ЦАРСТВО НЕБЕСНОЕ СИЛОЮ БЕРЕТСЯ…

Якубец Виталий Григорьевич

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ……………………………………………………………………………………………………. 1

СРАВНЕНИЕ и СПЕЦИФИКА изучения данных отрывков……………….. 2

Описание отрывков в контексте НОВОГО ЗАВЕТА………………………. 10

Предпочтительный взгляд и его доказательства…………………….. 14

1. Синтаксический анализ………………………………………………………14

2. Лексический анализ…………………………………………………………………………. 16

3. Ближайший контекст……………………………………………………………………….. 23

4. Широкий контекст:

4.1. Сотериологическое значение термина «вера»…………………………………. 26

4.2. Сотериологическое значение термина «покаяние»……….……………30

Различные взгляды на изучаемую проблему…………………….32

ЗАКЛЮЧение …………………………………………………………………………………………… 31

БИБЛИОГРАФИЯ……………………………………………………………………………………….. 35


ВВЕДЕНИЕ

В данной работе будет уделено внимание трудной для истолкования фразе Господа: «Закон и пророки до Иоанна; с сего времени Царствие Божие благовествуется, и всякий усилием входит в него. Но скорее небо и земля прейдут, нежели одна черта из закона пропадет» (Лук. 16:16, 17) и параллельному ему тексту Матфея 11:12, 13: «От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его, ибо все пророки и закон прорекли до Иоанна» (Матф. 11:12, 13). При толковании этих отрывков в богословской среде возникли разномнения, повлекшие за собой достаточно серьезные последствия, важные для понимания библейского учения о спасении.

Эти места Писания формируют два основополагающих аспекта сотериологии: (1) взаимоотношение Закона Ветхого Завета и учения Иисуса Христа и (2) роль человека в восприятии личного спасения. Хотя буквальный смысл заявления Господа довольно ясен, тем не менее, он представляет серьезную трудность для истолкования его в свете кальвинистской системы богословия и в большой степени игнорируется ею.

Цель написания этой работы заключается в том, чтобы на основе Священного Писания и принципов экзегетики рассмотреть вопрос, каким же образом соотносятся между собой учение Закона и Пророков с новозаветным учением, проанализировать влияние буквального смысла этих текстов Писания на формирование взаимоотношений человека с Богом и установить, какая роль отведена Богом человеку в вопросе обретения им спасения (пассивная или активная), и на результатах исследования сформировать личную позицию по данному вопросу.

СРАВНЕНИЕ и СПЕЦИФИКА изучЕНИЯ ДАННЫХ отрывков

Тексты Писания, которые главным образом является предметом данного исследования, записаны в Евангелии от Луки 16:16-17: «Закон и пророки до Иоанна; с сего времени Царствие Божие благовествуется, и всякий усилием входит в него. Но скорее небо и земля прейдут, нежели одна черта из закона пропадет», и в Евангелии от Матфея: «От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его, ибо все пророки и закон прорекли до Иоанна» (Матф. 11:12-13). Хотя оба текста имеют явное сходство, тем не менее, они имеют некоторое отличие, касающиеся, главным образом, словарного выражения передаваемой ими идеи.

Главная проблема изучаемого текста состоит в том, что это и подобные ему заявления Господа не нашли должного отражения в современных работах, описывающих библейское учение о спасении. Мало того, они находятся в явном противоречии с систематическим богословием кальвинизма, в сотериологии которого нет места для воли человека. Одним словом, перед нами возникает диллема: либо слова Господа понимаются нами неправильно, либо богословская система кальвинизма подлежит пересмотру.

Любая выстроенная человеком система – это шаблон, который имеет не только плюсы, но и минусы, так как отсекает все то, что лежит за границей этого шаблона. Доктор Ричард Мейхью справедливо замечает, что изучающие Библию впадают в заблуждение, когда пытаются интерпретировать Писание с помощью предвзятых учений и традиций. «Тот, кто подходит к этому вопросу догматически, тот никогда не докопается до истины… Догматизму нет места в правильном изучении Библии». Мейхью призывает «испытывать свои догмы Писанием вместо того, чтобы испытывать Писание своими догмами».[1] Таким образом, делать окончательные выводы в их систематическом виде можно лишь после добросоветсного изучения всех мест Писания, относящихся к кокнретной теме, и эти выводы не должны опровергать Писание, но разьяснять его.

Хотя Библия написана не в систематическом виде, и Сам Господь Иисус также не оставил Своего наставления в виде строго-логической системы, все же все, что содержится в Писании, является непогрешимым в вопросах веры и практики христианина. По этой причине при ее толковании важно обращать внимание на следующее утверждение: невозможно толковать Писание посредством системы определенных взглядов прежде, чем Писание не испытает на верность каждое из основополагающих положений данной системы.

Часто бывает так, что то, что не вызывает особых вопросов при наблюдении за реальностью в частности, не вписывается в логику всей системы, призванной описать эту реальность. Причем это положение вовсе не означает того, что частный вопрос реальности обязательно освещен неверно, а система всегда верна. Поэтому возводить богословскую систему можно лишь после детального изучения всех мест Писания, относящихся к выбранной теме, в данном случае к теме спасения. При этом со всей серьезностью должны быть изучены как раз те тексты Писания, которые в эту систему не вписываются. Вышеуказанные два места Библии как раз и относятся к таковым, поскольку совершенно противоречат кальвинистскому мнению о полной пассивности грешника в вопросе принятия им спасения.

Говоря об ограничении или продлении действия ветхозаветного закона, нам необходимо выяснить, каким образом Закон, который «все пророки… прорекли до Иоанна» (Матф. 11:13), не потерял своей значимости даже до вечности (Лук. 16:17)? Как понять, что Христос, Который является «концом Закона» (Рим. 10:4), утверждает то, что «скорее небо и земля прейдут, нежели одна черта из закона пропадет»? (Матф. 5:18). Каким способом можно согласовать между собой выражения «оправдывающие себя законом, остались без Христа и отпали от благодати» (Гал. 5:4) и «мы не уничтожаем закон верою, но закон утверждаем» (Рим. 3:31)?

Вряд ли можно сказать, что благодать полностью исключает требования закона и в любом их виде. Это сделало бы Божий план спасения непоследовательным или внутренне противоречивым. Разумеется, основным назначением благодати является спасение человека (Еф. 2:8-9), однако в то же самое время благодать позволяет также достигнуть удовлетворения требований Закона (Рим. 8:4). Почему? Потому что благодать дарует не только прощение грехов (юридический аспект спасения), но и силу Духа Святого для ведения новой жизни (фактический аспект спасения). Иными словами, благодать оправдывает, а не отменяет Закон.

В определенном смысле благодать даже сотрудничает с законом, поскольку Закон побуждает человека искать Божьего прощения и милости, т.е. благодати. И в этом подготовительном значении состоит его непреходящая ценность для всех времен, в том числе и для времени Нового Завета. Иными словами, Закон культивирует сердечную почву людей, подготовливая ее к воспиятию семени благодати. В этом смысле Закон является неотъемлемой частью подготовки или условием для принятия грешником Божественной милости или благодати.

Евреи придавали закону абсолютный характер, считая соблюдение его требований единственным условием спасения. Однако Павел показал, что такой ход мысли неверен. Закон был лишь «детоводителем ко Христу» (Гал. 3:24-25), а не средством спасения. Средством же спасения всегда была и есть только благодать или милость Господа (Ав. 2:4). Закон всегда указывал путь прославления Бога, идти по которому можно было лишь при помощи благодати. Конечно, с приходом Нового Завета спасает уже не закон, а благодать, однако закон продолжает регулировать вопрос освящения христианина. Стало быть лишь церемониальная часть Закона была отменена Христом полностью, а нравственная – подтверждена и поднята на новый уровень.

Итак, Закон несовершенен (Евр. 7:18-19) не в том смысле, что неправ, или прав частично, а в том, что является лишь подготовительной ступенью или условием для утверждения благодати. Он был недостаточно хорошим стимулом для ведения святой жизни по сравнению с явлением Божьей милости во Христе. Не требования справедливости, а явление любви – вот что действительно должно двигать нашим желанием служить Богу. С приходом благодати Закон указывает нам, каким образом мы можем, разумеется с Божественной помощью, прославить Бога за даром полученное спасение. А это означает то, что добрые дела или освященная жизнь христианина вполне совместимы с благодатью прощения. Таков способ восмещения между собой вышеприведенных текстов Писания.


Описание отрывков в контексте НОВОГО ЗАВЕТА

Отрывки текста из Евангелия от Луки 16:16-17 и Матфея 11:12-13 необходимо рассматривать в контексте всего Нового Завета, так как они являются неотделимой частью евангельского учения о спасении. Мы обнаруживаем в тексте Луки слово «благовествуется», которое имеет тот же корень, что и слово «евангелион». Слово евангелион изначально было в основном техническим термином, означавшим извещение о победе, а также использовалось для обозначения позитивных политических и благоприятных сообщений. В «Септуагинте» обетования о пришествии Мессии и о Царстве Божьем, так же обозначались словом евангелион. Оно переводится как «благая весть». В Новом Завете существительное евангелион[2] обозначает исключительно «благую весть» о том, что Бог открыл путь спасения грешникам.

Иоанн Креститель и Иисус Христос выразили эту весть предельно ясно: «исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие» (Марк. 1:14-15; Матф. 3:2). С этих слов начиналось их служение, ими же оно и заканчивалось (Мк. 16:15-16). В основании их проповеди о спасении лежат простые, но основополагающие идеи: первая – Бог первым сделал определенный шаг на встречу человеку – «приблизилось Царствие Божие»; вторая – Бог возложил ответственность за покаяние и веру на человека — «покайтесь и веруйте в Евангелие»; третья – Евангелие предназначено для всех людей – «проповедуйте всякой твари». Евангелие – это исполнение надежды Израильского народа и открытая дверь для спасения язычников. Итак, сутью Евангелия является позитивная, добрая весть о победе над смертью и грехом, адресованная всем людям. Эти аспекты библейского учения о спасении важно помнить при рассмотрении всех богословских систем, на всех этапах их изучения, и особенно, когда речь идет о предпочтении того, или иного, варианта перевода или толкования отдельных текстов Писания.

«Евреи иногда характеризовали Библию как «закон и пророки». Многие из них считали, что после ветхозаветной эпохи пророческий голос умолк до наступления мессианской эры. Таким образом, Иоанн открывает мессианскую эру».[3] С вступлением Израиля в мессианскую эру на страницах Евангелия появляется такой устойчивый оборот речи, как «Царство Божье» или «Царство Небесное», который ни разу не встречается в Ветхом Завете! И первым, кто употребил это понятие, был Иоанн Креститель. Будучи «гласом вопиющего в пустыне» и глашатаем мессианской эры, он первым возвестил о грядущем Царстве: «В те дни приходит Иоанн Креститель и проповедует в пустыне Иудейской и говорит: покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Матф. 3:1-2).

В Евангелии параллельно встречаются два термина, определяющие одно и то же понятие: «Царство Божье», как у Луки 16:16, и «Царство Небесное», как у Матфея 11:12. Выражение «Царство Небесное» в качестве устойчивого оборота упомянуто в Новом Завете 31 раз и встречается только в Евангелии от Матфея. Выражение «Царство Божье» встречается в Новом Завете 67 раз, из них 55 раз в Евангелиях. Матфей использует это понятие 4 раза, Марк — 17, Лука – 32, Иоанн — 2 раза.

Отныне «Царство Божье не может считаться принадлежностью только иудеев. Оно доступно каждому, кто находится в правильных отношениях с Богом (Матф. 8:11)».[4][5] Джордж Лэдд лаконично, но емко характеризует понятие «Царство»: «Царство в его эсхатологическом свершении это нечто, безвозмездно наследуемое праведными (Матф. 25:34). В ответ на вопрос молодого человека о том, как унаследовать жизнь вечную (Марк. 10:17), Иисус говорит о вступлении в Царство (Марк. 10:23-24) и принятии жизни вечной (Марк. 10:30) как о синонимичных понятиях. Царство это дар Отца небольшому стаду учеников Иисуса (Лук. 12:32). Есть несколько отрывков, где говорится о Царстве как о текущей реальности (Матф. 23:13; Лук. 11:52; Матф. 21:31). Отождествляем мы Царство Божие с Церковью или нет, суть вопроса от этого не меняется. К ученикам Иисуса слово «Израиль» никогда не относилось. Тот, кто принимает мессианское спасение, становится народом Царства».

Авторы Word Biblical Commentary пишут, что несмотря на популярность противоположного мнения, апокалиптическая эсхатология в Луки 16:16 не видима здесь так же, как она присутствует в Луки 21:33. Вероятно, что это же верно и для Матфея 5:18. В понимании Луки, Иисус проповедовал благую весть о Царстве Бога, которая противопоставляется предложению легкого входа в Царство.[6]

Итак, рассмотрев эти понятия в контексте Нового Завета, становится очевидным, что «Царство Божье» и «Царство Небесное» — это синонимичные понятия, являющиеся совокупным термином, включающим в себя дар вечной жизни и все, что касается мессианского спасения. Христос в беседе с Никодимом подчеркнул, что тот, кто желает войти в Царство, должен быть рожден «свыше» (Иоан. 3:1-8). Контекст Евангелия не разделяет апокалиптического представления о динамичном Царстве, наступающем внезапно в могуществе своем и в результате эсхатологических катаклизмов, иначе бы фарисеи, как очевидцы происходящих событий, не задавали бы Христу подобних этому вопросов: «Когда придет Царствие Божие»? Отсюда и ответ Христа: «Не придет Царствие Божие приметным образом» (Лук. 17:20), Царство Божье «внутрь вас есть» (Лук. 17:21). Очевидно, что Лука рассматривает Царство как нечто уже приблизившееся к людям, так что с момента проповеди Иоанна Крестителя люди могут готовиться к нему и активно участвовать в нем, хотя полное осуществление Царства Божьего относится к будущему, поскольку произойдет оно лишь после второго пришествия Христа.

Предпочтительный взгляд и его доказательства

1. Синтаксический анализ

Стих Матфея 11:12 записан в виде синонимичного параллелизма, где идея первой строки повторяется во второй:

А. — Царство Небесное силою берется

Б. – употребляющие усилие восхищают его (Царство).

Если таким же образом разбить параллельный отрывок Луки 16:16 становится заметно, что фразы «Царствие Божие благовествуется» и «Царство Небесное силою берется» являются параллельными идеями, которые дополняют и обьясняют друг друга.

