ЗАЩИТА БОГА

Готфрид Вильгельм Лейбниц

Источник: Лейбниц Г.В. Избранные философские сочинения // Ред. В.П. Преображенский. М., 1890.

«Защита Бога», или «Causa Dei», была издана сразу после «Теодицеи» (см. Лейбниц Г.В. Сочинения В 4-х тт. т. 4. М.: Мысль, 1989) на латинском языке в 1710 году. Это произведение представляло собой систематическое изложение «Теодицеи», но уже освобожденное от полемики с Бейлем, имеющей место в последней, которая несколько затрудняет ее прочтение. Таким образом, «Защита Бога» является, пожалуй, наиболее систематическим, конспективным изложением богословских взглядов выдающегося немецкого философа Готфильда Вильгельма Лейбница (1646-1716), облегчающим понимание завершающего, «монадологического» периода его философии.

Защита Бога, основанная на рассмотрении Его справедливости в ее согласии с другими Его свойствами и всеми Его действиями

Защита Бога в апологетических целях имеет значение не только для божественной славы, но и для нашей пользы, побуждая нас почи­тать величие Бога, т. е. Его могущество и Его мудрость, любить Его благость и проистекаю­щие из нее справедливость и святость и под­ражать им по мере наших сил. Трактат, по­священный этой защите, состоит из двух час­тей: первую можно рассматривать как пред­варительную, вторую — как главную. В первой трактуется в отдельности о величии Божием и о благости Божией, во вто­рой о том, что относится и к первому и ко второй в их соедине­нии, как например о промысле, распространяющемся на все творения, и об управлении разумными существами, особенно в деле благочестия и спасения.

Строгие богословы придавали большее значение Божествен­ному величию, нежели Божественной благости, более свобод­ные — поступали обратно; богословы истинно ортодоксальные в равной мере принимают во внимание и то и другое совершен­ство. Можно назвать антропоморфизмом ошибку тех, которые умаляют величие Бога, и деспотизмом — ошибку тех, кото­рые отвергают Его благость.

Величие Божие надлежит заботливо защищать против социниан и некоторых полусоциниан, из которых в наибольшие заблуждения впал Конрад Ворстиус. Величие Божие можно све­сти к двум главным пунктам: всемогуществу и всеведению.

Всемогущество заключает в себе, с одной стороны, неза­висимость Бога от каких бы то ни было вещей, с другой зависимость всех вещей от Него.

Независимость Бога проявляется в бытии и в деятельнос­ти: в бытии — в том, что Он необходим и вечен и, как говорят обыкновенно, существует Сам по Себе; отсюда следует также, что Он безграничен.

В деятельности Он независим естественно и нравственно: естественно — в том, что Он вполне свободен, и определяется к действию только Самим Собою, нравственно — в том, что Он никому не подчинен, т.е. что над Ним нет высшего.

Зависимость вещей от Бога распространяется, с одной сто­роны — на все возможные вещи, т. е. на все, что не заключает в себе противоречия, и с другой — на все вещи действительные.

Самая возможность вещей, если они не существуют в дей­ствительности, имеет основание своей реальности в Божествен­ном существовании; ибо если бы Бога не существовало, ничто не было бы возможным, и возможное существует от вечности в идеях Божественного разума.

Вещи действительные зависят от Бога и по отношению к существованию, и по отношению к деятельности; и они зависят не только от Его разума, но и от Его воли. По отношению к существованию зависимость их заключается в том, что все вещи сотворены свободно Богом и даже Им сохраняются, и не без основания учат, что Божественное сохранение есть непрерыв­ное творение, подобно лучу, который непрерывно проистекает от солнца; хотя впрочем творения отнюдь не происходят из Бо­жественной сущности и не суть ее необходимые порождения.

По отношению к деятельности зависимость вещей от Бога состоит в том, что Он содействует их действиям, поскольку в этих действиях есть некоторая степень совершенства, которое всегда должно проистекать от Бога.

Но содействие Бога (даже обычное, или не чудесное) в одно и то же время непосредственно и специально. Непосред­ственно оно — в том отношении, что действие зависит от Бога не потому только, что причина этого действия происходит от Него, но еще и потому, что Бог не в меньшей мере и степени содействует произведению самого действия, нежели произве­дению причины.

Его содействие специально в том отношении, что оно име­ет своим предметом не только существование вещи и действия, но также вид существования и его качества, поскольку в них содержится некоторая степень совершенства, — что всегда проистекает от Бога, Отца советов и подателя всякого блага.

Перейдем теперь от могущества Бога к Его мудрости, ко­торая вследствие своей безграничности называется всеведени­ем. Мудрость эта, так же как всемогущество, всесовершенна и потому заключает в себе все идеи и все истины, т. е. все, как несочетанное, так и сочетанное, что может быть предметом разума, и она обнимает одинаково предметы возможные и пред­меты действительные.

Знание предметов возможных называется знанием чисто­го ума; оно касается как вещей, так и их соединений; и те, и Другие бывают или необходимыми или случайными.

Из предметов возможных случайные могут быть рассмат­риваемы и в отдельности и как соединенные в бесконечное число возможных мирозданий, из которых каждое в совершен­стве познано Богом, хотя только одно из них получает суще­ствование; ибо незачем представлять себе несколько действи­тельных миров, если один обнимает для нас всю совокупность творений во всяком месте и во все времена. В этом смысле и употребляется здесь слово мир.

Знание вещей действительных, или мира осуществлен­ного и всех вещей прошедших, настоящих и будущих, кото­рые он в себе содержит, называется знанием созерцательным; оно отличается от познания чистым умом того же мира, рас­сматриваемого как возможный, только тем, что здесь присое­диняется сознание Богом того Своего веления, которым Он ре­шил дать этому миру существование. И нет необходимости в другом основании для Божественного предведения.

Знание, обыкновенно называемое средним, обнимается знанием чистого ума, понимаемым в том смысле, как мы это объяснили выше. Если бы однако кто-нибудь пожелал опреде­лить знание, занимающее средину между знанием чистого ума и знанием созерцательным, то можно понимать простое зна­ние и знание среднее иначе, нежели их понимают обыкновен­но, а именно — таким образом, что среднее знание будет ка­саться не только вещей будущих условных, но и вообще всех вещей возможных случайных. Таким образом знание чистого ума, в более тесном смысле, будет касаться истин возможных и необходимых; знание среднее — истин возможных и случай­ных; а знание созерцательное — истин случайных и действи­тельных. Среднее знание будет иметь то общее с двумя други­ми видами знания, что оно будет обнимать истины возмож­ные — вместе с первым и истины случайные — вместе с после­дним.

Вот все, что касается величия Божия. Обратимся теперь к Его благости. Как мудрость или знание истины, есть совер­шенство разума, так благость или стремление к добру есть совершенство воли. Предмет всякой воли есть благо, по крайней мере видимое; но Божественная воля имеет своим предметом только то, что в одно и то же время благо и истинно.

Поэтому мы рассмотрим волю и предмет ее, т. е. добро и зло, или то, что определяет к хотению и к нехотению. Мы рассмотрим также природу и виды воли.

Существенным признаком природы воли является свобо­да, которая состоит в том, что волевая деятельность является произвольною и обдуманною и таким образом исключает необ­ходимость, не допускающую обсуждения.

