«Если взыщете…»

Гололоб Г.А.

Арминианское богословие спасения

Оглавление:

 

От автора

Прежде всех введений

Часть первая.

«Вникай в себя…»

1. Введение.

2. Происхождение и предназначение человека.

3. Природный состав человека.

4. Концепция “образа Божия”.

5. Первозданная природа человека.

6. Природа человека после грехопадения.

7. Концепция наследственного греха.

8. Заключение.

Часть вторая. «Не от дел, чтобы никто не хвалился…»

 

1. Введение.

2. Иерусалимская церковь и ее исторический контекст.

2.1. Возникновение христианской церкви.

2.2. Состав первой христианской общины.

2.3. Внутреннее устройство иерусалимской общины.

2.4. Реконструкция начальной истории христианской церкви.

3. Хронология жизни ап. Павла.

4. Развитие сотериологии Ранней церкви.

5. Учение “иудействующих” и  его опасность для Ранней церкви.

6. Апостол Павел как основной защитник доктрины спасения Ранней церкви.

7. Заключение.

Часть третья. «Если будешь искать Его, то найдешь…»

 

1. Введение.

2.   Предыстория вопроса спасения.

2.1. Учение о спасении у отцов Церкви II-IV веков.

2.2. Системное изложение вопроса спасения у Иринея и Оригена.

3. Начальный период пелагианского спора.

3.1. Жизнь и учение Пелагия.

3.2. Богословский анализ сотериологии Пелагия.

3.3. Предпосылки теологии Августина.

3.4. Сотериология “раннего” Августина.

4. Возникновение “монергической” концепции Августина.

4.1. Последующее развитие сотериологических представлений Августина.

4.2. Богословский анализ монергизма Августина.

5. Попытка реабилитации патристического синергизма на Западе.

5.1. Оппозиция Иоанна Кассиана и марсельских богословов.

5.2. Богословский анализ семипелагианского синергизма.

6. Заключение.

Часть четвертая. «Кого Он предузнал…»

1. Введение.

2. Жизнь и служение Якоба Арминия.

3. Богословие Арминия в контексте его времени.

3.1. Доктрина спасения у католиков.

3.2. Вопрос спасения в кальвинизме.

3.3. Учение о спасении у лютеран.

3.4. Спасение у анабаптистов.

4. Арминий между католицизмом и кальвинизмом.

4.1. Арминий и католицизм.

4.2. Арминий и кальвинизм.

5. Основные положения арминианского богословия.

5.1. Природа Бога и Его Промысел.

5.2. Учение о человеке и его греховности.

5.3. Учение о спасении.

6. Судьба наследия Арминия.

7. Заключение.

Часть пятая. «Примирил… если только…»

1. Введение.

2. Анализ исторических концепций искупления.

2.1. Патристический период.

2.2. Средневековый период.

2.3. Период Реформации.

2.4. Попытка систематизации исторических концепций.

3. Библейские ограничения в толковании доктрины искупления.

4. Теория «правового замещения».

5. Искупление и вменение.

6. Необходимость и цели искупления

7. Применение искупления.

8. Заключение.

 

После всех заключений

Библиография

Тематический указатель

Указатель имен

От автора.

 

Настоящая книга представляет собой опыт систематизации библейского учения о спасении, изложенный с позиций арминианского богословия. Поскольку русскоязычный читатель был долгое время обделен арминианскими трудами по данной тематике, мне пришлось излагать вопрос спасения большей частью без привлечения зарубежного опыта моих коллег. Лишь на заключительной стадии работы над книгой я привлек в нее некоторую часть такого рода материала, в основном касающегося экзегетических доводов в пользу излагаемой в ней позиции. Фактически данная точка зрения на спасение отражает мнение христиан Восточной Европы «доперестроечного» поколения, пережившего гонения за свою веру во время атеистического режима, хотя выражается в систематическом виде только сейчас.

Весь материал, собранный в этой книге, был навеян многолетними размышлениями над кальвинистской литературой по данной теме, обильно издаваемой и по сей день различными христианскими издательствами в странах СНГ. Я заметил, как сильно она игнорирует многие места Писания об условном характере конкретного применения новозаветного спасения, переиначивая их смысл и прибегая к массе богословских спекуляций. Тезисы о произвольной воле Бога, неотразимости благодати и ограниченности искупления буквально принуждают Библию противоречить самой себе. Она явно не втискивается в эти узкие рамки.

Изучая данный вопрос в Библии, я пришел к выводу, что получение человеком дара спасения не происходит пассивно и односторонне. Духовное бессилие не равнозначно безмолвию, нуждающийся способен вопиять о своей нужде, и именно этого крика о помощи Бог ожидает от грешника. Нет сомнений, что возможность проявления духовной потребности также зависит от Бога, но не в такой же степени, как и способность угодить Ему делами. С другой стороны, только сознательная личность может оценить полученный дар спасения. Неужели Бог и чувствует вместо нас? Неужели Он и просит о помощи вместо нас? Ограниченность кальвинистического подхода к спасению обнаруживалась все больше и больше по мере моего углубления в данный вопрос.

Грешник – это не животное, которое можно было бы силой загнать в стадо спасенных. Если при этом не произойдет его внутреннего согласия, он и там останется «не нашим» (1 Ин. 2:19). Писание также не поддерживает и мнения о внутреннем и якобы неощущаемом принуждении. Богу нужно добровольное согласие сердца, а не просто наше физическое присутствие рядом с Ним. Ему нужна полноценная личность, могущая вспомнить глубину того рва, откуда извлечена, и должным образом оценить совершенное Им для нее спасение. По этой причине Бог убеждает, подсказывает и воздействует на наше сознание, но не принуждает его к необходимому выбору.

Постепенно я пришел к выводу, что Бог не относится к человеку как просто к безвольному объекту спасения. Получение спасения не может осуществиться иначе, как при соответствующей реакции самого человека на открытое ему и понятое им Послание от Бога. Бог не ведет Себя ни принуждающее, ни безразлично по отношению к грешнику. Имеется только одно «принудительное» и вполне суверенное действие Духа Святого – поставить человека перед реальностью его грехов. Это показывает, что Бог не пассивно созерцает грехи людей. Тем не менее, после такого рода принуждения Он предоставляет человеку свободу определить его отношение к открытой ему таким путем греховности. Это значит, что данное принуждение происходит не в сфере действий, а в сфере предоставления информации, а вернее доказательств виновности человека. Чувство вины в своей тесной связи с обличающим знанием (а не с силовым воздействием) Духа Святого будет преследовать грешника до конца его жизни: хотя он и будет в силах не слушаться его голоса и жить вопреки ему, но заставить его молчать внутри себя не сможет.

На этом пути мне пришлось предолеть ряд трудностей, которыми оперировали кальвинисты в свою пользу. Первым было учение о «первородном грехе», якобы лишавшее грешника элементарной духовной способности. Тем не менее единственным местом Писания, объясняющем его суть, был текст Рим. 7:14-25, который все же оставлял грешнику способность правильно реагировать на Божий закон внутри своего сознания и делающий его беспомощным лишь при попытках практического осуществления познанной истины. Это в корне отличалось от кальвинистической трактовки испорченности человека.

Следующим был вопрос о возможности свободы воли в присутствии неотразимости и суверенности Божественной воли, иными словами предопределения Божьего. Здесь мне пришлось выяснять характер отношения Бога к человеку в Писании. Изучая этот вопрос, я открыл в Боге не просто Судью и Властителя, но и Отца, и Друга. Присутствие в Его природе качества любви объясняло, почему не каждый грех Бог считает «смертным» и почему Он продолжает терпеть многие преступления неверующих людей. Я понял, справедливость Бога не единственное, что характеризует Его поведение по отношению к людям. Постепенно я пришел к мысли о моральной стороне Его отношений с людьми, которая возвышается над правовыми. Бог вовсе не принуждает к спасению, а Его предопределение безусловно лишь по отношению к вопросам земного характера (обеспечения благосостояния людей, конкретного призвания на служение, исторических судеб отдельных лиц и народов и т.д.). Спасение же предопределено не каждому отдельно взятому человеку, а лишь Церкви. Оказалось, что не мы предопределены для спасения, а спасение предопределено для нас. Бог не спасает ни любимчиков, ни счастливчиков, но дарует эту возможность каждому грешнику.

Наконец, я подошел и к основному вопросу: «Не равнозначно ли признание грешника личностью утверждению о прямом сотрудничестве его с Богом в вопросе спасения?» Дело в том, что человек призван не зарабатывать или выкупать спасение, а лишь принять его в качестве дара посредством личной веры. Действительно, опасность распределения дела спасения между человеком и Богом существует, однако, как выяснилось, ее можно избежать.

Нет как такового участия человека в заслуживании спасения, есть лишь принятие им дара спасения как заработанного Христом. Человек не может заработать или купить спасение у Бога, однако он способен сожалеть о своих грехах и искать выхода из греховного тупика. Это поиск может осуществляться ложными путями, но также и правильным в виде вопрошания к Богу (разумеется, не к Его справедливости, но к милости). «Человеческий фактор» относится в Писании к проявлению внутреннего отношения грешника к Богу в виде веры и к греху в виде покаяния, но не к внешнему их выражению, всегда зависимому от посторонних факторов, а потому и нераспознаваемому.

Следовательно становится ясным, что нуждаться в Боге не равнозначно предлагать Ему заслуги в целях покупки или зарабатывания спасения. Писание же видит в качестве условий, выдвигаемых Богом для получения грешником дара спасения, не дела, что лишало бы дара его содержания, а веру и покаяние. Такое понимание условности позволяет отнести ее не к заслугам, а к потребности в спасении. И как раз здесь существует возможность альтернативы как кальвинистической модели спасения, так и сотериологии традиционных церквей (католицизма и православия). Грешник – потребитель, но не производитель спасения. Признание условности в деле получения спасения, оказывается, не противоречит пониманию спасения как дара.

Признание отличия между заслуживанием спасения Христом и его применением к конкретному человеку внесло кардинальные изменения в понимание характера самого спасения. Теперь оно из правовых отношений переходит в область межличностного общения. Грешнику уже не нужно доказывать Богу свое право просить и нуждаться в спасении, поскольку Бог обращается к нему как к моральному существу по поводу решения его проблемы греха. Данное положение делает призыв к спасению отличным от момента самого возрождения. Предлагать спасение не равнозначно наделять его в ту же самую минуту. Бог прежде, чем обеспечить грешнику прощение грехов и наделить его силой Духа Святого для новой жизни, что вместе и составляет возрождение, предлагает принять это на условиях покаяния и веры (Мк. 1:15; Деян. 20:21). Человек может некоторое время обдумывать или даже отложить свой ответ, но, не приняв их, его уверенность в спасении, если кто-то убедит его в этом, будет покоиться на ложных основаниях.

Фактически, призыв к спасению имеет теоретический и реальный компоненты. В первом случае человек узнает, что от него ожидает Бог, во втором – принимает условия и получает сам дар спасения. Кальвинисты называют это внешним и внутренним призывом Бога, однако такое деление одного призыва внутренне противоречиво: «В чем смысл во внешнем призыве, когда нужен лишь внутренний?» Эти два действия разнятся между собой в другом отношении: Бог предлагает условия и  в ответ на них наделяет человека спасением. Требуемое Богом изменение отношения человека к Нему (вера) и к греху (покаяние) является не спасением как таковым, но лишь условием для его получения. Знать возможность спасения и использовать ее – последовательные стадии пути человека к Богу.

Данная трактовка процесса обретения спасения подчеркивает важность как объективного содержания вести Евангелия, так и ее восприятия средствами разума. Конечно же, одного разума здесь мало, но и без него не обойтись. Процесс убеждения грешника носит комплексный характер. Благодать как внеразумное воздействие в данном случае обслуживает сам процесс объективного познания того, что несет в себе проповедь Слова Божьего. В любом случае чувства играют не большую роль, чем разумное восприятие объективной информации, содержащейся в Божественном Откровении. Разумеется, причастность разума к убеждению грешника в правоте Божьей оценки его состояния и необходимости спасения не позволяет совершить соответствующее решение быстро, однако эти затруднения преодолимы. Благодать также воздействует на волю человека и непосредственным внушением, тем не менее, последнее подчинено содержанию Евангельской вести и тесно с нею связано.

Все эти рассуждения были основаны на изучении тех мест Писания, которые понимались кальвинистическими авторам не в буквальном смысле и, фактически, игнорировались ими. Однако оставлять без внимания те стихи из Библии, которые не втискиваются в принятую модель – дело опасное. Отбросив то, что определенно им не нравится, такие христиане оставляют себе тонкую Библию, лишенную Божественных предупреждений об опасности пренебрежения нашей ответственностью в деле спасения. Лучше было бы поменять не смысл «неудобных» стихов, а богословие. Тем не менее, я привлек наилучшие достижения кальвинизма в поиске библейски адекватного богословия спасения, и не могу согласиться с тем, что в кальвинизме нет ничего заслуживающего внимания. Вся проблема кальвинизма состоит не столько в ложности, сколько в односторонности изложения библейского учения.

Мне пришлось убедиться в том, что кальвинистские авторы преуспели в описании многих характеристик Божьего спасения, однако при этом проигнорировали важный аспект условности его получения и пребывания в нем. Они, безусловно, правы в том, что касается правового аспекта сотериологии, согласно которому спасение не зависит от наших дел, потому что последние являются неизбежно испорченными. В этой сфере Божья благодать, конечно же, не зависит от человека. Что же касается моральной стороны вопроса, то грешник, даже если он и не осознает своей нужды в спасении,  продолжает оставаться личностью. Поэтому с этой стороны спасение, как и благодать, являются условными, находясь в зависимости от отклика грешника на Божье приглашение спастись.

В правовом («по делам») отношении он является преступником, недостойным никаких благ, но в моральном («по вере») он – обманутый, несчастный и все же способный выразить свое отношение к собственному положению и к предлагаемой ему помощи человек. Ничто не может лишить грешника способности выражать свою нужду, потому что это – право, заслуженное самим фактом его греховности. Это единственное и, к счастью, могущее ему помочь наследие греха. Только праведник не нуждается в покаянии, но Бог не терпит даже духовной гордости, поэтому и оставил человека сам на сам с законом, чтобы тот привел его к благодати. Таковы общие идеи содержания книги, подробные доказательства которых, а также защиту от возражений, вы найдете при ее чтении.

Считаю своим долгом упомянуть об искренности многих кальвинистских авторов, позволившей им быть объективными в изложении своих убеждений. Я многому научился у них. Мне не пришлось кардинально изменить свои взгляды, но я мог их уточнить, а в некоторых аспектах смягчить под влиянием прочтения большого количества трудов богословов-кальвинистов. Во время своей учебы в Донецком Христианском Университете и в Киевской Семинарии Христианских Руководителей я обсуждал многие вопросы, поднятые в этой книге. Частные беседы с профессорами и студентами этих учебных заведений и опыт общения с руководителями христианских миссий и пасторами ряда церквей также обогатили ее содержание многими ценными идеями. Я заочно выражаю им сердечную благодарность и признательность за их вклад в составление данной книги.

Особо хочу сказать несколько слов в адрес таких лиц, как Дон Фэрберн, Дэрол Коздэн, Эдуард Фризен, Брайен Видбин, Алексей Мельничук, с которыми мне пришлось обсуждать различные сотериологические вопросы. Выражаю большую благодарность Станиславу Каспрову за предоставленное оборудование, время и оказание другой помощи в работе над книгой. И, конечно же, я в неисчислимом долгу перед моей дорогой супругой, Светланой, терпеливо несшей на своих плечах бремя семейных забот в течение долгих лет подготовки этой книги. Однако более всех я благодарен моему Богу, подкреплявшему меня и мою семью во всех трудностях и переживаниях жизни и позволившему завершить этот труд к Его славе.

Предваряя выход настоящей книги в свет, я призываю все спорящие по данному вопросу стороны к толерантности и уважению друг друга, хотя и понимаю, что кому-то из них то здесь, то там предстоит признать свою неправоту. По существу предмета эта дискуссия, затянувшаяся на века, носит принципиальную категоричность, будучи обусловлена не просто сложностью интерпретации некоторых текстов Библии, но объективным характером того, что нам довольно ясно представлено в ее содержании. Вот почему от этой проблемы преступно искать убежище в агностицизме и релятивизме, игнорирующих абсолютное значение доктринальной стороны Библейского Откровения.

Ключевым в данном споре является вопрос: Зависит ли вопрос получения спасения и обладания им (не путайте с осуществлением) от человека хоть в какой-то мере? Иными словами, поставил ли Бог применение заработанного Христом спасения в зависимость от поведения конкретного человека? Если «да», тогда спасение может считаться синергичным как вовлекающее в себя человеческую волю, если «нет», тогда оно монергично или совершается без этого вовлечения, в каком бы виде оно не осуществлялось. Я даю на него положительный ответ, который тем не менее выражает особую позицию: человек вовлечен в спасение как его востребователь, но не как полноценный участник. Спасение при таком подходе становится в зависимость не от усилий человека сделать его возможным, а лишь от его желаний, а точнее от его потребности в нем, ничего не могущей добавить к тому, что делает благодать Божья.

Это позволяет мне избежать обвинений в оказании помощи Богу в вопросе совершения спасения, а также в игнорировании его дарового характера. Спасение остается даром, однако этот дар должен быть востребован. Спасение стопроцентным образом совершает Бог, но быть его обладателем может лишь востребовавший его личной верой человек. Потребность в даре (осознание своей полной зависимости от Бога), таким образом, должна быть постоянной в жизни принявшего его. Иными словами, я четко различаю вопрос заслуживания спасения от вопроса его применения к конкретному грешнику. Спасением может воспользоваться лишь пожелавший принять его в качестве дара человек и никто иной, хотя сам дар заработан не тем, кому был предложен.

В этой книге изложены доводы, которые можно привести в подтверждение этой позиции, которую можно назвать межличностным синергизмом (сотрудничеством): Бог предлагает человеку Свою любовь, человек проявляет взаимность. Это не просто договор, это не просто согласие на сотрудничество, это установление дружественных отношений. До тех пор, пока существуют эти взаимные отношения сердечной привязанности, есть смысл говорить о пребывании человека в состоянии спасения (Мф. 18:32-34). Нарушается восприимчивость к Божественной любви, исчезает и ее воздействие на человека (Евр. 4:2). Вне зависимости от того, насколько далеко или близко отстоят эти доводы от совершенного познания Божественной истины, я выражаю надежду, что прочтение этой книги послужит лучшему пониманию пути спасения, открытому нам в Библии.

Мое личное убеждение состоит в том, что экзегетически выверенный, непредвзятый и добросовестный взгляд на данную проблему поможет разобраться и вам, дорогой Читатель, в том, насколько верны те богословские основания, которые делают Вас сторонником той или другой позиции. При этом я продолжаю искренне верить, что при выяснении вопроса Вашего личного спасения Вы не станете лукавить и злоупотреблять библейской истиной в угоду худшей стороне Вашего характера.

Божьих Вам благословений!

С уважением,

Гололоб Г.А.

 

Прежде всех введений

 

Что такое спасение? Ответ на этот вопрос подразумевает еще два: «Кто спасается и Кто спасает»? Лишь после этого можно задавать следующие: «От чего спасать?», «Для чего спасать?» и т.д. Истина о спасаемом человеке и спасающем Боге должна предшествовать самой постановке сотериологической проблемы. Это ключ к правильному ее решению. Об этих трех «китах» христианского богословия есть смысл говорить и спорить, и только они определяют содержание истинной или ложной христианской веры.

Надеюсь, что нет необходимости доказывать то, что тремя основными свойствами Божественного Естества являются духовность, личностность и моральность. Бог есть Дух (Ин. 4:24) и этим отличен от Своего творения. Бог есть Верховная Личность (Быт. 18:17-19; Исх. 33:11) и потому вступает с человеком в договорные отношения. Бог есть любовь (1 Ин. 4:8,16) и этого же ожидает от грешника (Втор. 6:5; Пс. 90:14; Мф. 22:37-38). Когда же мы будем рассматривать характеристики спасаемого, важно отличать между собой то, кем он является, то, что он имеет, и то, что он делает. Грешник является личностью, сочетая в себе бессмертный дух и смертное тело, которые из-за пребывания во грехе находятся в его естестве в непрестанном конфликте, делая его жизнь несчастной. Он имеет в своем распоряжении безусловную и частичную форму благодати Божьей, позволяющую ему правильно воспринимать Божественную истину, но лишь при помощи условной и полной формы благодати он способен к практическому осуществлению подлинного добра. Таким образом сам по себе грешник не способен проявлять на практике богоугодную жизнь, поэтому и нуждается в спасении.

Что же такое при данной раскладке сотериологических категорий само спасение. Спасение – это пребывание в отношениях зависимости от Бога, не рабской, а личностной, не правовой, а дружественной. По сути спасение в значении возможности достижения добрых дел есть вершина этих отношений, когда спасаемый включается в Божий труд на правах сына, а не наемного рабочего или раба. Спасение – это не просто общение, это не просто познание друг друга, это и полнота отношений, которые только возможны для отца и сына. В этих отношениях восстановлены и задействованы все силы человеческого естества и проявлены все возможности Божественной Личности, насколько их способно воспринять сотворенное и облагороженное Ею существо.

Обладание статусом духовно нищего (о мертвости мы можем говорить лишь в смысле разделенности с Богом, оставленности Им) все же не равнозначно отсутствию личного существования человека. Он ничего не имеет, он ничего не может делать в духовном плане, но он существует. Да, грешник самостоятельно не может возвратить себе утерянное, но он способен осознавать факт его отсутствия и нуждаться в нем. В нем осталась некоторая способность тосковать по ставшему недостижимым добру, которую и пожелал использовать Бог в качестве внешнего повода для осуществления его спасения. Грешник лишен лишь сверхъестественных сил, но отсутствие сил первозданных лишило бы его личного существования. Духовно бессильный – это все же человек, могущий желать возвращения себе утерянных способностей. По этой причине Бог спасает хотя и лишенную своего первозданного достоинства, но все же человеческую личность.

Спасение – это не создание чего-то из ничего, это возвращение человеку утраченного и поднятие его на небывалый до того уровень. Таков библейский смысл понятия спасения. Вот почему погибшим грешником можно считать лишь того, кто уже оказался в аду, все же остальные – идут по пути погибели, но не прошли его до конца. Разумеется, Бог мог бы лишить личного существования Свое творение за малейшую провинность, однако Он имеет терпимость к некоторому непослушания, что является выражением безусловной формы Его любви (благодати) к людям. Этим определяется возможность некоего и, разумеется, неполноценного существования грешника вдали от Бога. До тех пор, пока они слышат Божий призыв, они могут откликнуться на Его предложение и воспользоваться Его помощью.

Мы знаем, что основным условием спасения является личная вера грешника. Она ожидается еще до получения спасительного дара Божественной благодати. Авраам проявил свою веру еще до обрезания (Рим. 4:11), т.е. до применения к нему закона. Но какая же вера является спасительной? Ею может быть лишь та, которая признает над собой Божественное руководство в Его истине для разума, в Его власти для воли и в Его любви для чувств. Она вовлекает в дело спасения всю человеческую сущность, а не только один из ее аспектов. Таким образом, истина, сила и любовь Бога становятся нашим достоянием, и мы можем называть причастность к ним библейским спасением. Прежде, чем пережить на себе Божественную любовь, нужно ощутить в себе реальность Его силы, но для этого нужно просветить очи разума светом Его истины. Итак, вначале истина, затем сила и, наконец, любовь. Ах, как же нам хочется изменить этот порядок на обратный… Но, увы, измениться предстоит не Богу, а нам.

И вот здесь нам предстоит более подробнее узнать характерные черты Божьего способа спасения. С Божьей стороной все ясно – Христос заработал спасение для всех – но как применяется этот Его дар к отдельному грешнику? Есть ли ограничения с Божьей стороны? Нет, потому что Бог желает спасения каждому, а Христос умер за всех людей. Значит о безусловности предоставления дара спасения к каждому грешнику говорить не приходится. Что же ожидается от человека? Здесь возможна либо торговля (заслуги), либо милость (дар). К первой относятся подвиги аскетизма, самоизнурение, жертвенность и т.д., ко второй – зависимость, смиренное прошение, надежда на милость. Бог определяет второй путь – спасение предлагается грешнику как дар, который должен быть востребован его личной верой.

Спасение – это бесплатный дар. Но скажет кто-то: «А какая существует проблема в принятии дара, тем более спасения? Даже отъявленный скептик и тот воспользуется им на всякий случай». Вот именно по отношению к последним Бог не сделал спасение даром, который можно было бы принимать просто так, мол, пусть лежит, к концу жизни пригодится. Это определяет специфика Божьего дара спасения, с которым сопряжено возрождение или наделение грешника прощением грехов и силой к богоугодной жизни.

Конечно, спасение – это дар, но дар необычный. Это – дар, опаливающий руки и сердце, выжигающий из нашей внутренности весь эгоизм, страх и необузданную страсть. Это – явно дар, чему-то нас обязывающий; не всякий пожелает сразу воспользоваться им. Итак, можно ли принять этот дар и в то же самое время обойти его жар с помощью хитрых богословских приспособлений? Нет. Этот жар прожигает любые брезентовые рукавицы богословских систем и продолжает печь, если принимающие хотят познать его подлинную сущность в полной мере. Он сам выставляет нам свои условия, отказ принять которые вместе с даруемыми благами равнозначен гибели, причем не только в этой жизни.

Жизнь христианина не состоит из одного сладостного общения с Богом. Это также и нелегкий путь практического следования за Христом, длительный процесс познания и послушания воле Божьей, внешнего и внутреннего подражания Ему. Вопросы освящения и спасения связаны друг с другом намного сильнее, чем нам это кажется. Юридическое оправдание и фактическое преображение нашей природы соединены довольно сильной связью причины и следствия, как вещь и ее свойства. Одно всегда предполагает существование другого и рассчитывает на него. Конечно, эта связь в силу несовершенства человеческого восприятия часто бывает непрочной и временной, однако в ней выражена Божья цель, которую после всех наших неудач и сопротивлений Ему Бог будет снова и снова ставить нам на вид самым решительным образом.

Божье настояние в нашем освящении делает то, что в нашей жизни не существует такого времени, когда бы Его вопрос «или/или» не был бы актуальным для нас. Каждый выбор в нашей жизни есть подтверждение того выбора, которые мы сделали первый раз в пользу своего спасения. С самого начала нашего спасения, понимаемого как вступление в близкие (родственные) отношения с Богом, от нас ожидается проявление согласия с этим фактом нашего усыновления. В этом и заключается наша ответственность в вопросе нашего спасения. Если быть более точным, то мы призваны согласиться не просто с предлагаемым Богом усыновлением нас, а с теми условиями, на которых оно предложено, а именно: покаянием и верой. Соблюдение этих постоянных по своей природе условий и определяет, находимся ли мы в спасительных отношениях с Богом или нет. Мы потому не можем «попутно прихватить с собой» Божий дар, что он имеет ясные условия, не позволяющие нам отнестись к нему легкомысленно или корысно.

Обладание статусом сына или дочери в Божьих глазах равнозначно возложению на себя связанной с ним ответственности. Бог как бы говорит нам: «Я знаю, что ты не можешь принести Мне добрые дела, но желаешь ли этого? Как ты будешь себя вести, если Я наделю тебя этой способностью?» После того, как Бог убедится в нашей готовности получить Его прощение и силу с тем, чтобы употребить их для Его славы, Он вместе с дарованием сыновьего статуса вкладывает в наши руки «мины» каждому по его силам и ожидает отдачи. Причем от сына Он ожидает большего, чем от посторонних лиц (Евр. 12:7-8). По этой причине, говоря о послушании Богу в вопросе «пребывания в благодати», мы всегда должны различать Божью и человеческую стороны. А это подразумевает привилегии и долг, права и обязанности, которые в библейском понимании объединены и нераздельны друг от друга.

Если мы не желаем освящаться, Бог может наказать нас путем временного лишения нас Своих благ и даже благодати, но если при этом мы станем еще и отрицать необходимость соблюдения некогда принятых условий спасения, мы можем лишиться и спасения, временно или навсегда. Иными словами, существует два рода непослушания: исправимое и неисправимое, а также два рода греха: угрожающего делу нашего освящения и угрожающего нашему спасению. Разница между ними в степени сопротивления человека всему Божественному, а также в степени терпения этого неприятия со стороны Самого Бога.

Для описания послушания христианина Богу Библия употребляет специальные слова, такие как: «благочестие», «праведность», «послушание», «верность». Они применимы (хотя и различным образом) не только к делу нашего освящения, но и к вопросу нашего спасения, потому что мы призваны Христом к спасению и служению в прямом соответствии с принципом послушания. Мы приняли Его в наше сердце не только как Спасителя, но и как Господа, а если Ему отдано наше сердце, то отдано всё. Находясь в состоянии неверия, человек мог проявлять послушание лишь в форме желания, получив же дар благодати, он способен осуществлять его практически.

В настоящей книге вопрос формального ношения титула спасенного тесно связан с фактическими усилиями христианина соответствовать своему званию. Людям хочется носить титулы без необходимости выполнять какие-либо обязанности, однако христианин не имеет на это права. Да, с момента нашего уверования мы занимаем юридическое положение «детей Божьих», однако само название есть лишь определенная Богом и принятая верою человека цель, а не действие или ее результат. Мы должны и фактически соответствовать ей, как это сделал Авраам, «верою повиновавшись своему призванию» (Евр. 11:8; ср. Еф. 4:1; 1 Фес. 1:3-4; 2 Фес. 1:11; 2 Тим. 1:9). Вера в данном случае была для него спасающей, а не просто освящающей. Первая ее форма является основанием для второй, но в жизни христианина они тесно соединены. По этой причине Писание призывает «стараться делать твердым ваше звание и избрание» (2 Пет. 1:10), чтобы быть «теми, которые постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия» (Рим. 2:7; ср. Флп. 3:14; 2 Тим. 2:21). И это все, несмотря на то, что верою мы уже «посажены на небесах со Христом». Верою мы знаем, что непременно достигнем этой высоты, вручив себя Божьей способности сделать это.

По этой причине наши «дела» являются признаком не только принадлежности к семье спасенных Богом людей, но также и качества нашей веры – спасительна ли она или нет (Иак. 2:14-26). Конечно же, плоды святости вырастают не сразу, и вере необходимо некоторое время для совершения больших дел, но важно знать, что только она одна влияет на вопрос спасения непосредственно. В этом смысле для Бога наше внутреннее качество важнее внешнего его проявления, часто сильно затрудненного в условиях существования внешней формы зла. По этой причине наше отношение к Себе («по вере») Бог ценит намного выше, чем конечные результаты нашего труда для Него («по делам»).

Иными словами, имеется та часть нашей ответственности, от которой зависит лишь наша земная судьба, но есть также и та ее часть, от которой зависит наше пребывание в состоянии спасения. Получив спасительную благодать, мы не просто названы, но также и призваны (приглашены) к сотрудничеству в деле ее использования и пребывания в ней. При этом наши успехи и поражения в деле освящения воспитывают нашу волю, обучая ее проявлять ответственность, прежде всего, в вопросе пребывания в спасительных отношениях с Христом. Продолжаем мы проявлять наши личные покаяние и веру – продолжается наша причастность к Божьей благодати, нет – мы отпадаем от состояния спасения, хотя и не сразу. Таково доступное изложение сути вопроса спасения, изложенного в настоящей книге. Я искренне убежден на основании моего серьезного изучения Писания и внутреннего водительства Божьего, что это и есть подлинная библейская концепция спасения. И я приглашаю проверить ее путем непредвзятого изучения содержания Библии и всего богословского опыта христианской церкви.

Значение этой темы невозможно преувеличить. Поскольку спасение представляет собой определенный вид Богочеловеческих отношений, важно распределить между его причастниками сферы ответственности. Когда это дело Бога, тогда мы не можем отвечать за него, и наоборот, когда ответственны мы, нельзя переложить выполнение своих обязанностей на Бога. Это верно не только в вопросе освящения, хотя именно с помощью последнего можно лучше всего проиллюстрировать сказанное. Известный в Америке пуританский лидер XVIII-го века и кальвинист в богословии Джонатан Эдвардс имел легко раздражаемый характер, причинявший многие проблемы родным и окружающим его людям, однако вместо того, чтобы выражать свое покаяние и сожаление по этому поводу, он мог рассуждать: «Бог не посылает нам раздражения и внутреннего давления, если на то нет каких-либо действительно значимых причин». Когда в определенный момент нашей жизни мы вдруг осознаем ослабление действия Божественной благодати, очень важно выяснить, не мы ли тому причина и, в чем же именно от нас Господь ожидает исправления.