А. — Царствие Божие благовествуется;                                                                .           Б. — всякий усилием входит в него (в Царство).

Очевидно, что у Луки говорится о том, что со времени благовестования Царства Божьего в него уже невозможно войти по наследству, или без приложения определенных усилий. Пока мы еще не определили, какие именно эти усилия, однако благовествование требует приложения этих усилий.

Экзегетический план Луки 16:16-17, построенный на основании греческого текста, содержит два вопроса, ответы на которые позволяют выяснить, в чем же состоит преемственность, а в чем отличия между учением Христа и учением Ветхого Завета.

А. Как изменились требования Бога с явлением Иоанна? Луки 16:16.

а. До Иоанна — исполнение требований Закона и Пророков;

б. От Иоанна – послушание благовествованию.

В. Как это отразилось на требованиях Божьего Закона? Луки 16:17.

а. Небо и земля могут миновать;

б. Требования Закона не пропадут.

Заметим, что у обеих евангелистов, Господь не прекращает, а ограничивает полномочия Закона и Пророков временем явления Иоанна Крестителя: у Луки 16:17 «закон и пророки до Иоанна», у Матфея 11:13 «все пророки и закон прорекли до Иоанна».

Далее перед нами стоит один не маловажный вопрос: «Как понимать выражение «доныне» у Матфея 11:12»? Один из вариантов понимания состоит в том, что здесь речь идет о строго ограниченном промежутке времени — от явления (смерти) Иоанна Крестителя и до момента произнесения этой фразы Господом. Другой: «доныне» относится ко времени лишь Нового Завета (в значении апостольского времени жизни). Третий выражает Альфред Плюммер так: «Этот конфликт простирается от дней Иоанна Крестителя до настоящего времени».[7]

Если фраза «доныне» относится лишь к моменту ее произнесения, это должно означать, что с того самого момента и до сегоднящнего дня вводится некая новая реальность, в которой уже не требeуется прилагать усилия, чтобы войти в Царство. Подобное же замечание касается и второго мнения. Но такое понимание противоречит Писанию, поскольку в Деяниях Апостолов написано, что Варнава и Павел, проповедовавшие уже в эру благодати, т.е. после основания церкви и излияния Духа Святого, утверждали «души учеников, увещевая пребывать в вере и поучая, что многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие» (Деян. 14:22). Стало быть, следует признать верным мнение Плюммера: усилия нужно употреблять во все время, пока проповедуется Евангелие.

2. Лексический анализ

В данном разделе будет дан лексический анализ основных глаголов и слов Луки 16:16 и Матфея 11:12, влияющих на понимание этих отрывков.

Термины «мэхри», т.е. «до, доколе, до тех пор» (Лук. 16:16), и «хэос арти», т.е. «доныне» (Матф. 11:12), ограничивают главенствующую роль закона явлением Иоанна. Фраза «доныне» выражает не столько хронологический аспект времени, сколько указывает на новый непрекратившийся процесс вхождения людей в Царство. Данному выводу существует подтверждение в параллельном тексте Луки 16:16, из которого ясно видно, что время ограничения главенствующего положения Закона знаменует и время начала нового процесса вхождения людей в Царствие Божие, так что этот процесс не имеет хронологически временного ограничения. Буквальный перевод текста оригинала таков: «Закон и Пророки до Иоанна; от тогда Царство Бога благовозвещается и всякий в него силой прорывается».[8] Поскольку Лука выражает ту же идею, что и Матфей, становится ясным, что до тех пор, пока Царство Божье «благовествуeтся», необходимо «прилагать усилия», чтобы восхитить его. Время греческого глагола, а также контекст Нового Завета в целом поддверждают эту идею: «побеждающему дам вкушать от древа жизни, которое посреди рая Божия» (Откр. 2:7).

Первое, на что нам необходимо обратить внимание, — это сходства и различия словарных выражений по сути одной и той же идеи.

У Луки 16:16 «Царствие Божие благовествуется»: «эуангелидзэтай» является глаголом настоящего времени, медио-пассивного залога, изъявительного наклонения, третьего лица, единственного числа. Он означает «провозглашать или обьявлять как благую весть»; [9] «приносить хорошую весть», «благовествовать».[10]

У Матфея 11:12 «Царство Небесное силою берется»: «биадзэтай» является глаголом настоящего времени, медио-пассивного залога, изъявительного наклонения, третьего лица, единственного числа. Оно означает: «использовать силу, принуждать»;[11][12] и на русский язык переводится двумя словами: «силой прорывается»[13], или «силою берется», как в Синодальном переводе. «брать силой , одолевать, с усилием входить»;

Глаголы «биадзэтай» — «силою берется» (Матф. 11:12) — и «эуангелидзэтай» — «благовествуется» (Лук. 16:16) — согласуются во времени, залоге, наклонении, лице и числе друг с другом и описывают действие, происходящее в момент речи, т.е. еще не закончившееся во времени. Это значит, что в то время, когда Христос сделал это заявление, оно уже было актуальным.

В настоящем времени медиа-пассивная форма этих глаголов означает, что они могут стоять как в медиальном, так и в пассивном залоге.[14] В медиальном залоге сказуемого его подлежащее «Царство» находится в действии, т.е. оно активно, причем это же действие распространяется на него самого — «благовествуется». Иными словами, Царство Божье (Небесное) как бы «рекламирует» само себя, возвещая о себе хорошее известия. В пассивном же залоге сказуемого подлежащее не совершает действия над собой, т.е. оно пассивно, получая действие извне.[15] В этом случае получается, что Царство проповедует кто-то другой, а не оно само. Чтобы определить в каком залоге следует понимать глагол, нужно тщательно рассмотреть контекст.[16]

Из контекста Евангелия видно, что Царство — это не субьект, производящий собственное активное действие, а некая реальность, которую нужно искать (Матф. 6:33), к которой необходимо стремиться (Матф. 13:45). Поэтому глагол «благовествуется» следует рассматривать в пассивном, а не медиальном залоге, так что выражение «Царствие Божие благовествуется» следует понимать как «благовествуется кем-то», в данном случае Иоанном Крестителем (Лук. 16:16), который был первым глашатаем Царства (Матф. 3:2). Поскольку и Матфей выражает ту же идею, что и Лука, будет логично глагол «одолевать с усилием» также рассматривать в пассивном, а не медиальном залоге, в противном случае два параллельных места Писания — Луки 16:16 и Матфея 11:12 — будут выражать противоположные идеи.

Если все же передавать значение глагола «биадзэтай» в медиальном залоге, то «Царство» оказывается в действии, оно активно, причем это же действие распространяется на него самого, т.е. оно «захватывает или принуждает само себя». В русском языке нет подобной формы, поэтому обычно медиальный залог передается активным залогом.[17] Если же Царство является активным, т.е. оно «захватывает» или «овладевает силой», то возникет вопрос: кого или что оно захватывает? В медиальном залоге глагол «биадзэтай» означает «применить силу»[18], что больше соответствует кальвинистскому тезису о принуждающей благодати.

Однако, если понимать этот глагол у Матфея 11:12 в медиальном значении, то предложение окажется не сбалансированным, так как его разные части будут находится в противоречии друг с другом. В таком случае прямой перевод глагола «биадзэтай» с медиальным значением будет таковым: «Царство Небесное захватывает силой и применяющие силу хватывают его». Поскольку такой перевод явно не логичен, предпринимаются попытки приукрасить его, как в английском переводе IBS: «Царство Божье силой прокладывает себе путь, и сильные люди пытаются овладеть им» (Матф. 11:12). Основная мысль получается такой: «Царство Божье прокладывает себе путь, хотя сильные люди ему противятся».

Однако данный перевод искажает мысль оригинала, поскольку таких слов, как «прокладывать», «путь», «люди», «пытаются» в оригинальном тексте не существует. К тому же слово «пытаются» совершенно не отвечает слову «восхищают» (в оригинале «харпадзусин»), которое буквально переводится как «хватают».[19][20] не противятся, а овладевают Царством. В других текстах Нового Завета этот глагол переведен на русский язык в следующих значениях: «похищать» (Матф. 13:19); «взять» (Иоан. 6:15); «расхищать» (Иоан. 10:12); «восхищать» (Деян. 8:39; 1 Фесс. 4:17); «исторгать» (Иуд. 1:23). Из приведенных примеров видно, что перевод глагола «харпадзо» не может противоречить данному спектру значений. Иными словами, значение глагола «харпадзусин» свидетельствует о том, что «прилагающие силу»

Итак, рассмотрев контекст стиха, мы приходим к заключению, что глагол «биадзэтай» у Матфея 11:12 следует рассматривать не в медиальном, а в пассивном залоге, что требуется для устранения логического противоречия частей данного отрывка и наиболее точно соответствует контексту. Перевод этого слова в пассивном залоге содержит в себе мысль «силой завладеть Царством»,[21] которое в данном случае «одолевается», «захватывается», «восхищается» кем-то. По этой причине на русский язык оно переводится двумя словами «силою берется» или«одолевается силой»,[22] что наиболее точно соответствует грамматике греческого языка.

Если использовать исключительно медиальное значение глагола «биадзэтай», то оригинальный смысл текста Матф. 11:12 будет выглядеть следующим образом: «Небесное Царство решительно продвигается вперёд (не кем-то, а само), и люди входят в него, прилагая усилия». Однако такой перевод не достаточно хорошо показывает связь между первой и последней частями этого отрывка. Здесь происходит два встречных действия: со стороны Царства и со стороны людей, которые плохо согласуются друг с другом, а также с контекстом. Поэтому остается лишь одна возможность перевода глагола «биадзэтай», а именно: в пассивной форме. Следовательно, Царство Божье одолевается кем-то, а не само одолевает кого-то, или одолевается само собою.

Впрочем вполне можно допустить и такой перевод: «Царство Небесное сталкивается с сопротивлением, и люди входят в него, употребляя усилия». Такой вариант перевода подразумевает пассивное значение глагола «биадзэтай», а также прекрасно согласуется с контекстом, в котором описывается нахождение в заключении Иоанна Крестителя как представительного проводника Царства Небесного. Однако трудно согласиться со следующим переводом: «Царство Небесное претерпело немало яростных нападений, и многие пытаются силой захватить его». Хотя и здесь глагол «биадзэтай» находится в пассиве, однако весь отрывок приобретает отрицательный смысл, вступая в противоречие с контекстом. Вместо того, чтобы ободрить Иоанна Крестителя в его страданиях, смысл этих слов только усугубляет его положение. Иными словами, тема страданий Иоанна Крестителя за проповедь о наступлении Царства плохо согласуется с убеждением о возможности захвата этого Царства неизвестно откуда появившимися неприятелями. Эта возможность исключается даже самим кальвинистским богословием, не могушим допустить, чтобы кто-то мог даже попытаться захватить (в значении «одолеть») Царство Божье. К тому же слово «захватить» невозможно перевести как «одолеть», для чего существует более подходящее слово в греческом языке, а значит отрицательный его смысл приходится исключить.

Между тем Джон Мак-Артур также считает, что медиальный (активный) залог несет в себе отрицательный смысл, а пассивный — положительный, и что в контексте второе значение кажется более предпочтительным.[23] Однако вторую часть текста Матф. 11:12 все толкователи обычно согласовывают с первой: если Царство Божье претерпевает нападения, то его уже не обретают верой, а захватывают с враждебной целью.

Однако, как уже было упомянуто об этом выше, мы не можем согласиться с отрицательным толкованием данного текста по причине его противоречия контексту. Совершенно бессмыслено было убеждать народ и учеников Христа в том, что Царство Божие подвергается нападению. Это было и так очевидно. Вместо этого Христос сказал Своим слушателям о том, что они должны быть готовы платить нужную цену за свои убеждения, поскольку с проповедью Иоанна никто не может оказаться в Царстве Божьем только по наследству, т.е. лишь физически принадлежа народу Божьему. Отсюда и выражение самого Иоанна: «Сотворите же достойный плод покаяния и не думайте говорить в себе: «отец у нас Авраам», ибо говорю вам, что Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму» (Матф. 3:8-9; ср. Лук. 3:8).

Иными словами, мысль оригинала состоит в следующем: поскольку Царство благовествуется, нужно проявить веру, чтобы оказаться в нем. Возможной альтернативой ему мог быть и такой вариант: поскольку Царство встречается с враждебностью, оказаться в нем можно лишь путем преодоления этого сопротивления. Разумеется, это может сделать только духовный воин (в оригинале «биастес», т.е. «прилагающий усилие, борец»).

Впрочем, поскольку слова «биастес» и «биадзэ» однокоренные, то и выражать они могут в одном и том же контексте лишь один смысл: либо отрицательный, либо положительный. Стало быть, предпочтение следует отдать положительному смыслу в обеих частях Матф. 11:12, что полностью согласуется с положительным значением слова «благовествуется» в Лук. 16:16. Таким образом, Синодательный перевод в данном случае является точным отражением мысли оригинала, чему следует и перевод епископа Кассиана: «От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие овладевают им».

Поскольку настоящее время в грамматике древнегреческого языка указывает обычно на длительный вид действия[24], это означает, что под выражением «Царствие Божие благовествуется» (Лук. 16:16) подразумевается постоянный во времени принцип, который раскрывает природу Царства через процесс благовествования («эуангелидзэтай»). Таким же образом настоящее время и продолжительный вид глагола «биадзэтай» указывают на то, что выражение «Царство Небесное усилием берется» (Матф. 11:12) подразумевает не изменяющийся во времени принцип вхождения людей в Царство, т.е. посредством приложения определенного рода усилий. Изъявительное же наклонение данных глаголов подтверждает реальность происходящего действия.

Поскольку и Матфей, и Лука используют глагол «биадзэтай» для обозначения процесса вхождения в Царство, это подчеркивает тот факт, что благовествование о Царстве не устраняет возможности вхождения в него посредством приложения усилий. Из контекста отрывка видно, что Лука использует «биадзэтай», но уже в медиальном залоге и он переводится на русский язык активом: «силой прорывается», «с усилием входит». Фактически оба текста подтверждают одну и ту же мысль.

