужда терять здесь попусту слова?! Не должно приписывать  [этого] благодати, так как все, что может сделать человек своими природными силами, незаслуженный дар Божий. И здесь нет надобности в выдумке диалектиков об абсолютном хотении человеческой воли без какого бы то ни было отношения к добру или к злу, которую ты здесь осуждаешь, но одобрил бы, если бы это говорило за тебя. Какая нелепость, когда кто-то научения ради полагает абсолютным то, что на деле не является абсолютным! А каким образом философы рассуждают о первоматерии, о чистых элементах, а математики о формах, отвлеченных от материи? Если кто-то приписывает нашей воле чистое хотение и рассматривает объект вне его отношения к добру или злу, а только в отношении к существованию или же как нечто среднее, даже если и есть такие, которые отрицают, что имеется нечто среднее,— это не так невероятно, как ты хочешь показать. Как тяжела везде твоя болтливость! Я думаю, никакой многоумный Болан [lxxii] не смог бы вынести твою додонскую медь [lxxiii], потому что ты все говоришь не по делу и нет конца твоему говорению.

Ты отбросил первое мнение, которое принадлежит Фоме или Августину, в то время как второе ты теперь называешь Августиновым, а оно принадлежит и Карльштадту, который говорит, что человеческое желание в добром деле ничего не совершает, однако признает, что в злом деле оно что-то совершает.

Здесь можно себе представить, сколь хорошо ты разбираешься в деле, сливая даже различия в суждениях. Среди тех, которые я не отвергаю, пелагианское суждение я противопоставляю суждению Августина, как отстоящее от него далее всего, и сравниваю с суждением Скота, как находящимся ближе всего. Перечитай Диатрибу, и ты это поймешь. За суждением Августина я ставлю мнение Карльштадта, которое называю более жестким; сейчас ты, словно опьянев от многословия, приписываешь его Августину. На третьем месте у меня твое суждение и Уиклифа, которое я называю самым жестким и говорю, что больше всего собираюсь бороться с последними двумя, т. е. с мнением Карльштадта и с твоим. Я возвратил тебя на  [верный] путь. Теперь остается, чтобы ты нам указал, будто два последних мнения совпадают с первым.

Когда Августин принимает сотворящую благодать, он говорит, что свободная воля совершает что-то по отношению к доброму делу. Карльштадт утверждает, что она ничего не совершает, а только испытывает воздействие.

Ты учишь, что она ничего не совершает ни по отношению к добру, ни по отношению к злу, ни до благодати, ‘ни после благодати, и это просто-напросто пустое слово. Это убеждение противоречит первому и говорит больше, чем второе. Здесь, как говорят, сойдя (с осла или, вернее сказать, с ума) [lxxiv], не понимая, что ты говоришь, ты клянешься и произносишь: «Бог мне свидетель, излагая два последних суждения, я не хотел сказать и не подразумевал под ними ничего иного, кроме того, что уже было высказано в первом суждении. Я полагаю, что и Августин не хотел ничего другого, и я верно толкую его собственные слова, понимая их так, как гласит об этом первое суждение, а три суждения, приведенные в Диатрибе, составляют для меня не что иное, как одно мое суждение».

Если бы я, не подумав, сказал что-нибудь подобное твоему пересказу, то с какими хулами ты на меня обрушился бы? Когда же ты прекратишь глумления? Ты ведь не перестаешь увиливать и возвращаешься к прежнему обвинению по поводу названия, несмотря на то что мы их уже много раз отвергали и не единожды на это отвечали. Кажется, ты сам понял свою ошибку, но тебе не хочется подумать о том, что ты написал. Поэтому ты не уходишь от этой темы — по своему обыкновению — победителем, а отступаешь, опустив крылья, словно петух; ты говоришь: «Если я в этом ошибаюсь, назовите мне кого-нибудь, кому это понятно. Если это темно и неясно, пусть, кто может, просветит и разъяснит». Здесь ты допускаешь существование опровергателя и разъяснителя, в то время как в конце ты отклоняешь любое суждение.

Однако в следующей главе ты снова собираешься с духом: «Однако отбросим чудовищность слов! Кому придется по нраву такое неудачное высказывание?» На все эти слова отзывается эхо твоих же слов: «Однако отбросим чудовищность слов! Кому придется по нраву такое неудачное высказывание?» О неудачности принятых слов поспорь с Илларием, Амвросием, Августином и Иеронимом. Ты предполагал здесь говорить о том, что три мнения не отличаются друг от друга, однако, отставив это, стал издеваться над выражением «свободная воля». И ты до сих пор не перестаешь утверждать, что это явно ложные слова. Разве это не совпадает с суждением, соответственно которому свободная воля действует вместе с благодатью, и при добром деле она только испытывает воздействие, а при злом — действует, и она ничего не совершает ни по отношению к добру, ни по отношению и злу, а творит только Бог — независимо от того, добро свершается или же зло?