Мне было печально сознавать, что вопрос причастности человека к делу активного обретения спасения и ответственности в нем не просто умален, а доктринально отвергается в кальвинизме. Тем не менее, я не мог не заметить напряженности, существующей здесь с данными Библейского Откровения. Поскольку же Слово Божье ясно представляет нашему вниманию условность применения плодов искупления к каждому конкретному человеку, я решил избрать путь не подражания богословским авторитетам, а изучения Библии в кротости и благоговении перед ее содержанием. Богословие настолько ценно, насколько оно связано с внутренними свидетельствами Библии. В свете этого подхода я пришел к выводу, что человек не только обладает способностью осознавать свою нужду в Боге и искать удовлетворения духовного голода, но и обязан правильно распоряжаться ею. Он не только может, но и призывается Богом к тому, чтобы определенным образом выразить свое личное отношение к тем условиям спасения, на которых оно ему предложено и сохраняется.

Названия книги и каждой из ее частей являются фрагментами библейских цитат, соответственно – Иер. 29:13; Рим. 1:19; 1Кор. 7:39; 1Тим. 4:16; Еф. 2:9; 1Пар. 28:9; Рим. 8:29; Кол. 1:22-23. Структура книги представляет собой шесть самостоятельных блоков, из которых один связан с областью христианской апологетики (часть 1 – Общее Откровение), три посвящены проблемам исторического богословия (часть 3 – спор «иудействующих» в Ранней церкви, часть 4 – пелагианский спор и часть 5 – арминианский спор) и два являются собственно богословскими произведениями (часть 2 – христианская антропология, часть 6 – доктрина искупления). В исторических частях излагается история создания и развития таких доктрин, как: часть 3 – концепция оправдания «по вере» или «по благодати», часть 4 –  библейская форма синергизма, часть 5 – доктрина предопределения.

Первые две части пытаются изучить возможности самого человека в вопросе его восприятия спасения, остальные, кроме четвертой, описывают Божьи действия, позволяющие ему сделать это. Четвертая часть объединяет Божьи средства и возможности с человеческой нуждой и желанием, объясняя характер взаимоотношений между Божественной благодатью и свободой воли человека. Порядок следования этапов практического осуществления спасительного замысла таков: предвидение будущего грехопадения людей и личной веры некоторых из них, предопределение пути спасения и условий его осуществления, подготовка сознания человека к его восприятию средствами Общего Откровения, историческое достижение спасения всех людей искуплением, совершенным Христом на кресте, предложение в форме проповеди Евангелия принять дар спасения на Божьих условиях, возрождение в ответ на принятие грешником этих условий, испытание верности (утверждение) уверовавшего и его защита до конца.

Прежде, чем Вы, дорогой Читатель, приступите к чтению данной книги, хочу особо отметить следующее. Бог изначально рассчитывал на проявление человеком нужды в Нем (не на его способности послужить Его делу), Ему всегда было важным, не сколько сделано, а с каким отношением это сделано. Однако в целях постепенного осознания людьми этой истины Он прежде даровал людям закон, обращающий внимание только на их внешние поступки. Этот закон выступал в роли подготовительной стадии в деле принятия благодати, чтобы привлечь к Себе также и сознание человека, а не только его внешнее послушание. Это была все же уступка, поскольку делать по указке и под страхом наказания легче, чем самостоятельно и свободно. И только в «Нагорной проповеди» Христа показан полный стандарт Божьих требований к Его ученикам.

С человеческой стороны, борьба со злом ведется в области личных или общественных дел, с Божьей же – прежде всего в самом сердце человека. Достигнуть послуашния в внешней сфере намного легче, чем в внутренней, поэтому Бог начал с воспитания внешнего и постепенно обратился к воспитанию внутреннему. Однако изначальный замысел Бога отдавал предпочтение мотивам, чем самим поступкам. По этой причине Бог даже в Ветхом Завете не рассматривал человека исключительно правовым образом, т.е. на основании лишь того, что тот сделал, но искал послушания его сердца, пытаясь установить с ним личные отношения.

Два шага сделал Бог к человеку: предоставив ему закон и даровав благодать. Закон взрыхлил сердечную почву, благодать же вложила в нее спасительное семя. При этом культивация сердечной почвы делалась «жестким» орудием справедливости, чтобы переход к «мягкой» благодати был ощутим более ясно. Попытавшийся исправиться и разочаровавшийся в своих способностях легче воспользуется предложенной помощью, чем уверенный в своих способностях человек. Наступление же Нового Завета ограничило сферу полномочий Старого путем переноса дел из области спасения в сферу освящения. Такого рода переход спасительной функции от закона воздаяния и требований к благодати снисхождения и милости (спасение стало бесплатным даром) резко изменило условия спасения, из которых выпали дела.

Ошибкой кальвинистической сотериологии является не учитывание того, что при этом осталось от ветхозаветных условий спасения и не было отменено эрой благодати, а именно: покаяние и вера. Были отменены лишь дела. Разумеется, на такой поворот отношений Бог должен был иметь право, которое и заслужил на Голгофе Иисус Христос. Это изменило все настолько, что один и тот же грешник, осужденный по закону, стал объектом спасения по благодати, а праведный «по закону» мог оказаться вне благодатного воздействия. Итак, я хотел здесь подчеркнуть наличие двух этапов в отношении Бога к людям – правового и морального, формального и личного, внешнего и внутреннего, а также то, что конечный замысел Бога был связан именно с последним из них. На проведении различия между правовым и моральным подходами Бога к человеку и основано изложение сотериологической тематики в настоящей книге.

Кроме специфики отношения между Новым и Старым Заветами хочу указать еще на одно важное обстоятельство, позволяющее избежать многих недоразумений при изучении библейской сотериологии. Ключом для понимания арминианской модели спасения является принцип последовательного усвоения составной спасительной истины, постепенно открываемой людям на двух уровнях (этапах) Божественного Откровения — Общем (предварительном) и Особом (окончательном). Первый уровень является подготовительным и включен во второй, завершающий, как неотъемлемая его часть. По мере усвоения (понимания и соответствующей ему реакции) предыдущих элементов спасительной истины, человеку предлагаются и последующие.

Общее Откровение и обслуживающая его т.н. предварительная благодать преследуют поэтапное достижение в человеке таких проявлений, как: откровение подлинной личной проблемы, неудовлетворенность наличным положением, поиск выхода из него, решение обратиться к Богу. На уровне Особого Откровения осуществляется следующая форма постепенности: откровение (предоставление спасительного знания через проповедь Евангелия) о Божьем пути  решения личной проблемы (об условиях спасения), предложение (призыв) обрести его на выдвинутых условиях (после правильного уяснения его содержания) и его конкретное применение к отдельным людям (возрождение).

Таким образом, осуществление спасения имеет условия со стороны Бога, а его применение – также и со стороны человека. Поэтому очень важно различать между собой понятия откровения (сфера знания и его понимания) и спасения (сфера усвоения этого знания и личного его применения), подготовку его и саму реализацию, призыв откликнуться на предоставленное Богом знание определенных условий получения дара благодати и собственно его получение. Данное различие между предоставлением возможности спасения и конкретной ее реализации является решающим для понимания характера спасения, адекватного библейским данным. Усвоение же Божьей силы (благодати), преображающей наши физические характеристики, следует отличать от усвоения Божьего знания, просвещающего нашу личность. Бог прежде совершает перемену в человеческом сознании и лишь затем – во внешнем поведении.

Завершением такого двухэтапного и постепенного движения к Богу является обретение грешником спасения, представляющего собой получение им лично и сознательно дара благодати, который выражается в двух формах: юридической (в виде прощения грехов) и фактической (в обладании силой Духа Святого, необходимой для духовного преображения человеческого естества). В более же личном плане спасение есть встреча с Богом, установление с Ним доверительных отношений любви и взаимной ответственности, не формальной, а дружественной. В этом смысле спасение – это не просто момент, это – начало, причем начало не процесса духовного развития, а начало установления полноценных моральных и личных отношений с Богом.

От человека ожидается усвоение как истин Божественного Откровения, так и непосредственного воздействия Божьей силы, но в вопросе получения спасения, понимаемого как установление личных отношений с Богом, второе не играет ведущей роли. Сила вступает в свои права лишь с момента возрождения и связана с принятием человеком господства Духа Святого. Таким образом, спасение есть не просто открытие возможности духовного развития и не просто юридическое и независящее от нас решение Бога. Оно есть  создание и поддержание должных взаимоотношений с Богом, акт не правовой, а сугубо моральный. В этом смысле арминиане не могут примкнуть ни к реформатскому, ни к православному (католическому) пониманию природы спасения.

Данные замечания определяют общий замысел настоящего исследования и должны браться во внимание при анализе каждой его частности.

Часть первая.

 

«…Царствует грех в смертном вашем теле,

чтобы вам повиноваться ему в похотях его»

(Рим. 6:12)

«Вникай в себя…»

1. Введение.

Кто такой человек? Как его можно охарактеризовать? Каковы отличительные черты его поведения? Какие он имеет потребности? Каковы его возможности и пути их реализации? Что представляют собой его цели и основные мотивы поведения? Ясно, что какими будут ответы на эти вопросы, таким будет и отношение людей друг к другу и правильное удовлетворение их первостепенных нужд. Мало того, человек должен знать, каково назначение всей его жизни, подчиняющее себе все остальные его цели. Без этого знания нет ни устойчивых мотивов, ни определенных стандартов, ни ответственного отношения к жизни во всем разнообразии человеческой деятельности.[1]

У современной науки на эти вопросы нет однозначного ответа. Социологи, психологи, философы до сих пор выясняют между собой отношения, кто из них прав. В основном, есть три подхода к пониманию природы человека:

1. Биологический — поведение человека определяется, прежде всего, особенностями его физиологии и психики. Этот взгляд акцентирует свое внимание на родстве человека с животными и наличии врожденных качеств как доминирующих в его поведении.

2. Социологический — человек есть результат социальных и культурных условий его существования. Его качества характера формируются под воздействием воспитания в детстве и социального опыта в зрелом возрасте. Преобладающим признаком его поведения является способность к коммуникации и адаптации к внешним условиям жизни.

3. Этический — поведение человека определяется и подчинено свободно выбранной системе этических ценностей и приоритетов. Человек не только приспосабливается к внешним условиям жизни, но и сам использует их для достижения собственных целей. Отличительными свойствами его естества являются творческие и моральные способности.

На фоне такого разномыслия и научных прений тем более становится актуальной необходимость обращения к свидетельствам Библии на этот счет. Здесь уместно отметить, что только “богословие ставит вопрос не просто о том, как появились люди на земле, но о том, почему они появились, или о том, какая цель стоит за их присутствием на земле”.[2] Т. о. теологическая антропология существенно отличается от социальной, по крайней мере, по своим задачам и целям. По этой же причине изучение языка, психологии и культуры человеческого общества является лишь ориентиром или подспорьем, но, в любом случае, не единственным источником знаний о  человеке. “Истинная природа человеческой личности и ее нужды не могут быть открыты путем наблюдения и опыта. Они открыты нам как данные Богом… и всякое пополнение знаний о деталях должно исходить из размышления над свидетельством Откровения”.[3]

Для нашей жизни важен не только вопрос о достоинстве человеческой личности, но и о возможностях человека — вносят ли они в его сердце оптимизм или же неуверенность, растерянность и апатию. И, конечно же, наибольшую остроту вопрос о природе, происхождении и возможностях человека набирает при рассмотрении их практических следствий, ведь если человек не имеет свободы воли, тогда он не может нести ответственности за свое поведение, а «если ответственность упразднится, жизнь человека потеряет какое бы то ни было значение».[4] Однако, насколько оправдано, игнорируя необходимость иметь какую-то элементарную ясность в теоретических вопросах касательно понимания свободы, ограничиваться в своей деятельности лишь практической целесообразностью?

В предыдущей части книги мы увидели, что человеку, находящемуся вне Библейского Откровения, остается доказывать реальность свободы, лишь полагаясь на свой опыт. Он может только надеяться, подобно многим, что «нет оснований предполагать, будто обычные мужчины и женщины ошибаются, когда верят в то, что обладают в разумных пределах истинной свободой выбора и действий и, что это неизбежно влечет за собой соответствующую степень моральной ответственности».[5] Человек осознает себя творцом, определителем и исполнителем собственных целей, он даже ощущает определенную свободу от законов логики и бытия. Хотя в этом опыте можно сомневаться, но отрицать его полностью невозможно. Человек, по крайней мере, частично свободен, хотя его свобода больше ограничена в действиях, чем в намерениях.

Это лишь одна сторона истины, потому что наряду с признанием факта свободы мы увидели ее издержки. Ряд мыслителей сумели разоблачить оборотную сторону свободы, показать ее трагичность и кроющуюся опасность (на мой вгляд, наилучшим образом это сделали Б. Вышеславцев и С. Левицкий). В человеческой свободе содержится как положительный, так и отрицательный потенциал. Выражаясь словами одного из библейских авторов, из ее источника одновременно вытекает сладкая и горькая вода. Поэтому воля, чтобы стать творцом добра, должна научиться усмирять в себе все злое и развивавать все доброе.

В своей исходной или же абсолютной (не подконтрольной) форме воля не созидательна, а разрушительна. Без самоуправления, без обуздания самой себя она превращается в произвол. В самом сердце человека коренится зло, когда он сам не желает поставить ему предел. В этом смысле верны библейские слова, сказанные некогда пророком Иеремией (17:9-10): «Лукаво сердце человеческое более всего и крайне испорчено; кто узнает его? Я, Господь, проникаю сердце и испытываю внутренности, чтобы воздать каждому по пути его и по плодам дел его». Сердце человеческое — очаг постоянной опасности, опасности, которая тем не менее не поставит Бога в тупик, потому что Он «проникает» в него и «испытывает» его неизвестным нам образом, предвидя его свободный выбор (ср. 1 Цар. 16:7; 1 Пар. 28:9;  29:17; Пс. 7:10; Иер. 11:20; 20:12; Откр. 2:23).

Как же можно спасти человека с его внутренней проблемой, какие существуют способы обуздания его воли и приобретения ее для добра и Бога, а также какие препятствия стоят на этом пути — на этих вопросах  мы сфокусируем свое внимание в данной части нашего исследования. Прежде, чем семя спасительного Слова падет на почву человеческого сердца, последнее нужно обработать и подготовить к этому, а это невозможно сделать без познания свойств человеческой природы и ее духовных возможностей. Это имеет большое значение во свете арминианского видения вопроса спасения, согласно которому Бог не принуждает людей ко спасению, что доказывается фактом отвержения Его воли многими из них. Вот почему для нас эта тема представляет особый интерес. Мы рассмотрели характер проявления воли человека, теперь поговорим о всем его естестве.

2. Происхождение и предназначение человека.

2.1. Происхождение человека. Библия однозначно определяет человека творением Бога (Быт.1:26-27; 2:7; 5:1; Втор.4:32;  Пс.32:15; 103:30; Ис.45:12; Матф.19:4; Деян.17:24; Иак.3:9; 1Кор.11:8; Кол.1:16; Откр.4:11). Но вопрос, каким способом это произошло, разделил христиан на различные мнения, определяющиеся в основном решением проблемы отношения Бога к  Его творению: если Бог творил единолично и непосредственно, тогда подчеркивается Его трансцендентность; если же — опосредовано и косвенно, то Он творил имманентно. Скорее, имело место и то, и другое, т.к. мгновенность не есть исключительным признаком сверхъестественности, а действовать через посредство созданных Богом законов в наибольшей степени отвечает разумности Творца. Концепции творения, претендующие быть христианскими, следующие:

1. Теистический эволюционизм[6] — представляет творение как сверхъестественное вмешательство Бога в уже существующий процесс биологической эволюции. Бог специальным актом сотворил душу человека, но вложил ее в тело одного их высших приматов, созданное естественным путем. Эта позиция таким образом отлична от собственно эволюционной и даже от первоначального ее варианта (Ч. Дарвин), согласно которому жизнь произошла из первой сотворенной Богом живой клетки.

Сторонники данного взгляда в наименьшей степени согласовывают свою позицию с библейской концепцией, широко используя метафоризмы в толковании библейских данных. Таким путем они пытаются объяснить следующие проблемы, возникшие при сопоставлении их теории с Библией:

—  наказание в Быт.3:14,19 следует понимать как возвращение в животное состояние, что может даже значить, что не только человек произошел от обезьяны, но и то, что какой- то вид приматов произошел от человека.

—  согласно Быт.2:7 человек стал живым при акте “дуновения”, однако данная теория считает феномен жизни, возникшим естественным путем (см. Быт.1:20,21,24). Это лишает жизнь сверхъестественного статуса, привязывая ее к материальным причинам.

—  эта концепция отрицает библейский взгляд на причину смерти, которой является грех (Рим.5:12; 1Кор.15:22).

— проблематичным выглядит возникновение женщины из части тела Адама, созданной в короткий промежуток времени (Быт.2:21-23).

Библейские “дни” сторонники теистической эволюции считают «геологическими эпохами или эрами, в то время как защитники эволюции настаивают по своей теории, что возраст человека, по крайней мере, равен 600 000 лет. В соответствии с современными взглядами ученых, сама Земля гораздо древнее. Ее возраст составляет около 4.5 миллиардов лет”.

Спасаясь от отрицательных последствий своих выводов теистические эволюционисты, стремятся хоть что-то сохранить для религии. Так, признавая, что Бог творил человеческое тело путем эволюции в течение весьма продолжительного времени, они оставляют за Богом право на сотворение человеческой души. «Палеонтолог не выходит за свою сферу, когда он устанавливает гипотезу эволюции и прилагает ее к происхождению человека. Но философ должен предупредить его, что он выходит из своей области, когда он на этом основании пытается отрицать, что человеческая душа – это духовная сущность, которая не может исходить из материи, так что если человеческий организм и был некогда произведен мутацией животного организма, то это произошло в силу внедрения (infusion) души, сотворенной Богом».[7]

Таким образом сторонники данной позиции считают, что человек в подлинном смысле слова появился лишь в результате Божественного «дуновения», вопрос же происхождения тела не имеет религиозного значения. Они полагают, что вряд ли сверхъестественный творческий акт «дуновения» содержал в себе не духовный, а физический аспект понятия «жизнь», поскольку для появления жизни животных и растений он не требовался. Иными словами, Бог создал жизнь ествественными механизмами (имманентно), но личные (свободу воли, самосознание) и сугубо духовные качества человека (совесть и интуицию) соделал сверхъестественным вмешательством.

Конечно, нет смысла оспаривать тот факт, что Бог этим Своим действием вложил в человека высшие проявления духа, кардинально отличающими его от всех остальных живых организмов, созданных Им, однако у нас нет оснований сомневаться в том, что Бог вместе с качествами «духа» наделил человека также и «жизнью», поддерживаемой сверхъестественным образом. В ответ сторонники данной концепции творения указывают на то, что и имманентные действия Бога в мире являются «естественными» лишь условно и не исключают сверхъестественного обеспечения. Тем не менее это мнение все же трудно отличить от деизма, видящего причастность Бога к Своему творению лишь в «первоначальном толчке» и в создании Им законов, автоматически управляющих материей.

2. Прогрессивный креационизм[8] — Бог создавал каждый основной биологический “вид” отдельным актом, однако разновидности в рамках этого “вида” создавались естественным путем. Эта позиция допускает возможность использования Богом механизма микроэволюции, для осуществления которой предоставляется необходимое время путем толкования библейского “дня” как неопределенного периода времени. Человек, согласно этому взгляду, как духовно, так и физически создан специальным действием Бога, но после своего создания он мог претерпевать определенные изменения.

Этот подход более согласуется с данными Библии, чем подход теистической эволюции. Возражением может быть лишь указание Библии на законченный характер Божьего творения (Быт.1:10,12,18,21,25,31; 2:2; Евр.4:3). Также он неизбежно требует различения двух значений слова «адама», о которых мы говорили в первой  части книги. Этот подход хорошо описывает происхождение человеческих рас и явлений «внутривидовой» эволюции, которую его сторонники понимают как приспособление уже созданных Богом организмов к разнообразию климатических условий.

Особую остроту набирает вопрос о понимании библейского термина «день», упомянутого в связи с сотворением мира. Сторонники данной теории придерживаются мнения «день-эпоха» и для защиты такой трактовки слова «день» выдвигают следующие доводы:

— слово «день» иногда встречается в Писании в значении «период времени» (см. напр. Быт. 2:4 в оригинале, где слово «день» (в рус. пер. «в то время») равнозначно шести предыдущим «дням»; ср. также Пс. 89:1-6; Деян. 2:20-21; 2 Петр. 3:8);

— в текстах Быт. 1:5,14 словом «день» обозначается лишь светлая часть суток;

— некоторые дни выглядят разными по продолжительности (напр. возникновение всего многообразия растительного мира требует большего времени, чем создание света);

— в тексте Быт. 2:9 использовано слово «произрастил» в значении длящегося во времени процесса творения;

— слова «да произрастит земля зелень (зверей)» и «да произведет вода пресмыкающихся (рыб)» указывают на некоторую самостоятельность «земли» и «воды» (Быт. 1:11,20,34);

— в тексте Быт. 1:21 видно посредничество при сотворении рыб и пресмыкающихся;

— свет от звезд для выполнения своих функций не смог бы достигнуть земли за очень короткое время (Быт. 1:14);

— форма глагола «наполняйте» (Быт. 1:28) указывает на значение «продолжайте наполнять»;

— Адаму потребовалось время, чтобы «всех» животных назвать по собственному имени, а также чтобы искать себе жену. Слово «вот» в Быт. 2:23 в оригинале («харра-ат») имеет значение радостного восклицания, завершившего долгий период ожидания и поисков;

— седьмой день «покоя» нельзя относить к завершению всех «дел Бога», поскольку над спасением человека Он еще продолжает трудиться.

Все это наводит на мысль о времени большем, чем обычный двадцатичетырехчасовой день. Библейские «дни», впрочем, могли накладываться один на один и не иметь четких границ. Несмотря на стремление креационистов отвергнуть мнение «период-день» как небиблейское, все же нельзя сказать, что в практическом смысле Бог был привязан именно к суточному движению Земли вокруг своей оси. «Так как слово «день» может обозначать некоторую часть из шести дней (Быт. 2:4), девятнадцать столетий (Деян. 2:20-21), одну тысячу лет (2 Пет. 3:8), двенадцать часов светлой части 24-часового дня (Быт. 1:5,14), то не может ли слово «день», используемое при описании творения в первой главе книги Бытия, означать «период времени», а не день в двадцать четыре часа».

Против данного мнения выдвигается следующий аргумент: нигде в Писании слово «день» совместно с порядковым числительным не указывает на период времени. Указание на деление дня на светлую и темную часть подтверждает, что день был равен земным суткам. Для обозначения периода времени в еврейском языке существует другой термин («олам»), который тем не менее не использован при описании творения.

И все же данным замечаниям противостоят случаи использования слова «день» (в евр. «йом») в особых значениях, поскольку слово «йом» переводится три раза как «пространство», три раза как «времена года» и 65 раз как «время» (напр. Быт. 4:3; 26:8). При этом некоторые числительные («несколько», «много» и др.) все же встречаются в сочетании с «йом». Библейскому автору важно было подчеркнуть определенный порядок в творении, объясняющий необходимость соблюдения субботнего отдыха (Исх. 20:8-11). По этой причине могло быть и специфическое совмещение порядкового числительного с периодом времени, нигде больше в Библии не встречающееся.

Указание же на «свет» и «темноту», возможно, имеет иллюстративный способ описать эти длительные периоды времени, не имеющие отношения к существу дела. Действительно, не значат же они то, что Бог творил только «утром» или только «вечером». Разделение света и тьмы, произошедшее в первый «день» творения, по видимому, означало порционное поступление энергии в тварный мир. Например, слово «день» («утро») могло относиться к самому творческому акту Бога, а «ночь» («вечер») – к периоду самостоятельного его усвоения и развития. Все это допускает предположение о символическом и приближенном к восприятию тех дней способе изложения истории о творении мира Богом в первых главах Библии. Да и вообще, если бы Бог творил мгновенно, тогда под «днями» нужно было бы понимать мгновения.

3. Прямой креационизм[9] — утверждает, что исключительно все формы жизни были сотворены Богом непосредственно, т.е. особым Божьим вмешательством. Для этого совершенно не требуется отходить от буквального понимания “дня” творения. Бог, согласно данной концепции, является непосредственным и единственным источником жизни на земле.

Эта позиция не сталкивается ни с какими трудностями при сопоставлении с библейскими данными, т.к. напрочь отрицает возможность любого вида эволюционного развития живых форм. При этом креационизм имеет напряженности с некоторыми доказательствами древности Земли[10], но смело сомневается в некоторых заключениях биологии, объясняя “факты” микроэволюции лишь как комбинации неизменных признаков. Он также требует пересмотра выводов палеонтологии и геологии с учетом теории катастрофизма. Т.о. креационизм не только защищает достоверность библейских показаний, но и видит в них ключ для решения существующих проблем в сфере естественных наук.

4. Теория “восстановления” творения[11] — предполагает, что в Быт.1:2 содержится  указание на катастрофизм, уничтоживший уже ранее существовавший мир. Возможно, это явилось следствием низвержения на землю сатаны или наказанием Бога первого, испорченного правлением дьявола, мира. В свою защиту сторонники этого мнения выдвигают следующие библейские доводы:

— древнееврейские слова, переведенные в Синодальном тексте как “безвидна и пуста”, встречаются вместе еще только дважды в Библии (Ис.34:11 и Иер.4:23) и оба раза в связи с судом и разрушением,

—  согласно Быт.1:31 и Ис.45:18 Бог не мог создать беспорядочный и незаселенный мир,

— в Иез.28:13-14 можно видеть доказательство тому, что до падения сатаны был совершенный мир, а текст Иов.38:4-11 свидетельствует также и в пользу того, что сам дьявол пал еще до создания человека (ср. 1Иоан.3:8; 8:44),

— очевидно, что ст.1 не относится к началу недели творения, но уже свидетельствует о создании земли, которая, как и небо, не создается в течение шести последующих «дней»,

— слово “была” в оригинале скорее означает “стала”, поскольку оно встречается в этом значении в таких текстах, как Быт.3:22; 19:26; 21:20; Ис.7:13; 8:17; 9:10, что может означать изменение первоначального состояния земли,

— мало вероятно, чтобы в тексте первых глав Бытия о падении сатаны не было бы упомянуто вообще.[12]

Сильными сторонами данной концепции является утверждение о возможности нарушения совершенства, созданного Богом, что хорошо объясняет непричастность Бога к происхождению зла. Сам дьявол, согласно Иез. 28:12-19 был совершенным существом, на что сам этот текст указывает неоднократно. В этом отношении возможность уничтожения первого мира не исключена. Тем не менее тексты 2 Пет. 2:5; 3:5-6 ставят под сомнение адекватность такого предположения. Некоторым исследователям видится сомнительным возможность выбора подходящего контексту  значения слова “стала”.[13] Обращение к значению слова «бара» – «творить (из ничего)» –  может ограничить применение данной теории тем, что Бог восстановил лишь материальное творение, ничего живого, включая и самого человека, в первом мире не существовало.

Так или иначе, но эта теория удачно согласуется с данными палеонтологии и геологии, допуская возможность даже отнесения останков человека в более далекое прошлое, а аномалии геологических страт — к указанной катастрофе, а не к потопу, как это делают креационисты. По крайней мере, она допускает возраст Земли равным нескольким десяткам миллионов лет, а это согласуется с астрономическими данными, если исходить из того, что Земля была сотворена в тот же самый период времени, что и вся Вселенная.

Правда, согласно библейскому свидетельству, свет был создан раньше, чем звезды, но как тогда их собственный свет мог тотчас выполнять свою функцию – служить человеку средством времяисчисления (Быт. 1:14)? Адам был бы совершенно лишен каких-либо астрономических ориентиров, поскольку света от самой ближайшей к Земле звезды ему пришлось бы ждать целых два года.[14] Однако звезды могли существовать в изоляции от Земли и лишь на четвертый день были показаны для тварного мира, в сознании же библейского автора эти два явления просто совпадали между собой.

Наиболее оптимальной, т.е. приемлемой как для науки, так и Библии, концепцией выглядит сочетание трех последних теорий с преобладанием тезиса о некоторой постепенности (или поэтапности) творения мира Богом. Разумеется, детали этого процесса Библия не определяет, предоставляя лишь самую общую информацию о творении. При этом библейскому богословию нет особой надобности избегать возникающих противоречий с данными наук, поскольку последние  также могут быть ошибочными. История как науки, так и христианства полна примеров ошибок с обоих сторон, поэтому некоторого противостояния невозможно избежать совсем.

“Возможность заблуждений в этих двух сферах, в науке и богословии — колоссальна, потому что правильная интерпретация как феноменов природы, так и  отрывков из Священного Писания покоится на чрезвычайно неустойчиво балансируемом основании наших допущений, предположений и методологии, выработанных прежде. Одним словом, верные выводы в современной библейско-научной полемике находятся в  прямой зависимости от правильности исходных точек”.[15] По этой  причине прямой креационизм также имеет все основания быть истинной теорией, поскольку Библия даже в научных вопросах, если они освещаются в ней, является не менее достоверной, чем часто сменяющиеся научные гипотезы и предположения.

Тем не менее, некоторые доказательства древности Земли признаются даже самими креационистами.[16] С другой стороны, “не все христиане, придерживающиеся теории “день-эпоха”, должны квалифицироваться как богословы-эволюционисты, потому что этого взгляда придерживались задолго до Дарвина. Фактически эта идея была предложена Иосифом, еврейским историком первого века по Р.Х., многими раввинами и некоторыми отцами Церкви, включая Иринея (II в.), Оригена (III в.) и Августина (IV в.)”.[17]

2.2. Предназначение человека.

Смысл жизни человека определяется полностью Божьей целью его появления на земле, т.к. Бог ничего не творит без определенного Замысла. Поэтому сам факт сотворения человека и цель, с которой он был сотворен, делают нереальным утверждение о том, что человек способен как определить, так и осуществить назначение своей жизни сам.

В истории человеческой мысли относительно смысла жизни человека было поднято немало вопросов касательно тех задач, которые могли стоять перед таким разумным и моральным существом, как человек. Пифагорейцы, например, видели назначение человека в созерцании и познании Вселенной (Стобей. Речь 9). Платон определял для людей задачу познания самих себя («Алкивиад I”). Аристотель учил, что человек рожден для познания и творчества (Цицерон. “О пределах добра и зла”, кн. 2). На воротах школы Эпикура была еще одна надпись, относившаяся к нашему вопросу: “Странник… здесь высшее благо – наслаждение”. Вослед за Лактанцием, призывавшем людей к познанию Бога, Климент Александрийский относил к долгу каждого человека стремление почитать Бога, познавать Его Премудрость и подражать Его благости («Педагог», кн. 1, гл. 12; «Строматы», кн. 2, гл. 22). Все последующие христианские мыслители к этому выражению так и не смогли добавить что-нибудь существенное.

После пресловутого освобождения от религиозных пут средневековья было создано множество теорий, выступавших от имени основных человеческих потребностей. Под «высшим благом», достигнуть которое должен был человек одни видели пользу для себя (утилитаризм), другие – для других (альтруизм), третьи – для общества, четвертые – для будущих поколений. Однако вопрос, ради чего стоит жить, страдать и отдать свою жизнь – остается открытым и по сей день. Один русский мыслитель запечатлел всю несостоятельность подобных попыток заполнить бессмысленность человеческой жизни в одном метком афоризме: «Смысл жизни в бессмыслице смерти». Поскольку исторический опыт мало чем смог помочь нам, неплохо было бы и остановиться на Божественном ответе на этот вопрос, тесно связанный с причиной сотворения человека.

Причиной творения человека как венца всего остального творения христиане считают естественно проявляемую вокруг любовь[18] Бога, которую Он не может выражать иначе, как в виде творения и заботы о нем (Втор.7:8; 2Пар.2:11; Иер.3:20; Ос.11:4; Иоан.16:27; 1Иоан.4:7,10,12,16; Рим.5:8; Еф.3:19; 5:25). Бог не зависим онтологически от Своего творении, а в силу Собственной природы не может не творить прекрасное.

Целью же творения является прославление Бога путем демонстрации этой Его любви (Пс.110:3; 148; Ис.43:7; 48:11; 60:21). Однако, по вопросу способа достижения этой цели в христианстве  существует два вида богословия, описывающих характер Божьего правления Вселенной:

1. Правовое правление— Бог может использовать зло в качестве Самим же выбранного средства, если оно содействует достижению поставленной Им цели, являющейся бесспорно доброй. Иными словами, выбор средств для осуществления Божьего замысла не ограничен с моральной точки зрения (Иов. 36:23; Иак. 4:12; Рим. 9:18-20).