Некоторые авторы придают тексту Матфея 11:12 агрессивный подтекст, т.е. для перевода из всего спектра значений слова выбирают лишь те, которые имеют негативный смысл: «Фраза, переведенная как «усилием берется», означает акт изнасилования».[25] Например, они предпочитают перевод: «Царства Небесное разоряют насильники», а глагол «харпадзо», который в Синодальном переводе Библии приведен как «восхищать», переводят «разорять».[26] Но вся проблема такого толкования состоит в том, что негативный смысл, который искусственно придают отрывку из Матфея, никак не согласуется с очевидным положительным утверждением у Луки, тогда как они оба представляют собой лишь различное выражение одной и той же идеи. Поэтому сторонникам негативного смысла значений глагола «биадзэтай» приходится проявлять необычайную изобретательность, чтобы примирить между собой два противоположных смысла в тексте Луки, который также построен по принципу еврейского параллелизма. Например, В. Кузнецова делает это так: «С тех пор Царство Бога возвещается и всех побуждают войти в него». Таким образом получается, что Кузнецова параллельным текстам придает различный смысл. Впрочем, вторую часть этого стиха можно понять и в положительном смысле: если «побуждают», то значит не «принуждают».

Примером наиболее точных переводов являются: Русский Синодальный, перевод еп. Кассиана, украинский перевод Р. Турконяка, перевод о. Л. Лутковского, подстрочник Нового Завета (UBS 3) и другие. Их позиция показывает надуманность остальных переводов данных тектов Писания, подобных переводу «Радостная весть». Тем не менее, даже такие нейтральные переводы, как «Слово Жизни» («Со времени появления Иоанна Крестителя и доныне Царство Божье силой прокладывает себе путь, и сильные люди пытаются овладеть им»), не противоречат положительному истолкованию текста Матф. 12:11. Единственное, что можно было бы изменить в данном переводе, так это заменить слово «пытаются» на слово «стараются».

3. Ближайший контекст

Чтобы правильно истолковать заявление Господа «Царствие Божие благовествуется, и всякий усилием входит в него» (Лук. 16:16), следует обратится не к какому-либо систематическому богословию, а к контексту Евангелия и рассмотреть, что же в действительности благовествовал Иоанн Креститель и Сам Господь.

В Евангелии от Матфея 3:1-2 записано, что: «В те дни приходит Иоанн Креститель и проповедует в пустыне Иудейской и говорит: покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное». Иоанн — первый глашатай наступающего Царства — призывает народ к покаянию. Задача Иоанна состояла в том, чтобы «дать уразуметь народу Его спасение в прощении грехов их» (Лук. 1:77). Иисус, провозглашает тот же принцип: «После же того, как предан был Иоанн, пришел Иисус в Галилею, проповедуя Евангелие Царствия Божия и говоря, что исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие» (Марк. 1:14-15). Это же было сутью поручения Иисуса Христа, данного Его ученикам по Его отшествии от земли: «Во имя Его всем народам, начиная от Иерусалима, будет проповедано покаяние и прощение грехов» (Лук. 24:47).

Итак, исходя из ближайшего контекста очевидно, что выражение «Закон и пророки до Иоанна; с сего времени Царствие Божие благовествуется, и всякий усилием входит в него» (Лук. 16:16) означает что, отныне врата в Царство Небесное открыты не только иудеям, но всякому, кто поверит в Благую Весть и приложит усилия воли к смиренному покаянию, необходимому для получения прощения грехов. Вот почему Царство Небесное силою берется и только употребляющие усилие восхищают его (Матф. 11:12).

Исследуемый отрывок помещен в контексте беседы Иисуса с фарисеями (Лук. 16:14-18), хотя, по всей видимости, здесь же присутствовал и весь народ. Это не маловажная деталь, так как всегда в полемике с фарисеями Иисус утверждал и раскрывал новое учение, указывая на то, как нужно правильно относится к закону и пророкам и в чем состояло их подлинное значение.

Феофил Болгарский пишет что, по-видимому, фрагмент текста Лук. 16:14-18 представляет собой отдельную речь, не имеющую ничего общего с вышесказанным, но для внимательного ока она не покажется непоследовательною, а, напротив, очень связанною с предыдущим повествованием. Господь вышесказанными словами учил народ нестяжательности и богатство назвал «неправедным» имением, тогда как закон усматривал благословения также и в богатстве, и пророки обещали в награду блага земные. Чтобы кто-нибудь, подобно фарисеям, не сказал Ему с насмешкою: «Что Ты говоришь? Ты противоречишь закону: он благословляет богатством, а Ты учишь нестяжательности?», Господь говорит, что время действия закона и пророков было до Иоанна, и в это время они действительно так учили. Но с того времени, как явился Иоанн, блага земные уже не имеют значения, а проповедуется Царствие Небесное.[27]

Уильям Мак-Дональд пишет, что главной темой 16-й главы является сребролюбие и неверность фарисеев. Если по закону богатство было знаком благословения Божьего, то по Евангелию оно уже не является этим знаком. Напротив, учение Евангелия находится в остром противоречии с учением фарисеев. «Закон и пророки были до Иоанна», — этими словами Господь описал время закона, которое началось с Моисея и закончилось Иоанном. Теперь начиналось действие нового времени, когда Царство Божье благовествуется. Благовествование Царства – это проповедь к людям о том, что, если они покаются и поверят в Его любовь, Господь Иисус будет царствовать над ними. В результате этой проповеди Господа и Его учеников многие люди с готовностью откликнулись на Божий призыв. Фарисеи думали, что находятся в Царстве Божьем, однако Господь, по сути, сказал им следующее: «Вы не можете попирать великие нравственные законы Бога и еще претендовать на место в Царстве».[28]

Закон — это вечный и абсолютный критерий между добром и злом, так что его требования непреложны. Благодать его не отменяет, но сотрудничает с ним. В Божьем замысле закон выполняет две непреходящие функции: (1) подготавливает почву сердца для принятия благодати, которая является семенем, брошенным в эту почву; (2) указывает прощенному грешнику способ, с помощью которого он может отблагодарить Бога за проявленную к нему милость. В текстах Луки 16:17 и Матфея 11:13 Христос указывает на эту непреходящую ценность закона.

Новая эра упразднила главенство закона в том смысле, что он уже перестал быть условием спасения. Однако эта же эра с приходом Иоанна провозгласила новые принципы вхождения в Царство: «покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Матф. 3:2). Тем не менее, это требование Евангелия не лишает закона его выше отмеченных функций. Человечество после грехопадения по-прежнему нуждается во внешнем мериле добра и зла, без чего оно не знало бы за что ему нужно просить прощение у Бога. Именно закон является условием для покаяния грешником, поэтому в этом смысле Евангелие взаимодействует с ним.

Павел пишет, что, хотя «законом познается грех» (Рим. 3:20), «закон свят, и заповедь свята и праведна и добра» (Рим. 7:12), поскольку «где нет закона, нет и преступления» (Рим. 4:15). А где нет преступления, нет и надобности просить за него прощения. Закон действительно не может помочь грешнику спастись, поскольку спасает только благодать, однако реакция грешника на этот закон в виде покаяния является одним из условий спасения. Поэтому благоговение и уважение по отношению к закону являются мерилом должного отношения человека к Богу. Прежде, чем получить Божью милость прощения и силы для новой жизни, необходимо согласиться с законом, что его приговор, разумеется, смертельный для грешника, справедлив.

Иисус подтвердил авторитетность важнейших заповедей в законе (Матф. 22:37-39), суть которого всегда сводилась к одному слову: «Возлюби» (ср. Рим. 13:9; Гал. 5:14). По существу Богу нужен был закон для выражения нашей любви к Нему, а не для потверждения нашей способности угодить Ему, сделав Его должником нашим добрым делам. Иными словами, мотивом исполнения закона должна была быть любовь, а не гордость или желание выслужиться перед Ним, чтобы заработать себе земные или небесные награды.

В Толковой Библии под редакцией А.П. Лопухина в комментарии на текст Лук. 16:16-18 написано, что эти стихи имеют значение к введению к следующей ниже притче о богаче и Лазаре (Лук. 16:19-31). Господь утверждал в этом отрывке великое значение закона и пророков, которые подготавливали иудеев к принятию царства Мессии, вестником наступлении которого являлся Иоанн. Закон не должен лишиться ни единой черты, и в пример этого утверждения Христос показывает, что Он еще строже понимает вопрос о разводе, чем он трактовался в фарисейской школе (Лук. 16:18).[29] В этом смысле нужно понимать слова апостола Павла: «Ибо конец (в оригинале «завершение») закона — Христос, к праведности всякого верующего» (Рим. 10:4).

Действительно, с приходом благодати степень строгости закона возросла (см. «а Я говорю вам» в Матф. 5; особенно Матф. 5:28; ср. 1 Иоан. 3:15), однако само назначение его изменилось, что мы и отмечали выше. Впрочем, оно изменилось не в Божьих планах, а в человеческом восприятии этих планов: например, евреи безосновательно относились к закону как к безусловному средству спасения. Бог ожидал от Своего народа лишь «старания» исполнить его (Втор. 5:1; 6:3; 8:1; 11:32; 12:32; 17:10; Нав. 22:5; 23:6, 11; 4 Цар. 17:37), что должно было научить его на горьком опыте тому, что без милости прощения грехов и помощи свыше он был неисполним (Пс. 31:1; 102:10; Иер. 17:14). Стало быть, Богу нужны были наши намерения и сердца, а не наши дела и заслуги.

Духовная сердцевина закона осталась не только неизменной, но и поднятой Им на более высокий уровень (Матф. 5:32; Лук. 16:18). Однако, тем более, исполнить эти требования, да еще в качестве средства получения спасения, без Божьей благодати было невозможно, а потому и бесполезно. Благодарь Божия дарует спасение, а не воздает его за наши дела. Поэтому Слово Божье однозначно называет спасение бесплатным или безвозмездным даром (Рим. 3:24; Еф. 2:8-9; Тит. 3:5; Откр. 21:6; 22:17).

Непреходящие требования закона Христос проиллюстрировал на примере Неба и Земли, как непоколебимых основ мироздания (Лук. 16:17; Матф. 11:13). Известно, что Христос в Своих высказываниях около 60-ти раз ссылается на Ветхий Завет. Учитель благодати Павел так же подчеркивает важность ветхозаветнего закона, но не как средства вхождения в Царство, а как критерий оценки человеческой греховности: «Итак, мы уничтожаем закон верою? Никак; но закон утверждаем» (Рим. 3:31).

Итак, все предназначенное Богом для спасения людей, причем, как евреев, так и язычников, исполнится в деталях. Иисус Христос говорит, что даже йота, т.е. наименьшая буква греческого алфавита, и черта, т.е. наименьшая часть буквы еврейского алфавита, не исчезнет. Божий план спасения всех людей осуществится непременно, и в этом плане закону отведено определенное значение. Хотя спасает одна благодать, закон подготавливает грешника к спасению через убеждение его в собственной греховности.

4. Широкий контекст

В данном разделе мы должны выяснить, как предложенное нами толкование отрывков Матф. 11:12-13 и Лк. 16:16-17 согласуется с евангельским учением о спасении, известном нам из других мест Нового Завета, особенно Евангелий. Никто из спорящих по данному вопросу сторон не отрицает того, что в Новом Завете вопрос получения спасения сопряжен с двумя терминами: покаянием (Матф. 9:13; Марк. 6:12; Лук. 24:47; Деян. 17:30; 26:20; 2 Пет. 3:9; Рим. 2:4; 2 Кор. 7:9-10; 12:21; 2 Тим. 2:25) и верой (Марк. 16:16; Иоан. 3:15-16; 6:47; Деян. 16:31; 1 Петр. 1:5,9; Рим. 1:16; 10:9; Еф. 2:8; 2 Фес. 1:10; 2:13; Евр. 10:39). Споры ведутся во основном о том, как следует понимать эти термины: как условия спасения, или как его средства. Это мы и попытаемся выяснить ниже.

4.1. Сотериологическое значение термина «вера»

Прежде всего, нам предстоит порассуждать о значении термина «вера» и о роли веры в вопросе принятия грешником спасения, т.е. возрождения. Поскольку восхищение или овладевание Царством не мыслимо без возрождения (Иоан. 3:3), а возрождение является Божественным актом спасения грешника, то необходимо установить, что же является делом Божьим, а что Господь ожидает от человека в вопросе принятия Божьего спасения в дар.

Жан Кальвин присоединял веру к атрибутам Божественного предопределения.[30] Согласно учению кальвинизма, возрождение происходит без веры, поскольку вера является даром Божьим исключительно возрожденному человеку. Поскольку же «дары и призвание Божие непреложны» (Рим. 11:29), то человек не может что-либо изменить в суверенных Божьих планах. Другими словами избранный обречен верить, а не избранный – не верить.

В греческом языке слово «пистис» (т.е. «вера») имеет следующие значения: вера, верность, доверие, убежденность, удостоверение. Синонимами слову «вера» являются «надежда», «упование».[31] Разумеется, верность Богу или вера в Него должны исходить от самого человека (Рим. 4:19-22; Евр. 4:2; 11:6), почему Бог и требует проявления этих качеств самим человеком. Ошибкой Августина, которую воспринял позже Кальвин, было приписывание вере мистически преобразующих качеств, что лишало ее смысла как таковой, а человека, проявившего веру вместо неверия, обвиняло в посягательстве на Божественный суверенитет.[32]

В Евангелии есть три различия касательно источника веры. Есть «вера бесовская» (Иак. 2:19), «вера человеческая», поскольку в Евангелиях 9 раз упоминается выражение «вера твоя» (Матф. 9:22; Лук. 22:32 и др.), и вера как «дар» Божий (1 Кор. 12:8-9). Сфера человеческой веры может тесно переплетаться с двумя остальными, однако не до такой степени, чтобы полностью прекратить свое существование под их влиянием. Последнее возможно только лишь при сознательном, настойчивом и систематическом сопротивлении человеческой веры одной из них и такой же привязанности ко второй.

Здесь важно отметить, что «дар веры» не приводит грешника к покаянию, потому что все «дары» даются уже верующему человеку, т.е. члену Тела Христова. Если откровение, данное Петру Отцом Небесным (Матф. 16:17), действительно являлось даром спасительной веры, а дары Божьи непреложны (в греч. «неизменны») (Рим. 11:29), тогда как мог Петр клясться и божиться, что не знает Христа (Матф. 26:74), трижды отрекшись от Него (Иоан. 13:38). Тогда как мог Христос сомневаться в вере Своих учеников (Иоан. 16:31), и почему явившись одиннадцати Он упрекал их за неверие (Марк. 16:14). Стало быть, вера находится в зависимости от самого человека. Действительно, в другом случае с Петром Сам Господь желает, чтобы вера его укреплялась и возрастала (Лук. 22:32).