Ты заключаешь следующим образом: «После греха воля человека без благодати не свободна свершать ничего, кроме зла; значит, с утратой свободы появляется рабство. Этого нельзя отрицать. Там, где рабство, там чистая необходимость; а где необходимость, там свободная воля ничего не делает; если она ничего не делает, то она только терпит. Твоя грамматика не может называть здоровьем утраченное здоровье…»

Для того чтобы сохранить одновременно и мое определение и опровергнуть эти твои путаные речи, я хотел бы изложить суть дела ясными словами.

1. Воля человека, так же как и у ангелов, как она была создана, была свободна  [совершать] добро и зло, и она могла примыкать к предложенной  [ей] благодати без особой помощи новой благодати или же сама могла отвращаться от благодати,

2. После грехопадения прародителей природная свобода была испорчена, однако не погасла. Осталась искорка разума, отличающая добродетельное от недобродетельного, а также  [осталась] определенная склонность воли, которая, избегая порока, каким-то образом стремится к добродетели.

3. Однако это усилие и разум (nisus et ratio) у некоторых людей бездейственны, если нет особой благодати. У некоторых же они имеют такое значение, что при помощи нравственно благих дел могут соответственно (de congnio) заслуживать благодать — подготавливающую или же оправдывающую. Я не думаю, что это суждение проклято церковью, пусть она даже и не одобрила первое мнение: здесь она разрешает каждому поступать по своему разумению.

4. Люди, освобожденные при помощи благодати, находятся в том же положении, в каком находился первый человек, созданный свободным, таким, что он мог устремляться к предложенной благодати и отвращаться от нее, за исключением того, когда из-за Адамова греха или же из-за своего собственного овладевает им некое помрачение разума и некая склонность к греху, которая, однако, не лишает свободы, а упражняет благочестие.

5. Эти склонности и отвращение имеют место при обоих видах благодати. Как мы говорили, и при побуждающей, и при оправдывающей. Воля склоняется тогда, когда она идет навстречу благодати и одновременно напрягает природные силы для исполнения того же, к чему зовет благодать. Отвращается — всякий раз пренебрегая предостережением55а. Духа, обращаясь к желаниям плоти. Склоняется она также и к оправдывающей благодати: из всех своих природных силенок она творит вместе с нею, мощно в ней творящей, и отвращается, когда, пренебрегая даром Божьим, отступает к плоти.

Ко всем этим мнениям, из которых, если я не ошибаюсь, церковь не осудила ни одно, ко всякому положению человека подходит мое определение, которое я для того и сделал таким общим, чтобы оно охватывало все, что приемлемо.

Поэтому ты ничего не достигаешь, когда осаждаешь то или другое мнение при помощи определения, повернутого по-иному. Представь себе человека в том положении, в каком он был создан,— определение подходит. Здесь ты настаиваешь на том, что свободная воля после грехопадения испорчена. Представь себе человека в положении, когда он — еще юноша, который ребенком принял образ веры через крещение и очистился от первородного греха, он еще не допустил никакого греха, из-за которого утрачивается благодать, а по возрасту уже различает добро и зло,— мое определение подходит. Ведь он может склониться к благодати и отвратиться от благодати. Но он будет склоняться, если силами природы устремится туда же, куда ведет его благодать, будет отвращаться, если, презрев Божью благодать, склонится к плоти.

Наконец, представь себе человека в том положении, в каком был Адам после нарушения заповеди Божьей; может быть, покажется, что здесь мое определение не подходит, так как, допустив единожды грех, он не может делать ничего иного, как только служить греху. Где же, значит, способность склоняться и отвращаться? В соответствии с мнением некоторых, говорю я, остается некая свобода, при помощи которой человек своими собственными природными силами без особой благодати нравственно добрыми делами может вымолить оправдывающую благодать. Здесь ты станешь противопоставлять свои парадоксы, но тебе надлежит их еще доказать прежде, чем ты нас ими опровергнешь.

В соответствии с мнением других — это мнение Августина — человек способен склоняться к побуждающей благодати и к предохраняющей, а также пренебрегать ею. Ты видишь здесь какую-то свободу. И снова он способен пойти навстречу оправдывающей благодати и способен от нее отвратиться. Возможно, не будет нелепостью допустить какое-то среднее состояние между праведностью и неправедностью, как если бы человек своими собственными природными силами стремился заслужить благодать или — подстрекаемый побуждающей благодатью, о которой мы говорили, что она несовершенная,— он устремился бы к невинности, направляя к этой благодати свои природные силы. Кажется, не совсем неправеден тот, кто, отвратившись от собственного греха, стремится к праведности. Но он и не совсем праведен, потому что еще не достиг невинности. Кажется, божественный Августин допускает, что в такого рода среднем положении был Корпилий [lxxv], у которого было и то и другое, однако же не полностью. Он как бы спешит в укрытие, он не совсем защищен, не целиком находится в опасности, но ведь чем дальше он отходит от опасности, тем он ближе к спасению. Здесь ты вдруг трубишь об отказе от духа, который я не отрицаю, но говорю между тем не о том, что делает или может когда-либо делать Бог, но о том, что Он вообще делает по отношению к нам. Хотя об этом будет сказано в своем месте. Здесь я сравниваю те три суждения, которые ты сливаешь в одно, находишь, что верно лишь первое. Ведь и Августин, когда называет благодать творящей и сотворящей, достаточно  [ясно] говорит, что человеку присуще свободно склоняться к побуждающей благодати, если он приспособит к ней свои природные силы. Этой несовершенной попытке помогает и выполняет ее сотворящая благодать, которую было бы неправильно называть сотворящей, если бы наша воля вообще ничего не свершала, что и отрицает Карльштадт.