2. Моральное правление — Бог не может быть причиной зла ни в отношении цели, ни в отношении  средства, т.е. Бог подбирает средства по тем же критериям, что и цель (Втор.32:4; 18:25; Иов.34:10,12; 8:3; Иак.1:13,17). Моральный аспект проявления Божьей воли приоритетный в Его природе (Иов. 37:23[19]).[20]

Это различие определяет исходные посылки для двух систем богословия, а также кардинально отражается на трактовке всех пунктов теологии. Согласно первой позиции в богословии, человек лишь средство в руках Бога, по отношению к которому Бог не несет моральной ответственности. Согласно второй позиции, Бог не относится к человеку только как к средству достижения Собственной славы, но создал его подобным Себе, чтобы человек свободно оценил Его мудрость и  прославил Его как свободное существо. Таким образом, Бог относится к человеку как к личности, способной вступать с Ним в личные отношения, т.е. устанавливает моральную форму Своего правления людьми. Также, данный подход исключает возможность такого поведения Бога по отношению к Своему творению, в результате которого все первозданные потребности человека Им бы игнорировались, что означало бы, что Бог не руководствовался разумной целью, когда влаживал определенные запросы в его естество.

“Моральное правление, в отличие от физического, является правлением разума, а не материи. Это правление, основанное на моральном убеждении, моральной мотивации, а не силе, … включает в себя проявление влияния Бога на умы морально действующих лиц с целью их контроля в соответствии с вечными принципами праведности”.[21] Это не означает, что Бог не может действовать суверенно вообще. “Бог может прямо влиять на события, но в таких случаях человек не поощряется и не несет ответственности”.[22] Моральное правление Бога допускает такое Его поведение, когда Он может:

— допускать зло с целью использования его в Своих интересах, когда оно уже кем-то создано или совершится в будущем (Исх.11:9-10; И.Нав.11:20; 2Пар.36:22; Иов.1:12;  Пс.75:11; Откр.17:17),

— реагировать на него наказанием за нарушение либо особо заключенных договоров, либо общечеловеческих принципов справедливости, предварительно доведенных до человеческого сознания средствами Общего Откровения (Быт.15:13-15; Втор.32:41; Ис.13:11; 26:21; Иер.25:12; Пл.Иер.3:38-39; Иез.7:3-4; Дан.4:22; Ам.3:6; Аввк.2:17; Рим. 1:18),

— непосредственно препятствовать распространению зла, особенно в Ветхом Завете  (Быт.11:6-9; 31:29;  Пр.12:1; 19:21; Иер.10:23; Лук.4:30; Иоан.7:30; Рим.13:1,4).

Но Бог не может быть ни прямой, ни косвенной причиной или инициатором зла (Иов.28:28; Пс. 24:8-9; 32:4-5; 33:17; 88:14; Аввк.1:13; Иак.1:13; Марк.10:18; Лук.6:35).[23] Также Божье всевластие не лишает отдельного человека возможности выразить собственное отношение к спасению. Поэтому Бог предоставляет возможность спастись всем без исключения людям путем осуществления ее на предоставленных Им условиях. Эти условия относятся к сфере ответственности человека, и Бог не имеет к ним отношения. “Писание открывает нам, что Бог может контролировать и контролирует человеческую волю множеством способов в абсолютном смысле, … временно вводя разными методами закон причин и следствий. Но ни в коем случае из этого нельзя делать вывод, что такая же причинность может применяться к сфере личного спасения”.[24]

То же можно сказать и о характере воздействия Бога на моральную свободу человеческой воли. Характер Божьего Естества исключает саму возможность существования ситуаций, в которых Бог мог бы склонять человека к злу или греху. Теоретически Бог может сделать все, что угодно, но в реальности действует лишь так, как позволяет Ему Его моральная природа. В этом уникальность христианского Бога, радикально отличающегося от богов восточных религий, являющихся источниками как добра, так и зла. Поэтому, когда мы говорим о абсолютном суверенитете Бога, мы должны всегда помнить о внутреннем Его Самоограничении.

Разумеется, такого рода подход как к происхождению человека, так и к характеру Божьего отношения к нему дает ясное представление о смысле или назначении человеческой жизни, вытекающего из цели его сотворения. Библия определяет это предназначение человека, понимаемое субъективно, т.е. в его отношении к самому человеку, как “уподобление” Богу (Рим.8:29). Последним и определяется смысл такого библейского понятия, как «избрание». У основания Божьего избрания лежит Его желание отделить не одних людей от других, а всех людей «от» зла, «для» святости. Поэтому библейское понимание термина «избрание к спасению» (в отличие от личного избрания к служению) корпоративно.[25] Благодать хотя и избирает (Рим. 11:5), но сама ее природа безгранична. Поэтому и само избрание становится безграничным, то есть предоставляющим шанс оказаться в числе избранных всем (Рим. 11:32). Представления же о личном избрании к спасению основаны на предвиденном поведении людей («от чрева матери»).[26]

Богом совершенное предназначение человека означает, что человеческое существо не может достигнуть собственного счастья независимо от своего назначения, заданного не им самим. Именно поэтому Библия считает каждого человека существом нуждающимся (Иоан. 4:14; 6:35), т.е. неудовлетворенным наличным (оторванным от Бога) бытием. На современном языке этот присущий всем людям феномен называется “религиозностью”. Это чувство лежит у основания человеческого желания определить, найти и обладать счастьем, хотя люди обычно и не осознают это. “Каждый человек создан по образу Божию и для взаимоотношений с Богом. И это определяет его нужды и средства их удовлетворения. … Человек не может попрать в себе образ Божий и не пострадать от последствий этого. Нам  необходимо выяснить, для чего предназначил нас Бог, и жить в соответствии с Его замыслом”.[27] Это обстоятельство само по себе может являться сильно удручающим для человека, однако наше благо, что мы сотворены моральным Богом, в любви Которого мы можем быть уверены.

3. Природный состав человека.

Человека можно понять только из концепции его творения, описанного в Библии, потому что вопрос происхождения человечества для выяснения природы и назначения человека является решающим (Пс. 8:4-7). Поскольку научная антропология наблюдает и подвергает анализу лишь материальные формы человеческой деятельности, о сущности духовных закономерностях она судить не может, первостепенную для нас значимость имеет Богооткровенное учение о человеке, содержащееся в Библии. Концепция сотворения человека Богом налагает на его природу два одинаково важных отпечатка:

—                     ее тварность, ограниченность и зависимость от Творца;

—                     богоподобие и достоинство ее как «образа Божьего».

Эти два начала (естественное и сверхъестественное) соединены в человеке таинственным образом, и такое положение дел является неоспоримым библейским утверждением. Рассмотрение механизма связи между ними не входит в поставленные перед нами задачи, хотя мы можем здесь отметить то, что их связывающим звеном является душа, преобразовывающая сигналы материальной природы в информацию нематериального мира и наоборот. При этом данный обмен носит характер лишь осведомительный, но не причинный. Тело может передавать ощущения духу, влияя на него не в качестве причины, а в качестве одного лишь повода. Дух же управляет телом лишь через посредство души, а вернее личности человека (нечто подобное предлагал Р. Декарт — «шишковидная железа), которая может повиноваться его требованиям, а может и противиться им. Такого рода преобразованию подлежат не сами действия человека, а лишь информация, лежащая в основе психофизиологических реакций его организма.[28]

Нет сомнений, что новозаветное учение о человеке уходит своими корнями в Ветхий Завет[29], хотя не ограничивается им, а продвигается дальше его частичного Откровения. Тем не менее, возможность выяснить более-менее обозначенное представление об устройстве человека из Ветхого Завета, да и в целом из всей Библии многими исследователями ставится под сомнение.[30] Часто это объясняется сложностью библейской терминологии, синонимичностью и взаимозаменяемостью терминов и нерегулярностью их употребления. Однако, на фоне этой неопределенности и запутанности в Библии содержатся довольно яркие свидетельства о природе человека, которые невозможно снять с весов или приравнять к общей картине. Эти свидетельства выступают в роли пророчеств, подлинный смысл которых раскрывается в Новом Завете. Поэтому рассмотрев ветхозаветные представления об устройстве человека, мы непременно перейдем к новозаветным и сравним их между собой.

Так же в богословской среде довольно остро стоит вопрос: Насколько связано между собой Божественное Откровение и греческая философия? Дело в том, что некоторые, особенно новозаветные, истины о человеке переплетаются с платоническими воззрениями языческой философии. Отвечая на заданный вопрос, можно отметить тот факт, что в Божьих руках часто языческие цари и народы, а также и их культурные и даже религиозные отличия, были средствами влияния на Его избранный народ. В этом нет ничего удивительного, потому что совершенным образом Божьего присутствия нельзя избежать никому на земле — оно проявляется как трансцендентно (через чудеса), так и имманентно (естественным образом). Следовательно, будет правильным подходить к изучению библейской антропологии комплексным путем, учитывая и внешние влияния, конечно же, лишь те из них, которые не противоречат истинам Откровения, данного в Библии.

И наконец, указывая на библейский подход к данной проблематике, нужно подчеркнуть особым образом, частичность ветхозаветного Откровения в его сравнении с новозаветным. В нем только намечались те отдельные штрихи, полным выражением которых был Новый Завет, особенно послания ап. Павла. Бог открывал Свои истины постепенно, однако это не значит, что Старый Завет может противоречить Новому. Если это и может в чем-либо нам казаться, то важно помнить, что ветхозаветные свидетельства  нужно освещать во свете новозаветных, а не наоборот.

Основным в антропологии является вопрос состава человеческого естества, который можно найти лишь в библейских свидетельствах о происхождении человека. Все данные светских отраслей психологии и антропологии основаны лишь на внешнем описании человеческого поведения без возможности заглянуть вовнутрь его сущности. Ограниченный в этом смысле «научный» материализм, а под его влиянием и либеральное богословие (напр. Джон Робертсон),  предпочитает говорить о простоте устройства человека (монотомизм). Однако, поскольку и те, и другие неуважительно относятся к богооткровенным истинам Библии, мы не можем считать их выводы приемлемыми. Т.о. приоритет в изучении духовной природы человека в нашем исследовании будет отдан библейским свидетельствам.

3.1. Антропология Ветхого Завета

Человек в Ветхом Завете обозначен следующими словами:

1. «афар» (Быт. 3:19; Еккл. 3:20) — «прах», «пыль». Физическая составляющая человеческого существа. Этот термин встречает в Ветхом Завете несколько раз и в основном относится к сотворению человека из «праха» (Быт. 2:7), а также возвращения его «в прах» после его смерти (Иов. 34:15; Еккл. 12:7). В отдельных случаях его использование подчеркивало ничтожество человека (Быт. 18:27; 1Цар. 2:8; 3Цар. 16:2; Иов. 4:19; 7:21; 10:9; Пс. 43:26; ср. 1Кор. 4:13). Иногда это слово обозначает сильное сокрушение или раскаяние человека (Иов. 42:6; Пс. 7:6: 118:25; Плач. 3:29), иногда — суд Божий над грешниками (Пс. 1:4).

2. «басар» (Быт. 2:21; 6:3; Пс. 15:9) — «тело», «плоть». У евреев не было термина для понятия «тело», поэтому они называли его «плотью». Обычно используется вместе с местоимением, т.е. носит характер принадлежности. Это свидетельствует о том, что библейские персонажи относились к нему, как к отдельной части своего существа (Еккл. 2:3). Единственным использованием этого слова в собственной форме является описание мертвого тела (Числ. 6:11; 3Цар. 13:25). Этот термин является синонимом «афара» (Притч. 5:11), однако имеет и специфическое употребление (Быт. 2:24; 9:4; 29:14; 37:27; Лев. 18:6; 26:29; Втор. 5:26; ср. Прем. 2:3). Правда, в Иов. 13:14; 21:6 тело приравнивается душе. Однако, они очень ясно не только отличаются, но противопоставляются в остальных случаях, особенно в ветхозаветных псевдоэпиграфах (Прем. 8:19-20; 9:15; 2Мак. 14:38; 15:30; 3Езд. 3:5; 7:100).

2. «нешама» (Иов. 27:3; 3Цар. 17:17 и др.) — означает «дух», «дыхание». Этот термин встречается в Ветхом Завете 24 раза, причем контекст его употребления часто выдает использование его в смысле моральной или духовной сущности человека, отличной от простого физического существования.

3. «нефеш» встречается в Ветхом Завете 754 раза. Из них: 282 раза в значении «жизненное начало» (Быт. 9:5; Лев. 17:19; 3Цар. 19:10), 249 — «мудрость» (Пр. 2:10), 223 — «личность человека» (Иез. 27:14).

4. «руах» встречается 378 раз, из которых 134 раза в значении «влияние», «вдохновение» (1Цар. 16:14); 131 — «ветер», «дуновение» (Исх. 10:13); 74 —  в нравственном значении и как «ревность», «страсть» (Быт. 26:35); 39 — «дух», «дыхание». Этот термин употребляется для указания на присутствии в человеческом естестве не только жизнедатного начала (Иов. 13:19; 34:14-15), но и описывает эмоции (Быт. 41:8; 1Цар. 1:15; 30:6; Пс. 142:7; Еккл. 7:9; Дан. 2:3), разум (Иов. 32:8; Пс. 76:7; Ис. 29:24) и волю человека (Иез. 13:3; Мал. 2:15). Следовательно, он может быть вполне отождествлен с человеческой личностью. В Еккл. 3:21 содержится намек на различиие между «духом человека» и «духом животного».

5. «лев/левав» (Быт. 6:6; 31:20; Иер. 4:19) — «сердце». Встречается 851 раз: в значении внутренней жизни — 257; интеллектуальной сферы — 204; эмоционального состояния — 166; волевого начала — 195; сердца как физиологического органа — 29.

Поскольку у евреев не было особого термина для понятия «разум», они использовали «лев» (3Цар. 3:9; Пс.18:15; Притч. 3:5). Если они хотели сказать «помнить», то говорили «воззвать к сердцу». Поэтому текст Иер. 17:9, говорящий об испорченности «сердца», на самом деле указывает на нечистоту помышлений (разума), а не души человека, как таковой (ср. Рим. 1:21-24,28). Также, термин «сердце» отражал и волевую функцию человеческой личности (Суд. 9:3; 1Цар. 14:7; ср. Рим. 10:9-10; Откр. 22:17), поэтому выражение «ожесточил сердце свое» означало выбор цели, четкой жизненной позиции или основного направления в жизни (Исх. 7:13). Наконец, «сердце» иногда означало «совесть» (Иов. 27:6; 1Цар. 24:5; Пс. 50:12). Вальтер Гутброд и Отто Пфлейдерер считают, что еврейское слово «лэв» («сердце») является ветхозаветным обозначением личности.[31]

6. «Мее» — «внутренность» (3Цар. 3:26; Пс. 15:7; 63:7; 72:21; 102:1; Песн. 5:4; Ис. 16:11; Иер. 2:11; Авв. 3:16). Синонимы: «глубина» (Пс. 129:1; Ис. 29:15; ср. Притч. 25:3), «килйа» — «почки» (Иов. 19:27; Пс. 138:13 — эвфемизм). Этими словами передавалась эмоциональная сущность человека, его чувственная сфера, а также состояние души, что делает их синонимами термина «сердце» (Иер. 20:12; 31:33; Плач. 1:20). Иер. 31:20 использует это слово для описания сочувствия Бога к людям. Иез. 3:3-4 отождествляет «внутренности» с физическим «чревом», поскольку это – то же слово, которое использовалось для описания «внутренностей» животного, отделяемых при жертвоприношениях. Т.о. в буквальном смысле оно означало «внутренние органы» жертвы, а в переносном и в его отношении к людям – душевное состояние. Подобное значение имеет и слово «кости» («до глубины костей» — см. напр. Пс. 21:15; 30:11; 31:3; Притч. 15:30; Ис. 58:11; Иер. 23:9; ср. Пс. 6:3 и Пс. 6:4).[32]

Уже при беглом анализе антропологических терминов Ветхого Завета можно увидеть достаточно указаний на сложность состава человеческого естества.[33] Например, слово «прах» отличает безжизненное человеческое тело от живого, т.е. наделенного душой (Быт. 2:7). Если человек и назван здесь «земным» или «землей» (перевод слова «адам», которое употребляется с артиклем), то лишь в строго определенном смысле. Этот род «земли» определенным образом отличается от того, который был создан в первый день творения, хотя по составу и похож на него. Когда евреи говорили о теле человека, они использовали больше термин «басар», когда же хотели сказать о деятельности человека или его чувствах, они употребляли слово «нефеш». Есть только одно место, где тело названо «нефешем» — Числ. 5:2. Однако они думали, что душа после смерти «засыпает», пребывая в полусознательном состоянии, до того времени, пока она «пробудится» в будущем, что несколько отличалось от судьбы тела, идущего в «шеол».

В поэтических книгах в силу использования параллелизмов «плоть» и «душа» имеют и синонимичное употребление (напр. Пс. 62:2; 72:26; 83:3; 118:120; Притч. 11:17; Еккл. 5:5), однако нет уверенности, что это именно синонимичный параллелизм, а не параллелизм перечисления. Именно тем, что человек больше, чем просто «прах» и «плоть», объясняется, почему Ветхий Завет не приписывает этим терминам свойства личности, кроме как метафорически (напр. Пс. 15:9; 64:3; 144:21) или путем обобщения (напр. Иез. 21:5; Зах. 2:13). В Иов. 19:25 и Дан. 12:2 прослеживается идея пребывания в «прахе» личности человека, но без указания каким способом она будет сохранена до того времени, как будет восстановлена из него в будущем воскресении. Правда, Даниил называет это состояние «сном». Конечно, свою будущую судьбу евреи понимали больше в коллективном, чем в индивидуальном смысле. Подлинно вопрос о личной жизни после смерти встал перед евреями лишь в период жестоких преследований во время Епифана, что отразилось на содержании межзаветной апокалиптической литературе.

Некоторые места показывают ограниченность понимания человека только как физического существа, а также неполноценность его посмертного существования в этом качестве (Пс. 29:10). Пс. 77:39 говорит о «плоти» как о том, что остается после «ухода дыхания», что говорит о субстанциональном  различии между ними. Ис. 26:19; Иез. 11:19 также могут быть поняты как указания на пребывание человеческой личности в теле. Иов. 2:5-6 указывает на различие между «плотью» и «душой»: первую можно было поразить, не касаясь второй. Если «душу» понимать, как «жизнь», тогда зачем нужно оговаривать это, если дьявол просил «коснуться» только «кости и плоти». Скорее речь здесь идет о защите духа Иова, поражение которого перенести намного труднее, чем страдания тела. Сомнения Иова в правоте Бога показывают, что его дух был сильно потрясен, но, следует полагать, под влиянием состояния его тела, а не сатаны. Иов 14:22 ярко описывает это различие между страданиями тела и духа фразами «на нем» и «в нем».

Но лишь в межзаветный период прослеживается четкое разграничение личности человека от его тела, а смерть понимается как угасание жизненного дыхания, поэтому уже не «ты», а только твое «тело обратится в прах» (Прем. 2:2-3; 1Мак. 2:63; 3Езд. 1:37; 7:32; ср. Прем. 7:2; 12:6; Сир. 14:18; 17:4). Сир. 23:22 похоже видит под «плотью» греховную природу человека. Притч. 20:20; 24:20; Иов. 18:5-6 также связывают духовную деградацию грешника с угасанием его «светильника» (см. Притч. 20:27), что может быть намеком на «первородный грех», так же как и Пс. 50:7. С другой стороны, в силу того, что человек сотворен «по образу Божию» (уничтожение этого образа преступно согласно Быт. 9:6), в внутренности человека находится какая-то «мудрость» (Пс. 50:8), «страх» (Сир. 17:4) и даже «вечность» (Еккл. 3:11), благодаря которым человек «создан правым» (Еккл. 7:29), а из его «сердца» исходят «источники жизни» (Притч. 4:23). Т.о. первоначальное соответствие внешнего части человека внутренней было нарушено и физическая «плоть» перестала отражать этот «образ Божий» в себе.

Конечно же, за этими скупыми данными еще трудно разглядеть новозаветное учение о том, что «первородным грехом» «образ Божий» в человеке был потеснен в внутреннюю сферу его жизни (см. Рим. 7:14-25). Но нельзя сказать и того, что между Ветхим и Новым Заветами нет никакой преемственности в этом вопросе: хотя и в зародыше, но истина, по крайней мере, о двойственной природе человека все же представлена и в ветхозаветном Откровении (Числ. 16:22; 27:16; Иов. 10:11; 12:10; ср. Втор. 10:16). Нет сомнений, что духовное начало в человеке мыслилось и в Ветхом Завете, как самостоятельная субстанция, живящая тело и управляющая им. Для его описания используется  несколько терминов.

Хотя термин «душа» в Ветхом Завете часто отождествляется с кровью, однако душа животных и душа человека отличаются друг от друга тем, что при сотворении душ животных не было использовано «дуновение» Божье (ср. Быт. 1:20-21 и Быт. 2:7). Также видно различие в том, что душа не совсем тождественна только с жизненным началом, потому что жизнь растений не названа душой (Быт. 1:11-12). С другой стороны душа животных отличается от души человека, поскольку в Лев. 17:11 говорится о том, что душа животных (кровь) очищает душу человека, но не сказано наоборот. Поэтому если душой животных является кровь, то о душе человека сказать этого мало. Следовательно, душа человека отлична как от материального компонента («праха»), так и от биологического («крови»), что безусловно является шагом к новозаветному представлению о составе человека. Иногда это различие прослеживается в сравнении «души» и «сердца» (Втор. 4:29; 6:5). Так или иначе, мы не исчерпываем понятие «душа» лишь категориями «кровь», «единичная особь» или «жизнь».

Поскольку одно и то же слово «дух» используется по отношению и человеку, и к Богу, можно рассмотреть их возможные параллели. Так этот термин часто используется в связи с обладанием человеком сверхъестественным даром мудрости, причем пророческой, что говорит о тесных отношения человека с Богом (Числ. 11:17,25-29; 1Цар. 10:6,10; 11:6; 16:13-14; 19:20; 2Цар. 23:2). Именно эта тесная связь с Богом показывает на возможности человеческого духа вступать в контакт с Духом Божьим, поэтому в духе человека содержится большая внутренняя сила и решительность (1Цар. 17:32; 2Цар. 17:10; 3Цар. 21:4-5; 4Цар. 2:9). 2Цар. 22:17 говорит о «дуновении духа гнева» Бога, как о силе Божьего правосудия (ср. 3Цар. 18:12). И наоборот, в представлении евреев дух «злой» (Суд. 9:23; 1Цар. 16:14) или «лживый» (3Цар. 22:21-24), также, как и «ожесточение сердца» (Исх. 4:21) «от Господа» означали наказание от Бога и снятие Его защиты с конкретного человека. Это объяснялось как упадок или слабость человеческого «духа».

Слова «дух» и «душа» имеют одинаковые значения, поэтому иногда даже взаимозаменяемы или выступают в качестве похожих звеньев в поэтических параллелизмах (Иов. 7:11; 12:10; 1Цар. 1:15; ср. Дан. 3:86; Прем. 15:11; 16:14). Похожая ситуация наблюдается и с «сердцем» в его связи к «духу» (Втор. 2:30; Пс. 33:19). Нет спора, что ветхозаветные писатели тяготели к описанию человека как единого целого, однако они делали это, основываясь на ограниченных познаниях ветхозаветного Откровения, потому что их отношения с Богом строились на земных обетованиях, не задействуя духовные. Этим объясняется и то, что евреи не восприняли египетские верования о посмертном существовании умерших людей. Поэтому это положение дел оставило свой отпечаток на некоторых ветхозаветных высказываниях о посмертной судьбе человека (см. Еккл. 3:18-21; Пс. 6:6). С богословски выверенной позиции эти тексты нужно воспринимать, как одностороннюю правду о человеческом естестве, т.е. о его материальной сущности, важной лишь для земного существования, однако то, что особо не оговорено в Ветхом Завете, дополнено в Новом, поэтому противоречий в их свидетельствах нет.

Также можно видеть некоторые задатки различия и в духовной сфере. Биологическое жизненное начало духа, оживившее человеческое тело, оставляет личность человека и уходит к Богу (Еккл. 12:7; ср. Пс. 103:29), что нельзя сказать о душе, идущей в «шеол» (Иов. 33:22; Пс. 29:4; Ис. 14:20). Конечно, нельзя забывать о том, что «душе», как и «духу» придаются одни и те же характеристики личности. Но это может быть объяснено тем, что «дух» представлял в сознании евреев высшую часть внутреннего человека, помещенную внутрь души, как его нижней части (Притч. 20:27). Действия духа осуществлялись через посредство души точно также, как души через тело, поэтому и выдавались одно за другое без определения существенных различий. В этом смысле и тело носило личностные характеристики, несмотря на то, что было всего лишь инструментом в руках человеческой личности.

Хотя евреи не рассматривали дух в греческом смысле (как находящийся в теле-темнице), однако они отводили ему верховное положение в существе человека. Он ассоциировался ими с стабильным состоянием убеждений человека и определял нравственные, а не просто жизненные или трансцендентные как у греков, аспекты человеческого существования. Также евреи верили в тесную связь духа и тела человека как созданных одним и тем же Богом, поэтому и считали существование духа вне тела неполноценным, называя его «сном». Греки же отводили духу самостоятельное от тела существование после смерти более определенно, но сказать, что межзаветный иудаизм заимствовал эти идеи у них было бы слишком поверхностно. Мнение о субстанциональном отличии духа от тела развивалось в ветхозаветном сознании еврейской нации постепенно и не без контроля Божьего.

«Дыхание жизни» (букв. «жизней») есть трансцендентное соприкосновение с физическим телом человека, что не осталось бесследным в этом смысле и привело к появлению сверхъестественной составляющей человеческого естества. Именно это «дыхание» сделало человека подобным Ему («по образу Божию» — Быт. 1:26-27), потому что  наделило его частицей Божественного Духа, которая в силу своей природы — бессмертна. Бог есть Дух, а человек имеет дух, как несобственную принадлежность (ср. Притч. 12:7). «Дух — сущность, первопричина и главная действующая сила всего сущего (Иов. 34:13-15). Дух человеческий (1Кор. 2:11), который иногда понимается как душа, отличается от нее (1Фес. 5:23) и стоит выше нее, ибо только он один способен соединяться с Духом Божиим (Рим. 8:15-16; 1Кор. 6:17)».[34] Об этом отличии духа от души (сердца) свидетельствует и Ветхий Завет: «Светильник Господень — дух человека, испытывающий все глубины сердца» (Притч. 20:27). Как видно из этой цитаты, Бог причастен к духу человека более, чем к сердцу, подлежащему совершенствованию. Также дух человека понимался как жизненная (творческая) сила (Притч. 18:15), лишь поскольку за ним находился сам Бог. Снова таки, понятие дух лишь приблизительно выразимо средствами языка.

Можно было бы предположить, что это богоподобие было утрачено с грехом первых людей, однако приговор «смертью умрешь» или «в прах возвратишься» означал лишь постепенный процесс старения и возращения в землю человеческого тела, а не духовной сущности людей (Быт. 9:6; Зах. 12:1; ср. Сир. 17:1-9). Это видно также из того, что образ Божий упоминается как неповрежденный и в Новом Завете (Иак. 3:9; 1Кор. 11:7), а первородная испорченность распространена лишь на физическую способность человека творить при полной способности желать добра (Рим. 7:14-25).

Несмотря на то, что евреи не считали душу бессмертной, все же о посмертном существовании человека они не думали как о полном несуществовании, но как о слабой форме жизни. Об умерших они говорили как об «отошедших в мир теней» или «присоединившихся к отцам». «Шеол» — это было место полусознательного существования без возможности творить через отсутствующее тело, ждущее своего воскресения. Страх перед смертью у евреев не был страхом перед несуществованием, но перед отделением от Бога. Темнота «шеола» символизировала отсутствие возможности плодотворной деятельности, «бледное» существование сна, безысходность оторванного от тела сознания. С другой стороны, евреи не считали «болезнь» наказанием за грех Адама, как смерть, поэтому они боролись с физическими недугами. Болезнь была для них наказанием за их собственный, а  не Адамов грех. На фоне смутных упоминаний о посмертном существовании человеческого сознания, однако, виднеются более ясные утверждения о несущественности отличий между земным и потусторонним мирами (восхищение Еноха и Илии, явление Самуила аэндорской волшебнице). Поэтому все это было, хотя и робким, но шагом к признанию посмертного существования человеческой личности.

Т.о. термины «дух», «душа» и «сердце» в Ветхом Завете, часто являющиеся синонимами (1Цар. 1:15; Еккл. 12:7; Пс. 18:8-9; 34:9-10; 129:5), представляют личность человека в его земном измерении (Исх. 25:2). Ис. 31:3 противопоставляет «дух» и «плоть», как сферы человеческую и Божественную (ср. Дан. 2:11), что приравнивает слово «дух» к человеку и делает его дух трансцендентным по этой аналогии. По крайней мере, Бог и духовная сущность человека описаны одним и тем же термином. Иез. 37:8, описывая будущее воскресение, различает восстановленную «плоть» от «духа», который в ст. 14 уподобляется «Духу Божьему».

Более же детальное уточнение духовной природы человек будет сделано лишь в Новом Завете – как вершине всего Божественного Откровения. Вот почему важно истолковывать не Новый Завет Ветхим, а наоборот. Конечно, о бессмертии человеческой личности говорить в Ветхом Завете было рано, однако если бы в нем вообще ничего об этом не было сказано, было бы сложно согласовать между собой богословие обоих Заветов (см. 1 Цар 2:6; 28:11-19; Иов. 4:18-19; 19:25-27; Пс. 48:16; 72:23-24; 103:29; Еккл. 12:7; Ис. 57:1-2; Дан. 12:2-3). При этом идея о будущем воскресении людей не может не подтверждать идеи бессмертия человеческой личности вне зависимости от того, в каком состоянии она находится после смерти тела.

Эту тенденцию можно видеть уже в межзаветный период, в апокрифах Премудрости Соломона, Сираха и Третьей книге Ездры. Эти книги нельзя уличить в эллинистическом влиянии, потому что они создавались представителями иудейской апокалиптики, сепаратистски  настроенными против официальной позиции эллинистического иудаизма. Несмотря на это, они содержат ясное учение о делении человека на несколько субстанций (Тов. 3:6; 14:11; Прем. 3:1-5; 8:19-20; 9:14-15[35]; 2Мак. 7:37; 14:38; 3Ездр. 4:35-41; 7:32-33; 16:62).[36] Идея бессмертного существования человеческой личности присуща и ранней раввинистической, и ессейской (кумранской) литературе. Поэтому утверждать, что на христианское учение о бессмертии человеческой души повлияла только древнегреческая философия, неверно. Напротив, во свете того, что говорит нам о человеке Новый Завет этот факт может быть объяснен как переходной мост от ветхозаветного обобщающего понимания природы человека к более точному новозаветному.

3.2. Антропология Нового Завета

Если Ветхий Завет очерчивает нам лишь внешние и грубые контуры библейского учения о человеке в силу частичности своего Откровения, то Новый Завет дает нам полную картину того, кем является человек, насколько глубоко его падение и Божественные пути восстановления. Конечно, нам интересна антропология евангелистов (особ. Мф. 14:25-27; 17:3-4; 19:28; Лк.  16:19-31[37]; 20:37-38; 23:46; Ин. 9:2) и авторов соборных посланий (особ. Иак. 2:26; 1Пет. 3:18-20; 4:6; см. также Евр. 12:23; Откр. 6:9-11), однако, наибольший интерес представляет собой богословие Павла. Безусловно, антропология Павла намного моральней, чем антропология Ветхого Завета. Уже это одно делает необходимым отличать человека от простого животного, а личность его самого от его тела. Однако, перейдем к рассмотрению использования и значения особых терминов, введенных Павлом в библейское учение о человеке.

3.2.1. Физический компонент человеческой природы.

«Плоть» («саркс» — букв. «мясо») и «тело» («сома») используется Павлом для описания физической составляющей человека. Они имеют существенное различие: первое имеет больше субстанциональный характер, второе — большей частью моральный оттенок. Это же различие существовало и в греческом языке, чем Павел явно не смутился, применяя к боговдохновенной задаче. Попытки сделать эти термины взаимозаменяемыми в целях избежания Павлом чрезмерных повторений, неубедительны. Так, например, подобный случай из 1Кор. 6:16 может быть объяснен простым цитированием Септуагинты, т.е. наложением двух разных способов выражения одной и той же мысли. Но даже, если в некоторых случаях их значения совпадают (Еф. 5:18-19), то это не отрицает тот факт, что поле значений слова «плоть» намного шире, чем «тела», хотя и включает в себя последнее. Поэтому некоторые исследователи прошли к выводу, что если употребить «сома» вместо «саркс» иногда еще и можно, то никак не наоборот (см. 1Кор. 15:38-39).[38] И уж никак нельзя утверждать, что слова «плоть» и «тело» могут иметь у Павла персонифицированный смысл, даже в форме личного местоимения, поскольку выражение «мой дом» никак не говорит о том, что дом это и есть я.