Действительно, в Писании есть немало просьб к Богу об укреплении или возрастании веры и покаяния (Марк. 9:24; Деян. 16:5; 2 Пет. 2:14; см. также: Деян. 14:22; Еф. 6:10; Фил. 4:13; Кол. 1:11; 2:7; 1 Фес. 5:4; 2 Тим. 2:1; Евр. 13:9), однако в нем нет ни одного случая о том, чтобы люди призывались Богом просить у Него покаяние и веру. Таким образом, наше дальнейшее рассуждение будет вестись не о необходимости Божьей помощи для проявления грешником должных веры и покаяния, а о личной его ответственности в их проявлении.

Если вера невозрожденного грешника действительно является даром от Бога, тогда выглядит довольно странным то, что Бог целых сорок лет не даровал ее всему обществу Израиля, да еще при этом и негодовал на них за неверие (Числ. 14:11; Евр. 3:16-19). Тогда, сомнения или непостоянство в вере (напр. Лук. 8:13) также следует приписать Богу. Кроме того, такое мнение делает Бога ответственным за неверие всех остальных людей, которые наказываются лишь за то, что не получили от Бога спасительного дара веры.

Таким образом против кальвинистского понимания веры как просто средства спасения (разумеется, в руках Божьих) говорят два обстоятельства. Первое обстоятельство: в состоянии неверия человек занимает активную позицию, т.е. он прилагает усилия воли, отвергая веру и избирая неверие. Если бы вера была даром свыше, тогда неверие было бы пассивным состоянием человека, как не получившего того, чего у него самого по определению и быть не могло. Однако в действительности это не так, потому что неверующий, по словам, апостола Павла, пребывая в неверии, прилагает усилия «подавлять истину» (Рим. 1:18).

Здесь чрезвычайно важно отметить важность так называемого «Общего Откровения» Бога (Рим. 1:19-20; 2:14-15), из которого следует, что верить может каждый человек, рожденный в этот мир (Иоан. 1:9-12). Это подтверждается тем, что вера даже невозрожденных детей бывает больше веры их родителей (Матф. 18:3). Человек, сознательно выбравший веру вместо неверия, ничего сверхъестественного не делает, а просто реагирует на то, что ему дано (возможно) знать (Рим. 1:19-20). Откуда же у неверующего человека способность грешить, если без Божьей благодати он не имеет сил даже сопротивляться ей?

Второе обстоятельство состоит в следующем заявлении: активная позиция неверующего человека является законным основанием для того, чтобы вменить ему в вину его неверие как грех (Иоан. 16:9). Ведь даже атеистическое мировоззрение базируется на вере, которая в нем просто используется недолжным образом.[33] Причина неверия людей со слов Иисуса заключалась не в том, что в силу греховной природы человек не может веровать, а в том, что, имея возможность верить, он противостал ей, выбрав неверие (Иоан. 12:39-43).

Согласно Рим. 1 гл. причиной открывающегося гнева Бога на людей, от которого призвано избавить их искупление Хрисста, является не Божье предопределение или действие «первородного греха», но свободное отвержение ими Естественного Откровения (Рим. 1:21, 23, 25, 32). А поскольку виной человечества, отвергнувшего эту форму Божественного Откровения, кроме его свободы не называется «первородный» грех, то последний явно не достаточен для их осуждения. Следовательно, «первородный» грех вменяется человеку лишь при совершении греха личного, поэтому все умершие младенцами люди не погибнут.

Конечно же, при наказании или награждении людей Бог не руководствует произволом, но учитывает волю самого человека как к добру и святости, так и к злу и греху. Поскольку Бог не может насаждать веру помимо воли человека, Он предлагает ему самому выбрать ее сознательно (Рим. 10:8; Иоан. 10:37-38; Втор. 30:19; Нав. 24:15). Следовательно, Бог избирает Себе людей через выставление им определенных условий спасения, а люди своим согласием присоединяются к числу избранных (Матф. 20:16; 22:14; Лук. 14:24). Таким образом, верующие в личном смысле избраны Богом к спасению на основании предвидения их веры (1 Петр. 1:1-2).

Разумеется, человек не станет искать спасения, если не будет извещен о его необходимости и возможности, поэтому Бог несет на Себе ответственность открыть каждому человеку его личную греховность (Иоан. 16:8; 1 Кор. 14:24-25), а также возможность примирения (Рим. 10:8,18), и поставить его перед выбором – принять его (1 Кор. 15:1-2; Евр. 11:8) или отвергнуть (Мф. 11:20; 23:37; Ин. 5:40, 2 Фес. 2:10, 12; Откр. 2:21). Также человек может оказывать сопротивление Божественному желанию спасти его, когда он имеет неправильное представление о Нем или способе Его спасения, поэтому Бог поставил для этой цели Свою Церковь, вручив ей дело донесения до каждого желающего человека вести спасения без каких-либо искажений (2 Кор. 2:17; 4:2; 1 Тим. 4:9; 2 Тим. 2:15). Поскольку же вера всегда противопоставляется делам (Рим. 11:6), она никак не может выступать в роли повода для хвастовства (Рим. 3:27; Рим. 4:1-8).

Желанию Бога спасти всех людей (Матф. 11:28; Марк. 16:15; Иоан. 1:29; 3:16-17; 12:32; Деян. 4:12; 2 Петр. 3:9; 1 Иоан. 2:2; Рим. 10:12,18; 11:32; 14:15; 1 Кор. 8:11; 2 Кор. 5:15, 19; Фил. 2:6-11; 1 Тим. 2:4, 6; 4:10; Тит. 2:11; Евр. 2:9, 15; Откр. 22:17) не мог противостоять даже т.н. «первородный» грех, который оккупировал его природу, лишив ее способности делать добро, но не желать его (Рим. 7:14-25). Почему же? Потому что Бог извечно любил не только праведников, но и грешников, чего так и не поняли в древние времена евреи, а в настоящее – кальвинисты. Оказывается, ад был предназначен не грешникам, оскорбляющим Божью справедливость, а грешникам, оскорбляющим Божью любовь, вершина которой была явлена лишь в Иисусе Христе и Его Голгофской Жертве.

По этой же причине каждому человеку была предоставлена в распоряжение т.н. «предварительная» благодать (Пс. 18:2-7; 138:7-12; Еккл. 3:11; Матф. 5:46-47; 7:11; Иоан. 1:9; 6:44-45; 16:8; Деян. 10:34-35; 14:17; 17:27-29; Рим. 1:19-21, 32; 2:4, 9, 14-15, 27; 10:18; 2 Фес. 2:7), благодаря которой свобода воли падшего человека, по крайней мере в пределах его «внутреннего человека» (Рим. 7:18-19), не прекратила своего существования (Быт. 4:7; Матф. 7:11; Лук. 23:50-51; Деян. 5:4; 10:35; 1 Петр. 3:15; 1 Кор. 6:12; 7:36; 9:17; 2 Кор. 8:17; Кол. 2:18, 23; Фил. 1:14; 1 Тим. 3:7; Евр. 10:23; 12:10). Напротив, ему было обещано спасение, достигнутое столь большой ценой, как искупительная Смерть Иисуса Христа.

Разумеется, мы не станем оспаривать то, что от Бога происходят все условия проявления человеком его веры (см. Деян. 3:16). В данном случае происходит то же, что и с нажатием на кнопку лифта: само это действие не поднимает человека на 100-й этаж, но условий для этого поднятия, разумеется от самого этого действия и всего человека независящих, много. Если и говорить о спасительной вере как о даре Божьем, то надо разъяснить, что это значит: способность верить исходит от Бога; возрастание веры принадлежит также Богу, возможность веры — тоже от Бога; содержание веры, т.е. истина Благой вести, также от Бога; сила веры от Бога. Но к самой вере должен, в конечном итоге, прийти человек самостоятельно. Он призван поверить в Благую весть, и это желание принять спасительную веру – свободное решение личности. Получается, что в спасительном смысле понятое выражение «вера как дар Бога» является небиблейской терминологией, и поэтому от него лучше отказаться.[34] Евангельская же позиция состоит в том, что вера есть данная Богом человеку способность (ключ), открывающая ему доступ к преизбыточствующей силе благодати Божьей (Рим. 5:2). Павел устанавливает следующую последовательность: сначала идет вера, потом — действие благодати (Иоан. 1:12; Деян. 15:11; 26:18; 1 Петр. 1:9; Рим. 3:28; 5:1-2; 11:20; Гал. 2:16; 3:8; Еф. 2:8; 3:17; Кол. 2:12; 2 Тим. 3:15).

Конечно же, является несомненным тот факт, что Бог ожидает веру от самого человека (Матф. 8:10) и даже требует ее от него, чтобы тот приходил или приближался к Нему с верою (Евр. 11:6). Поэтому Иисус удивлялся неверию Своих учеников, которое было следствием их жестокосердия (Марк. 16:14). Поэтому Он молился об укреплении их веры (напр. Лук. 17:5). При этом следует обратить внимание на два вида «укрепления»: с Божьей стороны (1 Петр. 5:10; 2 Тим. 4:17) и с человеческой (Иак. 5:8; Евр. 12:12). Важно отметить также и то, каким именно образом Бог укрепляет веру. Иисус не даровал веру Фоме, но предоставил твердое основание для утверждения его личной веры (Иоан. 20:27). Причина неверия со слов Иисуса заключалась не в том, что в силу греховной природы человек не может веровать, а в том, что, имея возможность верить, он противостал ей, выбрав неверие (Иоан. 12:39-43). Наконец, веру необходимо сохранять, а это также ответственность человека (Откр. 14:12).

Иисус сказал, что угодить Богу можно только исполняя Его волю, а Его воля состоит в том, чтобы человек верил в Иисуса Христа (Иоан. 6:28-30). Часто этот стих применяют для того, чтобы подтвердить, что вера — это дело Божье. Но в этом стихе и намека нет на то, что Бог исключительным образом ответственный за наличие веры у человека. Контекст данного отрывка утверждает обратное: только от человека зависит будет ли он творить дело Божье, то есть веровать или нет. Иначе зачем было Христу призывать Своих учеников верить, если вера даруется Им Самим?

Таким образом, мы можем заключить, что Бог требует веру от человека, а спасение является обещанным следствием веры и делом Божьим (Еф. 2:8), поскольку без веры нет прощения грехов и нет спасения. Неверие происходят из отказа принимать Божьи свидетельства, но без таких свидетельств нет оснований для веры, поскольку вера может проявить себя лишь в ответ на Божье Откровение – Общее или Особое. Каждый грешник прежде, чем получить спасение, должен «сердцем… веровать, что Бог воскресил Христа из мертвых» (Рим. 10:9-10). Слово «сердце» в данном случае обозначает всего человека. Верить сердцем означает совместные действия разума, чувств и воли человека, т.е. всю его личность.

Разумом грешник должен признать факт, что во Христе Бог приготовил спасение каждому человеку (Иоан. 2:22-24). Роман Дехтяренко считает, что: «Слово Божье предоставляет нам истину о Боге. Слово Божье сообщает нам факты, на которых может быть возложено основание веры… Вера это отклик на евангельские факты».[35][36] Бог Отец, воскресил Христа из мертвых, и этим актом положил основание, на котором строится вера человека: «подаючи віру всім, воскресивши Його з мертвих» (Деян. 17:31).

Поскольку проявление веры без определенных знаний исключено, считать веру какой-либо заслугой не предоставляется возможным. Веру как условие спасения нельзя путать с делами как признаком спасения, хотя из-за того, что это условие постоянно, оно также принимает на себя и функцию признака. Тем не менее, вера является как признаком спасения, так и его продолжающимся во времени условием, в то время как дела — лишь признаком, но не условием. Пояснить это можно еще и так: дыхание есть и признак жизни, и его условие, но движение — всего лишь признак. Если человек лежит недвижимо, но дышит, он еще не умер, хотя и не может что-либо делать. Такова разница между верой и делами. Вера, получается, есть более надежный признак, поскольку именно от нее зависят дела, но не наоборот: вера от дел не зависит. Разумеется, это всего лишь ограниченный пример. Если подыскать более точный, то благодать — это выписанный на мое имя Богом чек, моя вера — это мое согласие им воспользоваться, мои дела — это практический результат пользования этим чеком.

Арминий по этому вопросу писал, что Бог дал достаточно благодати для всех грешников, чтобы они могли поверить.[37] Если вера есть акт повиновения и покорности благовествованию Христову, тогда повиновение безусловно требует приложения определенных усилий. Таким образом мы и связываем библейское учение о вере с вышеприведенным толкованием текстов Матф. 11:12 и Лук. 16:16.

Наконец, вера не может быть заслугой, поскольку она означает доверие разума евангельским фактам, осуществленного в результате свободного выбора воли (Матф. 11:12). К тому же Божье благоволение является первопричиной и источником способности веры (Евр. 12:2), а человек – лишь пользователем этой способностью (Евр. 11:6).

4.2. Сотериологическое значение термина «покаяние».

Вторым важным аспектом вопроса применения к грешнику спасения является покаяние. Что такое покаяние? Кто несет ответственность за его проявление: Бог, человек, или они оба? Рассуждая над этими вопросами, нам снова придется выяснить границы использования такого выражения, как «дар покаяния». В качестве его доказательства кальвинисты часто приводят следующий текст Писания: «Выслушав это, они успокоились и прославили Бога, говоря: видно, и язычникам дал Бог покаяние в жизнь» (Деян. 11:18).

Опираясь на подобного рода тексты, кальвинистские богословы заявляют, что в вопросе покаяния человеку отведена лишь пассивная роль безвольного получателя. При этом выглядит довольно странным, что человека приравнивают к бездушному предмету, хотя даже последний, как известно, способен оказывать определенное сопротивление или содействие прилагаемому к нему извне усилию. Тем не менее, сам текст вовсе не значит того, что буквально все язычники (Деян. 11:18), или евреи (Деян. 5:31), обязательно покаются (ср. Деян. 17:30; 2 Петр. 3:9). Стало быть, под словами «дал покаяние» нужно понимать «дал возможность покаяться». Т.е. Бог провозласил возможность спасения, как евреям, так и язычникам, на «новых» условиях, т.е. без каких-либо заслуг.