Гораздо менее верно то, что утверждаешь ты, говоря, что человеческая воля нисколько не способна ни к добру, ни к злу, но все происходит по чистой и беспримесной необходимости. Я называю это мнение твоим, ты его одобряешь, хотя у Уиклифа оно было осуждено,

Что же остается, кроме спора о наименовании? Свободная воля, собственно, присуща лишь Богу. Будь так, но ведь в этом смысле мы употребляем многие слова, например «мудрый», «хороший», «могущественный», «бессмертный». Однако если свобода утрачена из-за греха, то свободная воля — это уже пустые слова, подобно тому как утраченное здоровье для больного не здоровье? Я согласен, что слова здесь употребляются неправильно, но ты не должен этого приписывать мне, ведь и для грешника слово «свобода» не остается нелепым: подобно тому как и у свободнорожденного, попавшего на войне в плен, слово «свобода» остается по врожденному его свойству и остается надежда на возвращение прежней свободы. Наконец, существуют остатки прежней свободы, которые сохраняются у человека даже после совершения греха, и они не такое ничто, которого Сеемого по себе мало для возвращения свободы; достаточно, если они хоть что-нибудь делают своими силами и выполняют с помощью благодати.

Утерянное здоровье ты считаешь смертью. У больного сохраняется какая-то природная сила, каким-то образом сопротивляющаяся болезни, и часто она одерживает победу без помощи врача.

Ты считаешь, что разум из-за греха полностью слеп; я же считаю, что у него воспалены глаза или что он окривел. Ведь не совсем слеп тот, кто не видит из-за того, что у него гноятся глаза, и не совсем мертв тот, кто борется с болезнью.

Если тебе угодно, зови подходящего собутыльника-софиста и предлагай ему пример с камнем, который по природной силе летит вниз, а вверх — только при помощи резкого толчка. Спроси, наделит ли он камень свободной полей. Может быть, он не удержится от смеха и ответит, что тот и есть на самом дело камень [lxxvi], кто задает такие вопросы. Ведь камень, как и все тяжелое, лишенное рассудка, не имеет ничего, кроме одного лишь естественного напора, а свободная воля от сотворения своего была способна поворачиваться в обе стороны.

Ты скажешь, что мы говорим об испорченной воле. Предположим, что так. Если бы при обсуждении ты еще и помнил, какой она была сотворена и что смысл наименования остается, хотя отчасти он и утрачен. После первородного греха, но больше—после личного греха и свобода утрачена не полностью, и нот абсолютного рабства. Появилась слабость зрения, но не слепота; появилась хромота, но не погибель; нанесена рана, но смерть не наступила; приблизилась болезнь, но не гибель. Ведь остается какая-то искорка разума, остается какая-то тяга воли к добродетели, пусть и недейственная. Но она — ничто не из-за того, что ее самой по себе недостаточно для возвращения прежней свободы, а из-за того, что, раненая и истощенная, она не в состоянии сделать того, что могла; однако же она обращает все остатки своих сил к ободряющей благодати! Если только ты случайно не считаешь, что у мальчика нет сил, так как он одни не в состоянии сдвинуть воз и делает это, опираясь на более крепкого человека. Поэтому побереги этот пример с камнем для каменной головы и не приводи здесь таких смехотворных сравнений: «никто»—это «всё» и «ничто» значит «всё». Что если этот софист—скотист? Разве не заткнет он тебе сразу рот?! Разве что ты назовешь неудачным, если он на твои вопросы ответит тебе удачно! Наконец, что касается выражения «свободная воля», то, возможно, Фома согласился бы с тем, чтобы свободную волю после греха называть собственно не так, по он но станет говорить, что она — ничто, или что она ничего не делает с делающей благодатью.

Вот это я предложил читателю для введения к рассуждению, чтобы ему было легче понять остальное. Потому что я объяснил, что пишу для менее просвещенных, а ты, я думаю, но прочитав всей Диатрибы, стал сражаться с этой частью так, как будто бы я уже высказал свое суждение.

Столь же несправедливо ты думаешь насчет обсуждаемых мной свидетельств из Писаний — как будто я против каждого из них выставляю определение. Более того, я подтверждаю, что в разных местах я предлагаю разные свидетельства божественного Писания, которые, ïî видимости, противоречат друг другу, и те выводы, которые тебя так возмущают,— это выводы не определяющего человека, а доказывающего, не поучающего, а ведущего спор для того, чтобы из столкновений свидетельств, и толкований воссияла истина. И я пользуюсь правом спорящих, требуя иногда несправедливого для того, чтобы получить по справедливости. Ведь тот, кто спорит, часто поступает так не для того, чтобы заявить о том, что он сам думает, а для того, чтобы заманить и сокрушить противника. При этом он нередко пользуется положениями ложными, однако же принятыми противником, и выводит из них то, что находится за пределами истины, чтобы противник лучше понял, что он побежден, и, отказавшись от борьбы, захотел бы поучиться.