Эта исключаемая необходимость есть необходимость ме­тафизическая, противоположное которой невозможно или зак­лючает в себе противоречие; но это не есть необходимость нрав­ственная, противоположность которой есть неподобающее (не­целесообразное). Ибо хотя Бог не может ошибаться в выборе и следовательно всегда выбирает наиболее подобающее, однако это отнюдь не противоречит Его свободе, а только делает ее более совершенною. И это противоречило бы ей только в том случае, если бы существовал лишь один возможный предмет воли или если бы существовал лишь один вид возможного бы­тия вещей; в этом случае не было бы более выбора и нельзя было бы говорить о мудрости или благости действующего.

Поэтому ошибаются или, по крайней мере, дурно выража­ются те, которые говорят, что возможны только те вещи, кото­рые становятся действительными или которые Бог избирает. Такова была ошибка стоика Диодора у Цицерона, а между хри­стианами Абеляра, Виклифа и Гоббса. Но я буду говорить под­робнее о свободе ниже, когда мне придется защищать челове­ческую свободу.

Вот то, что нужно сказать о природе воли. Затем следуют разделения воли, из которых в настоящее время для нас важны два: с одной стороны — разделение ее на волю предшеству­ющую и последующую, и с другой — на волю производящую и попускающую.

Согласно с первым разделением, воля бывает предшеству­ющая, или предварительная, и последующая, или окончатель­ная; или — что то же самое — склоняющая и постановляю­щая; первая неполная, вторая — полная или абсолютная. Прав­да, некоторые богословы обыкновенно объясняют это разделе­ние иным, на первый взгляд, способом, а именно: Божествен­ная воля предшествующая (например, изволение спасти всех) предшествует рассмотрению того, как поступят твари, между тем как воля последующая (как например, изволение осудить некоторых) следует за ним. Но первая предшествует и другим изволениям Божиим, а вторая следует за ними, так как самое соображение о том, как поступят твари, не только наперед предполагается известными изволениями Бога, но и предпола­гает в Нем некоторые изволения, без которых невозможно пред­положить образа действия тварей. Поэтому Фома Аквинский, Скот и другие понимают это разделение так же, как мы, т. е. в том смысле, что воля предшествующая имеет целью какое-либо благо в Нем самом и в отдельности, соразмерно со степе­нью каждого, так что эта воля есть только нечто относитель­ное; воля же последующая имеет в виду совокупность вещей и содержит окончательное определение, так что она есть воля абсолютная и постановляющая, и когда дело касается Боже­ственной воли, то она всегда достигает полного действия. Впро­чем, если кто-либо не согласится с нашим объяснением, то мы не будем спорить с ним о словах; предшествующую и последу­ющую можно заменить предварительной и окончательною.

Воля предшествующая есть вполне строгая и чистая воля и ее не должно смешивать ни с пожеланием (когда кто-нибудь желал бы, если б был в состоянии, и желал бы быть в состоя­нии), которое не может принадлежать Богу, ни с условной во­лей, о которой мы теперь не говорим. Но предшествующая воля в Боге стремится производить всякое благо и отстранять всякое зло как таковые, и притом соразмерно той степени, в какой то и другое хорошо или дурно. Насколько серьезна эта воля, Бог указал сам, утверждая с такой настоятельностью, что Он не хочет смерти грешника, хочет спасения всех, ненавидит грех.

Воля последующая возникает из стечения всех предше­ствующих воль таким образом, что, когда все они не могут осуществиться совместно, из них вытекает наибольшее дей­ствие, какое только может быть произведено мудростью и мо­гуществом. Эта воля называется также обыкновенно решением (или определением).

Отсюда ясно, что даже воли предшествующие не остаются бесплодными, но имеют свою действенность; хотя это действие не всегда бывает полным, а ограничено в силу стечения других предшествующих воль. Но воля постановляющая, являющая­ся результатом всех воль склоняющих, всегда достигает пол­ного действия, раз у волящего нет недостатка в мощи, а такого недостатка, конечно, не может быть у Бога. И только к воле постановляющей относится положение: кто может и хочет, тот действует; ибо, так как в мощи содержится уже и знание необ­ходимое для того, чтобы действовать, то ничего уже, по пред­положению, не может недоставать действию ни изнутри, ни извне. И Бог ничего не утрачивает ни из Своего блаженства, ни из Своего совершенства оттого, что не каждое Его изволе­ние достигает полного действия: так как Он желает благ толь­ко сообразно со степенью благости, которая заключается в каж­дом из них, то воля Его более всего удовлетворяется, когда она достигает наилучшего действия.

По второму разделению воля бывает: производящая, ка­сающаяся собственных действий, и попускающая, касающая­ся чужих действий. Ибо иногда дозволительно допускать та­кие вещи (т. е. не препятствовать таким вещам), которые де­лать не дозволительно; таковы, например, грехи, о которых мы скажем ниже. И собственный предмет воли попускающей не есть то, что попускается, но самое попущение.

Рассмотрев волю, мы переходим теперь к основанию воли или к добру и злу. Как первое, так и второе бывает троякое: метафизическое, физическое и нравственное.

Добро и зло метафизическое состоит вообще в совершенстве или несовершенстве вещей — даже неразумных. Христос сказал, что Отец Небесный заботится о полевых лилиях и о птицах, а в книге Ионы Господь взирает даже на неразумных тварей.

Под добром или злом физическим разумеются специально благополучия и бедствия разумных существ. Сюда относится зло наказания.

Под добром и злом нравственным разумеются их действия добродетельные и порочные; сюда относится зло вины. В этом смысле зло физическое проистекает обыкновенно от зла нрав­ственного, но это происходит не всегда в одних и тех же субъ­ектах. Хотя последнее может показаться неправильностью, од­нако оно исправляется с лихвой тем добром, которое отсюда происходит, так что невинные и не пожелали бы не претерпе­вать страдания (см. ниже).

Волею предшествующею Бог хочет всего, что благо само по себе, — даже и самого малого, т. е. Он хочет как совершен­ства вещей вообще, так счастья и добродетели всех разумных существ в частности, и всякого блага сообразно степени, в ка­кой оно есть благо (как мы уже объяснили это выше).

Хотя зло не может быть содержанием предшествующей воли Бога, разве лишь постольку, поскольку эта воля стремит­ся к его устранению, однако оно иногда бывает косвенно пред­метом Его воли последующей, потому что иногда при устране­нии зла не может быть достигнуто большее благо; в этом слу­чае такое устранение не осуществляется, и, останавливаясь в пределах воли предшествующей, не проникает в волю после­дующую. Поэтому Фома Аквинский вслед за Августином с полным основанием говорит, что Бог допускает произойти не­которому злу, чтобы не воспрепятствовать многому доброму.

Зло метафизическое и физическое (т.е. несовершенство в вещах вообще и зло наказания у существ разумных) становит­ся иногда добром вспомогательным, являясь средством для добра более значительного.

Но зло нравственное или зло вины никогда не употребля­ется как средство, ибо, по слову апостола, никогда не подоба­ет делать зла, имея в виду добро; однако иногда оно бывает, как говорят, необходимым условием, conditio sine qua non, т. е. нераздельно сосуществующим и сопутствующим, без чего невозможно достигнуть должного добра; к должному же доб­ру относится и должное устранение зла. Зло допускается не по началу абсолютной необходимости, но по началу целесооб­разности (подобающего). Ибо необходимо должно существо­вать основание, почему Бог скорее допускает зло, чем не до­пускает, но основание Божественной воли можно найти толь­ко в благе.