К тому же, слова «дал» и «дар» являются вовсе не синонимами, а обозначают разные понятия: если «дать» можно на различных условиях, в том числе и включающих в себя заслуги, то «даровать» можно только в качестве бесплатного подарка, хотя и не без условий. Последнее означает например, подарить музыкальный инструмент лишь на условии пользования им. Разумеется, в получивший этот подарок и пользующийся им человека вовсе не заработал его, однако, если он прекратит им пользоваться, он может лишиться этого подарка.

Мы видим отличие этих терминов в греческом языке:

1) «Дал покаяние» (Деян. 5:31) передается греческим глаголом «дидоми», т.е. «давать, отдавать, подавать, выдавать, раздавать, наделять, уступать, позволять».

2) «Дар» спасения (Еф. 2:8) передается греческим существительным «дорон», т.е. «дар, подарок».

Получается, Бог дает покаяние (Деян. 11:18) как возможность покаяться, но не в смысле «дара», получение которого гарантировано (Рим. 11:29), и ничем не обязывает человека. Конечно, Господь может укрепить желание покаяться, однако не дает покаяние в принудительном порядке (Деян. 5:3). Он дает возможность покаяться подобно тому, как Христос дал возможность покаяться Иезавели, но она не покаялась (Откр. 2:21). Он предоставил ей удобное «время» для покаяния, которым она могла воспользоваться. Разумеется, что условия для покаяния производит исключительно Бог, однако воспользоваться ими должен сам человек. Отвержение времени или возможности покаяния является грехом, а значит и вся ответственность за это отвержение возлагается на человека (Евр. 3:15). Иными словами, если бы покаяние давалось исключительно Богом, тогда только Он должен быть ответственен за то, что другим это покаяние не было дано и они погибли.

Очевидно, что покаяние — это не одностороннее действие Божьей благодати, поскольку каяться надо не Богу, а человеку. В этом смысле покаяние, подобно вере, является смиренным ответом грешника на обличающее действие Духа Святого. Стало быть, его также невозможно считать делом или заслугой в вопросе получения спасения в дар.

Покаяние есть также реакция на обличение Духа Святого, поэтому оно проявляется совместно с верой в Божье Откровение, Общее или Особое (Иона 3:5-6). Пока Давид не был обличен пророком Нафаном, он не стал каяться (2 Цар. 12:1-14). В день Пятидесятницы покаяние иудеев было результатом признания факта, что распятый и воскресший Христос есть истинный Мессия (Деян. 2:14-41; Деян. 26:18).

Конечно, благость Божия ведет грешника к покаянию (Рим. 2:4), но и Господь ждет покаяние от человека, а не дарит его (2 Петр. 3:9). Человеку дается покаяние от Господа посредством веры: «верующий в Него получит прощение грехов» (Деян. 10:43). А поскольку и вера также «от слышания» (Рим. 10:17), то понятно почему Царство Божье «благовествуется» (Лук. 16:16), и всякий слышащий Благую Весть должен приложить усилия, чтобы принять ее.

Мало того, именно потому, что покаяние находится в ответственности человека, Бог вправе спрашивать за нежелние людей раскаяться. Так, Иисус упрекал фарисеев в том, что они не желали принять свидетельства Писаний о Нем, и это поставило их вне Царства (Иоан. 5:40). «А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими» (Иоан. 1:12). Итак, условиями спасения являются вера и покаяние грешника, разумеется, исповеданные перед другими людьми (Матф. 10:32), а для этого необоходимы определенные усилия воли, тем более даже после получения возрождения, чтобы вера не оказалось мертвой без дел (Иак. 2:26).

Итак, как и в случае с верой, покаяние необходимо для прощения, а значит и для спасения. Стало быть вопрос применения спасения есть дело синергическое: Бог и человек совершают его одновременно, идя друг другу на встречу. Дух Святой через совесть и Слово Божье обличает человека в его греховности, а человек реагирует на них покаянием и верой. А как нам известно, Иоанн Креститель проповедовал крещение покаяния. Если до Иоанна требовалось каяться лишь язычникам, то с его приходом Бог потребовал покаяния у Своего избранного народа. Вот почему все предыдущие откровения свыше достигают своей кульминации в Иоанне.[38]

Кальвинисты противопоставляют такие места Писания, которые указывают на полную неспособность грешника ни к чему доброму. Самым распространенным из них является текст Быт. 6:5: «И увидел Господь, что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время» (Быт. 6:5). Однако кальвинисты часто забывают о том, что данный текст нужно рассматривать в контексте.

Да, действительно допотопная цивилизация людей преступила меру Божьего долготерпения и потому была наказана погибелью. Однако она потому и погибла, что была способна раскаяться, но не сделала этого, а не потому, что она не имела этой способности. Тот факт, что допотопные люди оказались наказанными гибелью за свое жестокосердие сам по себе еще не доказывает того, что и их спасенные потомки лишились способности к покаянию. В различные времена происходили такой степени отпадения и подобные такому виду наказания людей, однако это не значит, что отпавшие от Бога люди не имели или потеряли способность к раскаянию. Напротив, их отпадение только подчеркивает наличие этой способности, что указывает на причину их погибели не в Боге, а в них самих.

Конечно, не степень греха, а отношение к этому греху (покаяние или оправдание) является важным с точки зрения новозаветного учения о спасении, но даже в Ветхом Завете Бог наказывал так же строго, как потопом, далеко не каждый грех. Фактически, под покрытие жертвоприношением не подпадал тот грех, который совершался «дерзкою рукою»; грех же, совершенный «по ошибке», прощался Богом, как и грех «по незнанию» (Числ. 15:27-31). Понятно, что способен не ошибаться совершенным образом только Сам Бог, поэтому грехи «по ошибке» присущи всяком тварному существу, так что наказывать его было бы равнозначно его уничтожению.

Иными словами, в Библии грехи различаются на «смертные» или непростительные, и обычные или простительные. Во время жизни Ноя все люди совершили непростительный грех, потому и были наказаны. Однако это вовсе не значит того, что они совершили его потому, что не могли раскаяться в нем или сопротивляться ему. Они могли просто не захотеть этого сделать. Поэтому нет ясных доказательств тому, что грехи их были совершены по испорченной природе, а не по свободному желанию.

Здесь нам важно подчеркнуть различие не в степени, а в качестве грехов. Разница между т.ск. умышленными и неумышленными грехами состоит в отношении ко греху: если грех уже стал привычным, то он совершается легко и без каких-либо зазрений совести. Такой грех можно назвать дерзким, или искусным, поскольку он совершается не по незнанию или слабости, а вопреки знанию и при наличии причин не делать его. Грех неумышленный – это грех незнания, неосторожности или слабости. Разумеется, это – грех, не одобренный самим грешником и совершенный часто вместе с укорами его совести. Такого рода грешников следует отличать от тех, кто «пьют грех как холодную воду».

Различие это имеет большое значение, поскольку людей с грехами слабости Бог терпит и старается исправить, а тех, кто грешит «дерзко» — наказывает во всей сторогости. Поэтому люди времени Ноя согрешили «дерзко», в своем сознании отвергнув проповедь этого «проповедника правды» (2 Петр. 2:5). Отсюда и столь строгое их наказание, однако в другие времена люди грешили и, несмотря на это, Бог их не наказывал подобным образом. Напротив, после потопа Бог сказал: «Не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого — зло от юности его; и не буду больше поражать всего живущего, как Я сделал» (Быт. 8:21). Выражение «от юности» более правильно перевести «по причине юности» или «из-за юности» (т.е. неопытности). Впрочем, в самом оригинале вместе со словом «юности» нет никаких предлогов. Поэтому есть равная возможность различного понимания всей этой фразы.

Иными словами, Бог более охотно прощает грехи слабости, но более строго наказывает грехи дерзости. Разумеется, Бог прощает все грехи, но самые «крайние» из них настолько влияют на саму способность к покаянию человека, что делают его «ожесточенным сердцем», т.е. неспособным к искреннему покаянию. Поэтому Бог дал знать, что Он будет наказывать во всей строгости людей не за грехи, совершенные с боязнью, оглядкой или неуверенностью, а за грехи дерзости, сознательного противления и упорства (Деян. 7:51; Рим. 1:21-32).

Впрочем, даже факт различия грехов в степени их совершения, находящийся в Писании, никак не вписывается в кальвинистскую систему. Об этом же свидетельствует и наш повседневный духовный опыт: неверующие люди грешат не в одинаковой мере, тем более максимальной, и не одинаковым образом, тем более максимально греховным. Стало быть не все из них совершенно бессильны перед грехом, иначе бы весь наш мир был бы уже давно подобен живущим в Содоме и Гомморе. Поскольку же этого нет, «общая» или предварительная благодать предохраняют его от полного разложения, а значит принять Божье спасение может каждый грешник.

Итак, кальвинистское объяснение в любом случае проигрывает: если грешник не может покаяться, тогда повеление или приглашение сделать это лишается смысла; если же это повеление нужно относить лишь к избранным, которые в любом случае покаятся, то и тогда оно не становится более разумным. Получается, что доктрина кальвинизма внутренне противоречива, а не только не соответствует данным Писания.

Важно уделять покаянию столь же большое внимание, что и вере, поскольку они оба являются условиями спасения. Вера без покаяния выгодна невозрожденным людям, которые могут попасть в церковь случайно. Весьма удобная, но ложная религия: «Признай, что Бог тебя простил без твоего покаяния, и ты уже на небе». Получается, злоупотребить можно даже верой — признай, что Христос твой Спаситель, и все. Разве мало сегодня таких «призывов» к неверующим людям? На самом же деле плотскому нашему «Я» хочется быть спасенным от ада, но не от греха.

Покаяние включает в себя три аспекта:

1) признание себя грешником, неспособным к оправданию, т.е. осуждение своего греховного поведения;

2) отречение от греха собственной волей;

3) обращение к Богу за помощью в борьбе с ним.

Будучи постоянным по своей природе покаяние есть не событие или момент переживания, а состояние духа, так сказать состояние полной зависимости от Бога, надломленности своего «Я» или сокрушения духа. Постоянное покаяние должно быть обычным явлением в жизни христианина, поскольку Дух Святой постоянно указывает нам на наши провинности. До тех пор, пока Он обличает нас, мы и должны каяться. Покаяние совершается перед Богом, но в присутствии других людей, а также перед теми, кого мы обидели. Сознание своих грехов перед другими есть признак смирения и перед Богом. Поэтому и сказано: «Так и Отец Мой Небесный поступит с вами, если не простит каждый из вас от всего сердца брату своему согрешений его» (Мф. 18:35).

То, что покаяние есть условие прощения, ясно из текста: «Если же ходим во свете (т.е. принимаем Божье суждение о наших грехах), то… Кровь Иисуса Христа, Сына Его, очищает нас от всякого греха» (1 Ин. 1:7). Эта же мысль дублируется в ст. 9: «Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен (Своему обещанию), простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды». Покаяние — антоним заслугам, поэтому гордящимся своими заслугами обычно стыдно каяться.

Конечно, покаянием, как и верой, легко злоупотребить. Например, покаяние может быть лукавым, почему и сказано, что Господь не простит «такого человека, который, услышав слова проклятия сего (предупреждения Божьего), похвалялся бы в сердце своем, говоря: «Я буду счастлив, несмотря на то, что буду ходить по произволу сердца моего»» (Втор. 29:19-20). При этом нужно четко различать вопрос личного покаяния перед Богом или пострадавшей от меня стороны от покаяния, требуемого по любой другой причине или без оной со стороны церкви, гражданского суда и т.п.

Бог не может нам дать обетование о прощении наших грехов, если мы не будем судить себя и не станем просить об этом прощении. А когда мы уже прощены, тогда доверие обещанию Божьему о нашем прощении нужно хранить так же, как и покаяние. Поэтому одно другому не мешает: евреи совершали добродетель и приносили жертвы за свои грехи одновременно, даже и не думая, что с помощью первого можно отменить второе. То же происходит и с нами: Бог прощает исповеданное, но побуждает исповедать грехи, которые мы все же совершаем в последующее время.

Прощение же наперед, т.е. до или без исповедания и проявления личной веры в Божью милость, — это кальвинизм, а не библейское учение. Без прошения и покаяния простить человека есть не дар, а насилие, тянущее за уши в рай безбожника без какого-либо изменения с его стороны. Поэтому Слово Божье говорит ясно: «если исповедуем», то и «Он простит». Считая, что благодать нам нужна не для победы над грехом, а лишь для избавления от его последствий, мы унижаем эту благодать и ставим под сомнение святость Божью. Пусть совершенства в своем уподоблении Богу мы никогда не достигнем, но это не значит, что это подражание Христу на деле, а не только в нашем уме совершенно неугодно Господу и от него нужно отказаться, как это делают некоторые кальвинисты. Арминиане же убеждены в том, что грешник должен проявлять нужду не только в прощении, но и в получении силы для борьбы с грехом. Очень приятно осознавать, что некоторые кальвинисты (например, Джеймс Паккер) поддерживают их точку зрения на покаяние, хотя и считают, что это не отражается на спасении, которое невозможно потерять.

Весьма показательно то, как предостерегал Бог наступление первого греха, совершенного после грехопадения. «И сказал Господь Каину: почему ты огорчился? и отчего поникло лице твое? если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица? а если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним» (Быт. 4:6-7). Знал ли Бог то, что Каин, несмотря на данное предостережение, все равно согрешит? Несомненно. Определяло ли это Божье предузнание будущего непослушания Каина сам его проступок? Нет, потому что Бог наказал именно Каина за случившееся. Почему же Бог только предостерег, а не воспрепятствовал Каину совершить свое преступление? Потому что Бог не принуждает ни ко греху, ни к спасению, а лишь только непринудительным образом влияет на принятие человеком собственного решения (Иер. 26:5; Зах. 7:11; Матф. 23:37).

Теперь обратим внимание на содержание самого предупреждения, в котором нетрудно заметить две фазы: положительную и отрицательную. Вначале Бог говорит о добре, которого мог лишиться Каин, а уж потом о зле, которое он мог приобрести. Порядок этот важен для каждого обличения грешника. Господь начал с того, что указал Каину на то, что присутствие греховного роста в сердце вызывает протест со стороны его же собственной природы, вернее совести. В природе грешника, оказывается, есть некое доброе начало, которое противится всему греховному. Разумеется, это и есть «образ Божий», запечатленный не столько в теле человека, сколько в его душе. И теперь мы знаем, что это начало не было уничтожено «первородным» грехом.
Второе указание Господа касалось «греха у двери». Грех еще не совершен, но он уже лежит у самой двери воли Каина. И все же действие его не является непреодолимым. Имеется в виду при Божьей помощи. Почему? Потому что Бог не призывал бы Каина к сопротивлению, не обладай он этой способностью.