Тот, кто учит, делает это совсем иначе, чем когда он борется. Но определенный недостаток времени уже давно заставляет меня прервать это рассуждение. О том, что осталось, надо говорить точнее и на досуге.

Посмотри, прошу тебя, сколько времени, сколько бумаги и труда мы уже потеряли, опровергая твои колкости, насмешки и поношения. Ты мог, никому но вредя, во славу себе храбро защищать свое учение — этого заслуживала сдержанность моей Диатрибы. Чем больше она леденела и храпела,— ведь ты так истолковываешь мою вежливость,—тем меньше она заслуживала бессильной ярости твоего пера. Ныне, когда не осталось ничего, чего бы ты не терзал и не выдергивал для поношений и насмешек, ты главным образом губишь досуг—и свои, и мой, и читательский. Поэтому ты настолько не вызываешь к себе доверия, что, когда ты объявляешь о боли твоей души, то даже в это большинство люден но верят — независимо от того, учишь ли ты правильно, убеждаешь или вдалбливаешь. Я представляю себе, что такого рода вещей в твоих сочинениях очень много. Ибо какое обстоятельство побуждало тебя обвинять меня в том, что мне никогда и на ум не приходило?

Ты говоришь, что я подкусываю и высмеиваю еврейский канон. Это — одна твоя клевета. Другая — что я с двусмысленной остротой называю Песнь песней «Любовной песней». Третья—что Притчи Соломоновы и Песнь я сравниваю с двумя книгами Ездры, Юдифи и с историей Сусанны и дракона Бэла. Здесь, где нет тени чего-нибудь плохого, ты измысливаешь три великих преступления.

Я приведу место из Диатрибы, чтобы ты лучше понял, насколько безосновательны твои обвинения. Там стоит: «Я не думаю, что кто-нибудь выступит здесь против авторитета этого сочинения (я говорю о книге, которая называется Екклезиаст), которое, как указывает Иероним, у евреев когда-то не входило в канон, а церковь Христова с великим единодушием приняла его в свой канон; я не вижу причины, по которой евреи считали необходимым исключить эту книгу из своего канона, если они приняли Притчи Соломона и Любовная Песнь. Что касается того, что они не приняли в канон, а числят среди апокрифов две поздние книги Ездры, историю о Сусанне в Книге Даниила, о Бэле-драконе, так же, как и книги Юдифи, Есфири и некоторые другие, то более внимательному читателю легко попять, что их к этому побудило. Впрочем, в этом сочинении ничто подобное ему не помешает».

До сих нор я цитировал слова Диатрибы. Разве я подкусываю и высмеиваю еврейский канон, когда говорю, что мне не понятно, почему они исключили книгу Екклезиаст из канона? Существовала причина, по которой я хотел бы, чтобы это сочинение было особенно достойно войти в канон, однако я ничего не говорю, кроме того, что не понимаю, почему евреи не приняли, а Церковь приняла. разумеется, в число агиографических [lxxvii]. Ты храбро заявляешь, что книга Есфири более других достойна быть исключенной из канона, хотя у евреев она входит в канон. Кто же из нас двух высмеивает канон и подкусывает его — я, который говорю, что не вижу причины, почему они не приняли книгу Екклезиастик в свой канон, или ты, который считаешь, что книга Есфири менее всего достойна канона, одновременно осуждая и еврейский и церковный канон, который совпадает с каноном еврейским? Это о первом преступлении.

Второе — ничем не более постыдное. Я называю Песнь Соломона Любовной песнью. Представь себе, у меня нет никакой причины так ее называть, кроме той, что мне так захотелось; или—чтобы лучше сказать по-латыни; в чем здесь двусмысленная острота? Разве это по Любовная песнь? Разве любовь всегда имеет плохой смысл? А теперь посмотри на причину, по которой я предпочел так сказать. Ведь с именем Соломона соотносятся два заглавия; Притчи и Песнь; если бы я сказал «Песнь песней», то было бы трудно соединить два родительных падежа: «Соломона» и «Песней», и показалось бы, что я думаю, будто Соломон написал много других песен. Если бы я сказал просто «Песнь», кто-нибудь мог бы заподозрить, что я говорю о какой-то пегие, которая есть в псалмах; поэтому на основании содержания я добавляю эпитет «Любовная». Никогда я не думал об этой песне хуже, чем о Притчах, о которых я думаю наилучшим образом.

Какой же здесь был повод для напраслины? Если я не ошибаюсь, это копье ты позаимствовал из книжонок Лея, которые теперь, полагаю, начинают тебе нравиться.