В Св. Писании имеется единственный случай употребления «плоти» в моральном значении — это указание на ее греховность. Значит ли это, что человеческую личность можно отождествить с телом[39] или же это свидетельство того, что тело определенным образом влияет на духовное состояние человека? Пожалуй, больше библейских свидетельств в пользу второй возможности. Если нам исходить из данного заключения, то оно сразу же отражается на понимании греховности человека. Если последняя сопряжена с порчей его природы, тогда какой из двух ее разновидностей: физической или духовной? Рим. 11:32 и Гал. 3:22 указывают на тот факт, что греховность человеческой природой была одним из последствий наказания Божьего всего человечества за прародительский грех (Адама). Рим. 3:9-19 повествует нам об универсальной силе греха.[40] Рим. 5:12-21 позволяет заключить то, что греховность человека имеет наследственный характер, т.е. передается физическим путем. Также Рим. 7:14-25 подтверждает «физический» характер поражения первоначальным наказанием Божьим. И напротив, Новый Завет указывает на то, что духовная способность человека познавать добро и истину (Рим. 2:14-15), искать ее (Деян. 10:34-35; 17:27), реагировать на Божьи милости (Деян. 14:17) в нем не исчезла. Поэтому «образ Божий», пребывающий в душе человека от ее создания, не был затронут передаваемым физическим путем наследственным повреждением (Иак. 3:9; 1Кор. 11:7). Таким образом первородное наказание повредило не душу или дух, но тело человека, что и объясняет почему «плоть» человека находится в постоянной борьбе с «духом». Каким же образом тело имеет отношение к моральному падению? Это происходит двумя путями: прямым или через бессознательные грехи (подсознание) и косвенным (потому что мораль — это сфера духа), состоящим в том, что осознание своей смертности неотвратимо побуждает каждого человека накапливать материальные ценности, чтобы успеть воспользоваться ими.[41]

По этим причинам выражения Павла «нет доброго во мне, т.е. в теле моем» (Рим. 7:18) или «я плотян, продан греху» (Рим. 7:14) нужно понимать не в смысле того, что личность Павла тождественна с грехом и плотской природой, но как указание  на то, что духовная сущность человека тесно сопряжена с физической и страдает от ее несовершенства (см. «уже не я то делаю, но живущий во мне грех» — Рим. 7:20).[42] Хотя сама «плоть», как таковая, не равнозначна греху, потому что является наказанием за грех Адама, но поскольку она толкает на совершение сознательных грехов (но не как неотразимая причина, а лишь как повод), человек ответственен за свои грехи, которые он совершает, намеренно поддаваясь воздействию бессознательных, т.е. не подчиненных сознанию, инстинктов (страстей).

Однако, если греховное повреждение постигло физическое тело и его психику (подсознание), то не похоже ли это на манихейское представление о дуалистическом антагонизме двух одинаково сильных миров и даже богов? Нет, потому что библейская разновидность моральной дихотомии имеет ряд отличительных особенностей:

—                     только тело (плотские страсти) обладает принудительной силой, дух только информирует о грехе и благе, а также побуждает, но не заставляет делать доброе;

—                     связь между духом и телом возможна, но затруднена и осложнена повреждением «первородным грехом» исполнительных функций тела как средства выражения человеческого духа;

—                     данное противостояние плоти и духа не было изначально создано субстанциональным, а явилось наказанием за первый грех, поэтому физический мир создан добрым, а не злым;

—                     эта борьба «духа» с «плотью» не будет вечной, но закончится победой, а также уже на земле она ведется с очевидным перевесом «духа» над «плотью», которая терпит поражение за поражением;

—                     в христианском освящении борьба ведется не с телом, как поводом для сознательного греха, а с самими этими грехами. Тело не греховно в юридическом смысле, хотя и греховно в фактическом. Бессознательные грехи не привлекают нас к непосредственной ответственности перед Богом, правда, не потому что не являются грехами, а потому что покрыты делом Христа на кресте.

Примечательно, что ессейская литература имеет удивительные параллели с антропологией Павла.[43] Так, ессеи не видели в «плоти» изначальную и сотворенную порчу, а также считали, что внутренне человек способен к моральному суждению и принятию решений, но безысходно неспособен творить желаемое. Однако, в отличие от Павла они боролись с плотью аскетическим путем с надеждой исполнить закон.

3.2.2. Духовная часть человеческого естества.

Павел придает термину «псюхэ» («душа») четыре основных значения[44]:

1. биологическая индивидуальность или «жизнь» («псюхэ», но не «зое»). Подобно ветхозаветному означает просто человека в целом (Деян. 20:10; 27:22; Рим. 2:9; 11:3).

2. субъект жизни, человеческая личность (Рим. 13:1; 16:4; 2Кор. 1:23; Евр. 13:17).

3. волевая («от души» — Еф. 6:6; Кол. 3:23) и эмоциональная сфера личности человека (Кол. 3:23).

4. душа, как отличная от тела субстанция (1Кор. 15:49-50; ср. 2Кор. 5:1-10; Фил. 1:23).

У Павла это слово встречается значительно реже, чем термин «дух», причем они отличаются друг от друга (особенно в форме прилагательного —1Кор. 2:14; ср. 1Кор. 3:1; 15:44-46), что указывает на деление и в духовной природе человека, однако не как субстанциональное, а как изменение морального состояния души.[45] «Тело душевное» — это субстанция биологической природы, тогда как «тело духовное» — это нечто отличное от «плоти и крови» (1Кор. 15:49-50). Это отличие между «плотью» и «духом» явно субстанциональное: плоть тленна, дух — нет. Поскольку здесь фигурирует термин «душа», то его следует понимать в обобщенном первом значении, как человека в целом.

Но наиболее часто встречаемым словом в антропологии Павла является «кардиа» («сердце»), и здесь несомненно видно влияние его раввинского воспитания. Однако если в Ветхом Завете «сердце» очень часто выступает синонимом «духа», то в Новом «дух» начинает выделяться в нечто самостоятельное, и даже субстанциональное. Нужно отметить, что большинство исследователей «сердце» отличают от «совести», «ума» и «духа», которые связывают в отдельную группу слов, отражающих высшие устремления человеческой личности. «Сердце» у Павла продолжает относиться к центру всей религиозной жизни человека и его отношений с Богом (Рим. 1:21,24; 2:5,9,15,29; 5:5; 6:17; 8:27; 10:6,8,9-10; 1Кор. 14:25; 2Кор. 1:22; Гал. 4:6; Еф. 3:17; 4:18; 6:5; Кол. 3:15,22; 1Фес. 2:4: Откр. 2:23).[46] Иногда оно синонимично слову «душа» по своей эмоциональной направленности (Рим. 9:2; 10:1; 16:18; 2Кор. 2:4; 3:2-3,15; 6:11-12: 7:3,15; 8:16; Еф. 5:19; 6:22; Фил. 1:7; Кол. 2:2; 3:16; 1Тим. 1:5). Иногда оно тождественно со словом «дух», так как описывается как орган познания Бога (1Кор. 2:9; 2Кор. 4:6; Еф. 1:18; Фил. 4:7) и принятия решения (1Кор. 7:37; 2Кор. 9:7). Примечательно, что именно состояние сердечных намерений указывает как на подлинную святость отношений с людьми и Богом, так и на осуждаемую Христом нечистоту (2Кор. 5:12; 1Фес. 3:13; 2Фес. 3:5; Евр. 3:12; 10:22; ср. Мф. 15:7-20).

Еще одним термином для описания человеческой личности у Павла выступает «нус» («ум»). Он встречается  в его посланиях довольно часто — 21 раз, причем во всех остальных книгах Нового Завета он встречается лишь трижды (Лук. 24:45; Откр. 13:18; 17:9). Это достаточно веское свидетельство тому, что Павел использовал терминологию стоиков для служения Божественным целям[47], по крайней мере, Ветхий Завет не имеет для описания «ума» специального слова вообще.

«Ум» у Павла очень часто выступает, как синоним слова «совесть» или «дух», потому что указывает не просто на интеллект, а не образ мышления, мировоззренческий центр и орган восприятия Божественного Откровения (Рим. 2:18; 15:8-9; 1Кор. 4:1,9; 6:5; 7:40), ответственный за проявление послушания Богу[48] (Рим. 2:4; 7:23-25; 10:3; 12:1-3; 14:5; 1Кор. 4:14). Так, говоря о «законе ума» в Рим. 7 гл., Павел описывает его моральную характеристику, как основную в его содержании. Однако возможностей естественного или непросвещенного свыше разума не достаточно для познания всей полноты истины и глубин Божьих (1Кор. 1:23; 2:14; 3:20; 8:2; 10:12). Текст 1Кор. 14:14-15 вряд ли может служит указанием на различие в духовной сфере человека, поскольку контекст указывает на «плод» ума как результат молитвы, полезный для всех присутствующих, а не как особого рода знание.

Однако иногда этот термин синонимичен слову «душа» (Рим. 1:21-22,28), однако нигде этого не видно по отношению к «телу» или «плоти».

Синонимом «ума» считается слово «сюнэйдезис», т.е. «совесть» (Рим. 2:15; Рим. 13:5; 1Кор. 10:25-29; 2Кор. 1:12; 4:2; 5:11; 1Тим. 1:5,19; 3:9; Евр. 13:18). Существительное «совесть» («сюнэйдезис») встречается в Новом Завете (в тексте Нестле) 30 раз.[49] Она тесно сотрудничает с Духом Святым (Рим. 9:1), причем это видно и в жизни неверующих людей (Деян. 23:1; 2Тим. 1:3). Однако совесть неверующего человека несовершенна (Евр. 9:9,14). Поскольку этого термина нет в Ветхом Завете и даже Септуагинта (Еккл. 10:20) использует его не по назначению, следует сделать тот же вывод, что и с «нусом», относительно заимствования Павлом языческих форм, однако не без вложения в них библейского смысла (напр. «кюриос» — «Господь»). Впрочем, это присуще и Ветхому Завету (напр. имя Бога «Эль» и даже «Ваал»). Однако и в греческом языке слово «нус» возникло не ранее Менандра.

Совесть, поскольку она не подчиняется воле человека, нельзя сопричислить к одной и той же с нею субстанции, поэтому она относится к духу человека. По этой причине мнение К. Барта о том, что из одного факта обличения в совести можно сделать вывод, что и сама совесть греховна[50], неверно. Хотя совесть может быть «осквернена» (1Кор. 8:7; Тит. 1:15) и даже «сожжена» (1Тим. 4:2), но выбор этих описательных слов говорит в пользу того, что грешащий человек просто лишает ее права голоса, т.е. игнорирует ее до тех пор, пока она не замолчит в его сердце. «Осквернить» можно лишь святыню, а «сжечь» то, с чем ничего нельзя больше сделать (хотя ясно, что совесть не сжигается, а палит сама). «Порочность» совести (Евр. 10:22) также можно понять в функциональном значении.

Наконец, нам следует рассмотреть термин «дух» (греч. «пневма») в антропологии Павла. Пфлейдерер считает, что под духом можно понимать «нейтральный субстрат личной жизни человека, подверженный воздействию как со стороны Бога, так и зла».[51] Он используется им в двух[52] основных значениях:

1. как нематериальная субстанция и орган самосознания человека (Рим. 1:9; 7:22-25; 8:1,4-5,9-10,16; 11:8; 12:11; 1Кор. 2:4; 5:5; 6:11,17; 7:34; 14:2; Гал. 5:5,16-17,25; 6:8,18; Еф. 2:22; 6:18; Фил. 3:3; Кол. 1:8; 2Тим. 4:22; Откр. 1:10; 4:2; 17:3; 21:10);

2. в функциональном смысле, как моральное или психологическое состояние человеческой личности (Рим. 8:4; 2Кор. 2:13; Гал. 3:3; 4:29; 6:1; Еф. 4:3,23; Фил. 1:27; 2:1; 2Тим. 1:7).

Оба эти употребления встречаются даже в пределах одного контекста (Гал. 5:25). Именно потому что дух человека наиболее приближен к сверхъестественному миру Бога, вся духовная связь осуществляется именно через него (Рим. 8:2-10; 2Кор. 3:18). Конечно же, в некоторых случаях очень трудно установить, о каком духе идет речь: духе человека или Духе Святом (напр. Гал. 5:18,22; Еф. 1:17; 2:18; 5:9), хотя они и отличны (Рим. 8:16; ср. 1Ин. 3:20-21). При всей сложности точно различить употребления слова «дух» все же остаются тексты неоспоримо доказывающие его не просто отличие, а противопоставления с «плотью», понимаемой также не в функциональном значении, что также имеет место (напр. Рим. 8:4), а в субстанциональном (Иак. 4:1; 1Пет. 2:11; Рим. 7:23; Гал. 5:17). Здесь трудно сказать, что Писание говорит о различных проявлениях одного и того же субъекта (человека), потому что он властен над своим поведением, но не природой. Не удивительно, что и человек содержит в своем естестве сверхъестественный компонент, подобный природе ангелов и демонов (Рим. 1:4; 1Кор. 2:10; 6:17; Еф. 2:2; 6:12; 1Тим. 3:16; 4:1; Евр. 1:7,14; 12:9,23; Откр. 1:4; 16:14). И если в Ветхом Завете это не так хорошо заметно, то в  Новом Завете «дух» отличается от «тела» самым существенным образом (Иак. 2:26; 1Кор. 7:34; Еф. 4:4; 6:12; 1Кор. 15:50; 2Кор. 7:1). Различие между «внутренним» и «внешним» человеками в 2Кор. 4:16 явно субстанциональное.

1Кор. 2:10-11 говорит нам о том, что «дух человеческий» неопределим для других людей, что дает нам основание видеть его глубинный характер действия. 1Кор. 15:44,46 указывает на различие между телами «духовным» и «душевным». Примечательно, что оба тела — живые, психологически и даже функционально однородные, следовательно отличие нужно проводить по другому критерию, т.е. субстанциональному. Вот почему Павел представляет всю сущность человека в трихотомическом комплексе, едином в своем разнообразии (1Фес. 5:23; см. Евр. 4:12). В земных условиях так же, как и в потусторонних «дух» — это не просто особое, а  достаточно независимое от тела состояние человеческой личности (Евр. 12:23; ср. Откр. 6:9-11).[53] Независимость духовного начала в человеке от физического можно увидеть в таких местах Писания, как 1Кор. 5:5; 2Кор. 4:16-18; 5:1-13; 12:1-5, однако все они полны сострадания к телу, попавшему под неотразимое действие «закона греха», не считают его изначально испорченным, но ожидают «искупления тела нашего», которое произойдет лишь позднее за искупление души (Рим. 8:23). Временность физического тела заменится в будущем вечностью тела духовного (1Кор. 15:44,48-50).

Т.о. в учении ап. Павла о человеке мы ясно видим принцип деления человеческого существа на «внутреннего» («эсо») и «внешнего» («эксо»), что сближает его с греческим типом антропологии (Рим. 7:22; 2Кор. 4:16-18; Еф. 3:16). Даже если не проводить различия между дихотомизмом[54] и трихотомизмом[55], в связи с этим делением у нас возникает несколько вопросов:

—                     Было ли влияние на антропологию ап. Павла эллинистической философии и в какой мере?

—                     Насколько Павел отрывался от воззрений официального иудаизма его дней в этом вопросе?

—                     Данное деление носит функциональный или субстанциональный характер?

—                     Можно ли истолковать трихотомизм Павла (1Фес. 5:23) лингвинистическими проблемами?[56]

Отвечая на эти вопросы, невозможно не увидеть ясные параллели между Павлом, греческими построениями о человеке и даже некоторых ранних ересей («ветхий» (плотской) и «новый» (духовный) человек, «внутренний» (ума или духа) и «внешний» (смерти, греха или плоти) законы). Важно также отметить, что под греческим влиянием или непосредственно, или через переосмысление греческих воззрений оказался и иудаизм, который со времени Маккавеев стал преобладать в еврейском мышлении. Об этом свидетельствует нам межзаветная околобиблейская литература. Тот факт, что она не была канонизирована, не означает, что она не была частью культуры евреев двух веков до н.э. и всего последующего талмудического периода. «В раввинистической литературе душа уже понимается как независимое от тела начало, дарованное Богом каждому человеку и определяющего его индивидуальность. В момент смерти оно оставляет тело».[57]

Таким образом, можно заключить, что и еврейское понимание человека двигалось в сторону признания, по крайней мере, дуализма в природе человека. Однако, ни в коем случае нельзя согласиться с тем, что как евреи, так и христиане копировали греческую модель, потому что у них сохранялась идея воскресения тела, чуждая греческому мышлению, хотя нельзя и отрицать некоторые сходства. Баркли в своем толковании на Послание Иуды говорит о греческой антропологии следующее: «В представлении греков душа («псюхе») — это телесная жизнь; все живое имело душу-психе. «Пневма» («дух») — это нечто совсем иное. Им обладает только человек и это делает его мыслящим существом, близким к Богу, способным говорить с Богом и слышать Его… У каждого человека есть «псюхе», но лишь у немногих, лишь у действительно интеллектуальных, у избранных, есть «пневма». Остальные же должны довольствоваться более низким уровнем религиозных переживаний».[58] Вот почему Павел мог использовать в качестве синонимов такие различные выражения как «плотские» («саркикос» — Рим. 8:5-13; 1Кор. 3:3)  и «душевные» («псюхикос» — 1Кор. 2:14-16; ср. Иуд. 19), описывая ими функциональную порочность христиан, противопоставляя их «духовным» («пневматикос»). Впрочем, невозможно доказать полное сходство между платоническими и евангельскими антропологическими построениями. Во всех этих местах Павел говорит о функциональном противостоянии «плоти» и «духа», однако в таких местах как 1Кор. 7:34; 15:44 и 2Кор. 7:1 трудно не заметить субстанционального их противопоставления.

Т.о. верным признаком того, что эти термины используются у Павла в функциональном значении есть указания на возможность того, что один и тот же человек может переходить из одного в другое состояние.[59] Это означает, что термины «плотской» и «духовный» (особенно в форме прилагательного) не всегда могут указывать на субстанциональное деление человека. Также «плоть» у Павла часто не означает физической субстанции или «тела», но описывает состояние человека, невозрожденного или же неутвержденного в вере во Христа. Это нерегулярное использование Павлом данных слов позволило некоторым исследователям пессимистично опустить руки и отказаться вывести стройное учение о человеке во взглядах ап. Павла. Тем не менее, если исходить из того, что ясно, а не неясно в Посланиях Павла, картина не столь безнадежна, как может показаться с первого взгляда. Например, Павел говорит о двух «законах» (Рим. 7:22-23)[60] в явно субстанциональном смысле, потому что:

—                     каждый человек подвергается воздействию одновременно двух сил, отражающих существование двух сфер различной природы;

—                     эти две сферы по-разному определяют его поведение: духовная сфера содержит в себе знание о Боге и грехе, плотская — принуждает к видимому выражению греха;

—                     это состояние внутреннего противоречия остается и в жизни после обращения, хотя греховное влечение теряет свою принудительную силу («вы не должники плоти»).

Таким образом, мы видим, что Новый Завет вводит в антропологию два «новых» элемента: врожденную испорченность человека (Рим. 7:14-25) и бессмертие души (2Кор. 5:1-10; Фил. 1:21-25). Конечно, у  нас останутся вопросы относительно того, в каких случаях «плоть» значит «тело», а в каких — нет, однако трудно отрицать тот факт, что Павел каким-то образом связывает между собой физическое понятие «тело» и моральное качество «грех». Это позволяет нам предположить, что повреждение природы человека «первородным грехом», или вернее было бы сказать, первородным наказанием имело место лишь в физической субстанции человека, причем с необратимыми последствиями. Так, Павел в своем «уме» находит силы оценить свое греховное поведение, однако в «теле» противодействовать «закону греха» не может (Рим. 7:14-25). То, что термины «плоть» и «тело» в этом фрагменте невозможно истолковать функционально, доказывается использование Павлом слова «члены» тела («то мелос»). Вот почему здесь даже слово «тело», в одном ряду с «плотью», используется в значении врожденной греховной наклонности (ср. Гал. 5:16-17; 6:8,13).

Таким образом, выражение «духовная смерть» или подобные ему означают не субстанциональное разрушение духовной сферы, а функциональное — человек вышел из подчинения Богу, но не утратил способности наладить прежние отношения с Ним.[61] С другой стороны, падший человек не способен достигнуть праведных дел самостоятельно, поскольку необратимо повреждена именно внешне деятельная часть его существа. Это и означает испорченность и греховность человека, понимаемые на субстанциональном уровне или в значении поражения его физико-психологической природы.

В настоящем исследовании текст ст. 14-25 взят в качестве основного для понимания того, какой характер приобрело поражение человеческой природы, произошедшее в результате падения первых людей. Люди способны делать моральные утверждения, но неспособны им следовать в форме конкретных поступков, потому что «образ Божий» в человеческой природе был потеснен в внутреннюю сферу (души и духа), неподвластной физическим законам.[62] Под последней, конечно же, нельзя понимать только тело с его потребностями, но также и психику человека, тесно связанную с его физиологией. Тем не менее, личность человека неправильно понимать как жестко определяемую психофизиологическими особенностями тела. Последние – это факторы, влияющие на его личность и обладающие лишь силой повода, а не единственной и неотразимой причины.

И наконец, касаясь темы трихотомизма текста 1Фес. 5:23, нужно сказать, что он не полностью следует модели, принятой в греческой философии времен Павла.[63] У Платона в этом перечислении составляющих частей человеческого естества на первом месте стояло бы слово «разум», но не «дух». Поэтому Павла нельзя уличить в заимствовании идеи трихотомизма у греков. Напротив, это показывает боговдохновенный ее характер. Правда, некоторые богословы видят здесь параллели с учением Филона Александрийского, учившего о том, что «вершина человека, соприкасающаяся с Божественным началом и человеком, это не абстрактный «нус» или «логос», а дух, символическое отражение Духа Божьего».[64] Однако, и здесь сходство лишь внешнее, поскольку Филон часто злоупотребляет аллегоризмом, используя его для прикрытия натяжек, связанных с совмещением элементов иудейской религии и греческой философии, тогда как Павел пишет о духе человека ясно, а не иносказательно. Подобным же образом, нельзя считать Павла сильно зависимым и от богословия раввинистической школы Гиллеля через его обучение у Гамалиила, воззрения которой он сам уже не считал авторитетом после своего обращения (Фил. 3:4-11; ср. Гал. 1:10-12,16-17). Поэтому мы можем объяснить вопрос происхождения этих «новшеств» Павла в их отличии от типичных еврейских представлений о природе человека не плагиатом у кого бы там ни было, а его апостольской властью и полученным от Бога откровением «тайны».

Также невозможно избежать трихотомизма и лингвистическими объяснениями самого текста 1Фес. 5:23 и похожего на него Евр. 4:12. В них трудно увидеть синонимичность, что превратило бы само перечисление в ненужную тавтологию.[65] Напротив, первый текст подчеркивает «целостность» всего человеческого естества, а второй — «разделение» между духом и душой. Текст Евр. 10:22 также говорит об отличии психического и духовного компонентов человеческого естества, поскольку «окропление» («рантисмос»), предпринятое по отношению к «сердцу», было бы неуместной тавтологией «омовения» («луо»), примененному к телу в значении водного крещения. Поэтому даже монисты вынуждены признать не синонимичность всех трех звеньев, а некоторую вариативность одной и той же сущности. И уж никак нельзя данные места Писания объяснить различием внутри одного состояния человеческого сознания. Поэтому остается согласиться с тем, что Павел говорил о структуре природы человека, которая является сложной и трехсоставной. Этой же модели следовали и ранние Отцы Церкви. Правда, со времени Апполинария Лаодикийского это мнение пришло в упадок, но и в настоящее время имеет своих сторонников в протестантском и, особенно, в православном богословии.

3.3. Автономность духовной составляющей природы человека от физической.

Теперь нам  необходимо рассмотреть вопросы касательно природы сознания человека и его посмертного существования, а также специфики функций души и духа в их отличии от физиопсихологии человека. Относительно первого, у нас нет альтернатив: человек — это не просто физическое, пусть даже и находящееся на высшем (биопсихосоциальном) уровне его организации существо. В его природу входит также и трансцендентное начало, не подлежащее на прямую влиянию детерминирующих физический мир законов (генетических и социальных). Вот почему Библия возлагает на человеческое существо полную моральную ответственность, по крайней мере, в сфере его убеждений. Если тело и подвержено определенным ограничениям снаружи и внутри, то сознание человека не детерминировано (определено) этими факторами. Они для него — не более, чем поводы, которые можно внутренне проигнорировать.

Монотомизм же делает человека игрушкой в руках слепых сил природы и законов его собственной генетики. Примечательно, что ко времени Христа монотомизм природы человека отстаивали лишь саддукеи – выродившиеся в материалистов потомки священников, тогда как в учении пророков человек все больше и больше наделялся духовными качествами, роднившими его с Богом. Отсюда и тот акцент на ответственности человека, который они делали, обличая и призывая  народ к исправлению.

Это мнение — не только библейское, но также подтверждено доводами таких ученых-психологов, как П. Бейли, У. Аувенэйл, В. Франкл, У. Кларк и др. Многие его аспекты созвучны философскому интуитивизму А. Бергсона, популяризатором идей которого в бывшем Советском Союзе был известный хирург и православный иерей Войно-Ясенецкий. «Сознание своей личности складывается у человека из органических ощущений, получаемых от своего тела, из восприятий, получаемых его органами чувств, из всей совокупности воспоминаний, из понимания своего духа, характера, настроений. Где же складывается из этих элементов самосознание, кто субъект его? Не ум, как обычно понимают, а дух. Ибо ум — только часть духа, а не весь дух. Но часть не может объять целого (1Кор. 2:11-12)… Глубочайшую суть существа нашего мы познаем не умом, а духом. Самосознание есть функция духа, а не ума. Дарованное от Бога действие благодати Божьей познаем мы не духом мира сего, а духом нашим, дарованным нам от Бога (Притч. 20:27)».[66] То, что исследования психологов о связи разума с мозгом не могут привести ни к каким положительным результатам[67], объясняется присутствием в естестве человека сверхъестественного (трансцендентного) компонента.

Вот почему учитель известного психолога У. Джеймса, английский физиолог Чарльз Шеррингтон, в своей книге «Интегративная деятельность нервной системы» был вынужден заявить: «Мы должны считать проблему связи разума с мозгом не только нерешенной, но и лишенной всякого основания для ее решения».[68] К подобным выводам пришел и американский нейрохирург Пенфилд, утверждающий о том, что проявлениям разума невозможно найти объяснения в органических функциях головного мозга. Исходя из этого, можно заключить, что мозг человека работает, как обычный компьютер, которым лишь пользуется разум, обладающий суверенностью. «Биоэнергетическая и сознательная деятельность суть разные вещи. Мозг появился как энергетический аппарат, деятельность которого неразрывно связана с энергией. А разум стал иной субстанцией, не имеющей аналогов в энергетическом мире. Деятельность разума никак не может быть сведена к энергетическим процессам».[69]

Основным доказателством автономности человеческого сознания от внешних условий его существоавния является наличие в поведении человека свободных решений и действий. Последнее, конечно же, видно ярко не вообще, а лишь в моральном применении. Не всякое решение или действие недетерминировано био- или социопроцессами, а лишь нравственное.  Крупнейший физик-атомщик Макс Планк пишет об этом следующее: «Наши размышления приводят нас к выводу, что причинное рассмотрение несостоятельно как раз в том пункте, который является важнейши в нашей жизни… В качестве необходимого дополнения к науке здесь выступает этика. Она связывает причинное «можно» с моральным «должно», она ставит рядом с чистым познанием суждения о ценностях, для которых является само по себе чуждым причинное научное рассмотрение».[70]

Получается, что человек способен руководить своим телом и мозгом, а не наоборот, как представляют это материалисты.[71] Поэтому и действие «духа» на «тело», происходит не напрямую, а опосредованно — через «душу». Этим объясняется то, что за его влияние можно легко принять душевные проявления.

Признание же духовной субстанции в естестве человека вовсе не исключает материальной его составляющей, изначально подчиненной духу человека. Однако, со времени грехопадения в человеческом естестве возникло два органа управления, находящиеся в непримиримой борьбе друг с другом — «плоть» и «дух». Иными словами, первоначальное господство «духа» над «телом» исчезло и последнее вышло из под его контроля и начало чинить ему сопротивление, что и описано в Библии как наследственный порок или «закон греха» (Рим. 7:14-25). Вот почему «плоть», как понятие моральное, и «тело», как понятие физическое, часто отождествляются у Павла таким образом, что между ними трудно распределить функциональное и субстанциональное свойства. Данная неспособность «духа» выразить себя через «плоть» может быть понята на психологическом уровне, если связать последнюю с «подсознанием». В любом случае, если нам и трудно проникнуть умом «до разделения души и духа», то только в виду трансцендентности их природы.[72]

В православной теологии человеческий дух является богоподобным началом, находящимся в душе человека и имеющим два основных своих проявления – сознание и свободу.[73] Дух работает над совершенствованием души человека. Совесть есть разультат такой работы. Все личные качесва личности содержит душа, однако в духе они имеют образец своего применения. Однако душа и дух находятся в тесном и непрекращающемся взаимодействии. О богоподобии духа человека учил еще Ириней, считая его даже частицей Бога. Однако, данное положение можно принять только с оговоркой, что оно не означает, что под частицей Божьего Духа нужно понимать Божественную Личность, но только духовную природу Бога, что важно различать между собой. Частичность же также не должна пониматься в пантеистическом смысле. Божий Дух не состоит из совокупности человеческих духов, но превосходит их. Поэтому принимая концепцию богоподобия человеческого духа, мы должны рассматривать тождественность Божьего и человеческого духов лишь относительно и ограничено, но не абсолютно.

В самых общих чертах различие между духом и душой человека проводят по этическому признаку: дух олицетворяет собой идеал того, что должна достигнуть душа. Есть, правда, различие по поводу того, принадлежит ли дух человеческой личности навсегда или же дан временно только на земной период ее жизни. От этого зависит посмертное состояние человеческого естества. Если после смерти человека он «уходит к Богу» навсегда, тогда он более самостоятелен от души, если же он «уходит к Богу», чтобы предстать на суд, тогда он зависим от души. С другой стороны, «уход духа» говорит в пользу присутствия трансцендентного начала в человеке, к которому приобщена и душа. В любом случае, концепция смертности или безличностности души плохо соглассуется с Писанием. Тот факт, что их свойства продублированны, говорит в пользу связи, но не единства субстанций души и духа. Несмотря на невозможность окончательного суждения по недоступным нам, т.е. трансцендентным вопросам, все же есть смысл в качестве «рабочей гипотезы» ориентироваться так же и духовным опытом (интуицией), указывающим нам на то, что дух является независящим от души учителем, судьей и опекуном души, формируя ее моральный облик.

Самой существенной же чертой души, кроме эмоций, интеллекта, является воля, автономность которой также является признаком богоподобия. Однако в отличие от духа свобода души находится под сильным воздействием ничем не объяснимой спонтанности. Только свобода духа есть свобода, отличная как от рабства, так и от произвола. Здесь душа погоподобна Богу в потенции, а не фактично, потому что требует своего воспитания и послушания Богу. Однако способность к самоопределению у души богоподобна. «Человек богоподобен Богу и есть малый бог («вы боги») в этой из начала «принципиальной» дарованной ему способности свободы, в способности сказать «да» или «нет», «да будет» или «да не будет», способности совершить положительный или отрицательный акт. Эта сила есть сущность, таинственная и удивительная сущность каждого «я», каждого духа».[74]

Еще одним вопросом, требующим своего выяснения, является проблема относимости к духу такого понятия, как «бессознательное». Православная теология допускает такую возможность. «Сердце есть центр любви, а любовь есть выражение глубочайшей сущности человека… Оно есть центр не только сознательного, но и бессознательного (подсознательного), не только души, но и духа… тела, не только умопостигаемого, но и непостижимого».[75] С отнесением «бессознательного» к духу трудно, поскольку хотя последнему свойственно интуитивное ведение, но последнее не противоразумно, а сверхразумно, а потому подлежит проверке истинами Библейского Откровения.