Но как же это согласовать с действием «первородного» греха, описанном в тексте Рим. 7:18-19? Эти свидетельства не противоречат друг другу, поскольку «первородный грех» является непреодолимым лишь для человека как такового, т.е. не располагающего универсальной помощью Божьей. Если человек будет предпринимать какие-либо действия против этой предварительной благодати, она может его оставить, причем даже навсегда (напр. 1 Тим. 1:19; 4:2). И в таком случае он попадет под неотразимое действие греха Адама. Однако, если он будет бороться со грехом, Божественная помощь ему гарантирована. Итак, мы видим, что данное повеление было бы бессмысленным, если бы Каин не обладал помощью со стороны предварительной благодати. Однако он отверг ее действие и поэтому согрешил.

В книге Иова мы встречаем такие слова: «Но дух в человеке и дыхание Вседержителя дает ему разумение» (Иов. 32:8). Какой смысл было бы приписывать Богу заслугу в разумении людей, если бы это разумение было полностью уничтожено «первородным грехом»? Разумеется, было бы бессмысленно славить Бога за то, чего уже нет. Если бы человек лишился в Едеме «образа Божьего» полностью, тогда даже предаваться тоске о своей прошлой славе никто из людей не смог бы.

А как быть с «первородным» грехом? Оказывается, «первородный» грех делает людей духовно «мертвыми» (Рим. 11:15; Еф. 2:1) лишь в строго определенном смысле: бесплодными, и неспособными ни к чему доброму лишь в строго определенной сфере: в поступках (Рим. 7:18-19). Что же касается свободы выбора людей, находящейся в духовной части их природы, то она им гарантирована предварительной благодатью (Иоан. 1:9; Рим. 2:4; Деян. 17:27). Вина первых людей привела их лишь к земному, а не вечному наказанию: они стали смертны и в их теле поселился «закон греха», побуждающий их грешить во внешних поступках. «Первородный» грех, сделавший всех людей грешниками, нуждающимися в спасении, проник лишь в физическую их природу, но не в духовную. Поэтому он не смог полностью лишить человека тех качеств, которые были изначально заложены в нем как носителе «образа Божьего» (Зах. 12:1; Иак. 3:9; 1 Кор. 11:7): интеллектуальные способности, религиозное сознание (познание Бога из природы), моральное чувство (совесть) и свобода воли. Испачканный грехом, грешник все же сохранил в себе остатки «образа Божьего», поддерживаемые силой предварительной благодати.

По крайней мере, моральное сознание признают сохранившимся в природе грешника даже кальвинисты. Например, Ричард Пратт пишет: «Два текста Писания свидетельствуют о том, что люди остаются образом Божьим: Быт. 9:6 и Иак. 3:9-10… Мы… обладаем нравственной и религиозной природой; у нас бессмертные души. Грех серьезно искажает эти свойства нашего естества, но не уничтожает их» (Пратт Р. Сотворен для достойной цели. Киев: Третье тысячелетие, 2007, с. 58). Их ошибкой является то, что они не свызывают сохранение Богом «образа Божьего» в грешнике с вопросом спасения в виде подготовки этого грешника к его принятию в дар. А с чем же тогда Богу иметь дело в человеке: с его греховной плотью? Конечно же, только с «образом Божьим», за который и есть смысл бороться Богу и даже принесть столь высокую цену как Жертву Собственного Сына.

Может быть о свободе воли грешника к получения спасения учит только Ветхий Завет, а Новый нет? Ничего подобного. Христос и Его апостолы признавали за всеми людьми право как принятие Божественной благодати, так и ее отвержении. Поэтому вера человека везде предшествует его возрождению. «А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими» (Иоан. 1:12). Не только верующий, но и неверующий человек ощущает в себе борьбу сил добра и зла. Совесть и мысли, «то оправдывающие, то обвиняющие» (Рим. 2:14-15) свидетельствуют о том, что Бог борется за каждого грешника посредством влияния Своей предварительной благодати (Матф. 5:45; Иоан. 1:9; 16:8; Деян. 14:17; 17:27; Рим. 2:4; 10:18).

Выражение «по природе чада гнева» (Еф. 2:3) относится лишь к телесной природе человека (см. «по плотским похотям» и «желания плоти»), но не к духовной, в которой они вовсе не мертвы. Так, в притче Иисуса Христа о блудном сыне последний называется «мертвым» (Лук. 15:24, 32), однако этот мертвец проявил способность «прийти в себя» (Лук. 15:17). В тексте Рим. 11:25 говорится о спасении людей как «жизни из мертвых», однако характер описания этого процесса не исключает свободу воли самого этого «мертвеца», по крайней мере, принять это спасение в дар (Рим. 11:22). Слово Божье осуждает не всякую инициативу грешника к добру, а лишь ту, которая пытается себе заслужить Божье благорасположение, поставив Его в положение должника.

Какова же арминианская альтернатива кальвинизму? Ссылаясь на текст Рим. 7:18-19, арминиане учат следующему: тогда как вопрос освобождения от власти греха решается монергически (преодолеть свою неспособность к совершению добрых дел люди сами не в состоянии), в вопросе отношения к этой власти, осуществленное, по крайней мере, в наших убеждениях (люди обладают способностью желать угодное Богу), необходимо синергическое участие как человека, так и Бога. В оценке нашего греха нам предстоит согласовать свои намерения с Божьими, чтобы получить Его дар прощения и жизни вечной. Мы должны согласиться с Богом в вопросах (1) осуждения Им нас как грешников и (2) принятия Его пути спасения по благодати, а не нашим заслугам. Здесь наши намерения должны вступить в полное согласие с намерениями Божьими.

Различие между нашей ответственность в вопросе спасения и Божьей состоит в том, что Бог является еще и Исполнителем Своих намерений в Своих действиях, а мы в любом случае остаемся неспособными воплотить свои намерения во внешней жизни без Его, кстати универсальной по своему характеру, помощи (Иоан. 6:44; Рим. 2:4). Эта позиция носит название «межличностного» или «потребительского» синергизма. Она предполагает, что для получения дара должно существовать встречное желание его принять. Она не отрицает греховность человеческих существ, однако считает ее не полной, а определенной (как сказано в тексте Рим. 7:18-19). Согласно ей, человек беспомощен заслужить себе спасение, но не беспомощен искать, просить и принять его в дар. Его активность в духовных вопросах является всегда потребляющей, а не добавляющей что-либо к Божьей работе.

Толкование же кальвинистами Рим. 7 вызывает лишь одно удивление: если Павел здесь сравнивается себя с возрожденным христианином, тогда как он может называть свое состояние спасения бедственным? Где же здесь видна неотразимость возрождения? И почему здесь совершенно не присутствует Дух Святой, без которого ни о каком возрождении говорить не приходится? Вопросов здесь к кальвинистам существует больше, чем у них есть ответов на них. Например, у Джона Стотта возникает трудность в понимании этого состояния человека из данной главы: «Живущий в них (находящихся под законом верующих людях) грех управляет ими, ибо они еще не обрели присутствия Святого Духа» (Стотт Дж. Послание к римлянам. СПб. Мирт. 1999, с. 272). Но если в них нет Духа Святого, как было возможно их возрождение? А если их возрождение состоялось, тогда как они могли оказаться без «присутствия Святого Духа»? Очевидно, что кальвинистам никак не удается спасти положение при помощи сомнительного термина «полуспасение», поскольку, согласно их собственным убеждениям, Божья благодать либо неотразима, либо ее совершенно нет.

Арминианское же толкование не испытывает таких проблем при толковании 7-й главы Послания к римлянам, поскольку признает, что в ней описан невозрожденный, хотя и просвещенный законом человек, в частности еврей. При этом человек этот оказывается способным проявлять свою нужду в Боге, в частности посредством покаяния. Если бы человек, оставшийся сам на сам с безжалостным законом Бога, не смог воскликнуть: «Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти», он никогда бы не испытал потребности в благодати, а стало быть и не получил бы самого спасения.

Таким образом, мы видим, что кальвинизм преувеличивает значение «первородного» греха, делая грешника неспособным даже осудить свои грехи и попросить у Бога прощения за них. Такое мнение отрицательно сказывается на плодотворности евангелизма, поскольку в конечном счете получается, что с волей грешника не считаются и сами миссионеры или евангелисты. Вместо этого арминианская модель, описывающая состояние грешника, увеличивает значимость его волевых усилий в вопросе производства личных покаяния и веры. Она вовсе не унижает действие Духа Святого, побуждающего грешников к покаянию, а защищает его от обвинения в спасении лишь избранных, но не всех людей.

Мало того, свободно проявленная нужда в Божьей милости есть лучшее прославление Бога, чем нужда, проявленная принудительным образом. Чтобы подчеркнуть это сам Арминий приводит следующую аналогию: «Излагая этот вопрос, я воспользуюсь сравнением, которое я признаю даже очень несовершенным, но это его несовершенство выглядит весьма значительным в деле защиты моих убеждений. Богатый человек уделяет бедному и голодному нищему милостыню, с помощью которой тот оказывается способным обеспечить себя и свою семью. Перестает ли быть полноценным дар из-за того, что нищий протянул свою руку, чтобы получить его? Будет ли уместным сказать, что «эта милостыня частично зависит от щедрости Дарителя и частично от свободы воли Получателя», хотя последний не мог обладать милостыней без того, чтобы получить ее посредством протягивания его руки? Можно ли корректно сказать, что по причине того, что нищий всегда проявляет готовность получить, «он может получить милостыню или не получить именно так, как ему самому будет угодно»? Если эти утверждения не могут быть истинными относительно нищего, который получает милостыню, насколько же менее они могут относиться к дару веры, потому что данное получение, в котором Божественная благодать действует намного больше, является необходимым» (Jamеs Arminius, The Wоrks of Arminius, tr. James Nichols and W. R. Bagnall, 3 vols. (Grand Rapids: Baker, 1996), v. 2, Р. 52).

Итак, мы вынуждены заключить, что Бог не желает принуждать человека к спасению, поэтому свобода его волеизъявления ему гарантирована. А это возглагает на человека огромную ответственность – использовать свое право выбора правильно и в согласии с волей Божьей. Библия говорит грешникам: «ищите и найдете». При этом нужно искать на Божьих основаниях, т.е. смирении. Если кто-то не нашел, значит искал или старался получить Божье обетование на собственных условиях, а потому и не был готов принять.

Спасение – это состояние любви и дружбы с Богом, установление и поддержание близких взаимоотношений с Ним, но не процесс, тем более накопления каких-то добродетелей или веры, покаяния, знания или т.п. Однажды вступив в эти отношения, человек сразу же получает все блага спасения, а не рассчитывает их получить когда-то позже. Он сразу же верой начинает питаться духовной пищей и поэтому становится причастником вечной жизни до тех пор, пока продолжает таким образом питаться. Таким образом, в спасительное состояние входят верой и покаянием, а выходят из него неверием и ожесточением. Действительно, спасение не теряют, от него лишь отказываются. Вероятно, это может происходить многократно, но не до бесконечности. Иными словам, спасение отличается от освящения, которое мы понимаем действительно процессом, но процессом уже не оправдания, возрождения и примирения с Богом, а преображения, богоуподобления, которое будет продолжаться даже в вечности.

В заключение мы отметим основной наш вывод по теме покаяния и веры. Покаяние (Марк. 1:4; Лук. 3:3; Деян. 2:38; 3:19; 22:16; Иак. 4:8; 1 Кор. 5:7; 2 Кор. 7:1, 10; Тит. 2:11-14; Евр. 5:25-27) и вера (Иоан. 1:12; Деян. 16:31; 26:18; 1 Петр. 1:9; Откр. 3:20) являются условиями спасения, посредством которых человек соединяется со Христом, видимым знаком которого является водное крещение. Это соединение со Христом происходит в нашем сердце двояким образом: (1) через согласие с Божьим приговором (покаяние) и (2) через доверие себя Божьей милости (веру). Это два шага к Богу, которые Бог вместо нас не совершит. Да, Он будет помогать нам их совершить, но никогда не сделает их вместо нас. Лерой Форлайнс толкует, что «соединение с Ним» происходит в нашем духе и по нашей собственной воле. Крещение есть внешний символ человеческого согласия (с Богом) умереть для греха и ожить для праведности. Заметьте, не только ожить для праведности, но и умереть для греха, что важно отличать одно от другого. Тот же Форлайнс пишет, что Рим. 6:7 в оригинале звучит так: «ибо умерший оправдался от греха». Иными словами, если мы согласимся умереть для греха, Бог дарует нам оправдание. Если такого согласия нет, хотя и есть желание получить дар вечной жизни, тогда оправдания все равно не происходит.

Может быть нам хотелось бы и более легкого пути спасения, однако реально спастись можно только на Божьих условиях. Стало быть, нам нужно быть очень внимательными именно к человеческой стороне вопроса принятия Божьего дара спасения по той причине, что за Богом дело никогда не станет. Представление кальвинистов о том, что Бог не желает кому-либо спасения, является дерзким вызовом всему библейскому учению о спасении.

Различные взгляды на изучаемую проблему

В этом разделе будут представлены варианты переводов и различные взгляды на отрывок из Евангелия от Луки 16:16 и параллельный ему текст в Евангелии от Матфея 11:12.

Евангелие от Луки 16:16:

— Синодальний текст: «Закон и пророки до Иоанна; с сего времени Царствие Божие благовествуется, и всякий усилием входит в него» (Лук. 16:16);

— Перевод Леонида Лутковского: «Закон и писания пророков — до Иоанна, и с тех пор уже благовествуется о Царстве Божьем, чтобы каждый стремился к нему» (Лук. 16:16);

— Современный перевод: «Закон и Пророки были до Иоанна. А с тех пор Царство Бога возвещается и всех побуждают войти в него» (Лук. 16:16);

— Украинский перевод Рафаила Турконяка: «Закон і пророки були до Івана. Відтоді благовіститься Боже Царство і кожний його здобуває силою» (Лук. 16:16).