Третье твое обвинение явно пустое. Ведь я сравниваю «Притчи» и «Песнь» не с двумя книгами Ездры, историей Сусанны и рассказом о драконе Бэле, а с Екклезиастиком, содержание которого подобно Притчам; и я говорю, что в книгах, которые евреи отвергли, внимательному читателю несколько мешает то, почему они не были приняты в канон. Кажется, что в Екклезиасте ничто подобное не мешает. А если в Екклезиасте ничто не мешает, то еще менее в Притчах или же в Песне.

Я взял на себя труд сделать эти ничтожные опровержения только для того, чтобы отвести тебя от твоего непомерного желания все растерзать; если бы это причиняло ущерб только мне, потеря была бы, конечно, не велика; если бы это вредило одному тебе, перенести это было бы еще легче. Ныне это не только мешает делу, которое ты ведешь (а ты — по твоему утверждению — ведешь дело восстановления Евангелия, которое до сей поры было погребено), но твое разнузданное, буйное перо несет с собой гибель какому бы то ни было благополучию.

Народ поднят против епископов и князей; власти едва сдерживают чернь, жадную до переворотов; жестокая ненависть разъединяет государства, которые прежде были тесно связаны между собой: теперь среди людей с трудом сыщешь того, кому можно полностью поверить; отнята какая бы то ни было свобода! Ведь ты не устранил тиранию князей, епископов, теологов и монахов, как ты обычно говоришь, а пробудил ее. Все, что делают или говорят, сразу же вызывает подозрение! О том, о чем прежде можно было рассуждать так или эдак, теперь нельзя и рта раскрыть! Рабство, которое ты собирался искоренить, удвоилось! Иго стало тяжелее! Оковы не сброшены, а сжаты! Раньше никого не заботило, если какой-то больной ел у себя дома то, что ему хотелось: ныне, даже если у тебя есть разные причины для еды, даже письменное разрешение от папы, говорят, что лютеранин лишь тот, кто постится! Раньше римский понтифик легко отменял закон для тех, кто стал монахом или монахиней в незрелом возрасте, не имея ни опыта, ни знания жизни, теперь же отменить его чрезвычайно трудно. Свободные искусства повсюду замерли так же, как и благородные науки, к которым ты относишься с непереносимой завистью. Отвергают замечательные памятники древних, вместо них мир наполняется задиристыми и пасквильными книжонками, тлетворный яд которых переползает на читателя. Я знаю нескольких добрых ученых мужей, которые сначала читали твои сочинения не без охоты, стремились понять их и судить о них. В конце концов они вынуждены были их отбросить, сказав, что эти сочинения так нашпигованы весьма мало христианскими шутками, насмешками, колкостями и злословием, которыми ты уснащаешь свое учение не иначе, чем имеют обыкновение делать те, которые фаршируют чесноком каплунов или фазанов! Сначала все это вызывает какое-то щекотание, зуд, но, когда это постепенно проникает в души, оно отравляет чистые и кроткие сердца.

Несмотря на то что ты видишь, сколько бед принесла в мир твоя ярость, несмотря на то что люди, желающие тебе добра, много раз тебя убеждали, ты, однако, продвигаешься к худшему, напрасно увлекая к опасности тех, которые приняли твою веру, и отстраняя тех, которых ты мог склонить на свою сторону (я-то все еще продолжаю считать, что твое учение католическое); наконец, ты препятствуешь тому, чтобы это потрясение мира — коль скоро оно ужо возникло — когда-нибудь породило у нас хоть какой-то покой! Ты переманил у своих епископов несчетное множество таких людей, которые теперь бродят как заблудшие овцы без пастуха, особенно когда видят, что твою церковь сотрясают великие ссоры и приводят в смятение междоусобные распри. И среди всего этого у тебя ‘хватает времени писать такие длинные, полные поношений книги против человека, убеждений которого ты вообще нe знаешь, если ты считаешь, что он таков, каким ты его изображаешь. Если бы ты неистовствовал в своем прямом и откровенном злословии, то можно было бы похвалить твою простоту или же простить тебе это. Но теперь ты поступаешь чрезвычайно лукаво. Если бы ты ограничился двумя или тремя выпадами, могло бы показаться, что они вырвались у тебя случайно, но эта книга повсюду кипит поношениями! Ими ты начинаешь, ими ты и заканчиваешь. Если бы ты удовлетворился одной из насмешек такого рода, как называя меня «бревном», «ослом» или «грибом», я бы по ответил ничего, кроме слов: «Я — человек, и, думаю, ничто человеческое мне не чуждо». Твоей ненависти недостаточно изобразить меня Лукианом и Эпикуром, человеком, настолько не верящим в божественные Писания, что он даже не понимает, что есть Бог, ты называешь меня врагом христианства, наконец, хулителем Бога и христианской религии! Такого рода красоты переполняют твою книгу, направленную против моей Диатрибы, в которой нет никакого злословия. [lxxviii]