Кроме того, зло вины никогда не бывает для Бога предме­том воли производящей, а только иногда — предметом воли попускающей, потому что сам Он никогда не совершает зла, но самое большее — иногда его попускает.

Общее правило, одинаково относящееся к Богу и к людям и касающееся допущения греха, состоит в том, что никогда не должно допускать чужого греха, кроме тех случаев, когда, пре­пятствуя ему, придется совершить самому дурное деяние. Од­ним словом, допускать зло можно только тогда, когда это дол­жно, — как мы это точнее объясним ниже.

Вот почему между предметами Божественной воли наи­лучшее является как последняя (окончательная) цель, благо как цель вообще, хотя бы даже подчиненная, а как средство являются вещи безразличные и часто даже — зло наказания; Но зло вины никогда не является таким средством, кроме тех случаев, когда оно оказывается неизбежным условием вещи, обязательной по другим причинам, — в том смысле, в каком Христос сказал, что надобно соблазнам в мир прийти.

Мы изложили наши соображения о величии и благости Божиих в отдельности, — соображения, которые имеют в этом трактате значение предварительных. Теперь мы перейдем к тому, что относится к тому и другому в их совокупности. Здесь общие действия величия и благости обнимают все то, что происходит не из одной благости, но и из величия, т. е. из мудрости и могу­щества; ибо благодаря величию благость производит свое дей­ствие. Предмет же благости составляют или твари вообще или твари разумные в частности. В первом случае благость в соеди­нении с величием составляет промысел в творении и управлении вселенной, а во втором — составляет справедливость в управле­нии собственно существами, одаренными разумом.

Так как Божественная благость, проявляющаяся в творени­ях вообще, направляется мудростью, то отсюда следует, что Бо­жественный промысел проявляется во всем строении вселенной; и надо сказать, что между бесконечным числом возможных ря­дов вещей Бог избрал наилучший, и следовательно, таковым яв­ляется именно тот ряд, который существует в действительности. В самом деле, все гармонично во вселенной, и существо, одарен­ное высшим разумом, постановляет лишь рассмотрев все, и зна­чит Его постановления относятся к совокупности всего. По от­ношению к частям, взятым в отдельности, воля может быть предварительною, по отношению же ко всему в совокупности она должна быть рассматриваема как воля постановляющая.

Таким образом, строго говоря, нет необходимости предпо­лагать различные Божественные определения; но можно ска­зать, что было только одно определение, повелевшее, чтобы осуществился именно этот ряд вещей, — после того, как все составные элементы этого ряда были рассмотрены и сравнены с вещами, входящими в состав других рядов.

Поэтому также определение Божие неизменно, ибо все до­воды, которые могли бы служить возражением против него, были уже рассмотрены Богом; но отсюда не возникает никакой дру­гой необходимости, кроме необходимости следования, которая называется гипотетической, т. е. происходящей из предпола­гаемого предвидения и предустановления; но здесь отнюдь не заключается абсолютной необходимости или необходимости последующего, потому что был возможен и в отдельных частях, и в целом другой порядок вещей, и потому что Бог, выбирая известный ряд случайных вещей, не изменил их случайности.

Из этой достоверности вещей нисколько не вытекает того, чтобы наши молитвы и наши усилия были бесполезны для достижения того, чего мы желаем. Ибо в представлении Бога о действительном ряде вещей, как о возможном (т.е. в Его пред­ставлении об этом ряде, прежде чем последний был определен к существованию), находились уже и молитвы, и все другие причины тех действий, которые произошли бы в этом ряде, если бы он был избран; и значит они в должной мере уже повлияли на выбор данного ряда, а следовательно, — и обни­маемых им событий. И то, что теперь побуждает Бога действо­вать и допускать, то самое уже тогда побудило Его определить, что Он будет делать и допускать.

Сверх того мы уже показали выше, что вещи определены Божественным предведением и промыслом не абсолютно (т. е. безразлично, будем ли мы действовать или не будем), но сооб­разно их причинам и отношениям. Поэтому если бы кто-либо стал утверждать, что молитвы, стремление и труд бесполезны, то впал бы в софизм, который древние называли ignava ratio (см. ниже).

Но благодаря бесконечной мудрости Всемогущего в ее со­единении с Его неизмеримой благостью, не могло быть создано ничего лучшего (если принять в соображение все), — чем то, что было создано Богом; и следовательно все вещи находятся между собою в совершенной гармонии и дышат полнейшим согласием — причины формальные или души с причинами материальными или телами, — причины действующие или естественные с причинами конечными или нравственными, — Царство благодати с царством природы.

И потому всякий раз, как какая-либо вещь среди творе­ния Бога кажется нам достойною порицания, мы должны зак­лючить, что она недостаточно нами познана, и что мудрец который постиг бы ее, решил бы, что невозможно даже и же­лать чего-либо лучшего.

Кроме того отсюда следует, что нет ничего более блажен­ного, как служить столь благому Господину, и поэтому надле­жит любить Бога больше всего и всецело на Него полагаться.

Главным же основанием для выбора наилучшего ряда ве­щей, т.е. нашего настоящего ряда, был Христос, Богочеловек, который однако, в качестве Твари, превыше всего вознесенной, должен был заключаться в этом наилучшем ряде, как часть или, лучше, глава сотворенной вселенной, — Он, которому дана всякая власть на небе и на земле, от имени которого благосло­вятся все народы земные, — Он, благодаря которому всякая тварь освобождается от тления во свободу славы чад Божиих.

Мы говорили до сих пор о промысле вообще. Теперь мы переходим к благости, которая, касаясь специально разумных тварей, в соединении с мудростью составляет справедливость (justitia), высшая степень которой есть святость. Вот почему справедливость, понимаемая в таком широком смысле, заклю­чает в себе не только строгое право (jus strictum), но и правду (aequitas), и следовательно милосердие, достойное похвалы.

В справедливости, взятой вообще, можно различать спра­ведливость, взятую в более специальном смысле, и святость. Справедливость в более специальном смысле касается физи­ческого добра и зла в других тварях, и именно разумных, свя­тость касается добра и зла нравственного.

Добро и зло физическое происходит как в этой жизни, так и в будущей. В этой жизни многие жалуются, что человечес- я природа подвержена столь великому множеству зол, -нисколько не думая о том, что большая часть их происходит по вине самих людей и что на самом деле мы оказываемся недостаточно признательными Богу за Его благодеяния к нам й больше обращаем внимания на зло, испытываемое нами, не­жели на добро.

Другие находят особенно дурным то, что добро и зло физичес­кое распределено несоразмерно добру и злу нравственному, т. е. что часто добрые бывают несчастны и злые бывают счастливы.

На эти жалобы надлежит предложить два ответа: во-пер­вых, ответ данный апостолом, — что печали этого века недо­стойны сравнения с будущей славой, которая будет проявлена в нас, и во-вторых, ответ, внушаемый Самим Христом в Его чудном сравнении, — что если пшеничное зерно, упавшее в землю, не умрет, оно не принесет своего плода.

Вот почему печали эти не только щедро вознаградятся, но даже послужат к увеличению блаженства, и подобное зло не только полезно, но и необходимо (см. выше).