Поэтому этот иррациональный аспект, который связан определенным образом с феноменом веры, мы склонны обозначать словом «сверхсознание», тем более что термин «подсознание» мы принимаем в смысле, близком к фрейдовскому, но не ограничиваем его лишь формой полового влечения. «Бессознательное» – это дефект свободы поступка, а не свободы желания, причем зафиксированный на физиологическом материале человеческой памяти. Это – «осложнения» в работе психики, но не личности человека как таковой. В противном случае никакой бы раздвоенности сознания или борьбы мотивов не было – в мире психических явлений побеждает сильнейший мотив или эмоция, следуя модели «стимул-реакция».

С другой стороны, «подсознание» может выражаться в форме порабощения воли эмоциям, наступающем при игнорировании ею требований «сверхсознания» или совести, что однако нужно понимать не в субстанциональном, как в первом случае, а лишь в функциональном смысле. В целом же вера, как сказал Л. Толстой, есть согласие разума с совестью как интуитивным способом познания. Но это есть именно согласие, а не совершенное противопоставление разума и интуиции. Эмоции же причастны «сверхсознанию» лучше, чем разум, поскольку правильно мотивированная любовь не пользуется рациональными услугами. По этой причине реакция на «внешние раздражители» зависит не только от рациональной позиции, но и от состояния чувств, обладающих автономным значением в естестве человека.

Ввиду отсутствия в Священном Писании систематической картины, ясно описывающей функции и различия между собой духа человека и его души, можно ограничиться рабочим определением души, как промежуточного органа между духом, связующим ее с невидимым миром, и телом, связующим ее с миром предметным. Вот почему душа имеет некоторую[76] причастность к телу, вплоть до несения его формы (Лук. 16:23-24; Откр. 6:9-11). Этим объясняется, каким путем будет воскрешено тело в последний день: душа, как матрица, будет содержать в себе его «чертеж».

В целом вопрос антропологического видения природы человека можно представить следующим образом: дух – это та часть человека, которая ответственна за богопознание (1Кор. 2:11; ср. Иов. 32:8; 2Кор. 7:1; Еф.4:23), душа – самосознания, тело – миропознания. С духовной точки зрения, душа некоторым образом подчинена телу («плоти») у грешника и свободна у спасенного человека. Об этом чем мы поговорим чуть ниже при анализе понятия «первородный грех», тесно связанного с термином «бессознательное».

Сейчас же можно отметить, что дух и душа человека подлежат искуплению функционально и юридически, а тело — субстанционально и фактически, первые в этой жизни — последнее в будущей. Под функциональность, правда, мы рассматриваем не зависимость сознания от функционирования тела человека, а факт изменчивости первого, в отличие от субстантивности второго. Сознание, как мы уже отмечали в части 2, также является субстанцией, но субстанцией особого рода – самостоятельной, самоопределяющейся и автономной. Эти две субстанции – физическая и духовная – соединены в естестве человека в разнородном по своей природе сплаве. Вот почему человек как бы связывает в себе два мира – естественный и трансцендентный.

Поскольку невозрожденный человек не властен над своим телом, с факта искупления души начинается процесс восстановления ее контроля над телом, вернее «подсознанием». Начало преображения нашего тела связано с освобождением его от рабской зависимости и подчинения «закону греха» и с освящающей деятельностью в нем Духа Святого. Когда тело снова становится способным следовать требованиям «духа», тогда, как и душа, получает надежду на вечную жизнь.

По вопросу — существует ли сознательная жизнь между смертью и воскресением тела человека — с библейской позиции имеются две взаимоисключающие возможности ответа:

1. Да (Лк. 16:19-31; 23:43; Фил. 1:23; Евр. 11:40-12:1; Откр. 6:9-10).

2. Нет (Деян. 2:29-34; 1Кор. 15:18,51; 1Фес. 4:13-15)[77].

К основным выводам дискуссии на этот счет необходимо отнести следующее: последние места объясняются спецификой переходного периода, в который жил Христос и Его апостолы, т.е. созданием на старом основании нового здания Церкви Христовой. Ранние христиане не хотели резко отдаляться от иудаистских норм поведения и религиозных убеждений, но отличие Нового Завета от Старого все же нужно было показать. Новый Завет не просто цитирует Старый, но переосмысливает и дополняет его, а кое-что изменяет как временно данное средство. К числу истин, представленных в Библии постепенно, как раз и относится вопрос бессмертия человеческой души, о чем мы уже упоминали выше. Эту временность некоторых, в том числе и антропологических, утверждений Старого Завета и не пожелали признать евреи, отделив себя таким образом от общего Замысла Божьего.

Таким образом первая позиция лучше объясняет доводы второй, чем наоборот. Ветхий Завет не может быть истолкован правильно сам из себя, но должен быть изъяснен во свете Новозаветного Откровения, как более полного и окончательного (Ин. 1:17). Таким же образом, более трудные для понимания свидетельства Нового Завета должны быть истолкованы более ясными. И уж никак нельзя сказать, что новозаветные утверждения о делении человека, по крайней мере, на две субстанции, а также о реальности его посмертного существования можно объяснить небожественным влиянием окружавших христианство культур и мировоззрений. Даже если бы такое влияние и было возможным, оно непременно должно было бы входить в Божественный замысел разворачивания истории спасения.

4. Концепция “образа Божия”.

4.1. Различные концепции “образа Божьего”.

В библейском описании творение человека отличается от сотворения животных и даже ангелов уникальной особенностью: он создан “по образу и подобию Божьему” (Быт.1:26,27). Изучение всех мест Писания, описывающих это понятие, свидетельствует о двояком смысле понятия “образ Божия”. С одной стороны — он пострадал при грехопадении (Рим. 8:29; 2Кор. 3:18; Гал. 4:19; Еф. 4:22-24; Флп. 3:10; Кол. 3:10; см. также: Матф. 5:48), с другой — нет (Быт. 9:6; Деян. 17:29; Иак. 3:9; 1Кор. 11:7; см. также: Марк. 12:17). Как же объяснить эту двойственность? И был ли «образ Божий» потерян или же лучше использовать термин «искажен», подразумевающий частичность поражения? Еще одним вопросом является следующий: Что же пострадало: сама ли природа человека, или характер его отношений с Богом и людьми, или внутренняя согласованность частей его естества – является ключевым в выяснении понятия «образа Божьего».

Первая альтернатива хорошо объясняет безысходность греховного состояния людей и необходимость искупления Христова, но оставляет открытым вопрос, чем объяснить выборочность спасения во Христе. Вторая освобождала Бога от обвинения в причинении неспасения, но ограничивала значение зависимости спасения от Бога.  Собственно вопрос упирался в следующее: сохранил ли человек хоть в какой-то мере “образ Божий” или нет?

Исторически сложилось несколько подходов к пониманию “образа Божьего”:

1. Римокатолическая — основана на позиции Иринея Лионского (II в.), учившего, что “образ Божий” следует отличать от “подобия Божьего “в человеке.[78] Первая реальность понималась им как разумное и свободное начало в естестве человека, а вторая как присутствие в нем сверхъестественной субстанции, призванной поддерживать правильные отношения с Богом, но которая была потеряна человеком при грехопадении. “Эту часть изначальной природы человека католическая мысль определяет словами donum superadditum, указывая, что эти “сверхъестественно посылаемые дары” не являются, подобно разуму, неотъемлемой сущностью человеческой природы”.[79] Т.о. человек утратил лишь средство достижения совершенства (сверхъестественную благодать), но природа его осталась невредимой и представляет собой способность делать как добро, так и зло. При всем том, что человек действительно лишился первоначальной благодати общения с Богом, Писание не ограничивает только этим последствия его падения.  Поэтому данный подход плохо согласуется с библейскими концепциями безысходности грешника и абсолютной необходимости спасения.

2. Лютеранская — “образ Божий” представляет собой нравственную и разумную сущность человека, которая пострадала от первородного греха лишь частично. Собственно “образ Божий” не мог быть полностью уничтожен делом человека, поскольку был сотворен Самим Богом. Человеческая воля ослаблена, но не уничтожена полностью. Отсюда, возможность его спасения зависит и от его поведения, а не только от Бога. Человек не способен к достижению необходимого уровня Божьих требований, но меньшая их степень им достижима. Человек после грехопадения и с этой долей праведности продолжает нуждаться в спасении, но сама она может быть основанием его нужды в спасении и потому определяет избирательность последнего. Такая позиция имеет существенный недостаток: частичное повреждение “образа Божьего” выводит из строя всю способность человека выполнять функции этого “образа”. Поэтому искажение образа равнозначно его потере, но если это отрицать, потребность в спасении во Христе уменьшается и начинает страдать доктрина благодати.

3. Реформатская — “образ Божий” может пониматься в двух значениях: “широком”, который сохранился, и “узком”, который оказался утерянным. Первый означает все неморальные качества “образа Божьего” (разумность, чувство красоты и др.), второй — моральные качества. Поскольку человек полностью лишился моральной способности, получение ее зависит только от Бога. Реформаты, в отличие от арминиан, все доброе в человеке объясняют действием либо предварительной благодати, понимаемой как не относящейся к спасению (кальвинистская модель), либо спасительной, но  эффективной только для некоторых (августинская). Обе эти позиции имеют существенный недостаток, так как представляют ответственным за неспасение некоторых людей исключительно Бога.

4. Арминианская — сочетает в себе различные элементы из всех предыдущих теорий. Поскольку Бог не отвернулся от человека полностью, но сохранил над ним действие частичной и всеобщей Своей благодати, то последствия грехопадения могли сказаться на природе человека только в той мере, в какой это допускала эта предварительная благодать (Матф. 5:46-47; Деян. 14: 16-17; 17:23,27-29; Рим. 2:4,7,15). И поскольку Бог никогда не отнимал ее от людей, она сохранила в человеке потребность в Божественном восстановлении.[80] Все люди имеют доступ к этой общей или “естественной” благодати (Быт. 4:7; Еккл. 3:11;7:29; Иоан. 1:19;6:44), но все же могут лишать себя ее сами (Быт.15:16; 1Фес.2:16). Глубже уровня ее действия грех не проник. В этом смысле “образ Божий” в человеке пострадал частично. Но ввиду того, что материальная составляющая часть человеческого естества (психофизический компонент) была поражена полностью, т.е. вплоть до полной неспособности достижения добрых дел собственными усилиями, то в этом смысле “образ Божий” был безнадежно поврежден.[81] Духовная же часть «образа Божьего» не пострадала вообще (Деян. 17:29; Иак. 3:9; Рим. 5:14; 1Кор. 11:7; 15:49). Собственно данная позиция утверждает, что в физической части естества человека “образ Божий” оказался безысходно искажен, но в духовной сохранился без поражения природы души. Иными словами владение Божье в человеке было оттеснено в духовную сферу, в результате чего и последняя оказалась обремененной, но не в ее природе, а опосредовано через пораженное тело.

У нас нет серьезных возражений против последней модели, поскольку она учитывает библейские данные касательно того, что в результате первого греха в природе человека (или «образе Божьем») было что-то утеряно, а кое-что нет. От кальвинистской трактовки уцелевшего и потерянного данная позиция отличается тем, что предварительная или всеобщая благодать Бога сохранила в человеке не только отдельные качества (разум, творческие способности и т.д.), но и моральное чувство, позволяющее людям ответить на Божье приглашение спастись.[82]

4.2. Двойственность «образа Божьего».

Последняя теория удивительным образом позволяет нам достаточно хорошо объяснить двойственность «образа Божьего» в Писании. Но насколько она конкурентоспособна в сравнении с кальвинистской моделью, явно выделяющейся из ряда остальных мнений? Разумеется, третья модель отрицает какую-либо форму сохранности морального компонента «образа Божьего», известного нам из Писания, поэтому покажем ее уязвимость необычным путем.

Отрицая мнение Иринея о неповрежденности природы человека из-за первородного греха, протестанты не могли избежать раздвоенности, относящейся к пониманию “образа Божьего” и находящейся в самом Писании. На наш взгляд, его мнение[83] о различии “образа” и “подобия” в Быт. 1:26 не противоречит основным библейским доктринам. А вышеупомянутая концепция «предопределенного» образа (Рим.8:29)[84] позволяет сохранить один важный аспект в учении Иринея и ранних отцов: не столько результатов грехопадения, сколько первозданной цели Бога сделать людей подобными Иисусу Христу.

Обратимся к анализу значения еврейских слов – «образа» и «подобия»: “Эти слова близки по смыслу; с точки зрения языка, их значения почти неразличимы. “Целем” означает зримый, воплощенный образ (2Цар.11:8; Иез.23:14; Ам.5:26); “демут” — образ идеальный, абстрактный. Используя оба эти слова вместе, автор Библии “пытался выразить очень сложную идею: человек, с одной стороны, является Божьим отражением, с другой — в некоторой мере являет собой  духовную природу Бога” (Addison H. Leitch, Image of God, The Zondervan Pictorial encyclopedia of the Bible (Grand Rapids: Zondervan, 1975), 3:256)”.[85] Т.о. само употребление этих терминов в тексте Быт.1:26 невозможно толковать только синонимично или как простой еврейский параллелизм. Последнее сомнительно еще и потому, что ст.27 имеет отличный от данного вид параллелизма и явно не случайно. Возможно, Бог имел намерение создать человека “по образу” отличным способом, чем “по подобию”, создав его суверенным актом только “по образу” (Быт.1:27). Создание же “по подобию” предполагало участие самого человека, т.к. походило больше на воспитание, чем на акт творения. Поэтому человек был создан только по “образу”, а некая «незаконченность» его творения показана в отсутствии в шестом дне слов одобрения Бога, выраженных в других днях словом “хорошо”.[86]

Итак «первозданный» образ Адам получил от своего сотворения, а к «предопределенному» должен был стремиться. Поскольку «предопределенный образ» не был достигнут Адамом, то он не мог ни потеряться, ни сохраниться. Он просто остался существовать в виде Божественной цели.

С другой стороны, первозданный человек не имел “духовного” бессмертия или жизни, потому что не вкусил от плодов дерева жизни (ни до грехопадения, ни после), что осталось невостребованной возможностью (см. Быт.3:22б). В свете этого факта Божьи слова о наказании за преступление “смертью умрешь” (Быт.2:17) нужно отнести к состоянию физического тела, а “в тот день” понимать как переход к этому состоянию смертности через разрыв с Источником физической жизни, т.е. с Богом (Рим. 5:12; 1Кор.15:22). Таким образом человек мог иметь три возможности существования:

1) жизнь в бессмертии, которое содержало в себе «дерево жизни» (Божественная цель для человека);

2) первозданная жизнь и ее духовные дары[87], без которых он не смог бы достигнуть цели личного освящения (исходная возможность достижения этой цели с Божественной помощью);

3) жизнь после наказания, подверженная закону смерти (производная невозможность такого достижения).

Кажется, вопрос способности человека двигаться по пути его преображения не был утрачен в связи с его грехопадением, поскольку он лишился лишь особой благодати Бога, с помощью которой только и мог осуществлять этот процесс успешно. Тем не менее новозаветное Откровение указывает на то, что вместе с потерей возможности освящения, человек утерял и способность делать это в физической сфере своего существования, в теле (Рим. 7:14-25). Таким образом человек пострадал двояко: внешне лишился особой благодати, внутренне – способности следовать Божественному идеалу («закону» по Павлу) в своей практической деятельности. Искупление Христа было как раз и призвано решить эти две проблемы человечества.

Теперь нам необходимо объяснить, в каком смысле «первозданный образ», ответственный за способности человека (в отличие от «предопределенного», ответственного лишь за его предназначение как указание на идеал), был искажен, поврежден и утерян, а в каком не был. Вследствие того, что «первозданный образ» мы больше связываем со способностями не физической конструкции человека (его тела), а с духовной (душа), есть смысл говорить о его неповрежденности. Однако, если относить к нему и человека в целом, то нужно говорить о необратимой порче «образа Божьего» в человеке, который поврежден в его низшей части. Поскольку для выяснения вопроса о возможности находящегося в состоянии греха человека востребовать спасение важно опираться на факт его внутренней свободы воли, мы иногда будем прибегать к выражению, описывающему «образ Божий» как неповрежденный в этой его способности. Тем не менее этим мы нисколько не умаляем необходимости спасения, которое должно быть применено как к свободным внутренним грехам, так и вынужденным внешним, что всегда должно подразумеваться.

Перед нами налицо две невостребованные людьми, но определенные для осуществления в их жизни Божественные цели: исправить «первозданный образ» и достигнуть «предопределенного», хотя для Адама, еще не вкусившего плод, существовала лишь последняя. Поскольку «предопределенный» образ связан с Иисусом Христом и Его ролью в деле освящения (не собственно спасения) людей, назначенном еще до сотворения мира, следует полагать, что плоды «дерева жизни» были изначально предназначены для человека. С другой стороны, людям была дана надежда на избавление в «семени жены», т.е. снова-таки Христе, решившем даровать людям спасение от их «повреждения» первым грехом. Что же стали значить эти две цели в контексте совершившегося грехопадения? Грехопадение застало Бога в расплох? Ни в коем случае,однако вряд ли есть необходимость прибегать к кальвинистическому объяснению, согласно которому Бог даровал свободную волю человеку лишь для того, чтобы избавиться от нее с помощью грехопадения. Такое объяснение делает Бога несерьезным в вопросе наделения человека свободой воли, обеспечить безопасноть которой Он не смог.

Тем не менее более разумно объяснение, согласно которому Бог предвидел злоупотребление свободой, предусмотрел адекватное ее вине наказание и, таким образом оставил ей шанс исправления. Если бы падение было совершенно необратимым и потерян весь «образ Божий», что в принципе возможно, но не по такому поводу, который мы видим в опыте первого преступления Адама. Характер падения людей отличен от падения сатаны, который, конечно же, пал без внешнего соблазна и хитрости (см. Иез. 28:6,15; 1 Тим. 3:6). Возбужденное сатаной любопытство, а не гордость, духовная неопытность и невежество, а не сознательное богопротивление стояли у основания поступка Евы. По большому счету, люди оказались жертвами искусно составленного обольщения (обманутыми) и только нежелание оставить Еву одну, вероятно, повлекло Адама также согрешить. Поскольку же цель «преображения» свободых людей была поставлена  до их падения, невероятно, чтобы Бог мог позволить греху Адама лишить ее смысла. Вместо этого, мы верим, что Бог предвидел степень вины людей, согласно которой они должны были лишиться не свободы воли в полном смысле этого слова, а лишь внешней формы ее осуществления, и на основании этого предвидения Бог допустил произойти грехопадению, которое таким образом не могло отменить изначально определенную Им для людей цель.

Теперь мы подошли вплотную к нашему аргументу относительно того, что что-то в «образе Божьем» было сохраненным и не было потеряно из-за греха первых людей. Если Бог определил Свою цель до падения людей, то мог ли Он дать ее, зная наперед, что первые люди лишатся способности ее свободного исполнения? Ответ должен быть: «Нет. Бог никогда бы не имел намерения налагать на людей задачу, зная то, что они не смогут ее осуществить». Почему же Он тогда допутил случиться падению? Потому что Его цель не смотря на данное отсупление будет достигнута, хотя наказание все же последует.[88] А это могло быть возможным лишь при частичном характере поражения человеческой природы или «образа Божьего» в человеке. Иначе мы впадаем в глубокое противоречие. Весь вопрос заключается в том, для какой цели Бог создал человека свободным? На него у кальвинистов нет ответа. Арминиане же утверждают, что свобода дана человеку для его (прежде всего внутреннего) самостановления, т.е. самоопределения – повиноваться ли Богу или нет. Поэтому Бог заинтресован в создании условий для достижения этой цели, чему как раз противоречит грехопадение в кальвинистической трактовке.

Нельзя не предвидеть встречного со стороны кальвинистов вопроса относительно того, что сказанное в конечном счете лишь доказывает необходимость Божественного вмешательства в достижение этих целей, но ничего не говорит о причастности к этому самих людей? Несмотря на свою распространенность, такой ход мысли ошибочен, поскольку Бог предназначил эти цели не для Себя, что было бы осуществлено давным давно, а для созданного свободным человека, что исключает простое его использование в качестве механического орудия или домашнего животного. Как уже было отмечено неповрежденная грехом жизнь Адама определенным образом подобна жизни христианина, и если последнему были даны ясные указания относительно необходимости его участия в процессе богоуподобления, тогда они же были даны и первому человеку. Мы слишком легко будем относиться к Писанию, если под каждым библейским требованием к нашей жизни будем видеть лишь «игру в ответственность», не замечая серьезные Божественные предостережения, данные ослушникам.

Примечательно, что о цели «обожения», поставленной Богом перед свободными людям, знал также и сатана, иначе он никогда бы не рискнул сделать то, что было бы невозможным. Мало того, он прикрылся ею («станете как боги, знающие добро и зло» – Быт. 3:5), когда искушал Еву. В этом смысле некоторым образом грехопадение позволило приблизиться  к этой цели, но запретным способом. Дело в том, что моральное знание можно получить как через послушание, несущее с собой удовлетворение, так и через ослушание, несущее страдание. Формальное же ношение в себе «образа Божьего» позволяло испытать первым людям и то, и другое, поэтому Бог сказал: «Вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло» (Быт. 3:22).

Фактически сатана соблазнил людей приблизиться к процессу «обожения» греховным путем, а именно самостоятельно. «Знанием добра и зла», как и свободой, можно было обладать лишь после того, как внимательно изучить «Инструкцию по пользованию» («рекомендации завода-производителя»), а в духовном смысле – лишь при доверии авторитету Творца и под Его неустанным контролем. Только таким образом оно могло быть правильно использовано. Люди же пошли другим путем, задав направление всей человеческой истории и даже самой своей природе: человек перестал доверять авторитету Бога, приняв на себя тяжелое бремя «испытания всего на собственной шкуре». С этого времени человек оказался обреченным видеть добро крайне отдаленно (как идею), а зло очень близко (как реальность). Поскольку же «обожение» недостижимо без особого участия Бога, люди вообще лишились как самой возможности достигнуть его (поскольку Бог забрал от них особую благодать), так и способности сделать это (вследствие порчи их природы, ставшей неспособной быть орудием воплощения «теозиса» в поступках).

Поэтому мы оставляем вышеизложенный аргумент в силе, отмечая определенную степень соответствия библейскому учению мнения Иринея о предопределении для первого человека цели богоуподобления или «теозиса». Разумеется, это означало, что если бы Адам и не согрешил, Христос должен был бы все равно воплотиться в человеческом теле, чтобы научить людей осуществить эту цель. Но Ириней ошибался, отдавая воплощению Христа больше внимания, чем искуплению. В связи с этим остро поднимался вопрос о «непорочном зачатии» Христа. Тем не менее Ириней был прав в том, что коль на человека возложена задача богоуподобления, то ему должны быть даны и соответствующие полномочия. Итак Адам должен был быть наделен особой благодатью — именно той, которую мы получаем при возрождении — потому что мы находимся в том же положении, в котором был и он до своего падения. Когда же он пал она была потеряна подобно тому, как это бывает и в жизни христианина.[89] Как у Бога есть причина одарить всякого верующего  благодатью освящения, так же у Него не было причин не давать ее Адаму при его сотворении.

Таким образом, тезис о необходимости восстановления природы человека при посредстве его собственных усилий выступает против мнения о полном поражении «образа Божьего» грехом Адама. Наличие же в Писании указаний о его двойном статусе позволяет произвести деление “образа Божьего” по субстанциальному признаку: человек утратил его во внешней (физической) сфере (Рим. 7:14-25), сохранив его внутри (духовной) — (Иак.4:1-2; 1Петр.2:11; Рим.7:18-23; Гал.5:17). Как тело, так и душа являются законными компонентами “образа Божьего”, но в виду характера Божьего наказания, эти природы пострадали от греха Адама не одинаково. Такая концепция позволяет сохранить в целости как учение о “первородном грехе” и полной зависимости вопроса спасения от Бога, так и личную ответственность человека в принятии или отвержении предложенного ему спасения.

Грехопадение привело не к раздвоению, а к противоречию в природе человека: одна ее часть (“подсознание”, тесно связанное с физиологией тела) полностью лишилась способности выполнять духовные функции, другая же (личность человека, отождествленная с душой) — совсем не повредилась. Но поскольку душа тесно сопряжена с телом, то она страдает не из-за собственной неспособности, а от злоупотребления свободой, увлекающейся внешними запросами тела, т.е. отрицательное влияние здесь исходит не изнутри, а извне ее. В свете сказанного, ясно, что после грехопадения человек стал грешить не только сознательно, но и подсознательно, т.е. мимо собственной воли, что адекватно также и общечеловеческому опыту. Т.о. «тело», понимаемое однако во всем комплексе психофизиологических компонентов, вышло из-под контроля души и стало автономным, внеся в человеческую жизнь проблему “двоевластия”, описанную в Рим. 7.

4.4. Косвенное отражение “образа Божьего”.

Человек сотворен с отличной от животных природой, т.к. наделен сверхъестественной по своему происхождению душой или/и духом (Быт.2:7; Иов.33:4; Еккл.12:7). Этим фактом  Библия обосновывает т.н. концепцию “образа Божия” (Быт.1:26-27; 5:1; 9:6; 1Кор.11:7; Иак.3:9). Безусловно, эта концепция описывает всего человека, т.е. включая и тело, а не только его духовную часть (1Иоан.3:2; 1Кор.15:49,54; Рим.8:11,23; 2Кор.5:4; Фил.3:21), что говорит о многоплановости отражения Бога в сложной природе человеческого естества. Однако присутствие в ней физического элемента требует уточнения[90]: Бог не имеет материальной составляющей в Своем естестве, но несмотря на это материальное творение все же способно свидетельствовать кое-что о своем Творце. Однако в этой роли не может выступать просто физическое тело, имеющее подобие скорее не с самой природой Бога, а с Его делами. Оно может указывать на свой Прообраз лишь косвенно и ограничено. Поэтому человек имеет “образ Божий” не как отличительный признак его физической части (организма) от организма животного. В подлинном смысле этого понятия мы можем говорить лишь о духовно онтологическом родстве человека с Богом.

Тем не менее психическая деятельность человека, несмотря на то, что по своей природе и является материальным явлением, кардинально отличается от высшей нервной деятельности самых развитых форм животной жизни. И именно это отличие человека от животного, а не просто телесное, может быть косвенным образом отражать содержание “образа Божьего”. Поэтому понятие “образ Божий” в человеке включает в себя и компонент человеческой психики, включая и такую ее часть как “подсознание”, еще не подвергшееся искажению до падения Адама. Поэтому Библия под словом “плоть” или «тело» подразумевает не просто физическую реальность и не просто личные предпочтения души, а некое пограничное состояние (связь) между ними обоими, которое можно отождествить с таким психологическим понятием как “подсознание”, имеющим рефлексивную и нейрофизиологическую основу. Поэтому, говоря о физическом состоянии тела, Библия имеет в виду и эту биопсихическую реальность, определяющую возможность проявления спонтанных (неморальных) качеств человеческой личности.

Это разграничение важно для понимания представленного в данной работе взгляда на природу первородного греха и повреждение “образа Божьего” именно в указанной сфере, обозначенной автором далее библейским названием “тело” (или “плоть”), которое он понимает не просто в физиологическом значении, но в психофизическом. Также это замечание важно для правильного разграничения личности человека от его психической деятельности, служащей ей лишь формой и  средствами выражения, но не определяющей ее полностью. Полным же выражением “образа Божьего” можно считать лишь духовные свойства человека. Душа и дух человека трансцендентны по отношению и к телу, и к психике человека и зависимы от них чисто внешне, но не онтологически. По этой причине все материалистические теории личности однобоки и ограничены и важны лишь для изучения материальных органов психики (интеллектуальная, эмоциональная и волевая конституции человеческой психики).

4.5. Полное отражение “образа Божьего”.

Этот вид отражения Бога является непосредственно определяющим само понятие и концепцию “образа Божьего”. Без него ни физическое, ни психологическое отличие человека от животного не имело бы подлинной значимости. Можно сказать так: частичное отображение Бога в человеке отличает его от Бога и уподобляет животному, тогда как полное наоборот, роднит человека с Богом и отдаляет его от животного. Мы не говорим, что физическое тело вообще никак не отражает Бога в человеке, но утверждаем его кардинальное отличие от отражения Его в личности человека. Тело свидетельствует о своем Творце на физическом уровне, как прославляет Его все материальное творение, тогда как душа делает это на сверхъестественном. Тело есть свидетельство о проявлении Божьих дел, тогда как душа – Божьей Личности.

Этот “образ Божий” как совокупность в большей мере надприродных свойств, кардинально отличающих человека от животных, состоит в личностном подобии Богу[91], которое отлично от Божественного лишь количественно, но не качественно. Хотя это богоподобие и является потенциальным, производным и зависимым, однако человек сопричастен не просто природе духовного мира (бессмертие), но и моральному (совесть) и суверенному (воля) аспектам природы самого Бога. Человеческий дух сопричастен духовному миру, в котором пребывает Бог, владея необычной способностью, которую мы называем интуицией. Он также имеет врожденное религиозное чувство, которое под действием греха может носить и извращенные формы (вера в духов предков, магию, спиритизм, астрологию, фетишизм, анимизм и т.д.).

Интеллект, как носитель частичного отражения Бога, отличает человека от животного в степени, но воля человека отличается от полностью определяемой рефлексами “воли” животного в своем качестве. Несмотря на дарованную Богом человеку моральную (а не абсолютную) свободу, человек не был свободен от собственной совести и разума, указывающих на необходимость сознательного подчинения его свободы истине, а не лжи. “Быть образом и подобием Божьим означает стремиться больше уподобляться Богу, чем чему-либо земному. То есть, нас, носителей образа и подобия Божьего, можно правильно понять, размышляя над тем, что означает быть Богом, а не над тем, что означает быть его творением”.[92] Разумеется, эта причастность носит потенциальный характер, который требует своего раскрытия в процессе духовного становления и воспитания. Поэтому в человеке вполне можно, а следовательно и всегда нужно, различать трансцендентный по его природе компонент, неуловимый для научного анализа. “Образ и подобие Божие в человеке не являются совокупностью каких-либо психофизических свойств человека, а, как и Первообраз — Бог, открываются только очам веры”.[93]

4.6. Характер повреждения косвенного отражения “образа Божьего”.

Разумеется, двоякость понимания термина «образ Божий» позволяет нам говорить о двух формах этого образа в человеке: прямой и косвенной (у Э. Бруннера формальной и неформальной). К первой относят обычно разум, нравственное и религиозное чувства, а также совесть, ко второй – умение управлять первыми в Богоугодном направлении. Первая не была повреждена первородным грехом, а вторая была, но частично. В целом признавая такую классификацию «образа Божьего», расходящуюся как с оптимистическим ее либеральным пониманием, так и с фаталистическим неортодоксальным[94], хотелось бы провести границу между этими двумя его видами еще по одному признаку – намерению и его осуществлению. Данная трактовка концепции «образа Божьего» основана на уточнении последствий «первородного греха», которые осуществлены в тексте Рим. 7:14-25. У Павла это деление проходит между «плотью» и «внутренним человеком». Возьмем его на вооружение и мы.

Данное дополнение позволяет по-новому поставить вопрос: «Что же пострадало в “образе Божием” от греха согласно сведениям Библии — косвенное или прямое его богоподобие?» Прямое его богоподобие не повредилось, а что можно сказать о косвенном? В физическом плане тело человека продолжает выполнять функцию свидетельства о своем Творце, вся проблема упирается в его характеристики, имеющие отношения к моральной стороне вопроса. Здесь мы встречаемся со знаменитым феноменом Павла – моральным отождествлением двух понятий: «плоти» и «тела» (ср. «тело» в Рим. 6:6,12; 7:24; 8:10-11; 1 Кор. 6:18; 9:27; Кол. 2:11 и «плоть» в Рим. 7:5,14,18,25; 8:1-13; 1 Кор. 3:1-4; Гал. 3:3; 5:17-21,24; 6:8; Еф. 2:3). Заметьте чередование этих терминов в пределах одного контекста в Рим. 7:24-25. Кроме этих случаев, разумеется, Павел употребляет эти термины также и в обычном, т.е. не моральном плане.

Поскольку Бог считает человека неспособным к добрым делам (Рим.7:15-23; Гал.3:10-12; Тит.3:5; 2Тим.1:9), но способным к выражению его отношений ко греху в виде покаяния (Лук.13:3,5; Деян.2:38; 2Петр.3:9; 2Кор.7:10; ) и к Богу в виде доверия (Марк.16:16; Деян.16:31; Рим.1:16; 10:9), более разумно проводить это разграничение между материальным и нематериальным началами в человеке (Рим.7:15-23). Из последнего текста следует, что тело пострадало от греха самым непосредственным образом, т.е. в самой природе, которая является материальной. Согласно Рим. 6:12, грех царствует «в смертном теле» грешника, т.е. властвует безраздельно или принудительно, но верующий способен к свободе от такого рабства. Отсюда и вся «уничиженность» тела человека (Флп. 3:21), которая, разумеется, не была первозданной.