Если какой-нибудь легкомысленный и лживый сплетник, которыми изобилует твое сообщество, передал тебе это превратное мнение, то подумай, сколь подходит такое легкомыслие для роли, которую ты на себя взял. Если же ты составил это мнение самостоятельно, то кто поверит, что добропорядочный муж может подозревать в таких гнусностях незнакомого человека! Если же ты выдумал все это с намерением причинить мне вред, то вряд ли кому-нибудь будет неясно, что следует о тебе думать. Но так как мои сочинения открыто противостоят твоим поношениям и повсеместно проповедуют величие Священного писания и Христа, ты говоришь, что я пишу это неискренно. Удобный способ: если ты не можешь чего-нибудь оклеветать, значит, оно написано в шутку, если что-то открыто для клеветы, значит, оно написано всерьез. И такого рода расчленения пригодятся тебе для ynpеков; тебе, который освистывает софистические расчленения, придуманные для научения! Скажи, пожалуйста, что это за дар или что это за природа такая, если это от природы? И какой это вид духа, ежели это — дух? Или же возрожденное Евангелие устранило все государственные законы, дабы разрешить любому говорить и писать все что угодно против кого угодно? Это и есть вся та свобода, которую ты нам возвращаешь? Если кто-нибудь отказывает мне в даровании, понимании, просвещенности, я это терпеливо снесу. Если кто-нибудь упрекнет меня в незнании Писаний или в опрометчивости, я приму человеческое обвинение. Но если кто-нибудь упрекнет меня в пренебрежении к Богу или в презрении к Писаниям, и сделает он это по навету какого-то доносчика, то это слишком легкомысленно, а если он это выдумал сам, то он — несносный клеветник. Ты прекрасно увидишь, что скажет тебе здесь твоя совесть. Что касается меня, то — Бог мне судья — я не буду просить Его отнести свой гнев, если я здесь в чем-либо намеренно обманываю; я хочу, чтобы все христиане, еретики и полухристиане знали, что в божественные Писания я верю не меньше, чем если бы я слышал, как говорит со мною сам Христос, и в том, что я там читаю, я сомневаюсь меньше, чем в том, что слышу собственными ушами, вижу глазами, трогаю руками. И подобно тому как я твердо верю в то, что было мне открыто в Евангелии, в то, что было сказано в образах Закона и в пророчествах пророков Духом Святым, с той же твердостью я верю в обетование второго пришествия и в разное воздаяние за добро и зло. Полагаясь на эту веру, я терпеливо cнесy тяготы, обиды, болезни, старческие недомогания и прочие жизненные невзгоды, надеясь на милосердие Христово, конец всех зол и жизнь вечную вместе с Ним. Я так далек от того, чтобы намеренно нападать на Евангелие, что предпочел бы десять раз быть убитым, чем вопреки своему убеждению оспаривать хотя бы одну единственную Ноту евангельской истины, И это убеждение возникло у меня не недавно: иным я не был с детства, а сегодня — благодарение Богу — я тверже, чем когда-либо. В доле спасения я ниоткуда не требую защиты, но только от милосердия Господнего, и после Бога ни на что не возлагаю я надежды и ни в чем нет у меня утешения, кроме Священных писаний. И подобно тому как я не отрицаю, что в моих сочинениях могло быть, что я где-то не затронул подлинного смысла Писания, так я могу торжественно поклясться, что преднамеренно ни от любви к человеку, ни от страха перед человеком я когда не учил иначе, чем думал, по крайней мере о том, что касается приемлемого мнения.

Те, которые жили со мной вместе, определенно могут засвидетельствовать если не благочестие, к которому я более стремлюсь, чем имею его, то  [следующее]: никогда я не говорил попусту ни в шутку ни всерьез ни одного слова, которое понравилось бы Лукиану, Эпикуру или Порфирию. Нe было бы нужды свидетельствовать об этом письменно, если бы Лютер — защитник Евангелия — не пожелал так подшутить над своим другом Эразмом в своей обстоятельной книге. Теперь же, если кто-либо, кто меня не знает, предпочтет поверить его бесстыднейшему обвинению, а не моим заверениям, сделает это на свой риск; меня же оправдает это объяснение моих намерений. Но я молю, чтобы Евангелие Христово овладело сердцами всех людей, и разум и власть человеческие перед ним отступили бы; я очень далек от того, чтобы желать вести войну с учением небесным! В то же время я молю и тебя, Лютер, чтобы Господь вселил в тебя добрый дух, с помощью которого ты смог бы сделать столько же для успокоения Церкви Божьей, сколько до сих пор ты сумел сделать для разрушения согласия в христианском мире, молю о том, чтобы, чувствуя одинаково, мы в один голос проповедовали Того, Чье учение ныне мы несогласно утверждаем.

Пусть это и будет концом первого тома, написанного наспех. Второй появится вскоре, и он будет обстоятельнее, если только Христос удостоит меня своей помощью.

ПРИМЕЧАНИЯ

[xxi] …потратить… часть своей воды на опровержение.— В древнегреческом аттическом судопроизводстве обвиняемому и обвинителю предоставлялось одинаковое время для речей; время это измерялось водяными часами.

[xxii] Иероним Эмсер (1478-1527) — секретарь герцога Георга Саксонского, противник Лютера, автор памфлетов против него. Эмсер находил множество еретических ошибок в Лютеровом переводе Библии, называл Лютера «архиеретиком».