Но есть более серьезное затруднение, которое касается бу­дущей жизни, а именно: — говорят, будто и в ней зло значи­тельно преобладает над добром, так как мало избранных. По­этому Ориген совершенно отрицал вечное осуждение; некото­рые древние, в числе которых находился Пруденций, думали, что лишь очень немногие осуждены навеки; другие полагали, что все христиане будут в конце концов спасены, и бл. Иероним, по-видимому, иногда склонялся к этому мнению.

Но незачем прибегать к этим парадоксам, которые следу­ет отвергнуть. Истинный ответ заключается в том, что нельзя измерять все величие Царства Небесного по нашей способно­сти познания; ибо слава блаженных может быть столь велика вследствие созерцания Бога, что страдания всех осужденных не будут в состоянии сравняться с их блаженством; Св. Писа­ние признает бесчисленное множество блаженных ангелов; и сама природа, при свете новых открытий, раскрывает нам ве­ликое разнообразие тварей; вследствие этого нам еще легче нежели бл. Августину и другим древним учителям, защищать преобладание добра над злом.

В самом деле, наша земля ведь только спутник одного из солнц, а солнц столько же, сколько неподвижных звезд; впол­не вероятно, что за неподвижными звездами существует очень обширное пространство. Поэтому ничто не препятствует тому, чтобы эти солнца или, по крайней мере, пространство, находя­щееся за этими солнцами, были обитаемы блаженными созда­ниями. И затем — могут существовать или образоваться бла­женные планеты, наподобие рая. «В доме Отца нашего обите­лей много», — сказал Христос о небе блаженных, которое не­которые богословы называют Эмпиреем и которое они помеща­ют за звездами и солнцами, хотя и невозможно утверждать ничего определенного о местопребывании блаженных; впро­чем, можно думать с достаточным вероятием, что даже в этом видимом мире есть много обителей для разумных существ, одна блаженнее другой.

Поэтому единственной опорой аргумента, основанного на многочисленности осужденных, является наше невежество, и аргумент этот уничтожается уже одним тем ответом, который мы привели выше, а именно — что если бы мы хорошо видели все, то нам стало бы очевидно, что нельзя ничего и желать лучше того, что создано Богом. Впрочем, если страдания осуж­денных постоянны, то это происходит вследствие постоянной их злобы; исходя из этого, один выдающийся богослов, И. Фехтиус (J. Fechtius), в своей прекрасной книге о состоянии осуж­денных, с успехом опровергает тех, которые не соглашаются с мнением, что грехи заслуживают наказания в будущей жиз­ни, как будто бы справедливость, необходимо присущая Богу, могла когда-нибудь прекратиться.

Наконец, есть весьма важные возражения, касающиеся святости Бога или Его совершенства, в отношении нравственного добра и зла тварей: совершенство это заставляет Его лю­бить добродетель и ненавидеть порок даже в других, и отдаля­ет Его насколько возможно от всякой скверны греха и всякого соприкосновения с ним; а между тем преступления всюду царят в царстве Всемогущего Бога. Но каково бы ни было затрудне­ние, которое здесь заключается, его легко удалить с помощью Божественного Света, так что люди благочестивые и любящие Бога могут быть в надлежащей степени удовлетворены в этом отношении.

В самом деле, говорят, будто Бог слишком содействует гре­ху, человек же недостаточно ему содействует: будто Бог слиш­ком содействует нравственному злу и физически и нравственно как своею производящею волей, так и волей, попускающей грех.

Замечают, что нравственное содействие со стороны Бога будет существовать даже в том случае, если Бог, ни в чем не споспешествуя греху Своим действием, допускал бы его или не препятствовал ему, хотя и мог бы.

Но Бог, говорят они, в действительности содействует гре­ху и нравственно и физически в одно и то же время; ибо Он не только не препятствует грешникам, но даже иногда и помога­ет, давая им силы и поводы для греха. Отсюда слова Св. Писа­ния, что Бог ожесточает и возбуждает злых.

Из этого некоторые решаются делать заключение, что Бог соучастник и даже виновник греха, или — ив той и в другой форме, или — в одной из двух, и таким образом они отвергают святость, справедливость и благость Бога.

Другие более стремятся поколебать всеведение и всемо­гущество — одним словом, величие Бога, который будто бы Или не знает зла и вовсе не заботится о нем, или не может Противостоять потоку зол. Таков был взгляд эпикурейцев и манихеев; почти такого же взгляда, но только в более смягченной форме,  держатся социниане, которые, без сомнения совершенно справедливо,  опасаются осквернить Божественную святость,  но вполне несправедливо жертвуют другими совершенствами Бога.

Чтобы дать прежде всего ответ касательно нравственного содействия попускающей воли Божией, мы возвратимся к тому о чем начали говорить выше, а именно, что попущение греха позволительно или нравственно допустимо, если оно обяза­тельно или нравственно необходимо, т. е. тогда, когда нельзя помешать греху другого, не совершая самому греха, т. е. не нарушая того, в чем мы связаны обязательствами перед дру­гими или перед самими собою. Так, например, солдат, стоя­щий на посту — особенно в минуту опасности, не должен по­кидать его, чтобы помешать дуэли двух своих друзей, которые именно в это время приготовляются к ней (см. выше). Когда мы говорим, что Бог должен что-нибудь, мы понимаем это не в человеческом смысле, но в смысле достойном Боже­ства (бшлреябс;), т. е. что Бог, действуя иначе, нанес бы ущерб Своим совершенствам.

Кроме того, если бы Бог не избрал наилучшего мира (в котором однако грех случается), Он допустил бы нечто худ­шее, чем все грехи тварей, ибо Он нанес бы ущерб Своему Соб­ственному совершенству и тем самым — совершенству других: Божественное совершенство не может не избрать наиболее со­вершенного, так как менее благое заключает в себе некоторое зло. И Бог — а вместе с Ним и все вещи — был бы устранен, если бы Он мог или не обладать достаточным могуществом, или заблуждаться разумом, или погрешить волею.

Физическое содействие греху заставило некоторых обви­нять Бога в том, что Он — причина и виновник зла; в этом случае зло вины явилось бы предметом и производящей воли Бога; здесь главным образом и сосредоточиваются нападки эпикурейцев и манихеев. Но и тут Бог, просветляющий дух, Сам является Своим заступником для души благочестивой и любящей истину. Поэтому мы объясним, каким образом Бог содействует греху в материальном отношении, т. е. в том, что и в самом зле еще является добром, но не содействует ему в формальном отношении.

Ответ здесь заключается в том, что в тварях и в их дей­ствиях, дурных или хороших, всякое совершенство и чисто положительная реальность зависят непременно от Бога,  но их действительное несовершенство состоит в лишении и про­исходит от исконной ограниченности тварей; эту ограничен­ность они имеют по самой сущности своей даже в состоянии чистой возможности, т. е. в области вечных истин или в иде­ях, которые представляются Божественному разуму; ибо то, что не имело бы ограниченности, было бы не тварью, а Бо­гом. Тварь называется ограниченной, потому что есть грани­цы или пределы ее величию, ее могуществу, ее знанию и всем другим ее совершенствам. Таким образом, основание зла не­обходимо, тогда как происхождение зла случайно; т. е. необ­ходимо, чтобы зло было возможно, и случайно то, что зло действительно. Но благодаря гармонии вещей случайное пе­реходит от возможности к действительности, вследствие своей уместности в наилучшем порядке, часть которого оно составляет.