Евангелие от Матфея 11:12:

— Синодальний текст: «От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Матф. 11:12);

— Евангелие, перевод Л. Лутковского: «Со времен же Иоанна Крестителя и доныне Царства Небесного необходимо добиваться и лишь добивающиеся достигнут его» (Матф. 11:12);[39]

— Современный перевод: «Со дней Иоанна Крестителя и поныне против Царства Небес ведется борьба и его разоряют насильники» (Матф. 11:12);[40]

— Украинский перевод Р. Турканяка: «Від днів Івана Хрестителя і дотепер Царство небесне здобувається силою, і ті, хто застосовують силу, захоплюють його» (Матв. 11:12);

— «С того времени, как Иоанн Креститель начал проповедовать, и до сегодняшнего дня претерпело Царство Небесное немало яростных нападений, и многие пытаются силой захватить его»[41] (Матф. 11:12).

Теперь приведем сведения о том, какие имеются комментарии на данные тексты Писания. Авторы Всемирного Библейского комментария пишут: «Лука сообщает благоприятную весть о наступлении Царства, но, похоже, выражает значение отличное от Матфея 11:12. Матфей пишет терминами ситуации конфликта, Лука же в терминах соответствующего ответа: каждый, кто услышал благую весть, должен приложить усилие, чтобы войти в Царство».[42]

По Баркли, Матфея 11:12 и Луки 16:16 – это параллельные места одного и того же события. Лука, говорит, что всякий желающий своим усилием входит в Царство. В Царство Небесное никого не заносит течением, врата в Царство открываются лишь для тех, кто прикладывает такие же большие усилия как при достижении высокой цели. Матфей говорит, что со времени Иоанна до сего времени Царство Божие силою берется и сильные восхищают его силою. Баркли предполагает, что то, что сказал Иисус, возможно, означает следующее: «Мое Царство всегда будет страдать от насилия; всегда будут дикие люди пытаться погубить его, и потому только человек действительно серьезный, в котором насилие преданности равно с насилием гонения, увидит Царство Божье».[43] Оба эти комментарий признают человеческую ответственность в вопросе вхождения в Царство.

Комментируя текст Матф. 11:12, доктор Р. Б. Дехтяренко называет его трудным и замечает, что его «лучше всего понимать как сражение сатаны с Мессией».[44][45] Также и Марк Мур говорит, что тексты Матфея 11:12 и Луки 16:16 довольно сложны для перевода. Тем не менее, он придерживается мнения, что слова «биаджетай» и «харпадзо» означают насилие и обычно несут негативный смысл. Иосиф Флавий часто, как и в нашем случае, использует эти слова вместе, говоря о войне, насилии или притеснении. Более того, фразой «взять ее силой» описывается акт изнасилования. Люди, которые употребляют усилие, — из числа внешних, тех, кто не понимает смысла Царства и потому используют силу, вместо убеждения. Созидающая природа Царства, раскрытая в стихе 11, противопоставляется в стихе 12 насильственному ответу со стороны людей. Народ продолжает попытки навязать Иисусу роль политического Мессии, руководителя повстанцев. Во всем этом явно прослеживается план сатаны уничтожить провозглашенное Царство.[46] Подобно ему Джордж Лэдд отмечает: «Динамическому взгляду на Царство Божье как царственное правление Бога, проявившееся в деятельности Иисуса, лучше всего соответствует прочтение этой глагольной формы как «Царство Божье наступает в могуществе своем».

Им противостоит мнение Крэйга Кинера: «Мятежники, впоследствии получившие известность как зилоты, стремились утвердить Царство силой. Иисус говорит об их ревностности в переносном смысле, чтобы донести мысль о необходимости такой же беззаветной преданности для вступления в Царство; фактически, Он призывает Своих последователей стать духовными зилотами» (Матф. 10:34).[47] Альфред Пламмер утверждает, что текст Луки 16:16, возможно, означает следующее: «Чтобы быть оправданным пред Богом теперь, когда Царство Божие среди людей основывается, и Закон был заменен его типом, и его главенство отменено, все теперь могут пробиться к спасению, и у еврея больше нет никаких исключительных прав».[48]

Мак-Дональд пишет: «Всякий усилием входит в него означает, что откликнувшиеся на эту весть буквально ворвались в Царство. Мытари и грешники, например, должны были преодолеть установленные фарисеями барьеры. От других требовалось жестко осудить пристрастие к деньгам в своих собственных сердцах. Кому-то нужно было побеждать предрассудки».[49]

Джон Мак-Артур считает, что Царство представляет Божью цель, Его послание, Его принципы, законы и действия, касающиеся человечества, и с тех пор, как начал проповедовать Иоанн, всё это было связано с определёнными усилиями. Форма глагола «биадзо» (от которого происходит фраза «силой берётся») позволяет толковать его как в пассивном, так и в медиальном залоге. В пассивном залоге он означает «быть угнетённым или подвергаться насилию». Это указывает на то, что сила применяется по отношению к Царству Небесному теми, кто находится вне его. В медиальном залоге этот глагол означает приложение усилий: «Небесное Царство решительно продвигается вперёд, и люди входят в него, прилагая усилия». Первое из этих двух толкований несёт в себе отрицательный смысл, а второе — положительный. В контексте второе кажется более предпочтительным.[50] Впрочем, заметим мы, даже пассивный залог данного слова не всегда выражает отрицательный смысл.

П. К. Шатров по этому поводу пишет: «Первосвященники, книжники, фарисеи были настроены против Иисуса Христа. Нужно было употреблять усилие и большое усилие, чтобы, не боясь презрения и ненависти, идти за Христом. «Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие (любящие Иисуса Христа, имеющие терпение) восхищают (приобретают) его».[51]

Таким образом, мы можем констатировать разногласия по вопросу понимания данных открывков Писания, разрешить которые может лишь контекст, но не обращение к языку оригинала. Данный же контекст, как это показывает текст Матф. 11:12, свидетельствует о заключении Иоанна Крестителя в тюрьму, почему Христос и указывает Своим ученикам и народу на необходимость твердого следования за Богом.

ЗАКЛЮЧение

Разрешить данный спор между толкователями невозможно, не задав себе следующий вопрос: «Каковы же требования Христа к новозаветным верующим?» Христос говорит о том, что Его последователи должны превзойти в праведности тех, кто руководствовался только Ветхим Заветом: «Ибо, говорю вам, если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное» (Матф. 5:20). Разумеется, речь идет здесь не о более длительном посте или добродетелях, но о чистых побуждениях при совершении этих и других добродетелей. Вернер де Боор в своем комментарии на Послание к Римлянам замечает, что закон не ограничивает свободу, а напротив предоставляет нам подлинную свободу действий. Напротив, мы становимся рабами закона, только когда преступаем его.

Прежде чем войти в Царство по благодати человек, должен осознать свою духовную и нравственную неспособность исполнить закон, поверить в искупительную жертву Иисуса Христа и покаяться. В результате проявленных веры и покаяния ему по благодати вменяется праведность Иисуса Христа. Вмененная праведность – это не цена, которую нужно платить за возможность восхитить Царство, а получение даром прощения грехов и силы Духа Святого, т.е. возможности жить в соответствии с моральными требованиями закона. В Новом Завете термин праведность, в основном, употребляется в значении «соответствующий требованиям, которые предьявляет человеку Бог». Поэтому для новозаветнего верующего крайне важно прилагать усилия и исполнять то, для чего он был спасен и предназначен.

Марк Мур пишет, что «никто еще не спасся, не покорив свою волю Ему, мы все еще ответственны за нашу веру».[52] Поэтому Павел утверждал души учеников, «увещевая пребывать в вере и поучая, что многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие» (Деян. 14:22). Вхождение или восхищение Царства – это начало процесса всей земной жизни человека, в котором Господь направляет и дает силы преодолевать скорби и притеснения за Имя Христово. Тем не менее, занять решительную позицию послушания Божьему призыва нужно самому человеку, так как ни получение в дар оправдания, ни совершение освящения христианином не мыслимо без приложения личных усилий.

Конституцией Царства можно вполне считать Нагорную проповедь, в которой перечислены основные правила, действующие в Божьем Царстве. Хотя граждане этого Царства еще живут в мире (Иоан. 17:15), они уже могут общаться с Богом и располагать Его небесными благословениями (Фил. 3:20; Кол. 3:1).[53] Близость Царства требует от желающих войти в него устранить все препятствия на его пути: «Иисус сказал ему: предоставь мертвым погребать своих мертвецов, а ты иди, благовествуй Царствие Божие» (Лук. 9:60). То есть они не должны оглядываясь назад (Лук. 9:62), и должны полностью посвятить себя служению во блага Царства. Эти же требования справедливы и сегодня по отношению к соискателем спасения по благодати. Ради Царства, возможно, придется пожертвовать домашними (Матф. 19:12), приложить усилия, чтобы «входить тесными вратами» (Мф 7:13-14) и с готовностью перенести различные преследования за свою веру (Лук. 21:12).

В свое время Иисус дал понять Никодиму, что он, учитель Израилев, все еще находится вне Царства и что в Царство Божье входят на определенных условиях — родившись от воды и духа (Иоан. 3). Сегодня также, прежде чем призывать человека к покаянию, нужно научить его о рождении свыше, а грешник должен проявить духовный голод (Иоан. 6:35) или жажду (Иоан. 4:13-14; Откр. 22:17), т.е. захотеть пережить новое рождение, отвергнувшись себя, и взявши крест свой в своем следовании за Господом (Лук. 9:23). Помыслами о Царстве Божьем должны определяться все области жизни человека, так что ему следует оставить ненужные заботы и на первое место поставить поиск и служение Царству (Матф. 6:33). Другого предназначения для него не существует (Деян. 17:27).

Итак, из проведенного выше исследования мы можем сделать вывод о том, что Христос указывает на определенную связь между Его учением и учением Ветхого Завета. Благодать не отменяет необходимость закона в вопросе стимуляции человека к проявлению его покаяния и веры. Да, именно Тот, о котором написано, что Он есть «конец закона» (Рим. 10:4), превознес его как никто другой! Поскольку единство и преемственность двух заветов свидетельствует в пользу истинности христианства, крайне важно отличать благодать от беззакония и помнить, что Христос не учил иному: «Итак всякого, кто слушает слова Мои сии и исполняет их, уподоблю мужу благоразумному, который построил дом свой на камне…» (Матф. 7:24). Указав на высочайшие моральные принципы закона, Христос призывает нас согласиться с его требованиями: «Если любите Меня, соблюдите заповеди Мои…» (Иоан. 14:15). Это нелегкая задача, однако Бог поможет нам осуществить ее даже при нашем сердечном желании, поскольку Он «льна курящегося не угасит» (Матф. 12:20).

Каково же значение всего спора между арминианами и кальвинистами по вопросу спасения? Огромное, поскольку обе системы богословия описывают Бога по разному: арминиане как Того, Кто связывает Свое отношение к людям с их поведением, а кальвинисты как Того, Кому безразлично это поведение. Такое различие сильно сказывается как на теории, так и на практике христианской реальности. Например, в кальвинизме, никто не может знать, избран он или нет к спасению. Что же это значит? Это значит, что теперь любой и каждый человек может легко претендовать на спасение, утешаясь ложной надеждой.

Примечательно, что современный богословский либерализм был порожден именно кальвинизмом, распространившим тезис об богоизбранничестве и связанные с ним привилегии на неверующее общество. Логика влияния здесь была простой: коль кто-то считает себя богоизбранным, почему бы и мне не сделать того же? Если быть более точным, то родоначальник либеральной теологии Фридрих Шлеермахер был реформатским богословом. Данный тезис подтверждается историческими фактами. Взгляните, в каких странах главенствует либерализм? В тех, где традиционно исповедовался кальвинизм в самой жесткой своей форме: Голландия, Германия, частично Англия, США. Приписав себе богоизбранность, люди приписали себе и его неотразимость, что привело их к потере духовной бдительности даже в случае истинного возрождения.

Устоять в истине на кальвинистском поприще весьма трудно, поскольку само богословие данного человека толкает к бездействию: «от тебя ничего не зависит не только в вопросе спасения, но и в вопросе освящения». Духовный брат такое искушение сможет преодолеть, хотя и в противоречии с доводами данного богословия, но для плотских христиан или неутвержденных оно обычно является непосильным. Поэтому кальвинизм выгоден как раз плотскому отношению к жизни, но не духовному. Как бы ни старались бороться с этим те кальвинисты, которые видят данное противоречие, всегда среди них найдутся те, которые скажут им, что решить его надо не отказом от греха, а отказом от святости: «Если Богу нужно будет Он поможет жить свято, а если нет, то мы не имеем право вмешиваться в Его суверенный выбор». Поэтому понятое до своего логического конца кальвинистское учение не только не призывает делать святые дела, но и считает это оскорблением однажды и навсегда данного Богом освящения. Поэтому каждый промах в освящении кальвинисты приписывают лишь отсутствию Божьего желания дать конкретному человеку нужную меру благодати. Совершенно не понятно, как кальвинисты еще пытаются славить Бога за то, что Он не пожелал спасения некоторым людям, да еще их и наказывает за это.

Кроме того, что кальвинизм провозглашает пассивность в моральных вопросах, он нивелирует само понятие морали. Самое последовательное представление об абсолютном предопределении Бога означает, что Бог в равной мере совершает как добро, так и зло, т.е. губит и милует, благословляет и проклинает, умерщвляет и воскрешает – и все это без каких-либо разумных или моральных оснований, будь-то со стороны Собственной природы, или со стороны реакции на поведение человека. Идея совершенного суверенитета Бога означает не просто полнейший произвол Его воли, а ее внутреннюю раздвоенность и противоречивость. Такой Бог может даже отозвать назад Собственное обетование, поскольку в противном случае непременно пострадает Его суверенитет. Если Бог допустил зло, значит оно Ему было нужно, причем не в меньшей мере, чем добро, так что сопротивляться этому злу является еще большим злом. Между допущением зла и причинением добра нет никакой разницы, поскольку оба эти пути в равной мере служат к прославлению Бога. Одним словом, кальвинистская доктрина вносит дуализм в саму природу Бога, Который по этой причине совершает добро с той же степенью усердия и личного интереса, как и зло.

Что же это за доктрина, которая пародирует откровенное масонство, тайком проникшее в христианство и подрывающее его устои изнутри? Разве не масоны учат тому, что добро и зло взаимосвязаны друг с другом не как антагонисты, а как друзья, действующие лишь с противоположных сторон? Зло абсолютно необходимо для существования добра, и, наоборот, добро совершенно необходимо для существования зла. Разве не в философии индуизма – древнего и настоящего – нет никакой разницы между добром и злом, между грехом и добродетелью, между виной и честью, между ненавистью и любовью? Разве это не губительная для морали идея «единства противоположностей», стремящаяся выхолостить суть христиаского учения о добродетели и ответственности человека перед Богом? Одним словом, в кальвинизме слишком много параллелей с языческими заблуждениями, чтобы не иметь основания считать его искусной формой внедрения их в христианское учение под благовидной обверткой.