[xxiii] Иоганн Кохлей (1479-1552) — автор многочисленных сочинений против Лютера, в том числе и недавно переизданного: Cochlaeus 1. Commentaria de actis et scriptis Martini Lutheri…, 1549. Farnborough, 1968 (факсимильное воспроизведение). Эмсер н Кохлей переводили Диатрибу на немецкий язык: ср.: Baumer R. Zeitalter der Claubensspaltung. Aschendorf. 1980.

[xxiv] кроме Розея…— предполагают, что под псевдонимом «Rosseus» «Responsio ad convitia M. Lutheri in Henricum regem Angliae» (1523) издал Томас Mop. Отрывок из этого сочинения под названием «Собор собутыльников» переведен на русский язык в кн.: Яковенко В. И. Томас Мор: Его жизнь и общественная деятельность. СПб., 1891: позднее (1527-1528) Т. Мор переписывался с И. Кохлеем. О полемике Т. Мора с М. Лютером см.: Pineas R. Thomas More and Tudor Polemics. 1968; а также в кн.: Осиновский И. Н. Томас Мор. М., 1978.

[xxv] Фишер Иоганн (Джон)—епископ Рочестерский (ок. 1469-1535) — друг Т. Мора, познакомился с Эразмом в 1505 г. Вероятно, здесь речь идет о кн.: Assertionis Lutheranae confutatio. Antwerpen, 1523. Фишер выступал с антилютеровскими проповедями, сжигал книги Лютера.

[xxvi] Иодок Клитовей (ум. в 1543 г.) — каноник из Шартра.

[xxvii] Христофор Лонголий. (ум. в 1522 г.) — автор написанной в духе Цицерона речи против последователей Лютера.

[xxviii] …издал …книжицу..— возможно, здесь имеется в виду сочинение Цвингли «Subsidium sive coronis de Eucharistia» (Zurich, 1525) или «Coinmentarium de vera et falsa religione» (1525). Цвингли Ульрих (1484-1531) -виднейший деятель швейцарской Реформации, теолог и гуманист. Он был очень близок к Лютеру, но разошелся с ним, отрицая таинство причастия, истолковывая причастие как всего лишь воспоминание об искупительной жертве Христа. cm.: Kohler W. Zwingli und Luther. Gutersloh. 1953.

[xxix] Капитон Вольфганг Фабриций (ок. 1478-1541)-теолог. С 1517 г. ректор университета в Базеле, сторонник Эразма, позднее примкнувший к Лютеру.

[xxx] Эколампадий Иоганн (1452-1531 г.) — гуманист, сотрудничал с Эразмом в издании Нового завета; позднее стал одним из вождей Реформации в Базеле, он был первым протестантским пастором в Базельском кафедральном соборе. cm.: Oelrich К. Н. Der spate Erasmus und die Reformationsgeschichtliche Studien und Texte. H. 86.

[xxxi] Речь идет о книге Лютера «Adversus armatum virum Cokleum», направленной против Кохлея; см.: WA, XI, 295 сл.

[xxxii] Contra Henricum Regem Angliao, 1522. cm.: WА, x, 2.

[xxxiii] Фрасон и Гнафон — персонажи лучшей комедии Теренция «Евнух». Фрасон — воин; Гнафон — парасит, т. е. прихлебатель, приживальщик. С этими же героями Теренция сравнивал Лютера и Т. Мор в изданном под псевдонимом сочинении. См. примеч. 5.

[xxxiv] Вильгельм Незен (ум. в 1524 г.) — гуманист, который по приглашению Эразма прибыл в Лувен, но после расхождения с лувенскими гуманистами жил во Франкфурте (1520-1523) и в Виттенберге, где примкнул к Лютеру. В письмо к Ф. Меланхтону Эразм характеризует свои отношения с В. Незеном как недостаточно счастливые (Ор. ер., V, 599).

[xxxv] Лей (Lee) — Эдуард Ли (ум. в 1544 г.) — с 1517 г. жил в Лувене; известен своими нападками на Эразма и Лютера. Считают, что Э. Ли участвовал вместе с Джоном Фишером, Томасом Мором и др. в создании книги Генриха VIII «В защиту семи таинств» (Assertio septem sacramentorum adversus Martinum Lutherum…, 1521).

[xxxvi] Гамалиил — фарисей, почитаемый в Иерусалиме; будучи членом синедриона, выступал против гонения на христиан и таким образом спас апостолов от позорной смерти. Ср. Деян., 5, 34 сл. Считается, что апостол Павел был учеником Гамалиила; См.: Деян., 22, 3.

[xxxvii] Там же, 5, 13.

[xxxviii] См.: WA, VII, 146 сл.

[xxxix] См.: Ор. ер., V, 555.

[xl] 1 Пет., 3, 15.

[xli] Ср. 1 Тим., 3, 2.

[xlii] Рим., 1, 14.

[xliii] …болезнь потяжелее каменной.- Эразм страдал почечнокаменной болезнью.