Так как эти соображения об отрицательной природе зла, в которых мы идем по стопам Августина, Фомы, Любина и других древних и новых писателей, многим кажутся тщетны­ми или, по крайней мере, весьма темными, то мы попробуем пояснить их примером, взятым из самой природы и настолько ясным, что не может быть ничего более основательного, — а именно, мы возьмем для сравнения нечто чувственное и мате­риальное, что Кеплер, знаменитый исследователь природы, назвал естественной инерцией тел.

Так — чтобы взять пример наиболее понятный — когда река своим течением движет суда, то она сообщает им некоторую скорость, которая ограничена их собственною инерцией, так что суда, равные в прочих отношениях, но тяжелее нагру­женные, движутся медленнее. Таким образом скорость происходит от реки, замедление – от груза; положительное – от силы двигателя; отрицательное – от инерции движущегося.


Точно таким же образом можно сказать, что Бог сообщает тварям совершенство, которое, однако, ограничивается их спо­собностью восприятия, так что добро происходит от Боже­ственной мощи, а зло — от слабости твари.

Таким образом разум, по недостатку внимания, часто бу­дет ошибаться, и воля, по недостатку бодрости, ослабляться всякий раз, когда вследствие косности дух будет прилеплять­ся к тварям, тогда как он должен был бы иметь в виду только Бога или высшее благо.

До сих пор мы отвечали тем, кто полагает, будто Бог слиш­ком содействует злу. Теперь мы постараемся дать удовле­творительный ответ тем, которые говорят, что человек не­достаточно содействует злу или что он недостаточно вино­вен, совершая грех, — так что обвинение снова падает на Бога. Наши противники пытаются доказать это, ссылаясь и на сла­бость человеческой природы, и на недостаток Божественной благодати, помощь которой для нашей природы необходима. Мы рассмотрим в человеческой природе, с одной стороны, ее испорченность, с другой — те черты образа Божия, которые в ней сохранились от состояния невинности.

Обращаясь к испорченности человеческой, мы рассмот­рим ее происхождение и ее состояние. Происхождение ее обус­ловливается, с одной стороны, грехопадением прародителей, а с другой — распространением осквернения. Рассмотрим при­чину и природу падения.

Причины, падения (т. е. того, почему человек пал, с ведо­ма Бога, при Его допущении и содействии) не следует искать в известного рода деспотическом могуществе Бога, как будто бы справедливость и святость не были Его атрибутами, — что, конечно, было бы верно, если бы Он совершенно не принимал во внимание ни права, ни справедливости.

Точно также не следует искать причины падения как бы в безразличии Бога по отношению к добру и злу, к справедливо­сти и несправедливости, как будто бы Он по произволу устано­вил все это; откуда следовало бы, что Он мог бы установить все, что угодно с тем же правом и с тем же основанием, т. е. без всякого права и основания; кроме того, это совершенно лишило бы смысла всякую похвалу Его справедливости и муд­рости, так как Он не имел бы тогда в своих действиях никако­го выбора или никакого основания для выбора.

Нельзя также искать причины падения в известной воле — в сущности совсем не святой и совсем не любвеобильной, кото­рую хотят приписать Богу; а именно, говорят, будто имея в виду лишь славу Своего величия, Он без всякой благости и по какому-то жестокому милосердию создал несчастных для того, чтобы иметь предмет для своего же милосердия и что по извра­щенной справедливости Он хотел существования грешников, для того чтобы иметь возможность их наказывать: все это — действия тиранические и совершенно чуждые истинной славе и истинному совершенству, красота которого состоит не толь­ко в величии, но и в благости.

Но истинный корень падения заключается в исконном не­совершенстве и слабости тварей, в силу которой грех должен был входить в наилучший возможный порядок вещей, о кото­ром шла речь выше. Отсюда следует, что падение по справед­ливости было допущено, несмотря на совершенство и мудрость Божию, и даже не могло не быть допущено без нарушения последних.

Природу греха не следует (вместе с Бэйлем) понимать в том смысле, будто Бог в наказание за грех Адама осудил его вместе с его потомством на дальнейшие грехи, и для того, что­бы исполнить свое решение, внушил ему склонность к греху, тогда как, напротив, эта склонность произошла, как бы по ес­тественной связи, в силу самого первого греха, подобно тому, как пьянство есть источник многих других пороков.

Далее следует сказать о распространении осквернения возникшего из грехопадения прародителей и переходящего на души их потомков. Это, как кажется, всего удобнее объяснить предполагая, что души потомства были заражены уже в Ада­ме. Для того, чтобы лучше это понять, надо заметить, что из наблюдений и доводов новейших исследователей вытекает, что образование животных и растений происходит не из беспоря­дочной массы, но из тела уже до некоторой степени преобразованного, скрытого в семени и уже одушевленного. Отсюда следует, что в силу изначального Божественного благослове­ния в первом типе каждого рода от века существовали извест­ные органические зародыши живых существ (а для животных — форма животных, хотя и в несовершенном виде), и даже неко­торым образом самые души; все это должно было развиться со временем. Но семенные души и организмы, предназначенные для образования человеческих тел, существовали совместно с другими, не имевшими такого назначения, семенными микроорганизмами, в состоянии чувственной природы до того мо­мента, когда последнее зачатие отделило их от других, при чем органическое тело получило расположение к человеческой форме, а его душа была возвышена на степень разумности Бо­жественным действием (обычным или чрезвычайным — ре­шать не берусь).

Отсюда видно, что мы не утверждаем предсуществования разума; можно, однако, думать, что в изначально существо­вавших зародышах были уже Божественно предустановлены и предопределены, с тем, чтобы обнаружиться когда-либо, не только человеческий организм, но и самый разум, в состоя­нии, так сказать, лишь обозначаемом, предшествующем про­явлению в действии. В то же самое время испорченность, со­общенная падением Адама душам, хотя еще не в человечес­ком состоянии, получила потом, когда они достигли степени разума, силу прирожденной склонности к злу. Впрочем, из новейших открытий видно, что животное и душа происходят только от отца, а что мать доставляет в зачатии лишь извест­ного рода оболочку (как полагают, в форме яичка) и пищу, необходимую для совершенствования нового органического тела.

Таким образом устраняются прежде всего возражения философские, касающиеся происхождения форм и душ, нема­териальности души и, следовательно, ее неделимости, вслед­ствие которой душа не может рождаться от души.

Далее, устраняются возражения богословского характера, касающиеся испорченности душ; так что нельзя сказать, что чистая разумная душа, предсуществующая ли или вновь со­зданная, заключена Богом в испорченную оболочку (массу), дабы самой потерпеть повреждение.

Таким образом будет существовать переход (в несколько более удобоприемлемом виде, нежели тот, какой допускали Августин и другие выдающиеся люди) — но не от души к душе (что противоречит природе вещей и было, согласно Пруденцию, отвергнуто древними), а от одушевленного существа к одушевленному существу.

Вот то, что касается причины нашей испорченности; ска­жем теперь о ее природе и свойстве. Она состоит в грехе перво­родном и производном. Сила первородного греха столь велика, что она делает людей слабыми в делах естественных и — до возрождения — делает их мертвыми в делах духовных, на­правляя разум к чувственному и волю к плотскому, так что по природе мы — дети гнева.