Это не означает, что существует какая-то связь между моралью и материальным бытием, кроме той, которая выражает в себе потерю способности души контролировать тело, являющуюся следствием наказания всех людей за проступок Адама. В Рим. 6:19 «плоть» христианина характеризуется «немощью» или болезнью. При этом связь с моралью очевидна, поскольку эта «немощь» не позволяла правильно усвоить некоторые духовные истины.  Между тем на более доступном уровне эта «немощь» плоти не служила помехой, чтобы делало употребление данного приема Павлом вообще не нужным. Буквально с греческого здесь Павел говорит о «слабости» плоти. Эта характеристика поврежденности «плоти» человека будет играть важную роль, когда мы начнем разговор о степени ее испорченности.

Повреждение относится именно к природе человека, а не к неправильному ее использованию. И здесь уместно замечание Эриксона: “Образ — это нечто, заложенное в самой природе человека, в том, как он создан. Образ относится к самому человеку, а не к тому, что у него есть или что он делает. Человек несет в себе образ Божий уже в силу того, что он человек, это не зависит ни от чего другого. Реляционный же и функциональный взгляды в центр внимания ставят следствия или назначение образа, а не сам образ”.[95] Разумеется, мы адресуем эту цитату лишь к материальному отражению Бога в человеке. Последний своим физическим существованием некоторым образом указывает на своего Творца, однако он имеет и сугубо духовное подобие.

Что касается души человека, то, исходя из вышеприведенного основания, следует сделать вывод, что ее способности сами по себе ни ограничились, ни повредились до такой степени, чтобы он перестал быть личностью. Скорее, они претерпели вред лишь внешне, а не в самой своей природе, т.к. душа не стала более материальной, а личность — более «безличностной» или животной, потому что тогда нельзя было бы говорить о том, что образ Божий сохранил свою способность к функционированию (Быт.9:6; 1Кор.11:7; Иак.3:9). Поэтому здесь прав Бруннер, подняв существенно важный вопрос о способности воли устанавливать отношения как необходимой предпосылке “способности грешить”, выступающей основным условием ответственности человека за его грехи.[96] “Грешник не сопричастен Богу, но это не означает, что он абсолютно глух к обращениям Бога. Если бы это было так, то грешник не мог бы даже исказить послание Бога,… которого он не мог слышать. Но тот факт, что человек грешит, означает, что он слышит плохо”.[97]

Позицию Бруннера оправдывает и известный англиканский богослов Джон Стотт, цитируя его: «Эмиль Бруннер был, бесспорно, прав, утверждая, что ответственность неразрывно связана с человеком. «Сегодня нашим девизом должно стать: детерминизму – нет, ни при каких условиях! Ведь тогда из всех попыток понять человека будет исключен человек как таковой» (Brunner, Emil, Man in Revolt: A Christian anthropology, tr. Olive Wyon (1937; Lutterworth, 1939), р. 257). Человека нужно воспринимать как «думающее – волевое существо», общающееся со своим Создателем и несущее перед Ним ответственность, «созданный Им двойник Божественной сущности». Более того, ответственность человека является прежде всего «не… обязанностью, а даром… не законом, а милостью». Она выражается в «отзывчивой любви, исполненной доверия» (с. 98). Следовательно, «тот, кто проник в сущность ответственности, проник в сущность человека. Ответственность – не атрибут, а «суть» человеческой жизни. В ней содержится все… она является разделительной чертой между человеком и другими живыми существами» (с. 50)».[98]

Человеку, стало быть, выполнение личностных обязанностей оказалось делом противоестественным лишь в области практического осуществления, но вполне возможным в сфере его намерений. “Если грех и его последствия существенно неотделимы от природы человека и условий его существования, то в нашем существе не должно быть никакого протеста против этих явлений, как явлений естественных и сродных нашей ограниченной земной природе. А между тем и самонаблюдение и наблюдение убедительно уверяют нас в том, что и грех, и его последствия вызывают в душе человека желание борьбы с собою, как чем то враждебным и несродным его природе”.[99] Предварительная благодать скорее объясняет способность грешника  иногда достигать добрых дел, чем выражать к ним отношение. “Безотносительно к тому, что происходит на уровне сознания, внутреннее существо человека не может оправдать нарушения нравственного закона”.[100]

Человек в результате грехопадения и в душе стал инертным: его злые желания более свободны, т.к. не имеют препятствий для их осуществления, тогда как добрые —  возникают с трудом и неестественно, будучи поглощенными амбициями тела. Но несмотря на это, он все же способен желать и принимать решения на уровне сознания подобно тому, как и больной гриппом человек способен к определенному труду, выходя на работу из необходимости. Поэтому понятно, почему Библия упоминает о способности желать доброго или искать Бога даже неверующими людьми и ставит грех в вину благодаря этой способности (Ис.1:19; Иез.3:27; Еккл.7:29; Матф.23:37; Марк.14:7; Иоан.5:40; 7:11-12; Деян.10:35; 14:17; 17:27; Рим.7:15-16,20). “После падения способность человека согрешить превратилась в неспособность не грешить. Человек может теперь желать изменить себя (Рим.7:18), но он теперь не способен  одним только желанием изменить свое духовное состояние”.[101]

Наличие признаков стыда у согрешивших прародителей (см. Быт. 3:7-11) говорит не просто о том, что они ощутили на себе воздействие предусмотрительно заложенной Творцом в дух человека совести, но и проявили собственную реакцию на ее голос, хотя и не в виде покаяния. Многие люди, впадая в грехи, не пытаются даже «прятаться», однако Адам и Ева решили скрываться от Бога, следовательно у них не полностью была утрачена способность самосознания и самоконтроля. Бог даровал этим людям надежду в словах о «поражении змея» в их потомстве, но это не имело бы смысла, если бы они не имели никакой способности понимать духовные истины, а следовательно и возможности, по крайней мере, частичного обращения к Богу. В любом случае, даже такого рода реакция на требования совести есть показатель восприимчивости человека к наказанию или вознаграждению.

У нас нет причин сомневаться в том, что ни дух человека как орган богопознания и богообщения, ни его душа как орган самосознания не были затронуты данным действием наказания Божьего, ставшего уделом всех людей. Бог либо наказывает полным осуждением, либо таким, чтобы оставался шанс на спасение. Третье бы унижало Его мудрость. Бог же расценил вину первых людей не заслуживающей окончательного осуждения, и это – единственный, пожалуй, аргумент для данного вывода.

Духовные способности человека, по общему мнению всех отцов церкви, хранивших первоапостольское предание и оставивших свои свидетельства до Августина, были лишь ослабленными, но не уничтоженными полностью. Это видно из того, что они считали «первородный грех» болезнью, причем даже смертельной, но не смертью в полном смысле этого слова. И это понятно, ведь в противном случае не было бы смысла в спасении той же самой личности (как человеческой расы вообще), которая и согрешила. Тогда нужно было бы не спасать, а создавать заново людей, и обещать им не Искупителя, а Творца, если бы они еще были способны понять это. Конечно, отцы церкви этим мнением не преуменьшали необходимости в благодати Божьей и даже, возможно, не понимали в точности самого механизма поражения человеческой природы, однако они знали, что есть в ней что-то, ради чего стоило Сыну Божьему прийти в этот мир и претерпеть такое унижение и страдание на кресте.

Если человек умер духовно или стал неспособным к сознательной деятельности как личность, то к  чему тогда все призывы Бога к покаянию. Также за что тогда Бог мог наказывать людей в Ветхом Завете, если человек не имел вообще никакой способности отреагировать ни на призыв Общего Откровения (Рим.1: 19-21; 2:14-15), ни на призыв, содержащийся в Десятисловии (Втор.4:13-14; 5:32; 11:26-28; 30:15-20)? Клайв Льюис настаивал на том, что наказание является правом каждого человека, потому что «понести наказание, каким бы суровым оно ни было, потому что человек его заслужил, так как «должен был предвидеть, к чему это приведет», может только человек, созданный по образу Божию (Эссе К. С. Льюиса «Гуманистическая теория наказания» цитируется из «Голос верующего» (англ. изд. Филипп Е. Хагес), с. 39-44)».[102]

Еще одним доказательством неонтологичности повреждения души первородным грехом являются тексты Писания, свидетельствующие о главенстве души (духа) над телом (Иак.2:26; Рим.8:13;14:17; 1Кор.2:14; 3:1;15:53; Гал.5:16-17). Именно потому, что эти два начала в человеке противоположны по природе, они противопоставлены и нравственно (Быт.6:3; Числ.16:22; Матф.26:41; 1Иоан.2:16; Рим.7:25; 8: 6,7,10,13; Гал.4:29; 5:17; Евр.12:9). Здесь следует оговориться, что Бог не создавал такого их противостояния, но оно возникло как результат грехопадения людей.

Душа из-за влияния тела, с которым связана очень тесно, лишилась совершенства отражения Бога, но она все же сохранила способность нести информацию о первозданном образе подобно тому, как есть возможность узнать, кто изображен на монете, несмотря на то, что сама монета частично изношена и поцарапана. Поэтому можно сказать, что на духовной природе человека грехопадение отразилось в наименьшей мере, т.е. так, что ее функционирование не повредилось. От связи греховного тела с душой исчезла лишь четкость изображения и очевидность богоподобия. Это можно сравнить с изменением скорости движения человека после того, как ему на плечи была положена тяжелая ноша. Отсюда следует, что образ Божий хотя и отражает всю природу человека, однако, последняя состоит из разнородных элементов, к которым мы относим нематериальную и материальную составляющие.

Поэтому, более верно мнение о том, что человек и во грехе сохраняет способность общения с Богом, которая просто не реализуется им как  личностью (Быт. 4:7; Еккл. 7:29). Душа (в отличие от тела) человека лишилась не самой возможности вернуться к Богу, а должных отношений с Ним. Присутствие в человеке этой сопричастности Самому Богу объясняет и то, почему Бог дал Адаму обетование о Спасителе, т.е. предоставил ему шанс спасения как личности (Иак.1:21; 1Петр.1:9,22; 2:11,25; Евр.10:39), а не отверг окончательно.

Мы еще вернемся к теме испорченности человека, однако уже здесь отметим основную проблему мнения Августина о полном уничтожении «образа Божьего» в природе человека: Является ли падший человек все еще творением Бога или же он уже есть творение дьявола? Если верно первое положение, то есть смысл бороться за человека, если – второе, нет. Однако как же в таком случае оправдать универсальность и абсолютную необходимость вмешательство Божественной благодати в вопрос спасения грешника? Есть только один, на наш взгляд, выход: признание избирательности греховного поражения, основанного на двусоставности человеческой природы: физическая ее часть была сотворена, тогда как духовная – «вдохнута» особым Божественным актом, отличным от простого творения. Вот почему есть смысл говорить о том, что непосредственным носителем «образа Божьего» является лишь  духовная природа человека. Телесная же его часть была всецело поражена «первородным грехом», о чем речь впереди.

С другой стороны, неоправдано утверждать, что Бог потерпел поражение в материальной природе созданного Им человека в результате падения первых людей, поскольку именно тело человека подлежит исцелению (правда не в том смысле, в котором обычно думали отцы церкви – а именно в постепенном получении бессмертия или буквального обожествления человеческой природы). Путем принятия спасения тело получает возможность жить свободной от греха жизнью, т.е. не подчиняться требованиям «закона греха и смерти» (Рим. 7:14-8:2), чего оно не могло делать раньше. Тем не менее, тело получает восстановление не благодаря самому себе, а поскольку обладает функцией – быть вместилищем духа, носящего на себе печать «образа Божьего», требующего своей реализации во всей полноте жизни человека.

Итак грешник пал, но «рана» его, с одной стороны, неисцелима его собственными силами, с другой, эта неисцелимость не равнозначна окончательной потере к ней интереса со стороны Бога, который не может быть абсолютно безразличным в Своем решении дать человеку еще один шанс спасения. Несомненно, что дар благодати не зависел от справедливости, требовавшей суда провинившихся, однако это не означало, что кроме нее для принятия решения у воли Бога нет других мотивов. У Бога был замысел морального «богоуподобления» созданной Им твари, который бы рухнул, если бы не была оставлена возможность спасения грешника. С другой стороны, честь Бога не позволяла Ему отступить перед сатаной, и Бог решил оставить человечество «до времени» наступления «полноты» в неведении, чтобы оно осознало все последствия своего греха и собственную неспособность из него выбраться.

Причиной тому, почему Бог не окончательно отвернулся от согрешивших пралюдей, была безусловная (т.е. независящая от вины) любовь Бога к Своему творению, а также и то, что «Его образ» в них не мог оставаться бездеятельным, причем это его применение и труд были со стороны человека добровольными. Хотя осуществление идеи или предназначения человека, содержащихся в «образе Божьем», относится не к спасению самому по себе, а к освящению («теозису»), все же последний невозможно достигнуть без избавления от последствий «первородного греха», поэтому надобность в искуплении была абсолютной.

Итак, падший человек остался оскверненным творением Бога, но получил шанс воспользоваться единственной возможностью – спасением во Христе, не использование которой  вело уже к гибели духа. Данное положение играет решительную роль в понимании сути проблемы падших людей и применения к ней результатов искупления. Поэтому тексты, говорящие о грехах духовной части естества человека, следует отнести к следствиям личного, а не первородного греха (Матф.12:31-32; 2Петр.2:19-22; 1 Иоан.5:16-17; 1Фес.2:16; Евр.2:1-4; 6:4-6,8;  10:26-29). Опыт сатаны и Адама с Евой до их падения доказывает существование такой возможности. Это ведет нас к признанию возможности одновременного («параллельного») проявления двух видов греха: в мыслях и в поступках.

Эта раздвоенность определена тем, что в душе человек совершенно свободен от каких-либо условий существования его тела, тогда как в теле может грешить вынуждено (извне или изнутри). А это означает, что грех в фактическом действии может быть результатом не только первородного греха, проявляющегося в теле, но также и свободного решения воли. Иными словами, в душе человек свободен грешить или не грешить, т.е. не подвержен принуждению греховного тела, но как только пытается не делать грех внешним образом, сразу сталкивается с непреодолимыми трудностями. “Свобода воли не предполагает, что на волю не оказывают влияния внешние силы или воздействия. Она также не предполагает, что силы не могут стать определяющим фактором в осуществлении воли. Но свобода воли предполагает, что внешние силы не могут абсолютно гарантировать определенного действия воли. Здесь идет речь о влиянии и реакции, а не о механическом причинно-следственном отношении”.[103] Этим своим заявлением христиане напрочь отвергают социальный или психологический виды детерминизма, склоняясь к точке морального понимания природы человеческой личности, а следовательно, возлагают на человека полноту ответственности за его поведение.

Если Сам Бог возлагает на человека моральную ответственность, то, конечно, Он позаботится, чтобы для ее возможности были выдержаны все условия вплоть до Его Самоограничения. Последним объясняется то положение вещей, когда Бог согласно, снова таки, Собственным планам, допускает существование определенных форм зла, не будучи их причиной и не желая их осуществления в принципе. Такого рода Самоограничение Бога позволяет возложить ответственность за совершение зла на их действительных виновников. Конечно, воспитание в человеке добра в таком случае имеет определенные жертвы, необходимо возникающие в результате злоупотребления дарованной свободой. Однако, “эти формы зла не становятся серьезной интеллектуальной проблемой для теистической веры, поскольку они не заставляют сомневаться в силе Бога (при понимании, что Он Сам ограничил ее человеческой свободой) или Его любви”.[104]

Доказательств такого “уничижения” Бога много: от заключения равносторонних Заветов до Воплощения и Смерти на Голгофе. Правда, наибольшим тому доказательством является Самоограничение Бога в пределах моральных принципов Его естества, не позволяющим Ему делать абсолютно все, т.е. даже и противоречащее Его собственной природе. Бог не может делать зла и не отстранился от борьбы с ним, однако делает это не средствами, используемыми самим злом, т.е. насилием.

Все вышесказанное не означает того, что Бог не имеет контроля над человеком и историей, потому что человек все  равно ограничен во внешней сфере своей деятельности очень сильно. Здесь “контрольный пакет акций” находится в руках Бога и нет никакой возможности человеку изменить что-либо без воли на то Самого Бога. “Тут не свобода как таковая, но свобода конечная. Человек имеет свободу в противовес прочим тварям. У них есть аналоги свободы, но не сама свобода. Однако человек конечен, т.е. исключено из бесконечности, к которой принадлежит. Можно сказать, что природа есть конечная необходимость, Бог есть бесконечная свобода, а человек — конечная свобода”.[105]

5. Первозданная природа человека.

5.1. Нематериальная часть человеческого естества.

Прежде всего, следует отметить тот факт, что в Новом Завете личность человека изображается  кардинально отличной от тела человека (Матф.10:28; 26:41; Иоан.6:63; 1Кор.15:44,50), хотя слово “душа” имеет и другие значения (“жизнь” и “человек” как исчисляемый объект). Хотя между этими природами нет материальной связи, но душа выражает себя через материальные органы физиологии и психики, представляющих собой лишь форму для личности человека. Причем, дух человека несет ответственность за грехи тела (2Кор. 5:10), потому что независим по своей природе от тела и способен поступать вопреки ему (Гал. 5:16-17). Если наказание не отрезвляет дух, грех способен полностью поработить его, делая бездеятельным (Еф.2:3). Это указывает на некую взаимосвязь (необязательно органическую) между духовным и материальным началами в человеке.

Как же душа может контролировать тело, не имея родственной природы с ним? Ответить на этот вопрос нам придется необычно. Мы уподобим эту связь отношению между таким явлениями научной сферы как информация и ее носитель. Будучи совершенно разнородными по природе явлениями, они прекрасно функционируют вместе. “Информация — это нечто, что обычно происходит из разума, а не из естественных процессов, и поистине поражают данные последних открытий, показывающие, что структуры, составляющие жизнь, просто битком набиты этой самой “штуковиной”, что называется информацией”.[106] Информация может преобразовываться и переносится на любой носитель, но не зависима от последнего в своей сути. Гравитационные и электромагнитные поля прекрасно уживаются с материей, а время и движение — тоже. Хотя нам неизвестна природа гравитации, но существует ее теория, почему бы невозможно описать связь души и тела данной аналогией? Хотя все перечисленное и является материальными явлениями, но вполне возможно представление о духовном мире как особой форме реальности, находящейся на порядок выше, либо относящейся к иному измерению.

По крайней мере, факт наличия в человеке свободной воли доказан эмпирически, хотя не объясним теоретически. “Если взглянуть на физические законы природы, не трудно заметить, что все “движется к гибели”. Вселенная истощается. Энергия теряется. Гибель неотделима от физического времени и изменений. Если это соответствует реальности, то невозможно дать объяснение радикальному новшеству с помощью механической вселенной, которая постоянно теряет энергию. Творческий потенциал можно объяснить лишь в том случае, если есть нечто вне физического процесса — “духовное” движение или энергия. Именно “дух” выдерживает  испытание временем и способен творить. Разум должен отличаться от мозга. В конечном итоге, мышление должно быть “встроено” в  духовную, а не материальную часть человека”. [107] Наличие в истории человечества разных времен сильных индивидуальностей, способных бросить вызов традициям, обществу, среде и даже собственному существованию тому красноречивое свидетельство.

Бесплодные попытки решения задачи создания искусственного интеллекта есть ярчайшее доказательство разнородности “духов” компьютера и человека. Разница состоит в том, что человек не только полностью самоуправляем, но и способен самостоятельно ставить перед собой задачи, отличные от просто поддержания условий собственного существования и может творить то, что никогда не существовало, а также формировать моральные ценности, на что никогда  не будет способна любой сложности компьютерная система. “Стэнди Джаки (Stanley Jaki), профессор физической истории и философии, дает тщательно подтвержденное документами опровержение современных заявлений о существовании или возможности искусственного разума. Его книга, Brain, Mind and Computers (New York: Herden and Herden, 1969), несет в себе серьезный вызов философии механического редукционизма. Он убедительно отстаивает точку зрения, что человек, именно благодаря своему мозгу, является не машиной, а чудом”.[108]

Медицина также указывает на свою беспомощность объяснить с позиций материализма некоторые психические явления. “Таким образом в последнее время, несмотря на  развитие различных методов лечения, существенного прогресса в понимании причин психических заболеваний не наблюдается. Более традиционный подход утверждает о существовании не только  материальных причин психических расстройств. Этим, в частности, объясняется первостепенное поражение нематериальных свойств личности — сознания, мышления, восприятия и т.п. при психических заболеваниях. В пользу нематериальных причин психических заболеваний говорит тот факт, что у ряда больных, страдающих длительно текущей шизофренией с выраженным дефектом личности, отмечаются случаи спонтанного, хотя и непродолжительного улучшения состояния под влиянием сильного стресса или незадолго до смерти, что было бы невозможно при органических поражениях ввиду необратимости таковых”.[109] “Здоровье как эмпирическая характеристика того или иного индивида, устанавливаемая медицинским путем, односторонне и неполно отражает  ту реальность, ту чувственно-сверхчувственную категорию, которая только и может быть подлинным объектом философского исследования”.[110] С другой стороны, независимость личности от биофакторов наследственности доказываются предварительными результатами клонирования “гены не создают личность. Клон может быть индентичен физически, но будет отличаться духовностью и поведением. И снова, хороший пример этому — идентичные близнецы. Они разделяют ту же ДНК, как ядерную, так и митоходрическую. Однако они все же индивидуальны. Между ними много общего, но у них разные личности, и они по-разному воспринимают мир. Знание генетики человека не скажет нам, что есть личность или кем эта личность станет”.[111]

“Духовный” же аспект в биологии и психологии человека рассматривается нами как информационная основа жизни, состоящей лишь в более высокой организации физической материи. Сами по себе высокомолекулярные белки без этого информационного обеспечения не могут считаться жизнью, тем более сознательной. Поэтому повреждение или любая неполноценность мозга или других органов не свидетельствует о неполноценности самой души, но лишь об изъянах телесного посредничества. В противном случае неизбежно представление либо о материалистическом, либо о синкретическом монизме  природы человека. Концепция разнородности состава человека рассматривает способность его души к самоопределению как свободу личности человека от детерминирующих факторов наследственности и социальной среды. По этой причине личность человека не может быть изучена в достаточной степени средствами методологии социальных и психологических наук. Разумеется, научному познанию вполне поддается “подсознание” и психика человека, не могущие исчерпать его трансцендентную сущность вполне. Автономность человеческой воли составляет для современной науки, подчиненной вездесущному детерминизму, непреодолимую проблему. “То, что человек — это личность, означает, что он в какой-то степени независим… Влияние факторов на решение личности — это совсем не то же, что причина в механической системе причинно-следственных отношений. Здесь категории влияния и реакции более уместны, чем категории причины и следствия”.[112]

5.2. Различие между душой и телом.

В целом, Ранняя церковь верила, что человек является трихотомичным, т.е. состоящим из трех частей: тела, души и духа. Начиная с Августина, Западная церковь приняла дихотомический взляд (Ансельм). Первоначально греческие и александрийские Отцы (Ориген, Климент Александрийский и др.) проводили между душой и телом различие на подобие платонического, т.е. дух является частицей Бога в человеке, а душа — его вместилище, связующее между собой два мира. Они не называли просто живого человека, имевшего душу, человеком “духовным”, т.е. наделенным определенного рода познанием божественных истин, свободной волей и внутренним опытом (Иустин[113], Афинагор[114], Ириней[115], Климент Александрийский[116] и Тертуллиан). Григорий Нисский относил к духу как “образу Божьему” в человеке интеллект (Иов. 32:8; Ис. 33:6; Иоан. 1:9; Кол. 3:10).[117] Но позднее Церковь установила собственное видение этого различия, видя в душе становящуюся и неопределенную форму духовной реальности в противовес уже сформированного и послушного Богу духа. Например, Ириней писал: “Совершенный же человек состоит из трех: плоти, души и духа, из которых один, то есть дух, спасает и образует,  другая, т.е. плоть, соединяется и образуется, а средняя между ними, т.е. душа, тогда когда следует духу, возвышается им, а когда угождает плоти, ниспадает в земные похотения”.[118] Иоанн Дамаскин видел в “образе” личностное подобие Богу, относя к нему именно волю.[119]

Также, похоже, что ранние Отцы только духом проводили различие между животными и человеком (Климент Алексадрийский, Григорий Нисский). Однако позже духу стали отличать от души тем, что первый обладал “чувством Божества”, а вторая основывалась лишь на данных ее чувств и внешнем опыте (Ефрем Сирин, Феофан). “Отобразив Свою духовную сущность в творении небесных сил, Бог восхотел запечатлеть Свой образ и в земной  твари — человеке. Творением человека завершены творческие действия Божьи. В нем соединяется телесная и духовная природа, и его создание после видимого мира показывает, что этот мир не есть конечная цель творения, что творение Божье направлено к дарованию бытия духовного. Мир материальный — только промежуточная форма творения, предназначенная к обетованию и развитию духовного существа, носящего в себе образ Божий”.[120]

В Библии есть истины, открывающиеся постепенно и в полноте лишь в Новом Завете, к одной из них и относится вопрос о природе духовной части человека. Так некоторые тексты  прямо  указывают нам на существование деления в самой нематериальной части человека (1Фес.5:23; Евр.4:12; 1Кор.2:14;3:4;14:4;15:44). Определить это отличие “души” от “духа” довольно трудно как и любые понятия, относящиеся к сверхъестественному миру, но некоторые соображения все же можно вывести из изучения Нового Завета, насколько он это позволяет.

Уже в Ветхом Завете есть различие между духом и душой: так последняя после смерти человека не идет к Богу, как дух (Иов.34:14; Пс.30:6; 145:4; Еккл.12:7; Лук.8:55; Деян.7:58), а направляется в “шеол” (Иов.14:21…,Еккл.9:5,10; Пс.48:9,16;93:17;113:25). Уже это одно позволяет видеть в духе орган Божьего контроля над душой, а через нее и над телом. Личность же человека согласно Библии обозначается словом “душа” (Быт.2:7; 14:21; 17:14; Исх.16:16; Лев.26:11,15; 27:2; Числ.19:18; И.Нав.20:3,9; Пс.41:3). “Основной смысл понятия “сотворение по образу Божьему” то, что человек — существо личностное”.[121] Те же случаи, где дух и душа отождествлены, объясняются, скорее всего, тем, что дух проявляет себя лишь через душу и их действия практически неразличимы для внешнего наблюдателя. “Нематериальная природа человека представляется нам единой природой, состоящей однако, из двух частей.  Порою эти части резко отличаются друг от друга. В другие же времена, благодаря метонимии, они представляются нам целым существом”.[122]

В Новом Завете дух рассматривается как орган богообщения (Иоан.3:8; 14:17; Рим.1:9; 8:15-16,26; 1Кор.6:17; Еф.4:23), душа (сердце) же —  наряду с ветхозаветным значением “жизнь” и как орган самосознания (Лук.12:9; Деян.2:41; 7:14; 27:37; Иак.4:8; Рим.13:1;  2Кор.1:23; Еф.6:6; Евр.4:7,12). Бесспорно, что дух представляет саму сердцевину человеческой личности, отвечающую за формирование его мировоззрения и моральных ценностей (Деян.17:16; 18:5,25;1Кор.2:11; Рим.7:25; Евр.12:23). Поэтому он менее зависим от тела, чем душа, достаточно сравнить между собой следующие тексты: Матф.26:38; Иоан.12:27 и Лук.10:21; Лук.12:19 и 1Кор.16:18. С другой стороны, духовные переживания намного сильнее душевных (Иоан.11:33; 13:21; 2Кор.2:13), скорее всего потому, что дух — это «та нематериальная часть человека, которая связывает его с вечным и непреходящим миром».[123] Превосходство духа над душой означает то, что действует через ее посредство, почему они иногда отождествляются и в Новом Завете (Лук. 1:46). Это обстоятельство неверно используется некоторыми богословами как аргумент в пользу дихотомического взгляда на состав человека.

К духу человека также принадлежит и совесть (2Цар.24:10-; Иов.27:6; Иоан.8:9; Деян.24:16; 1Иоан.3:20-21; Рим.2:14-15; 9:1; 2Кор.1:12; Евр.13:18), хотя в результате личной вины она может повреждаться (1Кор.8:7; 1Тим.4:2; Тит.1:15; 3:11; Евр.9:14; 10:22). Систематическое игнорирование совести ведет к угашению ее способности оценивать поведение человека[124], но, похоже, не к полному исчезновению. “Категории правильного и неправильного, несущие, соответственно, положительную и отрицательную оценку, заложены в самой природе человека. Их неискоренимость обуславливает наличие добра в грешнике. Это добро не может ни оправдать его перед Богом, ни утолить нужды его собственной личности”.[125] Так же и при полной своей дееспособности функции совести состоят не в том, чтобы одолеть проявления зла, но только подобно закону (Рим. 2:15-16) указать на нарушение ее норм с целью вызова чувства покаяния. Последнее же, будучи необходимым, все же недостаточно для спасения, поэтому из Писания видно, что “угрызения совести Иуды (Матф. 27:3) и Исава (Евр. 12:17) не обладают силой преодолеть разрушительное действие греха”.[126] Совесть выполняет ту же функцию, какую выполняет закон, без разницы к кому они прилагаются: язычнику, еврею или христианину.[127]

5.3. Состав человеческого естества. Исходя из данных рассуждений, человека следует рассматривать трехсоставным:

1. Тело — “сотворено” —  включает в себя физический, биологический и психический компоненты.

2. Душа — “стала” — средоточие человеческой личности как особая форма нематериальной природы, включающая в себя разум, волю и эмоции человека.

3. Дух — “вдохнут”[128] — отдельный от личности человека вид духовной субстанции, ответственный за нравственное состояние души и его взаимоотношения с Богом через посредство Духа Святого (Деян.23:1; Рим.7:22; 8:9-10,23; 9:1; 1Кор.6:17).

Разумеется, такой подход кардинально отличает человека от животного, допуская существование у последнего неполноценной души, но полностью отрицая наличие в нем духа. Правда, в Ветхом Завете есть свидетельства о существовании у животных духа (Еккл.3:21), однако, их следует воспринимать в элементарном значении “дыхание жизни”. “Душа и дух в животных иррациональны и смертны, в человеке они рациональны и бессмертны”.[129] Данный подход лучше других объясняет отсутствие у некоторых людей духа, как об этом говорит Библия (Иуд.19; 1Кор.2:14). Однако, он не подразумевает, что грехопадение лишило человека духа, но последний может быть парализован вследствие личных грехов человека, упорно подавляющих действие средств Общего  (Естественного) Откровения (Рим. 1:18,32).

Также такое библейское понимание природы человека освобождает, по крайней мере, внутренний мир человека от власти детерминирующих внешних условий, который является равнозначной причиной возникновения определенного ряда явлений в этом мире, борясь за свое место в жизни, а не бессильно защищаясь от множества давящих на него факторов внешнего мира. “Аналитическая психология и аналитическая социология показывают, каким образом переплетаются в каждом человеческом существе с раннего детства на всех и во всех социальных и политических группах в истории человеческого рода свобода и предопределение, трагедия и ответственность. Христианская Церковь в своем описании человеческой ситуации сохранила стабильное равновесие обеих сторон, хотя часто и выражала его неадекватным языком и всегда в конфликтующих направлениях”.[130]

5.4. Происхождение души и духа человека. Ввиду того, что и душа, и дух относятся к нематериальному миру, а так же потому, что Ветхий Завет не различает их вполне, нам предстоит рассматривать вопрос их происхождения вместе, выбрав для удобства обобщенный термин “душа”.[131] По данному вопросу существуют следующие теории:

1. Предсуществования — мнение Климента Александрийского и Оригена[132], восходящее через Филона Александрийского к Платону и Пифагору. Так же этот взгляд выражался и Эриугеной и был осужден церковью еще при его жизни. Согласно данной концепции, душа до своего воплощения уже существовала в духовном мире и была создана независимо от тела.[133] Эта теория пыталась объяснить причину наследственно приобретенных увечий и болезней новорожденных младенцев (Иоан.9:2), а также наличие в человеке внеопытных знаний (Иов. 38:21[134]; Еккл.7:29; Иоан.1:9; Деян.23:1; Рим.2:14-15), и опиралась на некоторые тексты Писания, указывающие на предызбрание Богом отдельных людей или Израильский народ (напр. «познал прежде» в Иер. 1:5). При этом данной позицией оправдывалась как непорочность, так и греховность отдельно взятых душ. Ориген учил, что человеческие души согрешили «первородным грехом» еще до своей материализации или воплощения, согласившись с грехом Адама. Но последствием этого явилось не повреждение их духовной природы, а наказание в виде помещения в тело (материализация).