[xliv] Намек на Геракла.

[xlv] Аллюзия на пословицу; Ср.: Адагии, II, X, 9.

[xlvi] Патрокл — герой «Илиады», друг Ахилла.

[xlvii] …ретиария на мармиллона.- Речь идет о гладиаторах с различным вооружением: у мармиллона были щит и шлем с изображением рыбы, у ретиария — сеть и трезубец.

[xlviii] Герион — трехголовый и трехтелый великан, у которого  Геракл похитил коров, убив сторожей, охранявших стада, а затем и самого Гериона, совершив тем самым свой десятый подвиг, Ñì.: Гесиод. Теогония, 280-309.

[xlix] Ср. Быт., 25, 23. У жены Исаака Ревекки родились близнецы. Исав и Иаков, купивший у брата первородство.

[l] Эразма упрекали в богохульстве и до Лютера; ср. письмо от 4 мая 1522 г., в котором испанский теолог Стуника. (Stunica — Diego Lopes Zuniga) писал Хуану Вергаре (Vergara): «Новое сочинение Эразма содержит богохульство и нечестие» (Ор. ер., Арр. XV, IV, 630).

[li] Ср.: Тит., 1, 12.

[lii] В оригинале «fungos» — «грибы».

[liii] Ср.: Мф., 7, 9, сл.; Лк., 11, 11 сл.

[liv] cm.: wa, II, 449.

[lv] cm.: wa, II, 452; 460; 476; 482; 502; 508 и др.

[lvi] Коммод Британец — Коммод Пауль, учился в Виттенбергском университете, автор Приложения к Лютерову Толкованию на Послание апостола Павла к галатам.

[lvii] …главную роль… — намек на Филиппа Меланхтона.

[lviii] Ср.: Ор. ер., VIII, 1127а, 74 сл.

[lix] Эразм Альбер (1500—1553) — немецкий теолог, сторонник Лютера. Издал басни Эзопа, латинско-немецкий словарь.

[lx] Ср.: 1 Кор., 8, 1.

[lxi] Лютер говорит об арианстве, не причисляя к нему Эразма (WA, XVIII, 609, 701).

[lxii] …перед которыми ты… почти угодничаешь…- это сильное преувеличение.

[lxiii] …превратившейся… в орудие сатаны.— Так называл Лютер Карльштадта в письме к Николаю Горбелю от 17 декабря 1524 г. (WA Briefe, III, 404 сл.).

[lxiv] …этих бунтарей. — Намек на движение Томаса Mюнцера.

[lxv] Речь идет о книге Лютера «Wider die rauberischen und morderishen Rotten der Bauern» (1525).

[lxvi] Имеется в виду сочинение Лютера «Wider die himmlischen Propheten, von den Bildern und Sakrament» (1525).

[lxvii] Эмпуса (миф.) — страшилище, посылаемое богиней подземного царства Гекатой для того, чтобы пугать путников на дорогах.

[lxviii] Ср.: Адагии, 1, 1, 15.

[lxix] cm.: Augustinus. De trinitate Dei, I, 4, 7; 6, 9.-In: PL, 42, 824 сл.).

[lxx] …называть… Лукианом и Эпикуром.- Эразм много занимался изучением Лукиана, переводом его сочинений на латинский язык. Ср. WA, XVIII 605; 609; 661 — о Лукиане; 605; 609; 620; 626 — об Эпикуре.

[lxxi] Ср. Мк., 8, 24 сл.

[lxxii] …никакой многоумный Болан…— У Горация Болан — гневливый человек, непереносящий многословия. Ср. Гораций. Сатиры 1, 9, 11 сл.:

…Ах, был бы я желчным Боланом —

То-то б отбрил молодца!

(Пер. М. Дмитриева)

[lxxiii] …твою додонскую медь.- Намек на оракул Зевса в городе Додона в Греции (по одним источникам — в Эпире, по другим — в Фессалии).

[lxxiv] Эти греческие слова звучат одинаково.

55а …предостережением…— в латинском тексте звукоподражательное слово «sibilus» («шиканье, освистывание»).

[lxxv] См.: Деян., 10. 1 сл.; Augustinus. Sermones, 269, 2.- In: PL, 38. 1236; Idem. Lib. de praedest. sanctorum. 7, 12. — In: PL, 44, 969.

[lxxvi] …камень… — намек на глупую (каменную) голову. Ср.: Адагии, 1, IV, 89.

[lxxvii] Иepoним считал агиографическими, т. с. учительными, книгами те книги св. Писания, в которых нет исторического или профетического содержания. Эразм, как и некоторые реформаторы, сомневался в каноничности многих этих книг. В 1546 г. на Тридентском соборе была признана каноничность всех этих сочинений.

[lxxviii] Теренций. Самоистязатель, 77; Цицерон. Об обязанностях, I, 30.

Реклама
Запись опубликована в рубрике Реформация с метками . Добавьте в закладки постоянную ссылку.

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход / Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход / Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход / Изменить )

Google+ photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google+. Выход / Изменить )

Connecting to %s