Однако не следует соглашаться с Бэйлем и другими наши­ми противниками, которые отвергают благость Божию или, по крайней мере, затемняют ее своими возражениями, — будто те, которые умирают в одном первородном грехе, без греха дей­ствительного, не воспользовавшись еще в достаточной степени своим разумом, — как, например, дети, которые умирают ранее крещения, а также те, кто умирает вне церкви, — необходимо осуждены на вечные муки: лучше препоручить их милости Творца.

В этом отношении я весьма одобряю умеренность Иоанна Гульсемана, Иоанна Адама Осиандера и некоторых других зна­менитых богословов Аугсбургского исповедания, которые скло­нялись именно к этому мнению.

В самом деле, искры образа Божия, о которых мы сейчас скажем, не погасают совершенно; силою предупреждающей благодати Божией они могут быть вновь вожжены для духов­ной жизни, но однако таким образом, что лишь одна благодать производит это обращение.

Кроме того, и первородный грех не сделал всю испорчен­ную массу рода человеческого совершенно чуждой всемирному благоволению Божию. Ибо, хотя мир лежит во зле, Бог тем не менее так возлюбил его, что предал Сына Своего Единородного ради людей.

Грех производный бывает двоякий: действительный (ак­туальный) и привычный; в них состоит проявление испорчен­ности, т. е. она имеет разнообразные степени и видоизменения и различным образом проявляется в действии.

Грех действительный состоит, с одной стороны, в дей­ствиях исключительно внутренних, с другой, — в действиях, слагающихся из внутренних и внешних актов; он бывает или грехом содеяния или грехом упущения, и то предосудитель­ным, когда мы грешим по слабости нашей природы, то злоб­ным, когда мы грешим по развращенности нашей души.

Грех привычный имеет своим источником дурные действия, которые или часто повторяются или, по крайней мере, сильны благодаря численности или силе впечатлений. Таким образом привычная злоба прибавляет известную степень развращения к прирожденной испорченности.

Тем не менее, хотя рабство греху распространяется на вся­кого человека невозродившегося [в духе], однако не следует заходить слишком далеко и утверждать, что у людей невозродивших-ся никакое действие не может быть поистине добродетельно или паже невинно и всегда формально осквернено грехом.

Ибо люди невозродившиеся могут в гражданских делах действовать иногда из любви к добродетели и общественному благу, под влиянием здравого разума и даже с внутренним помышлением о Боге, причем к их действиям не примешива­ется никакое дурное побуждение тщеславия, себялюбия или плотской привязанности.

Все-таки действия их всегда проистекают из зараженного источника и всегда к ним примешивается нечто дурное, хотя бы иногда только вследствие привычки.

Впрочем, как бы ни были велики эта испорченность и эта развращенность человеческие, они не извиняют человека и не снимают с него вины, как будто бы он действовал недостаточ­но произвольно и свободно: человек сохраняет еще известные следы подобия Божия, которые позволяют Богу наказывать грешников, без ущерба для Его справедливости.

Следы подобия Божия состоят как в прирожденном свете разума, так и в свободе, естественно соединенной с волей. Для того, чтобы действия наши были добродетельны или порочны, необходимо то и другое, а именно: чтобы мы знали и хотели того, что мы делаем; и чтобы, прилагая к этому действию дос­таточную заботу, мы могли воздержаться от греха, который совершаем.

Прирожденный свет состоит как в несочетанных идеях, так и в происходящих из них, путем их сочетания, знаниях. Вот почему Бог и вечный Закон Божий начертаны в наших сердцах, хотя они часто и затемняются от людской небрежности или чувственных страстей.

Существование этого света доказывается (вопреки утверждениям некоторых современных писателей) с одной стороны из Св. Писания, которое свидетельствует, что закон Бога напи­сан в наших сердцах; с другой, — из разума, ибо необходимые истины могут быть доказаны лишь из начал, прирожденных духу, а не из индукции наших чувств. Ибо из индукции от­дельных примеров нельзя прийти к заключению о всеобщей необходимости.

Что касается свободы, то она остается невредимою среди какой бы то ни было человеческой испорченности; так что че­ловек никогда не совершает греха, который он совершает по необходимости, — как бы ни было несомненно то, что он со­грешит.

Свобода изъята столько же от необходимости, как и от принуждения. Ни будущее осуществление истин, ни предведение и предустановление Божие, ни предрасположение вещей не устанавливают необходимости.

Ее не устанавливает будущее осуществление истин; ибо хотя истинность будущих случайных вещей и определена, од­нако отнюдь нельзя смешивать с необходимостью объектив­ную достоверность или неуклонную определенность истины, в них заключенной.

И предведение или предустановление Божие, хотя само по себе и непогрешимо, однако отнюдь не налагает необходи­мости. Ибо в идеальном ряде возможностей Бог видит вещи, какими они будут, и между ними — человека, по свободной воле совершающего грех; и, решая привести к существованию этот ряд, Бог не изменил природы вещей и не сделал необхо­димым того, что случайно.

Наконец, предрасположение вещей или причинный ряд также нисколько не нарушает свободы. Ибо хотя никогда не происходит ничего такого, чему нельзя было бы указать осно­вания, и хотя никогда не бывает равновесия, которое происте­кало бы из безразличия (так как не может случиться, чтобы все в свободной субстанции и вне ее было совершенно одинако­во по отношению к двум противоположностям), а наоборот, в действующей причине и в вещах совместно действующих все­гда существуют известные предрасположения, которые иногда называются предопределениями, — однако нужно сказать, что эти определения — только склоняющие, а не принуждающие, так что всегда остается некоторое безразличие или случайность. Мы никогда не испытываем столь сильной страсти или жела­ния, чтобы действие необходимо вытекало из них; ибо раз человек владеет разумом, то как бы он ни был возбужден гне­вом, жаждой или чем-либо подобным, он всегда будет в состо­янии найти какое-нибудь основание остановить это влечение, и для этого бывает иногда достаточно одной мысли о том, что он может воспользоваться своей свободой и проявить свою власть над страстями.

Таким образом предустановление или предрасположение в силу причинной связи не только не влечет за собою необхо­димости, о которой мы только что говорили, противоположной случайности, свободе или нравственности, но, напротив, имен­но тем-то и отличается магометанское воззрение на судьбу от христианского, как абсурд от разумного, что турки не исследу­ют причин, между тем как христиане и все люди разумные выводят действие из причины.

Турки, как говорят (я не решаюсь верить, чтобы они все так бессмысленно смотрели на этот вопрос), думают, что тщетно избегать чумы и других бедствий; потому что вещи будущие и определенные должны произойти, будем мы делать что-нибудь или не будем; но это ложно, так как разум говорит нам, что если человек наверное умрет от чумы, то уж, конечно, он не избежит и причин чумы. Ибо, как справедливо говорит немецкая поговорка, смерть хочет иметь причину. Тоже самое можно сказать и о всех других событиях (см. выше).

И принуждения не существует в действиях добровольных; ибо хотя представления о внешних вещах сильно действуют на нашу душу, однако наше действие всегда бывает добровольно и произвольно, так что основание его всегда заключается в действующем. Это объясняется лучше, нежели объяснялось до сих пор, гармонией между телом и душою, изначально предуста­новленной Богом.

Рассмотрев слабость человеческой природы, мы скажем теперь о помощи Божественной благодати, недостаток кото­рой выставляют на вид наши противники, чтобы таким обра­зом перенести вину с человека на Бога. Можно различать два вида благодати: во-первых, благодать достаточную для всяко­го, кто имеет волю, и, во-вторых, благодать, которая доставля­ет нам желание.