Данная позиция никогда не признавалась церковью в качестве ортодоксальной[135], т.к. не имеет библейских свидетельств в пользу своего предположения, будто страдания земной жизни являются результатом совершения греха в каком-то предыдущем состоянии души. Согласно Писанию грех вошел в мир не до, а после Адама (Рим.5:12). Личность каждого человека уникальна, а земная жизнь неповторима (Евр. 9:27). Безусловно, толкование истории грехопадения первых людей Оригеном как то, что согрешившая душа Адама в наказание была заключена в тело, является ложной, хотя и является неудачной передачей библейской мысли о наказании всего человеческого рода смертностью и «законом греха» («плотью, ослабившей закон» согласно Рим. 8:3).

2. Переходности — позиция Тертуллиана[136], придерживавшегося материалистических представлений о природе души[137], которая была воспринятая не без колебаний Августином. Важно отметить, что Тертуллиан следовал в этом вопросе мнению стоиков, утверждавших, что душа представляет собой утонченную форму материи и так же, как и тело, питается и размножается. В настоящее время этой позиции придерживается лютеранство и августинский орден римокатолической церкви. В соответствии с этим взглядом, душа, как и тело, передаются по наследству. Свое мнение сторонники этой теории основывают на следующих аргументах:

— прямые тексты Библии (Быт.5:3; Пс.50:7; Евр.7:10);

— лучше объясняет испорченность души (Еф.2:3; Иоан.3:6);

— согласно Быт. 2:1-3 Бог  уже больше не творит;

— в Ветхом Завете человек часто отождествлен с физическим существованием тела;

— соответствует факту наследственной передачи характера от родителей к детям;

— лучше объясняет участие в грехе Адама.

Против этой теории выдвигаются следующие возражения:

— душа беспола (Быт.1:26-27; 5:2) и не размножается (Матф.22:30);

— личность неделима и уникальна (Матф.10:30; Лук.9:25);

— душа не абсолютно зависима от тела (Матф.10:28; Иоан.3:6);

—  душа качественно отлична от тела (Иак.2:26; 2Кор.5:1);

— эта теория не согласуется с доктриной о непорочном зачатии Христа (Евр.4:15);

— это мнение исключает возможность спасения умерших младенцев, допускаемой Писанием (см. напр. 2 Цар. 12:23; 3 Цар. 14:14; Иов. 3:13);

— такая позиция подчиняет личность потребностям тела (Быт.4:7; Иак.1:14);

— возникновение личности приписывается не Богу, а родителям (Пс.32:15; Зах.12:1);

— проблематично сотворение души Евы через “ребро” (Быт.2:21-23);

— опосредованное творение Богом допускает идею теистической эволюции;

— не проводит различия между психическими и духовными качествами личности.

3. Сотворения — точка зрения Амвросия и Иеронима[138], восходит к Аристотелю. Позже ее разделяли Петр Ломбардский, Ансельм и Фома Аквинат, затем — Кальвин, т.ч. в настоящее время ее исповедуют как католицизм, так и реформатская и пресвитерианская церкви. Согласно этому взгляду, Бог творит душу непосредственно в момент зачатия тела. Греховной она может стать либо из-за связи (заметьте, связи не органической) с телом (в кальвинизме), либо в результате злоупотребления частичной собственной свободой (в католицизме и православии).[139] Эта позиция основана на следующих текстах Библии: Числ.16:22; Еккл.12:7; Пс.32:15; 126:3; 138:3; Ис.42:5; 57:16; Зах.12:7; Евр.12:9. О сотворении души: Пс. 32:15; 138:13[140]; Иер. 38:16.

Возражения против данной теории сводятся к следующему:

— плохо объясняет передачу греха Адама всем людям (Рим.5:12);

— умаляет значение наследственной связи души с телом (Быт.5:3);

— плохо объясняет испорченность души (Еф.2:3).

Последняя теория, на наш взгляд, наименее уязвима, однако она требует существенных поправок, которые позволят разрешить ее затруднения путем отнесения «переходной» теории к телу, а креационной — к душе и духу человека. С этой позиции можно выслушать следующие ответы на выдвинутые против нее возражения:

— грех Адама передается лишь наследственно, т.е. генетически и посредством физического тела (Рим.7:23);

— следует отличать “сотворение” по Своему образу от “рождения” по своему образу как действия разнокачественных субъектов. Человек не может делать себе подобное таким же образом, как Бог Себе. Душа не может иметь тесной связи с телом в силу  инородности их природ, но только опосредованную (Иов.4:18-19; 1Кор.15:50).

— испорченность дьявола как духовного и свободного существа (Иез.28:15) доказывает возможность того, что к испорченности души можно прийти также и через свободно и лично сделанный грех (см. прогресс зла в Рим. 1гл., также Иак.1:15; 4:1; Евр.12:15). “Постоянное пренебрежение законом способно до такой степени убить голос совести, что она может совершенно замолчать”.[141] Грех имеет способность “врастать” в природу человека (Иер.13:23, см. так же: Быт.8:21; Еккл.9:3; Иер.17:9; Матф.15:19; Иоан.8:34; 2Петр.2:19; Еф.2:3).

Душа испорчена лишь опосредовано через тело, не не в своей сути, оставаясь способной выражать свое личное отношение ко греху, что допускает совместное и независимое друг от друга существование «первородного» и личных грехов. С данной позиции становится возможным объяснить невменимость человеку «первородного греха» без проявления его личных грехов, существующих лишь в его сознании. При таком подходе могут быть спасены также и умершие младенцы: либо все, поскольку не имели сознательной формы греха, либо некоторые, согласно Божьему предвидению их будущей веры.

6. Природа человека после грехопадения.

6.1. Грехопадение и Промысел Бога. Для правильного понимания степени подверженности человека последствиям первородного греха ключевым является следующий вопрос: Было ли грехопадение задумано Богом целенаправленно или только допущено Им? При этом кальвинисты и арминиане в слово «допущение» вклыдывают различные смыслы. Первые видят в нем разрешение Бог сделать зло, без чего оно является невозможным.[142] Вторые же в этом слове видят «временное воздержание Бога от противодействия злу». Мнение кальвинистов внутренне противоречиво, поскольку подразумевает, что Бог разрешает то, чего не желает, тогда как арминиане представляют Бога более последовательным: Он до определенной меры не вмешивается в ситуацию зла, возникшую свободно, т.е. без Его согласия или разрешения». Разумеется, арминиане при этом опираются на моральность природы Бога (моральная теология), а кальвинисты на его формальную власть (правовая теология).

Несмотря на то, что и семантика слов «разрешение» и «допущение» отличается друг от друга, строгие кальвинисты вообще избегают его, потому что им не понятно, как Бог может допустить существование того, что Он лишь предопределяет. Тем не менее, понятие допущения имеет прямое отношение к данной тематике, указывая на возможность совмещения суверенности Бога и свободы воли, служащей причиной зла. Например, позиция, высказанная в настоящей книге, пытается снять это противоречие тем, что признает свободу воли ко злу лишь в мыслях человека, но не в осуществлении его на практике, где она ограничена. В любом случае, «допустить» к существованию зло можно только тогда, когда оно уже возникло само по себе, в противном случае Бог выступает, если не единственной, то содействующей ему причиной.

Ответ на данный вопрос имеет прямое отношение к вопросу понимания сути грехопадения и природы последствий последнего. Если Бог был непосредственной причиной грехопадения, тогда его результаты были необратимыми, поскольку это было Его целью. Если же оно результат злоупотребления свободой, то последствия его не могли привести к фатальному исходу в силу того, что не были в планах Бога, знавшего все наперед. Но поскольку Бог не мог быть причиной падения, значит, оно было результатом свободы человека, а коль оно было делом рук творения, значит, оно не могло разрушить полностью дело Творца, т.е. первозданный образ человека, но только нарушить его (см. выше об  “образе Божием”).

6.2. Цель испытания первых людей. Отсюда встает серьезный вопрос о цели едемского испытания. Мы уже отметили, что у Бога не было цели привести людей к падению, что означает, что целью испытания было воспитание, а не осуждение как таковое. Он предвидел их выбор и, несмотря, на это допустил падение. Почему? Этому было две причины:

1. Обретение морального знания, хотя и неверным путем, все же есть некоторое обладание этим знанием и поэтому оправдано (Быт.3:22).

Моральность предполагает свободное, а не механическое послушание, поэтому сама свобода является условием морального поведения. “Только имеющий образ Божий обладает способностью отделения себя от Бога. Его величие и его слабость идентичны. Даже Бог не смог бы удалить одно, не удаляя другого. И если бы человек не воспринял этой возможности, он был бы вещью среди вещей, неспособной послужить божественной славе ни в спасении, ни в осуждении. Поэтому учение о падении всегда рассматривалось как учение о падении человека”.[143] Бог предложил человеку свободу “внутри истины”, но поскольку дьявол убедил его, что истины нет, свобода стала произволом. Поэтому целью испытания было простое предоставление возможности человеку самоопределиться способе отношений с Богом. Только т.о. на человека могла быть возложена ответственность за личное поведение.

2. Бог показал человеку Свое отношение к греху, что любое непослушание будет чревато для человека многими, и в том числе неисправимыми, последствиями (Быт.2:17). Т.е. наказание в теле было Божьим предупреждением относительно того, что последующее упорство во грехе может привести и к повреждению души или окончательному наказанию, т.е. осуждению. Зло, поразив психофизическую природу человека, стало угрожать неповрежденности духовной.[144]

При этом Богу вовсе не хотелось видеть страдающим Адама, однако именно для последнего было важно преподать этот урок. Адам должен был ощутить на себе всю трагичность содеянного. Духовный мертвец не способен на такого рода переживание, значит греховность не равнозначна полной потере человеком своей морали. Именно это имел ввиду Эрих Фромм, когда писал: «Зло – по своей сути чисто человеческое явление. Это попытка возвращения к дочеловеческому состоянию и разрушения того, что является по природе человеческим: разума, любви, свободы. Но зло – не просто человеческое явление, оно трагично. Даже если человек возвратится к самым архаическим формам своего опыта, он не может перестать быть человеком».[145]

Поскольку человек реализовал себя не тем путем, который был ему предписан, Бог дал ему знать, какие опасности его могут встретить на нем. Моральное знание можно было получить двумя путями: можно познать либо зло изнутри добра, либо добро изнутри зла. Человек выбрал второй путь, путь испытания на опыте правоты Бога, а путь доверия Ему отверг. “С помощью запретного дерева Бог учил Адама тому, что Бог обладает правом предъявлять ему требования и ожидать от него послушания. Послушание человека подверглось испытанию в сфере собственности, которая явилась внешним признаком правильного состояния его сердца по отношению к Богу”.[146]

С другой стороны, Бог не испытывал Адама на способность наивысшей формы посвящения, ведь от него требовалось лишь элементарное послушание, следовательно, вина должна была быть соответствующей. Человек должен был пройти испытание, которое подтолкнуло его к реализации собственной свободы. Он должен был овладеть моральным знанием, будь оно правильно релизовано или неправильно: это был его выбор, определивший дальнейшую судьбу всех людей. Результатом было то, что и ожидалось: «первый блин всегда комом». Однако это был первый опыт морального становления, позволивший человеку увидеть зло изнутри зла, а добро снаружи добра.

«Свободу незачем иметь, если при этом не подразумевается и свобода совершить ошибку», – говорил М.К. Ганди (1869-1948). Бог представляет для воспитания свободы человека право и некоторое время на совершение ошибок, которые могут показать именно правоту Бога. Так научиться кататься на коньках невозможно без опыта падения, который однако должен оказаться как ограниченным во времени, так и преодоленным развившейся мастерской способностью. Подобным образом, развитию духовных способностей человека предшествует некоторый опыт падений и неучач, первым из которых и был «первородный грех».

При этом горький опыт неуспеха всегда сопровождается чувством вины, на которую человеку предстояло правильно отреагировать. Без опыта греха не было бы и опыта нужды в благодати и прощении. В этом смысле «сила греха – закон» (1 Кор. 15:56). Падение Адама не было необратимым, поскольку это была первая неудача, призванная к выражению личной виновности, так необходимой для проявления последующей милости Бога. Преступление против справедливости было лишь частичной виной, полной же она могла быть когда преступление совершалось против любви всепрощения. Вот почему первый грех не мог быть наказан с безусловной строгостью осуждения.

Во свете новозаветного учения мы знаем, что окончательная судьба грешника решается все же не «первородным грехом» и не просто за наличие непослушания, поскольку проявление милости к грешнику было определено еще до самого творения человека в лице Иисуса Христа. Бог осуждает не за сам факт падения, а за его мотивы, не за то, что человек пал, что и следовало ожидать от свободного и, тем более, несовершенного существа, а за нежелание выбраться из состояния падения, не за единичный случай падения, а за его системность.

Первый опыт неудачи еще не равнозначен полному падению, поскольку неудачник сохраняет способность оттолкнуться от того, что потеряло свою привлекательность после познания всех последствий совершенного, которые никак не были для него благоприятными. Вспомним здесь выражение Цицерона: «Свобода подавленная и вновь обретенная сопротивляется яростней, чем свобода, которой никогда ничего не угрожало». Теперь свободе человека была поставлена угроза самовырождения, если он продолжит в том же духе. Получив первую порцию порки, явившейся вполне адекватной его несозревшей и не вполне самостоятельной вине, человек не мог рассчитывать на снисхождение Божье в будущем. Следующим испытанием должно было быть испытание на чистый или самостоятельный грех, возможность которого переместилась в внутреннюю сферу жизни человека.

Разумеется, покаяния не наступило по той причине, что дьяволу удалось заложить сомнение в душах первых людей в порядочности Бога. Тем не менее со стороны Самого Творца не было причин не бороться за виновника, и Он вернул его Себе удивительным образом, продемонстрировав на кресте Свою любовь к падшему человечеству.

6.3. Отличие между падением людей и грехом дьявола. Еще одним вопросом, важным для понимания данной темы, является еще и такой: Почему Бог предоставил человеку шанс спасения, а дьяволу — нет? Ответ на него находится в области различия в степени их виновности, а не в природе Бога, которая всегда исключает справедливость. Дьявол имел совершенное знание о последствиях своего выбора, который был, собственно, бунтом против Бога. Дьявол посягнул на авторитет Самого Бога (Ис.14: 13-14; 1Тим.3:6), тогда как человек проявил лишь сомнение и даже простодушность (1Кор.11:3). У дьявола зло родилось в его душе, тогда как человек пал в состоянии искушенного извне. Грех Адама не был ни вызовом Божьему авторитету, ни посягательством на Его права, ни соперничеством с Ним, как это явно видно у сатаны. Человеком двигало лишь недоверие к Богу, искусственно вызванное сатаной, в результате чего человек поверил, что заботиться о себе ему придется самому. “Однажды исказив в себе образ Отца, увидев в Нем подозрительного деспота, ревниво оберегающего Свою власть, он стал опасаться Его, и это представление об Отце положил в основу своего греха. Возможно, трагедия грехопадения — не только в попытке стать богом”.[147]

“Сатана пал, хотя не было никакого внешнего искушения. Он согрешил вполне сознательно… Если бы человек пал без искусителя, он сам бы родил свой собственный грех, а потому и сам стал бы сатаной. Только это обнаруживает благоволение Божие, которое представляет возможность для искупления человека”.[148] Человек пожелал “быть как Бог” или подобным ему, но сатана захотел занять престол Божий и стать выше Бога. Грех Евы был вынужденным, а не свободным. Она была вовлечена в непослушание как сообщник, притом совершенно не догадываясь о существовавшей оппозиции Богу и поврежденности духовного мира.

Далее, Бог, явно, не хотел скрывать морального знания вообще, т.к. называет согрешившего человека “подобным” Себе (Быт.3:22). “Вкушение от дерева добра и зла” также имело моральное значение. “Вот оно, искушение Адама, запрет, поставленный Богом Адаму: не переступать этого предела, не вводить своей шкалы для определения добра и зла, шкалы, основанной на собственных желаниях и вкусах. В самом деле, представим себе ребенка четырех-пяти лет, который в один прекрасный день объявит вам: то, что ему нравится —  хорошо, а то, что не нравится плохо, а затем будет предоставлен сам себе”.[149] Но Бог еще до падения человека имел надежду на его возвращение, хотя и знал, что он перестал Ему доверять и не желает покаяться в соделанном из-за исказившегося представление о Нем. Но для этого человек должен был иметь необходимую способность. “Наличие нравственной ориентации в человеке делает возможным для него восприятие Евангелия. Если бы греховный человек был нравственно слеп или имел бы извращенное представление о понятиях правильного и неправильного, то восприятие Евангелия было бы невозможным, потому что сознание греховности не имело бы под собой основы”.[150]

Вина человека была отлична от вины дьявола и его ангелов, потому что в упорстве сделанный грех страшнее слабовольного (Втор.29:18; Иер.3:17;7:24;9:13;11:8;13:10;16:12;23:17). “Если человек совершил зло, но при этом ясно осознает содеянное, если он в глубине своей души страдает от совершенного поступка и не пытается заглушить голос совести, он еще не вкусил плода. Напротив, апостол Павел в Послании к Римлянам (1:32) говорит о тех, кто не  только творит зло, но находится в согласии с тем, что творит”.[151]

Первый человек пал из-за закравшегося недоверия к Богу, однако это еще не было равнозначно вражде с Ним. Превратится ли эта подозрительность к Богу во вражду или нет – это должно было показать дальнейшее использование человеком его свободной воли. Разумеется, сам человек не мог поставить перед собой цель попробовать, что такое зло, а если оно не понравится, повернуть назад. Он был предупрежден относительно необратимости последствий такого падения. Однако сам Бог ожидал от него дальнейших шагов: осудит ли он свое поведение или останется в нем коснеть дальше. Только этим можно объяснить, почему Он не сделал наказание виновного окончательным, но предоставил ему возможность спасения.

Разумеется, хотя запрет относился скорее не к мотивам, а к поступкам человека, все же вполне оправдано видеть причиной испытания желание Бога узнать степень внутреннего послушания или посвященность сердца Адама (ср. 2 Пар. 32:31). Однако это испытание опиралось на определенный уровеь познания Адама и только в соответствии с ним действовало. Бог испытывал Адама самым доступным для его духовного уровня образом. Бог ожидал послушания в сфере внешней, как наиболее соответствующей примитивному сознанию человека, ведь Он мог осудить его только за одно желание. Несомненно, причина была в мыслях первых людей, однако Бог не осудил эти мысли и намерения  по стопроцентной шкале послушания, т.к. человек был еще неопытен. Привязанность к видимому (Евы к плодам, Адама к Еве) и определила характер наказания Божьего – неокончательного и относящегося лишь к плоти, так что греховность распространилась лишь на телесную природу человечества.

Бог желал научить и этим малым испытанием человека святости Своей и непримиримости ко греху, поэтому обойтись без определенного наказания не мог, хотя и не осудил навечно. Первый человек то, что выбрал по малодушию, получил по природе. Это явилось лучшим способом преподать ему соответствующий урок от Бога. Таким образом, тело вышло из-под контроля души, сделавшись постоянным фактором сопротивления ее воле.

6.4. Адекватность наказания первых людей степени их виновности. И, наконец, нам остается выяснить вопрос: Заслужил ли Адам за свой проступок вечного осуждение? Ответ на него тесно связан с решением задачи адекватности Божьего наказания вине первых людей. Разумеется, Бог усматривает погрешности даже в служении ангелов, отвергает ли Он за это их навсегда? Нет, поскольку они несовершенные существа и с этим Он считается, однако есть предел Его долготерпению. Перешли ли его первые люди?

Мы уже рассматривали эту тему в связи с темой потери «образа Божьего», но здесь отметим еще некоторые штрихи. Дело в том, что поскольку достижение морального знания не было целью запрета и поскольку человек все же подлежал искуплению, наказание первых людей было умеренным, а последствия нарушения – обратимыми, хотя и не без Божественной помощи. Исходя из данных замечаний, можно заключить, что грехопадение не смогло повлиять на способность человека к моральному выбору, по крайней мере, в сфере его мотивов. Хотя грех был проявлен в недоверии (сфера души), но подлинная его причина находилась вне сознания человека, поэтому последствия падения больше коснулись телесной, а не духовной природы человека.[152]

Из чего это видно? Давайте вникнем в эту историю (Быт. 3). То, что случилось с Евой в Едемском саду, каждый раз повторяется в нашей жизни. Грех никогда не застает человека своей внезапностью: слишком резкой будет граница резделяющая его с добром. Постепенно же можно привыкнуть даже к яду. Дьявол искусно продумал стратегию соблазна: услышать, увидеть, взять, узнать. Заметим, что для осуществления своего плана сатана задействовал естественные потребности людей, которые в принципе не считались запретными: любопытство (желание познать), внешняя привлекательность (желание смотреть), возможность извлечения выгоды (желание съесть). Далее, объектом соблазнения явилась женщина, как более зависимая от чувственной стороны жизни. Затем мы наблюдаем, как у Евы все эти естественные желания, сильно окрашенные в чувственные тона, были усилены закравшимся со стороны змея недоверием: Зачем это Богу потребовалось скрывать от нас знание? Когда сомнение в добропорядочности Бога было посеяно, начался процесс пристального всматривания, в результате которого плоды уже показались Еве вообще безобидными.

Сомнение можно было бы перебороть, однако этого не случилось. Слово «увидела» указывает на то, что в них (или в себе самой) Ева обнаружила что-то, чего не замечала раньше, хотя и не раз видела это дерево. Теперь ей причудились «доказательства» правоты змея. Длительное же рассматривание внешней привлекательности плодов просто пленило Еву, о чем говорят слова «хорошо», «приятно» и «вожделенно». По этой причине состояние долгого всматривания и внешнего изучения привело Еву к страсти, сделавшей ее беспечной. Любая же страсть помрачает разум. “Когда причина проступка в чувственности, человек несет ответственность не за первые движения души, действующие на его воображение, не за порыв, ни даже за поступок, который в определенный момент может совершиться как бы сам по себе, в состоянии обостренного желания или нервного возбуждения. Человек несет ответственность за  тот момент, когда его воображение как бы раскрывается навстречу запретному, оно рассматривает его со всех сторон и принимает его”.[153] Таким образом Ева впала в состояние неподконтрольности, в котором никогда раньше еще не пребывала. В конечном итоге, то ли в психоаналитическом смысле, то ли иным каким образом, но оно пагубным образом сказалось на ее чистом опыте. Именно этим действием Бог и наказал весь человеческий род, какбы ожидая, пока у нас от увлечения внешним не начнется оскомина.

Отцы Церкви также отмечали чувственный характер падения Евы: “Афанасий подчеркивал, что Адам и Ева могли наслаждаться совершенными отношениями с Богом лишь до тех пор, пока их не отвлекал материальный мир. С точки зрения каппадокийцев, тот факт, что Адам был создан по образу Божьему, означал, что он был свободен от обычных слабостей и недостатков, которые впоследствии поразили человеческую природу, — например, смерти”.[154] Об увлечении материальным и чувственным первыми людьми еще более ясно высказывался Кирилл Иерусалимский, впервые заговоривший об искажении «образа Божьего» в человеческой природе.

Конечно, первозданный человек исследовал мир, в котором он появился, исследуя границы возможного; по этой причине он не был лишен любопытства. Разумеется, это сказалось больше на непослушании Евы, не слышавшей от Самого Бога запрещающего повеления, чем Адама, который сдерживал свою заинтересованность в плоде. Людям хотелось знать все: и запретное, и не запретное. Это было желание лишь узнать зло, но не следовать ему. Это могло быть смягчающим обстоятельством по сравнению с тем знанием, которым обладал сатана, когда согрешил (см. слово «мудрость» в Иез. 28:12,15,17).

В этом смысле первые люди согрешили в результате «обнаружения и проявления  тех недостатков и потенциальных опасностей, которые были присущи творению, когда оно было предоставлено само себе».[155] Люди были созданы и не совершенным, и не испорченными: им только предстояло определиться в этом мире, в том числе и в моральном вопросе.[156] Это был их первый и неудачный опыт, за который не можно судить так же, как за все последующие грехи и сделанные не из незнания, а из познания, что такое «добро» и «зло». Эта неопределенность внутреннего характера первых людей объясняет возможность их согрешения без привлечения к этому Божьего принуждения. Они еще не познали как следует ни Бога, ни сатаны. Любой же грех полусознательный или же сделанный не из полного познания условий и мотив запрета не может считаться неисправимым.

Конечно, человек имел все для того, чтобы не согрешить, однако он злоупотребил свободой воли в угоду собственного самоопределения. Он не стал расспрашивать Бога о причине запрета, и это его желание, следует полагать, было бы удовлетворено, а стал искать ответа на это сам.  Грех человека состоял в поиске собственного пути, а не в поиске пути Божьего, в интересе к возможным опасностям сотворенного состояния, а не Божьей воли. И все же это был лишь «детский» грех, который в силу этого нельзя было наказать чрезмерно строго, как впрочем и не оставить без наказания вообще. Наказание вины первых людей было вполне адекватным содеянному, если они претерпели повреждение, а не уничтожение в себе «образа Божьего», отличавшего их от животных. Человек не захотел исполнить своего призвания, поэтому и лишился способности это сделать до тех пор, пока не пожелает этого вновь. Не пожелав двигаться по пути «обожения», человек лишился этой возможности, но не на пути исчезнования его желания к добру, которое мало что решало с позиций закона, но в свое время должно было быть востребованным с позиций благодати.

Представление же о том, что человек лишился в себе всего доброго, которое он получил от Бога при своем сотворении, внутренне противоречиво, так как в таком случае наказание практически превращается в окончательное осуждение, пересмотр которого с позиций предоставления надежды на оказание помощи и совершенного в будущем искупления делает поведение Бога непоследовательным. То, что осуждено окончательно, не подлежит отмене даже благодатью, если же ему предоставляется надежда на оказание помощи, значит возможность исправиться для него сохранена. Следовательно грешник приходит к Богу как поврежденное, не не разрушенное в моральном плане существо. За него есть смысл умирать, поскольку его ценность определяется не тем, что он сделал или что приобрел в результате своей греховности, а кем он является как творение Бога – оскверненное, жалкое, беспомощное, но все же творение, могущее востребовать эту помощь.

Если в сознании грешника иногда возникают чувства глубокой неудовлетворенности злом, тогда нелепо видеть их причиненными Богом, поскольку в таком случае и страдать от соделанного греха должен не сам человек, а Бог в нем. Если же грешник имеет право на страдание от греха, то он имеет также и право кричать от своей боли, зовя на помощь того, кто может откликнуться на этот зов.

6.5. Природа человека после грехопадения. После того, как человек перестал доверять Богу, Бог стал разворачивать Свой план спасения человека, состоящий в том, чтобы подготовить человека к правильной оценке им  не только объективных доказательств неправоты дьявола, чтобы вернуть утерянное к Себе доверие людей, но и продемонстрировать Свою к ним Любовь и готовность простить их зло. Причем, моральность характера спора требовала, чтобы Бог находился в тех же условиях, что и дьявол. Эти доказательства и были явлены в акте Боговоплощения. Бог не может проиграть этот бой с сатаной, но имея честь, Он избирает средством борьбы не силу, а правоту. Это борьба за личность, а не за остатки ее, не имеющие никакой ценности. Свобода же является неотъемлемой частью последней, по крайней мере, на мысленном уровне. Поскольку грех разорвал именно  отношения, именно отношения и должны быть исправлены, следовательно, согрешивший Адам остался полноценной личностью, за которую стоит Богу бороться и, которую стоит спасать. В этом отношении человек сохранил “образ Божий”.

“Христианство учит, что Бог Сам захотел заплатить жизнью Своего единственного Сына, чтобы искупить и вернуть нас к Себе. Эта точка зрения бросает вызов многим традиционным протестантским антропологиям, которые основаны на представлении, что человек ничего не стоит и ниже всякого презрения. Исаак Уотс пишет: “Разве отдал бы Он эту святую голову за такого червя как я?” Вероятно, что такое чернение людей делает доброту Бога еще больше, т.к. Он Сам захотел заплатить такую высокую цену за ничего не стоящий товар. Но тот, кто щедро платит за то, что ничего не стоит, является ненадежным человеком; он — глупец… Он тот, кому бы мы не доверили свои кредитные карточки, не говоря уже о наших судьбах”.[157]

Что же касается тела, то оно, будучи субъективной причиной непослушания (1Тим.2:14), подверглось роковым изменениям, встав в позицию противоборства с душой и духом (Рим. 6:12). И здесь степень наказания людей в точности соответствует их вине. Данной истине находится подтверждение и в результатах современной психологии: “Нам необходимо указать на современное переоткрытие  бессознательного и его детерминирующую мощь в сознательных решениях человека… Одним из самых поразительных фактов, касающихся динамики человеческой личности, является намеренное незнание о собственных реальных мотивах. Самими мотивами являются телесные и психические возбуждения, часто весьма далекие от того, что возникает в качестве сознательной причины центрированных решений”.[158]

Исходя из всего вышеизложенного, можно заключить, что наказание не было роковым для всего человека, но лишь для его тела. Грех лишил душу правильных отношений с Богом, а тело — его первозданной природы, повредив ее онтологически. Проблески неповрежденной природы души пробиваются и через поврежденное тело человека: “Человек свободен, поскольку он может воспринять безусловные нравственные и логические императивы, указывающие на то, что он в состоянии превзойти те условия, которые детерминируют всякое конечное существо. Человек свободен, поскольку он обладает способностью взвешивать и выбирать, прорываясь таким образом сквозь механизмы стимулов и реагирований. Человек свободен, поскольку он может играть и строить воображаемые структуры сверх структур реальных, которыми он, подобно всем существам, связан. Человек свободен, поскольку он обладает способностью создавать новые миры сверх мира данного, создавать мир технических средств и его продуктов, мир художественных выражений, мир теоретических структур и практических организаций”.[159] Однако, несмотря на этот могущественный потенциал, реализация творческих планов человека из-за сопротивления собственной природы связана с рядом непреодолимых трудностей и проблем, и даже воплотившись, эти достижения повреждаются самими творцами и не приносят ожидаемого удовлетворения. Именно оба эти аспекта учитывает библейская концепция антропологии.

7. Концепция наследственного греха.

7.1. Предыстория вопроса.

Исторически в христианском богословии сложилось два представления о наследственном или «первородном» грехе: раннепатристическое и августинское. До Августина общепринятым в христианской среде было мнение о первородной испорченности природы человека, ведущей его к совершению различного рода бессознательных грехов, которые рассматривались в одном ряду с грехами неосторожности, невнимательности, забывчивости, неведения или малодушия. При этом эта испорченность сосуществовала с грехами личными, которые причинялись свободными усилиями человека. Иными словами, древними отцами различие между личным и «первородным» грехами проводилось по признаку сознательности или неумышленности. Ребенок бьет другого и выкалывает при этом ему глаз, но никто не вменяет ему это преступление.

Сюда же можно отнести и аффектовные ситуации (страх, боль, переживание сильного насилия, оскорбления и т.д.). Пребывая в состоянии паники, кто-либо может причинить другому калецтво, но этот грех подлежит прощению, так как был неумышленным. Именно этой неумышленностью проводилось различие между тем, что подлежит ответственности и тем, что можно было простить, сославшись на естественное несовершенство природы человека.

Ранние отцы церкви учили о человеческой испорченности и связанной с нею необходимости в искуплении и благодати как о духовной болезни, смертельно опасной, но все же допускающей некоторую самостоятельность грешника. Его нравственная природа  ослаблена, но не уничтожена полностью. Согласно такому воззрению, последствием первородного греха на природу человека явилось не полное моральное бесчувствие, которое вызывается иными причинами, а склонность к греху. Эта склонность могла быть частично преодолена самим грешником через применение им особых усилий, отсюда стремление к аскетизму и ригоризм христиан первых веков нашей эры.

Ярчайшим представителем этого подхода к пониманию «первородной испорченности» был Ориген, который развивал свою мысль в русле идей Платона. В человеческом естестве богоподобные ум находится в непрестанной борьбе в богопротивными чувствами. Именно борьба доброго разума с злыми страстями и характеризовало мнение Оригена о природе человеческой испорченности. По Оригену, грех внес в природу человека неизлечимую болезнь, однако ее характер допускал обладанием человеком некоторыми добрыми желаниями, существовавшими в одном ряду со злыми. Человек был духовно болен, но не мертв, как у Августина.