Таким образом, от кальвинистской доктрины, не оставляющей за человеком ответственности ни в вопросе спасения, ни в вопросе освящения (поскольку это якобы унижает Божью благодать), исходит только духовный вред. Этот вред настолько велик, что сводит на нет даже единственную пользу от кальвинизма – учение о спасении даром, поскольку этот дар оказывается принудительным. При всем своем желании согласиться с каким-либо пунктом кальвинизма объективному исследователю вопроса спасения в Библии, это не предоставляется возможным. Кальвинизм приходится признать внутрихристианской ересью, причем самой искусной и незаметной, «имеющей вид благочестия, силы же его отрекшиеся…» (2 Тим. 3:5).


БИБЛИОГРАФИЯ

Августин. Энхиридион или о вере надежде и любви. Киев: УЦИММ-ПРЕСС-ИСА, 1996.

Алексеев. А. А., М. Б. Бабитская и Д. И. Захарова. Ред. Новый Завет на греческом языке с подстрочным переводом. Перевод Д. Ф. Бумажков и др. СПб.: Российское Библейское Общество, 2002.

Баркли, Уильям. Толкование Откровения Иоанна. Перевод с английского оригинала: «The Revelation of John, Volumes 1 and 2», второе издание в серии The Daily Study Bible, The Saint Andrew Press, 121 George Street, Edinburgh. БСБ, 1987.

Баркли М. Ньюман. «bia/zw» Греческо-Русский Словарь Нового Завета. М.: Российское библейское общество, 2006.

Барнуэл, К., Пол Дэнси и Тони Поп. Ключевые понятия Библии в тексте Нового Завета. Словарь-справочник. СПб.: Библия для всех, 2000.

Де Боор, Вернер. Послание к Римлянам. Корнталь: Свет на Востоке, 1989.

Зоц, В. А.,Ред. От Лютера до Вайцзеккера. Великие протестантки мыслители. Очерки. М.: Раритет, 1994.

Дехтяренко, Р. Б. Бог и человек. Ред. А. Г. Брынза. Б. м.: Ирпенская Библейская семинария и Славянское Евангельское Общество, 2005.

Дехтяренко, Р. Б., Др. Дисциплина в церкви. Библейское учение об ангелах. Христианская распорядительность. Ред. А. Г. Брынза. Б. м.: Ирпенская библейская семинария и Славянское Евангельское Общество, 2005.

Дехтяренко, Р. Б., Др. Новый человек во Христе. Ред. С. Омельченко. Перевод Л. Векслер. Минск: Принткорп, 2008.

Кинер, Крейг. Библейский культурно–исторический комментарий. Часть 2. Новый Завет. Ред., Р. З. Ораховатская. Перевод А. П. Платунова. СПб.: Мирт, 2005.

Кремер, Эмиль. Открытые глаза на хитрость сатаны и полное спасение на кресте. Люберцы: ВИНИТИ, 1992.

Лэдд, Джордж Элтон. Богословие Нового Завета. Ред. Д. Н. Копелев. Перевод О. А. Рыбакова. СПб.: Библия для всех, 2003.

Лопухин, А. П. Толковая Библия. В 3-х томах. СПб.: 1904-1913. Переиздание, Стокгольм: Институт перевода Библии, 1987.

Мак-Артур, Джон. Толкование книг Нового Завета Матфея 8 -15. Ред. С Омельченко. Перевод О. Рубель. Минск: Принткорп. Славянское Евангельское Общество, 2007.

Мак — Дональд, Уильям. Евангелие от Матфея. Библейские комментарии дляхристиан. Новый Завет. Christliche Literatur – Verbreitung, 2000.

Мейхью, Ричард. Как самому толковать Библию. Киев: Полиграфика, 1993.

Мур, Марк. Жизнь Христа в хронологическом порядке. 2 части. Москва: Весть, 2003.

Ньюман, Баркли М. Греческо-русский словарь Нового Завета. Перевод Краткого греческо-английского словаря Нового Завета В. Н. Кузнецовой. Москва: Российское Библейское Общество, 1997.

Пикирилли, Роберт. Кальвинизм, арминианство и богословие спасения. Ред. А. Г. Земцова. Перевод О. А. Рыбаковой. СПб.: Библия для всех, 2002.

Plummer, Alfred. The International Critical Commentari A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to Saint Luke. Edinburgh: T&T CLARC, 1960.

Прохоров, Константин. Тайна предопределения. Минск: Принткорп, 2003.

Ринкер, Фриц и Герхард Майер. «Царство Божье» Библейская Энциклопедия Брокгауза. Перевод с немецкого В. М. Иванова, А. А. Арельского и Д. В. Щедровицкого. Кременчуг: Християнська зоря, 1999.

Роджерс-младший, Клеон Л. и Клеон Л. Роджерс III. Новый лингвистический и экзегетический ключ к греческому тексту Нового Завета. СПб.: Библия для всех, 2001.

Стронг, Д., Библейская симфония с ключом к еврейским и греческим словам. Greenvile, SC: Bob Jones University, 1998.

Турконяк, Рафаїл. Пер. Український переклад Нового заповіту. Київ: Українське Біблійне Товариство, 2001.

Metzger, Bruce M., David A. Hubbardt , Glenn W. Barkert., Word Biblical Comentaryb Luke 9:21-18:34. John Nolland. Dallas: USA. World Books, Publisher. 1993.

Шатров, П. К., Комментарии к Евангелию от Матфея. СПб.: Библия для всех, 2000.

Подстрочный перевод Ветхого и Нового Заветов на русский язык http://bible.in.ua/underl/index.htm (28 января 2009).

Уаит, Грег. Грамматика греческого языка. Классные заметки. Ирпенская библейская семинария, 2008.

Уаит, Грег. «Грамматика греческого языка». Лекция. Ирпенская библейская семинария, 2008.

Феофил Болгарский. Толкования на Священные Писания. «Цитата из Библии» 5.0 CD «Библиология» 1.0 http://www.bibliologia.net



[1]Ричард Мейхью, Как самому толковать Библию (Киев: Союз ЕХБ Украины, Полиграфика, 1993), 81-83.

[2]Кэтрин Барнуэл, Пол Дэнси, Тони Поп, Ключевые понятия Библии в тексте Нового Завета, Словарь-справочник (СПб.: Библия для всех, 2000), 73.

[3]Крейг Кинер, Библейский культурно-исторический комментарий, Часть 2, Новый Завет, ред., Р. З. Ораховатская, перевод А. П. Платунова (СПб: Мирт, 2005), 194.

[4]Фриц Риннекер и Герхард Майер, «Царство Божье», Библейская Энциклопедия Брокгауза.

[5]Джордж Элтон Лэдд, Богословие Нового Завета, ред., Д. Н. Копелев, перевод О. А. Рыбакова (СПб.: Библия для всех, 2003), 125.

[6]Bruce M. Metzger, David A. Hubbardt, Glenn W. Barkert, Word Biblical Comentary Luke 9:21-18:34, 820-821.

[7]Alfred Plummer, The International Critical Commentari A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to Saint Luke (Edinburgh, T&T CLARC, 1960), 256.

[8]Подстрочный перевод Ветхого и Нового Заветов на русский языкhttp://bible.in.ua/underl/index.htm (24 февр. 2009).

[9]Клеон Л. Роджерс-младший, Клеон Л. Роджерс III, Новый лингвистический и экзегетический ключ к греческому тексту Нового Завета (СПб.: Библия для всех, 2001), 272.

[10]Джеймс Стронг, «euaggeli/zw», Библейская симфония с ключом к еврейским и греческим словам (Greenvile, SC: Bob Jones University, 1998), 1507.

[11]Клеон Л. Роджерс-младший, Роджерс III, Новый лингвистический и экзегетический ключ к греческому тексту Нового Завета, 272.

[12]Стронг, «bia/zetai», 1495.

[13]Подстрочный перевод Ветхого и Нового Заветов на русский язык (24 февр. 2009).

[14]Грег Уайт, Грамматика греческого языка, классные заметки (Ирпенская библейская семинария, 2008), 44.

[15]Грег Уайт, Грамматика греческого языка, 44.

[16]Грег Уайт, Грамматика греческого языка, 44.

[17]Грег Уайт, Грамматика греческого языка, лекция (Ирпенская библейская семинария, 2008).

[18]Клеон Л. Роджерс-младший, Клеон Л. Роджерс III, Новый лингвистический и экзегетический ключ к греческому тексту Нового Завета, 84.

[19]А. А. Алексеев, М. Б. Бабитская и Д. И. Захарова ред., Новый Завет на греческом языке с подстрочным переводом, перевод Д. Ф. Бумажков и др. (СПб.: Российское Библейское Общество, 2002), 57.

[20]Подстрочный перевод Ветхого и Нового Заветов на русский язык (24 февр. 2009).

[21]Клеон Л. Роджерс-младший, Клеон Л. Роджерс III, Новый лингвистический и экзегетический ключ к греческому тексту Нового Завета, 84.

[22]Баркли М. Ньюман, «bia/zw» Греческо-Русский Словарь Нового Завета (Издательство: Российское библейское общество, 2006).

[23]Джон Мак-Артур, Толкование книг Нового Завета Матфея 8 -15, 281.

[24]Грег Уаит, «Грамматика греческого языка», 9, 12.

[25]Марк Мур, Жизнь Христа в хронологическом порядке, Часть 1, 225.

[26] В.Н. Кузнецова. Радостная весть, Новый Завет в переводе с древнегреческого. – М.: РБО, 2001, 23.

[27]Феофил Болгарский, Толкования на Священные Писания («Цитата из Библии», 5.0 CD «Библиология» 1.0); цит. по: www.bibliologia.net

[28]Уильям Мак-Дональд, «Луки 16:18», Евангелие от Матфея. Библейские комментарии для христиан, Новый Завет.

[29]А. П. Лопухин, Толковая Библия, 3-й том (СПб: 1904-1913; Переиздание, Стокгольм: Институт перевода Библии, 1987), 231.

[30]В. А. Зоц, ред., От Лютера до Вайцзеккера. Великие протестантские мыслители. Очерки (Москва: Раритет, 1994), 87.

[31]Стронг, «pi/stiv», 1525.

[32]Августин, Энхиридион или о вере, надежде и любви (Киев: УЦИММ-ПРЕСС-ИСА, 1996), 313.

[33]«После грехопадения каждый человек все еще имеет заложенное Богом в процессе создания внутреннее желание или необходимость кому-то, или во что-то верить. Неверие ведет от веры в Бога в противоверье, или веру в суеверия и идолов. Действительная вера в Бога ведет к полному послушанию Его Слову. Неверие или вера в ложь, наоборот, приводят человека в непослушание» (Эмиль Кремер, Открытые глаза на хитрость сатаны и полное спасение на красте (Люберцы: ВИНИТИ, 1992), 20-22).

[34]Роберт Пикирилли, Кальвинизм, арминианство и богословие спасения ред., А. Г. Земцова, перевод О. А. Рыбаковой (СПб.: Библия для всех, 2002), 132.

[35]Роман Б. Дехтяренко, Бог и человек, ред., А. Г. Брынза (М.н.: Ирпенская Библейская семинария и Славянское Евангельское Общество, 2005), 250, 252.

[36]Рафаїл Турконяк, переводчик, Український переклад Нового заповіту, 2001, 167.

[37]Arminius, цит. по: Пикирилли, Кальвинизм, арминианство и богословие спасения, 122.

[38]Джон Мак-Артур, Толкование книг Нового Завета Матфея 8 -15, ред., С. Омельченко, перевод О. Рубель (Минск: Принткорп), 2007.

[39]Л. Лутковский, перевод, Новый Завет. Киев: 1990, 25.

[40]Радостная весть, Современный перевод на русский язык Под ред. В.Н. Кузнецовой, Москва: РБО, 2001, с. 23.

[41]Благая весть. Новый Завет, перевод с греческого, Москва: 1990, 15.

[42]Bruce M. Metzger, David A. Hubbardt, Glenn W. Barkert, Word Biblical Comentary Luke 9:21-18:34 (John Nolland. Dallas: USA. World Books, Publisher. 1993), 820-821.

[43]Уильям Баркли, Толкования Евангелия от Матфея, том 2, перевод с англиского (Scottdale, PA, Herald Press, Всемирный союз баптистов, БСБ, 1986), 8-9.

[44]Роман Б. Дехтяренко, Дисциплина в церкви. Библейское учение об ангелах. Христианская распорядительность, ред., А. Г. Брынза (Б. м.: Ирпенская Библейская семинария и Славянское Евангельское Общество, 2005), 463.

[45]Цит. по: Джордж Элтон Ледд, «Матфея 11:12», RSV mg., Богословие Нового Завета, ред., Д. Н. Копелев, перевод О. А. Рыбакова (СПб.: Библия для всех, 2003).

[46]Марк Мур, Жизнь Христа в хронологическом порядке, часть 1, Москва: Весть, 2003, 225.

[47]Крейг Кинер, Библейский культурно-исторический комментарий, Часть 2, Новый Завет, ред., Р. З. Ораховатская, перевод А. П. Платунова, СПб.: Мирт, 2005, 194.

[48]Alfred Plummer, The International Critical Commentari A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to Saint Luke (Edinburgh, T&T CLARC, 1960), 389.

[49]Уильям Мак-Дональд, «Матфея 11:12», Евангелие от Матфея. Библейские комментарии для христиан, Новый Завет (Christliche Literatur – Verbreitung, 2000).

[50]Джон Мак-Артур, Толкование книг Нового Завета. Матфея 8 -15, ред., С. Омельченко, перевод О. Рубель, Минск: Принткорп, 2007, 281.

[51]Шатров П.К. Комментарии к Евангелию от Матфея (СПб.: Библия для всех, 2000), 267.

[52]Марк Мур, Жизнь Христа в хронологическом порядке, часть 1, 303.

[53]Фриц Ринкер и Герхард Майер, «Царство Божье» / Библейская Энциклопедия Брокгауза, 1046.

Реклама
Запись опубликована в рубрике Экзегеза с метками , , . Добавьте в закладки постоянную ссылку.

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход / Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход / Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход / Изменить )

Google+ photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google+. Выход / Изменить )

Connecting to %s