Надо сказать, что в благодати достаточной никогда не бывает отказываемо человеку, имеющему добрую волю. Кто делает все, что может, для того никогда не будет недостатка в необходимой благодати, как говорит старое изречение; и Бог никогда не оставляет того, кто Его не оставляет, как замечает сам Августин вслед за более древними учителями. Эта доста­точная благодать бывает или обычною, получаемою через Божие Слово и таинства, или чрезвычайною, которую предоста­вим Богу, как, например, та, какую Он проявил по отношению к апостолу Павлу.

Ибо хотя многие народы никогда не были просвещены спасительным учением Христа, и хотя невероятно, что про­поведь Его осталась бы бесследною для тех, кто не слышал ее, — так как Христос Сам утверждал противное даже о Содо­ме, — однако, отсюда еще не вытекает необходимость, чтобы человек или мог спастись без Христа или чтобы он был осуж­ден, хотя бы сделал все, что для него естественным образом возможно. Ибо не все пути Божий известны нам, и мы не знаем, не дарует ли Он хотя бы умирающим каких-либо ми­лостей чрезвычайными средствами. Ибо следует считать не­сомненным, как показывает пример Корнилия, что если оказываются люди, хорошо воспользовавшиеся дарованным им светом, то тот свет, в котором они нуждаются и которого они еще не получили, будет им также дарован, хотя бы лишь в момент смерти.

В самом деле, как богословы Аугсбургского исповедания признают известного рода веру в крещеных детях христиан, хотя она и ни в чем не проявляется, точно так же ничто не мешает тому, чтобы те, о которых мы только что сказали, по­лучали чрезвычайным образом, хотя бы они не были христиа­нами, тот необходимый свет, которого они были лишены в те­чение всей своей жизни.

Поэтому тех, которые не принадлежат к Церкви и кото­рым отказано только во внешней проповеди, надлежит пору­чить милости и справедливости Творца; хотя мы и не знаем, кому именно и какими средствами Он оказывает помощь.

Но так как по-видимому несомненно, что Бог не всем да­рует самую благодать желания, в особенности ту, которая увен­чивается благополучным концом, то противники истины обви­няют Бога в человеконенавистничестве или, по крайней мере, в лицеприятии — будто Он причиняет людям зло, не спасает всех, когда может, или, по крайней мере, не избирает тех, которые этого заслуживают.

И, конечно, если бы Бог создал большую часть людей толь­ко для того, чтобы стяжать Себе славу справедливости из их вечной злобы и мучений, то невозможно было бы восхвалять Его ни за благость, ни за мудрость, ни даже за настоящую справедливость.

И напрасно возражают, будто мы для Бога ничто и значим для Него так же мало, как для нас червяк. Такое оправдание, отнюдь не смягчая Его жестокости, только усиливало бы ее, представляя Бога лишенным всякого человеколюбия, — если Он заботится о людях столько же, сколько мы о червяках, о которых мы и не можем, и не хотим заботиться. Напротив, нет ничего, что ускользало бы от Его провидения по своей ничтож­ности или что смущало бы Его своим величием. Он питает птичек, Он любит людей; Он заботится о пропитании первых и предуготовляет счастье вторых, насколько это от Него зависит.

Если же идти еще далее и утверждать, что могущество Божие настолько независимо от всяких правил, и управление Его так свободно от них, что Он имеет право осудить даже невинного, то в чем же тогда состоит правосудие Божие и в чем такой Повелитель вселенной, на которого с полным пра­вом можно было бы смотреть как на человеконенавистника и тирана, отличается от Злого Начала, имеющего власть над вещами?

Очевидно, такого Бога нужно было бы бояться за Его мо­гущество, а не любить за благость. Несомненно, что не любовь, а ненависть возбуждают такие тиранические действия, как бы ни было велико могущество тирана, — и даже чем больше Его могущество, тем сильнее бывает ненависть, хотя страх и по­давляет ее проявления.

И люди, которые чтили бы такого Повелителя, по Его при­меру отвращались бы от милосердия к суровости и жестокос­ти. Вот почему некоторые, опираясь на абсолютность права Божия, несправедливо приписывали Ему такие действия, что принуждены были признаться, что если бы так поступал чело­век, то он делал бы в высшей степени дурно; точно так же другие неосторожно высказывали, будто то, что дурно в других, вовсе не есть зло в Боге, ибо Он не связан никаким законом.

Разум, благочестие, сам Бог — повелевают нам совершен­но иначе думать о Боге. Вследствие Своей высшей мудрости и величайшей благости Он соблюдает со всей строгостью законы справедливости, правды и добродетели; заботится о всех существах, в особенности о разумных тварях, которых Он создал по образу Своему;  производит столько счастья и добродетели, сколько может вместить наилучший образец мира, и допус­кает только те из пороков и зол, которые необходимо было попустить в наилучшем ряде вещей.

Хотя мы, по-видимому, и ничто перед бесконечным Бо­гом, но преимущество Его бесконечной мудрости состоит в воз­можности совершеннейшим образом заботиться о вещах, кото­рые бесконечно меньше Него, и хотя они не имеют к Нему никакого отношения, которое было бы доступно выражению, тем не менее между собою они находятся в известной сораз­мерности и должны сохранять порядок, установленный между ними Богом.

И геометры некоторым образом подражают Богу, когда они, при помощи недавно открытого анализа бесконечно малых сравнивают между собою величины бесконечно малые и недо­ступные выражению и выводят более важные и полезные, не­жели можно было думать, заключения даже для самих вели­чин, допускающих выражение.

Итак, отвергая человеконенавистничество столь отврати­тельное, мы с основанием будем защищать высшее человеко­любие Бога, Который имел серьезное желание, чтобы все до­стигли познания истины, чтобы все обратились от пороков к добродетели, чтобы все были спасены, — и Который изъявил эту волю, многократно оказывая помощь Своею благодатью. И если то, чего Он желал, не всегда осуществлялось, то это надо приписать лишь упорству и злобе людей.

Но, скажут, высшее могущество Бога могло бы восторже­ствовать над этою злобой. Я согласен с этим, но никакое право не обязывало Его сделать это и кроме того, разум не требовал этого.

На это возразят: та столь великая благость, которую мы по справедливости приписываем Богу, должна была бы идти далее того, что она обязана делать, а Бог, обладающий высшей благостью, обязан совершать наилучшие вещи, по крайней мере по самой благости своей природы.

Здесь мы должны вместе с ап. Павлом прибегнуть к со­кровищам высочайшей премудрости, которая не могла позво­лить Богу нарушать порядок и природу вещей без всякого за­кона и меры, расстраивая всеобщую гармонию и выбирая ряд вещей, отличный от наилучшего ряда. В последнем же заклю­чалось то условие, чтобы все были предоставлены своей свобо­де, а следовательно, некоторые своей злобе, — заключение, которое мы можем вывести из того, что в действительности так и случилось (см. ниже).

Однако, всеобщее человеколюбие Бога или Его воля спа­сти всех людей видна в Его помощи достаточной и даже весьма часто преизбыточествующей, которую Он даровал всем, даже отверженным, хотя Его благодать не во всех тор­жествует.

Кроме того, я не вижу необходимости, чтобы благодать, достигающая своего полного действия, всегда достигала его благодаря самой своей природе, т. е. была бы сама по себе действенною; ибо может случиться, что вследствие сопротив­ления или иных обстоятельств одна и та же мера благодати не производит в одном того же действия, как в другом. И я не вижу возможности доказать от разума или из откровения, что побеждающая благодать всегда была так велика, чтобы вос­торжествовать над каким угодно сопротивлением и при каком бы то ни было неблагоприятном стечении обстоятельств. Муд­рому не свойственно тратить силы сверх надобности.

Я не отрицаю, впрочем, что иногда Бог победоносно пре­одолевает при помощи этой благодати самые большие препят­ствия и самое упорное сопротивление; поэтому не следует ни­когда отчаиваться в ком бы то ни было, хотя отсюда и не сле­дует выводить никакого правила.

Те, которые приписывают только избранным благодать, веру, оправдание и возрождение, делают гораздо более серьез­ную ошибку; неужели можно поверить, вопреки опыту, что все другие люди — только временные актеры и не получат духовной помощи ни от Крещения, ни от Причастия, ни от Таинств, ни от Слова; можно ли поверить, чтобы избранный или раз навсегда действительно оправданный не мог более впасть сам собою в преступление или в грех; или, как другие предпочитают выражаться, что среди всяких преступлений из­бранный не теряет благодати возрождения? Те же самые люди обыкновенно требуют от верного самого полного убеждения в конечной вере и или отрицают, что она обязательна для отвер­женных, или полагают, что им (т.е. отверженным) повелено верить в ложное.

Но взятое в более строгом смысле, это вполне произволь­ное и не имеющее никакого основания учение, которое совер­шенно чуждо учениям древней Церкви и самому Августину, может влиять на поведение людей и возбуждать в злом безрас­судно-дерзкую уверенность в своем будущем спасении, а с дру­гой стороны — даже человеку благочестивому внушать сомне­ние и беспокойство относительно дарования ему благодати; вместе с тем оно может угрожать беспечностью в первом и от­чаянием во втором. Поэтому я считаю наиболее важным после деспотизма опровергнуть этого рода партикуляризм.

Но, к счастью, большинство людей смягчает суровость та­кого серьезного и странного парадокса, и те защитники этого шаткого учения, которые еще остаются, замыкаются в теорию и отнюдь не применяют своих вредных выводов на практике; ибо те из них, у которых благочестивая душа, работают для своего спасения с сыновним почтительным страхом и с доверием, полным любви, достойной лучшего учения.

Мы можем быть уверены относительно веры, благодати и оправдания в настоящем, поскольку мы имеем сознание того, Что в нас теперь происходит. Что же касается нашего постоян­ства в будущем, то мы будем иметь благую надежду, соединенную с заботою; ибо ап. Павел предупреждает того, кто стоит чтобы он остерегался, как бы не упасть. Но мы никоим обра­зом не должны вследствие уверенности в своем избрании осла­бевать в благочестивом рвении и рассчитывать на будущее рас­каяние.

Мы достаточно сказали против человеконенавистничества, которое приписывают Богу. Теперь покажем, что несправед­ливо упрекать Его в лицеприятии, как будто бы Его избрание могло быть сделано без разумной причины. Основание избра­ния есть Христос. Но если иные менее приобщаются ко Хрис­ту, то виной этому является их конечная злоба, которую Бог предвидел, отвергая их.

Но здесь спрашивается еще, почему Бог дает различным лицам различную помощь — или внутреннюю, или по край­ней мере внешнюю, так что в одних эта помощь побеждает их злобу, в других же злоба торжествует над Божественной помо­щью. В ответ на этот вопрос высказывались различные мне­ния. Одни полагали, что Бог более помогал менее злым, или, по крайней мере, тем, которые должны были оказать наиме­нее сопротивления; другие полагали, что равная помощь ока­зывалась более действительною в таких именно людях; тре­тьи, напротив, не допускают, чтобы перед лицом Бога один человек мог каким-либо образом быть отличен перед другим вследствие преимущества лучшей или худшей природы.

Несомненно конечно, что качества предмета являются для мудрого одним из оснований выбора. Однако абсолютное пре­восходство предмета не является еще непременным основани­ем для такого выбора, ибо часто более принимается во внима­ние соответствие предмета с намеченной целью при известном положении вещей.

Так для постройки или для убранства не всегда выбирают самый красивый или самый дорогой камень, а выбирают тот, который всего лучше заполняет надлежащее место.

Всего безопаснее думать, что все люди, так как они умер­ли духовно, дурны в равной степени, но не одинаковым обра­зом. Они различаются в своих развратных склонностях и та­ким образом оказывается, что предпочтение получают люди, встречающие, в силу сцепления вещей, обстоятельства более благоприятные, среди которых они находят менее случаев (по крайней мере, окончательным образом) выказать свою злобу и более случаев снискать благодать.

Вот почему наши богословы также признали по опыту, что если даже внутренняя благодать и одинакова для всех людей, однако есть заметная разница, по крайней мере, во вне­шних средствах к спасению; и по отношению к тому, как скла­дываются действующие на нас внешние обстоятельства, они прибегают к глубине мудрости ап. Павла; ибо случайность рож­дения, воспитания, общества, рода жизни или событий часто развращают или исправляют людей.

Отсюда следует, что кроме Христа и заранее предусмот­ренного окончательного постоянства в состоянии спасения, — постоянства, посредством которого мы тесно соединяемся с Ним, нам неизвестно никакого иного основания для избра­ния или для дара веры, и не следует устанавливать никакого правила, применение которого могло бы стать нам известным и которое позволяло бы нам или льстить себе самим или ос­корблять других.

Ибо иногда Бог побеждает необыкновенную злобу и самое упорное сопротивление для того, чтобы никто не отчаивался в Его милосердии (как мы читаем об этом у ап. Павла); иногда же человек, долго пребывавший праведным, падает посреди своего жизненного пути, дабы никто не имел излишней само­уверенности; но всего чаще те, кто сопротивляется с наимень­шей злобой и кто отличается наибольшим рвением к истине и к добру, пожинают плоды Божественной благодати — дабы никто не думал, будто поведение человека не имеет значения для его спасения (см. выше).

Но непроницаемая глубина заключена в сокровищах Бо­жественной мудрости или в сокровенном Боге или — что то же самое — в мировой гармонии вещей, которая заставила Его счесть действительный порядок вселенной, заключающий в себе события, которым мы удивляемся, и решения, пред которыми мы преклоняемся, за наилучший и предпочесть его всем дру­гим (см. выше).

Зрелище материального мира раскрывает нам все более и более свою красоту в здешней жизни после того, как системы микрокосма и макрокосма стали раскрываться при помощи современных открытий.

Но наиболее превосходная часть вещей — Град Божий, есть зрелище, блеск которого мы будем некогда допущены со­зерцать вблизи, просвещенные светом Божественной славы. Ибо теперь мы можем приблизиться к нему лишь очами веры, т. е. твердою уверенностью в Божественном совершенстве; и чем более мы постигаем, что в творении проявляется не только мудрость и могущество, но и благость Вышнего Разума, тем более мы воспламеняемся любовью к Богу и тем более возгора­емся стремлением подражать каким-либо образом Божествен­ной благости и справедливости.

Реклама
Запись опубликована в рубрике Новое время с метками . Добавьте в закладки постоянную ссылку.

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход / Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход / Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход / Изменить )

Google+ photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google+. Выход / Изменить )

Connecting to %s