Мнению Оригена противостояла позиция Иринея, согласно которому в своем отпадении от Бога человек лишился лишь Божьего благорасположения или содействия (благодати), которым он изначально располагал как Божье творение и, именно это возвратил ему голгофский подвиг Иисуса. В данном рассуждении есть здравое зерно, однако недостатком этой позиции являлось игнорирование факта природной испорченности человека. Человек действительно лишился Божьей сверхъестественной помощи, остался обреченным на собственные силы, однако это было не все, что привнес в его жизнь первый грех. Эта же любовь Бога не была безрезультатной в жизни первых людей, хотя еще и не успела себя реализовать в полной мере. Она только начала свою преобразующую работу в жизни Адама и Евы. Тем не менее, ее лишение повлекло и некоторые изменения в природе человека. Было ли это одной из форм наказания или же естественного лишения этой благодати – нам сказать трудно. Вполне возможно, имело место и то, и другое.

Таким образом, на Востоке возникла мысль о смертности как единственном следствии падения первых людей, однако на Западе с этой смертность стали связывать нечто большее, чем просто страх перед смертью, заговорив о духовной болезни. Данный взгляд, связанный, прежде всего, с карфагенской школой богословов, считал, что человек не то что не может достигнуть совершенства в добре, а вообще не способен на делание добра. Слишком было очевидным наличие зла в мире, что не позволяло церкви видеть в грешниках присутствие какой-то формы морали.

Крещением даровалось грешнику не только прощение его личных грехов, но и «освобождение» от этой духовной болезненности или неполной способности к самоконтролю, вернее предоставлялось право не нести ответственности за грехи детства и в более широком смысле за грехи «слабости» человеческой природы. Таким образом в ранней церкви возникло учение об ослабленности естественной природы грешника, который мог бы прийти к Богу лишь при помощи Его Самого. При этом данная помощь посылалась всем без исключения людям. Эта помощь еще смутно отличалась от той, которая предназначалась только тем из людей, которые открывались на Божественный призыв и могли правильно воспользоваться предыдущей.

Со временем и на Востоке о природной испорченности начали говорить как об одной из причин личных грехов, которая понималась как, хоть с трудом преодолимая, но навязчивая склонность к совершению личных грехов. Так Иоанн Златоуст учил об этом аспекте «первородного греха» как о косвенном влиянии на человеческое поведение физической смертности, постоянно вызывающей в мыслях человека страх за свое земное существование. С этим положением он связывал человеческий эгоизм. А коль эгоизм часто выставлялся причиной других грехов, он становился как бы главным фактором или движущей силой человеческой греховности. Таким образом личный аспект себялюбия постепенно стал уступать место вынужденному самой смертностью человека, хотя в глазах самого Иоанна Златоуста приходить к эгоистическим поступкам можно было и свободно, поскольку он не отрицал наличия у людей свободы воли. Было немало людей альтруистического характера, и это хорошо объяснялось тем, что действие этого принуждения все же не было неотразимым. Так выработалось понятие о «влечении ко греху» (Быт. 4:7), природной склонности, которой тем не менее еще можно было сопротивляться, приложив большие усилия. Такое представление о «первородном грехе» существовало до времени жизни Августина повсеместно, а после него сохранилось лишь на Востоке.

Данное мнение позволяло не крестить младенцев, поскольку в силу их бессознательного возраста, они не могли быть осуждены на погибель в случае, если неожиданно умрут в детстве. Вина таковых детей считалась невменяемой Божьим правосудием, и для этого заявления вовсе не требовалось крещения детей. Августин же первым стал настаивать на обязательном крещении детей, которое, по его мнению, очищало их от «первородного греха». В целом такая практика уже существовала в карфагенской церкви и это бы не вызвало бы никаких проблем, если бы сам «первородный грех» в трактовке Августина не изменил свое содержание. Дело в том, что Августин вложил в этот термин смысл не просто принуждения, но принуждения всеохватного или универсального, что делало его автоматически причиной (причем единственной) даже личных грехов человека. При этом он ссылался на текст Рим. 7:18-19, согласно которому в «первородный грех» входит и неспособность к деланию добра. Если же человек не может делать добро не в силу злоупотребления свободой, а подневольно, то «первородный грех» является единственной причиной его греховного поведения. Таким образом свободные грехи перестали быть свободными даже в сфере души человека, а сделались следствиями неизбежного действия «первородного греха».

Нужно отдать должное Августину, обратившему внимание на Рим. 7, существенно дополняющее раннепатристическое понимание греховности людей, однако гиппонский епископ переусердствовал с своей борьбе за утверждение этой истины. Он не заметил, что данный текст не возводит к этому греху мысли (убеждения) человека. Так в христианскую доктрину попало понятие «первородного греха» как единственной причины всех грехов, тогда как порче подверглась лишь физическая составная часть естества человека, но не духовная. Первая ответственна за совершение поступков, а вторая — за содержание убеждений человека. Августин не проводил этого различия и потому преувеличил масштабы распространения «первородного греха» в природе человека.

Тем не менее Августин верно указал на то, что «первородный грех» относится не только к неосознанным проступкам, но и ко всем поступкам человека (разумеется, имеющим отношение к сфере морали и религии). Из-за него человек не может прекратить совершать грехи, хотя и желает этого, и поэтому нуждается в спасении, понимаемом не только как прощение грехов, ни и как преодоление власти греха. Если неосознанные грехи можно отнести к невменяемым (извинительным) грехам, то вынужденные представляют собой особый род грехов, поскольку человек понимает даже в момент совершения греха, что делает не то, что должен был делать.

На наш взгляд позиция Августина имеет ряд существенных недостатков, хотя и распространена в протестантизме. Если не мнение Иринея, учившего о потере первыми людьми Божественной, а не собственной человеческой силы, то позицию Оригена ему все же нужно было учесть. С появлением августинской концепции «первородного греха» подняло в церкви целый бум. Со временем в этом вопросе возникла такая разноголосица, что трудно было вообще навести какой-либо порядок. Августинский подход – ригоризм в наказании Адама и Евы, превращение «первородного греха» в единую причину всех личных грехов и неотразимое лишения «образа Божьего» в человеке – имел натяжки с рядом библейских доктрин, хотя и был внутренне гармоничен. Богословы не скоро разобрались, например, в таком вопросе: «Если согрешили все, то почему же не всем была дарована возможность спасения?» Отвечая на него в истории богословия, некоторые предпочли вообще отвергнуть понятие «первородного греха».

Реформация снова подняла актуальность данной темы и августиновское учение было положено в основании реформатского богословия. Однако и здесь возникла оппозиция (социниание, анабаптисты, арминиане), пока, наконец, Ф. Шлейермахер[160] не выразил в своем учении о природе греха более трезвую мысль. Шлейермахер снова настойчиво заговорил о «двойственности», и следовательно напряжении в природе человека. При этом, чувства влекут человека к Богу, а воля проявляет инертность к духовному, следуя часто доводам несовершенного разума.[161]

Шлейермахер считал проблемой всеобщего человеческого существования именно это противоречие между волей и чувствами человека, которое может быть разрешено на пути следования за Христом.  «Шлейермахер понимал грех не как мятеж против Бога, а как господство низшей природы над высшей. Эта низшая природа противостоит вселенскому богосознанию, которое нужно разбудить и развить в каждой человеческой душе. Грех – это отсутствие добра, инерция природы, препятствующая росту богосознания».[162]

Шлейермахер имел особый взгляд на природную испорченность человека, несколько напоминающий описание естества грешника Павлом в Рим. 7:14-25. По Шлейермахеру природа человека всегда представляла собой смесь доброго и злого, «первородной праведности» (потенциального «богосознания») и «первородной греховности» («богозабвения»). Праведность и грех сосуществуют в естестве человека.  В этом мнении, тем не менее, Шлейермахер прав лишь частично: такая двойственность (напряженность) в природе человека не была запланирована Богом и являлась результатом грехопадения.[163] Поскольку же Шлейермахер считал возможным преодоление данного внутриприродного противостояния не на пути сверхъестественного вмешательства Бога, его большей частью пантеистические идеи лишь намекали на библейское понимание данного темы.

Разумеется, он был не везде прав, но в данном вопросе позволил взглянуть на тему испорченности человека под другим углом зрения. Эту же мысль, но несколько иначе высказал Ф.В. Шеллинг в своем труде «Философские исследования о сущности человеческой свободы» (1809). Суть греха состоит в неспособности бессознательных структур природы человека следовать доводам сознания: «Это — непостижимая основа реальности вещей, неразложимый и, несмотря ни на какие усилия, несводимый к разуму остаток, вечно остающийся в основе вещей». Согласно данной трактовке воля обречена на борьбу между бессознательными и сознательными силами природы человека, что позволяет ему уходить от Бога.

Развитие психоанализа[164] продвинуло эту мысль еще дальше и вскоре прояснилось положение, что под основной проблемой человеческого существования следует понимать не состояние внутреннего бездействия и немого признания грешником своей капитуляции перед грехом, а наличие непрекращающейся борьбы, откликающейся в его сердце авторитетным евангельским возгласом: «Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти» (Рим. 7:24). Получалось, что грех первых людей внес в природу человека дисгармонию, но не мертвость.

Наконец, экзистенциализм позволил индентифицировать проблему человека не с потерей, а с искажением человеческой сущности, которой им видится его способность к (моральному) выбору. Воздействие различных принуждающих внешних и внутренних факторов уменьшают способность свободы воли человека к ее самоопределению. В этом сущность новозаветней проблематики греха, в том числе и первородного. Например, «Бультман вынес из философии Хайдеггера следующее: человек в его подлинной природе – существо, всецело отличное от всего окружающего мира, и отличие его в том, что он способен принимать решения. Если эта способность – сущностная характеристика человека, то его духовная стихия не прошлое, а будущее, ибо предметы (подлинного) выбора находятся только в будущем, и решать возможно только в том случае, если есть такой предмет. Согласно Бультману, человек делает массу усилий, лишь бы убежать от того факта, что он – ответственное существо, принимающее решение… Таким способом человек становится «неподлинным» и утрачивает свое «я». Бультман полагает, что когда Новый Завет говорит о человеке как о «грешнике», который подвержен «смерти», подразумевается именно эта ‘неподлинность’».[165]

Райнхольд Нибур в учение о «первородном грехе» внес новые ноты. Он считал, что неискоренимой самостоятельно проблемой человека является конфликт, существующий между его сознательной свободой и конечностью как тварного существа. Это сильно напоминает нам библейскую двойственность в природе человека: бессмертность духа и смертность тела. «По Нибуру, человека беспокоит сознание того, что он конечен, и от этого рождается грех. Грех возможен именно потому, что мы способны выйти за пределы своего «я». Нас подстерегает, с одной стороны, искушение отрицать зависимость нашего существования (гордыня), с другой стороны – искушение бежать от ответственности, связанной со свободой (чувственность). Грех неизбежен, но человек несет за него ответственность – Нибур придавал этому парадоксу особое значение».[166]

Если Райнхольд Нибур не признавал грех неотъемлемым атрибутом человеческой природы, то психосоциоаналитик Эрих Фромм связывал его с человеческим естеством. Зло для него «это попытка возвращения к дочеловеческому состоянию и разрушения того, что является по природе человеческим: разума, любви, свободы. Но зло – не просто человеческое явление, оно трагично. Даже если человек возвратится к самым архаическим формам своего опыта, он не может перестать быть человеком».[167]

Среди последних исследователей данного вопроса можно назвать П. Тиллиха, который основным последствием «первородного греха» считал разрушение единства сущности и существования, т.е. появление «экзистенциального страха», который преодолевается искуплением Иисуса Христа. При этом  этот теолог включал в свое объяснения доводы психоаналитиков, что делает его выводы не совсем экзистенциальными. «П. Тиллих утверждал, что грех состоит в отчуждении от нашего подлинного «я»… Если грех – отпадение от нашей онтологической основы, то спасение состоит в том, чтобы с этой основой воссоединиться. По мнению Тиллиха, христиан и нехристиан объединяет отчуждение от творческой глубины и первоосновы бытия».[168]

 

Между тем экзистенциальный подход, который имеет некоторые сходства с позицией Бруннера, является функционированным описание порчи человека, согласно которого природой лишь злоупотребляют, но она не испорчена совсем. На наш взгляд оба мнения (о действительной порче и порче функциональной) являются библейскими и отвечают сказанному в Рим. 7, которые попытался увязать в синтетическую конструкцию Б. Вышеславцев. Библейское понимание вопроса испорченности моральной природы человека состоит в том, что материальная ее часть повреждена в существе, а  духовная лишь в функционировании.

Данный подход позволил разрешить все существовавшие раньше в связи с темой «первородного греха» богословские натяжки. Если за человеком можно одновременно сохранить некоторую способность к добру и полную зависимость от греха, значит существует возможность примирения свободы человека и его потребности в Боге. Бог отталкивается от того, что осталось неповрежденном в естестве грешника, и делает вместо него то, что тому сделать не под силу. «Параллельное» существование личного и «первородного» видов греха снова набирает свою значимость и человек обретает в поврежденной части своего естества полную зависимость от Бога, а в неповрежденной меру собственной ответственности. Все становится на свои места: Бог ведет Себя мудро предоставляя шанс спасения всем грешникам и выдвигает для этого вполне осуществимые условия. Одновременно с этим сохраняется свобода и связанная с нею ответственность человека, пребывающего в грехе.[169]

Ввиду Божественной справедливости, не могущей позволить, чтобы за вину одного человека отвечал другой, вынужденные вследствие проступка Адама грехи человека вменяются лишь при условии, когда с ними было согласно его сознание. В случае же, когда человек действительно был внутренне настроен против совершения морального зла и, сделав его вынуждено, продолжает судить себя, эти грехи не вменяются, подпадая под действие Крови Христа автоматически.

Тем не менее, такой человек не перестает оставаться грешником, поскольку не способен на совершение добра в своих поступках и является виновным по закону, нуждаясь уже не в прощении, а в освобождении из такого состояния силой благодати. Лишь проповедь Евангелия освобождает его совесть от бремени греха и наделяет его не только знанием того, что Христос простил его, но и способностью жить свято, устранив в его жизни указанную Павлом в Рим. 7 гл. раздвоенность. Иными словами невмененные грехи прощаются задолго до покаяния человека, но поскольку он не знает этого, его совесть продолжает осуждать их.

Поэтому Христос искупает свободно (внутренне) сделанные грехи и грехи вынужденные (бессознательные) различным образом: вменению (прощению) подлежат только свободно сделанные грехи, а причиненные «первородным грехом» должны быть уничтожены, вернее лишены своей принудительной силы. Некий остаток этой «первородной испорченности» все же остается в жизни христианина и преодолевается путем освящения. Это мнение опирается на различие в словах «грех» (устранен) и «грехи» (прощены) в Послании к Римлянам. Остаток «греха» или «закона греха» не может быть преодолен путем вменения, относясь к действию преображения. Христианину есть что преобразовывать, однако что же тогда совершило в нем искупление? «Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех и осудил грех во плоти» (Рим. 8:3). Искупление Христа осудило «грех во плоти», т.е. наследственный грех, тем, что лишило его принудительной силы (Рим. 6:12). Таким образом, искупление исправило то, что было повреждено в человеческом естестве грехопадением. С другой стороны, конечно же, искупление относится и к личным грехам людей, которые совершаются в сфере их убеждений (Быт. 4:7). В жизни христианина, подобной состоянию Адама до его падения, это различие между грехом наследственным и личными грехами утеряло свое значение.

Оба эти аспекта искупления (вменение и преображение) нужно различать между собой. Христос пришел освободить нас от непреодолимости «первородного греха» (Гал. 5:24), но преодолимый остаток последнего все же остался, к борьбе с которым призывает нас и Павел (Рим. 6:7; Гал. 5:17), и Петр (1 Пет. 2:11). Возрождение преодолевает господство «закона греха», но не полностью уничтожает действие старой природы христианина. Поэтому после его возрождения «грехи» простились и продолжают прощаться, а «грех», лишившись своей неотразимой силы, преодолевается дальше. Таким образом, остаток грешной природы остается в христианине для упражнения его воли, с которым он и призван бороться.

Таким образом как бессознательные, так и вынужденные грехи, вызванные «первородным грехом», людям не вменяются, если не совершен грех сознательный. Несмотря на это, они нуждаются в спасении, потому что от требований закона, который не признает такого вменения, освобождает только личное принятие Божественной благодати. Вот почему необратимое оставление Духом Святым отступника-христианина, сразу же подводит его под действие закона. Конечно же, те, кто не мог слышать проповеди Евангелия или жил до Христа, спасаются на основании одного этого невменения, получая отдельный статус. Бог последователен в Своем желании спасти всех людей.

Таким образом, доктрина «первородного греха» в истории церкви претерпела определенное развитие. Вопрос, относящийся к свободе человеческого духа от влияния «первородного греха», не сразу был поднят в церкви, хотя и имел прямое отношение к понятию «образа Божия» в человеке. Не все богословы ранней церкви сумели увидеть в этой концепции указание на достаточно независимую от тела субстанцию, чтобы задать вопрос: «Что же исказилось в человеческой природе из-за греха Адама — его материальная часть или духовная?» Поэтому только с поднятием темы испорченности Августином и при обсуждении ее размера он стал предметом более тщательного рассмотрения.

При этом Ранняя Церковь и впоследствии восточные отцы, например, в лице Григория Нисского, учили, что в человеческой природе после грехопадения появилась некая греховная предрасположенность, но до Августина речи не шло о всеохватном и безусловном порабощении греху и, тем более, о полной потере “образа Божьего”. “Греческие патристические авторы не выражали эти мысли о падении посредством доктрины о первородном грехе, наподобие той, что позднее стала ассоциироваться с Августином. Большинство греческих авторов настаивали  на  том, что грех возникает из злоупотребления человеческой свободной волей. Григорий Назианзин и Григорий Нисский учили, что младенцы рождаются без греха — эта идея  резко контрастирует с августинской доктриной о всеобщей греховности падшего человечества. Комментируя утверждение Павла о том, что многие стали грешниками через неповиновение Адама (Рим. 5:19), Иоанн Златоуст считает, что это место означает, что все подвержены наказанию и смерти. Идея о передаваемой вине, ставшая основной чертой позднейшей доктрины Августина о первородном грехе, полностью отсутствует в творениях греческих отцов Церкви”.[170]

Лишь Августин, ошибочно связав происхождение души с физическим воспроизводством потомства, начал признавать полное поражение и потерю “образа Божьего” в человеке.[171] Он находился под влиянием Тертуллиана, который подобно некоторым философским учениям своего времени не различал души от тела, считая ее материальной. Отсюда было легко поражение первородным грехом распространить и на внутренний мир человека, что естественно привело Августина к признанию человека неспособным даже помыслить о добром. Другой антропологической ошибкой Августина было то, что он сделал склонность ко греху виной, требовавшей  наказания, а значит и применения искупления Христа. Это неизбежно привело его к мнению, что грех в мыслях нужно считать результатом греха в теле, тогда как на самом деле они сосуществовали вместе. Такая позиция делала душу человека безнадежно испорченной и ответственной только за первородный грех, что было слишком большим преувеличением роли последнего в его воздействии на природу человека.

Это учение  вызвало полемику с Пелагием, занявшим однако позицию, отрицающую к.-л. природную греховность людей, поэтому он и был осужден за умаление роли благодати в деле спасения. Восточная церковь в лице Иоанна Кассиана и др. в этом споре заняла среднюю (полупелагианскую) позицию, известную еще до Августина. Однако, Августин потребовал осуждения и ее,  тем не менее и тогда, когда, в конечном итоге, «ересь синергизма» была осуждена на поместном Оранжском синоде в 529 г. н.э., восточные церкви не признали авторитетность этого решения.

В последующее время оригинальное учение Августина (монергизм) так и не было принято официально ни на одном Вселенском соборе. Оно было переработано и в своем смягченном виде присутствовало в доктрине католицизма вместе с «поднявшимся из пепла» полупелагианством вплоть до Абеляра и Петра Ломбардского, впервые поставивших его под сомнение. Со времени Дунса Скота и Вильяма Оккама оно повсеместно было отвергнуто кроме ордена августинцев.

Реформация оживила учение о «первородном грехе» в августиновском варианте, которое с некоторыми добавлениями и исключениями легло в основу теологии кальвинизма. Столкнувшись с выводами, к которым пришел преемник Кальвина в Женеве Теодор Беза, голландский богослов Якоб Арминий подверг его кардинальному пересмотру, перестав относить «первородный грех» к вине Адама. С того времени стало возможным называть «первородный грех» специфическим наказанием человека, а не его виной, отдельной проблемой, а не причиной всех остальных его проблем.

7.2. Последствия греха Адама. Библейское наказание Богом первых людей выражено в следующих действиях:

— в сфере межличностных отношений: получение знания и поддержки со стороны Бога через личные отношения с Ним оказалось прерванным (Быт.3:8,23-24).

— в сфере духовной природы человека: способность познания истины исходя из собственной природы человеческой души резко ограничилась, но не в результате испорченности собственной природы души, а потому что душа оказалась в противоречии с греховностью тела (Рим.2:9; 7:15-24) и утратила связь с источником своей морали — Богом (Рим.2:14-15; 1Иоан.3:20). Силы души, особенно в моральном отношении, значительно ослабли и, если бы не действие Духа Святого, проявляющегося через неповрежденный грехом Адама дух (Иоан.16:8; Рим.2:14-15), человек не способен был бы сознавать свой грех и искать выход из проблемы греха, т.е. практически, разложился бы морально полностью и окончательно.

— в сфере психофизической природы: человек  с необходимостью стал подвержен возросшим требованиям своего тела на уровне подсознания, диктующего личности собственные интересы вплоть до ее порабощения (Иак.4:1;  Иоан.8:34; Рим.6:20). Именно здесь в полной мере сказалось действие первородного (наследственного) греха (Рим.5:12).

— в сфере физической природы: человек стал смертным (Быт.3:19; Рим.5:12; 1Кор.15:22) и болезненным (Быт.3:16), труд его перестал удовлетворять (Быт.3:19), жена стала психологически зависимой от мужа (Быт.3:16). Однако его способность воспринимать, анализировать и обобщать информацию неморального плана из внешнего мира, а так же господствовать над природой не пострадали (Пс.8:6-9).

7.3. Природа наследственного греха. То, что наследственный грех неразрывно связан с телом и только относительно с душой, видно из текста Рим.5:12-17, где он равнозначен физической смерти. Коль причина у них одна и та же, одной природы должны быть и ее последствия. Уже эта связь говорит нам о неправомочности использования самого термина «первородный грех», который следовало бы для точности освободить от значения, вкладываемого в него Августином, и заменить всеобщим последствием первородной вины или греха Адама. Августин придал термину «первородный грех» смысл, не известный до него, а именно вменения всем людям вины Адама вместо наказания за эту вину. Бог уже наказал, а не собирался только наказать человека в будущем за его непослушание, а в нем и всех людей.

Это уточнение имеет существенное значение. Человеческое тело подверглось наказанию как в виде смертности, так и в виде неспособности совершения добрых дел (Рим.7гл.). Однако это не вина, а ее следствие, выраженное в форме наказания Богом, поэтому дополнение к этому наказанию (болезни) еще  одного, связанного с виной Адама, Августином абсурдно, поскольку даже закон не требует двойного наказания за одну и ту же вину. Позже это заблуждение подхватят ранние реформаторы, добавив к нему идею о перенесении на всех людей вины Адама без какой-либо связи с генетической передачей греховности. Основываясь на тексте Рим.5:12-17, они приписали роли Адама во всеобщем падении человечества одномоментный характер, отталкиваясь от аналогии его с ролью Христа в юридическом оправдании людей. Однако, последняя понималась Павлом в терминах не искупления, а воплощения, т.е. не одномоментно, а прогрессивно как образец Его воплощенной жизни. Подобно тому, как осуществляется процесс нашего богоуподобления, начатый Христом, действует и «закон греха»  в «членах» нашего тела. Вот подлинное значение сравнения Павлом Адама и Христа в данном отрывке. В Рим. 6 гл. Павел объясняет, как Жертва Христа освобождает уверовавшего от власти или лучше господства этого «закона». Иными словами, христианин освобожден не от самого влияния «плоти», а от неотразимой силы водить в грех.

Вторым доводом в пользу этой трактовки первородного греха является свидетельство о невменении наследственного греха до появления закона (Рим.5:13-14). Это положение можно объяснить лишь тем, что человек не участвовал в нем сознательно. Только познав закон, человек мог считаться виновным. Павел даже называет незнавших закона «несогрешившими». Все, что несознательно ведет человека ко греху, хотя и имеет отрицательные последствия, как смерть, не вменяется Богом в вину. Несмотря на то, что наследственный порок сам по себе не был равнозначен вине, свободная от него по природе человеческая воля не могла проявить себя через «плоть», т.е. во внешнем поведении, когда и хотела совершить добро. Поэтому это препятствие для человеческой способности творить добро со стороны «первородного греха» не могло быть преодолено средствами естественной благодати. По крайней мере, принуждение к злу преодолевалось ею лишь частично. Однако внутренняя способность человеческой воли не была подвластна «закону греха» и вполне могла сотрудничать с предварительной благодатью Бога.

Т.о. можно прийти к выводу, что в своем поражении человеческой природы наследственный грех носит избирательный характер и обладает следующими характеристиками:

1) передался всем людям в качестве наказания (Рим. 3:9; 5:12; 11:32; Гал. 3:22);

2) действует вопреки сознанию (Рим. 5:13-14; Рим. 7:14-25);

3) не допускает совершения добрых поступков (Рим. 7:14-25);

4) не вменяется в вину без выражения к нему личного отношения самим человеком во свете полученных знаний о его последствиях (Рим. 5:13-14).

Как бы мы ни относились к взаимосвязи второго и третьего пунктов, мы обязаны согласиться с первым и последним из них. Впрочем, если признать, что Павел в Рим. 7 гл. говорил лишь о подсознательных грехах, существующих наравне с сознательными грехами одновременно как в внутренней сфере (мышления), так и во внешней (поступки), то это значит, что человек вполне способен выразить свое отношение к собственному спасению, поскольку только его подсознание неспособно к этому. Однако, этот вывод не соответствует библейской концепции о полной испорченности человека, делающей его абсолютно зависимым от Бога в деле своего спасения. Человек не может частично искупать свои грехи, потому что Божье наказание должно быть адекватным его вине. Спасение — это дар от Бога, и это положение исключает участие человека в его совершении, однако оставляет ему место в принятии этого спасения.

Поэтому нам нужно согласиться с той мыслью, что Павел говорит в этом месте о поражении «законом греха» только физической природы человека, что делает его неспособным к совершению добрых дел, при полной возможности желать их осуществления. Иными словами, понятие «подсознание» следует отнести не к обоим сферам человеческой деятельности, а только к внешней, хотя это и не вполне совпадает с медицинским значением этого термина. Впрочем, нет особой необходимости прибегать к передаче значений таких библейских выражений, как «плоть» и «закон греха» с помощью этого термина.

Способ передачи греховной «плоти» людям согласно Рим. 5:12 не терпит юридической концепции вменения, полностью отвечая теории наследственной «переходности». Об этом свидетельствует корпоративный язык Павла. Ни о какой индивидуальной вине в этом отрывке не идет речи: все согрешили в общем предке, и все наказаны в нем, они несут последствия общего наказания, но не личной вины. Христос пришел для искупления не только и не столько греха Адама, сколько наших личных грехов, которые лишь внешним образом зависимы от первого. «В Римлянах 5:12-21 мы читаем, что Павел рассматривает людей с корпоративной точки зрения. В 5:12 Павел основывает свой пример на реальности того, что все согрешили (pantes hēmarton). Понятно, что все люди не совершили в индивидуальном порядке грех тогда, когда согрешил Адам. Павел даже не говорит, что все мы унаследовали греховную природу в результате поступка Адама. (Для более понятного обсуждения различных интерпретаций см. C. E. B. Cranfield, The Epistle to the Romans, ICC, 1:274-81). Лучшее объяснение заключается в том, что Павел в данном случае рассматривает человеческую расу с корпоративной точки зрения. То, что совершил Адам, мы все совершили. В корпоративном единении с Адамом все люди стали причастниками его греха».[172] Эта вина корпоративна и не имеет непосредственного отношения к вопросу личного спасения. Мы наказаны в Адаме, и в этом смысле справедливость Бога удовлетворена, поскольку дважды Бог не наказывает. По этой причине наказание и вину (а также вину корпоративную и индивидуальную) следует отличать друг от друга. Поскольку же Павел рассматривает вину людей «в Адаме» не в личном плане, спасение «во Христе» также описано в корпоративном плане, как работа Христа по спасению всех людей. Вопрос же применения последнего здесь им не обсуждается.

Важно отметить, что данного взгляда на природу наследственного греха придерживались многие христиане на протяжении истории христианской церкви: ранние Отцы до Августина[173], Восточная (греческая) церковь, Петр Ломбардский, Фома Аквинский, Эразм Роттердамский, Меланхтон, анабаптисты, Менно Симонс, Арминий, «общие» баптисты, Англиканская  «Высокая» церковь, методисты и ряд современных евангельских и пятидесятнических деноминаций.

Возражения против последнего тезиса этой теории, именуемой арминианской, сводятся к следующему:

— Бог не обязан уведомлять всех людей об их греховности или предупреждать их об ответственности;

— некоторые тексты Писания говорят о грехе детей несознательного возраста (Иов.14:4; 15:14; Пс.50:7), что не имело бы смысла, если бы не предполагалась и вина за него;

— грех родителей вменялся детям до четвертого поколения (Исх.20:5);

— знание и способность отвечать требованиям закона не вменены в обязанности людям.

Первое и последнее замечания умозрительны и не вызывают для настоящей позиции каких-либо проблем. Что касается второго, то грех детей есть ничто иное, как та же греховность (“закон греха”), действующая на уровне инстинктов и о которой мы говорили выше, однако это не означает, что этот грех вменяется детям в вину. Вменение детям вины родителей было и является воспитательным средством в руках Бога, учащего нас ответственности (увлечение средствами наркомании и пьянства отражаются на здоровье потомства таких людей). Но на вечное состояние пострадавших от последствий грехов родителей это также не отражается. Напротив, существуют места о том, что Бог предвидит «нечто доброе» даже в детях, не желая их вечной погибели (3 Цар. 14:13).

Несостоятельно обвинение в том, что данная позиция указывает на исчерпывающую способность человека принять спасение без помощи Бога. Такая помощь необходима, чтобы указать человеку на его грех, и дается всем людям в виде т.н. предварительной благодати (Ин. 6:44; Рим. 2:4), однако она стимулирует человеческое желание, а не замещает его. “Благая весть сталкивается с сильным сопротивлением. И требуется действие Духа Святого, чтобы сообщение Благой вести грешнику было успешным и привело к вере и отклику с его стороны. Такая трактовка учитывает значение греха, потребность в просвещении и водительстве Святого Духа и тот факт, что греховный человек — это личность”.[174] Мертвость духа (Еф. 2:1,5) объясняется нами не на пути отрицания самой способности богообщения: ”Я считаю, что выражения “мертвый по преступлениям и грехам” и “духовная смерть” означают, что человек отделен от Бога, мертв для общения с Богом. В принципе это можно сравнить с тем, о чем говорит Павел: “которым для меня мир распят, и я для мира” (Гал.6:14). В этом контексте и Павел, и мир живы, поскольку имеют в себе жизнь. Но они мертвы для реальной взаимосвязи между собой. Если мое понимание верно, то духовная смерть предполагает, что грешник отрезан от сопричастности Богу и общения с Ним. Это действительно так, поскольку этого требует святость Бога, покуда грех не искуплен,  но также и вследствие того, что грешник в сердце своем восстал против Бога”.[175]

Конечно, без Божьей помощи человек не может найти Бога, хотя и вполне способен Его искать, хотя бы смутно. Однако и без человеческого желания, т.е. совершенно суверенным актом Бог может лишь поставить человека перед проблемой, но не сделать выбор вместо него. Лишь после того, как человек выразил свое отношение к Божьему предложению получить прощение грехов и силу для победы над ними, Он может продолжать Свою работу в нем. Иными словами, нужда в Божественной помощи не исключает, а предполагает свободное ее востребование. Факт же того, что к Богу обращаются прежние атеисты или гонители говорит лишь о том, что Бог умеет переубеждать, но не заставлять сделать выбор в Его пользу силой или внутренним давлением.

С другой стороны, «Не стал ли человек менее ответственным в связи с грехопадением? Продолжает ли он нести ответственность за свои действия? Да. «Человек грешит не просто потому, что поддается слабости, но еще и потому, что «позволяет себе» эту слабость. Даже в самом закоренелом грешнике таится искра решительности», которая в действительности является открытым неповиновением Богу. Итак, человек не может переложить ответственность за свою порочность на чужие плечи. «Ни Судьба, ни какие-либо метафизические законы, ни какая-то врожденная слабость, а сам человек несет ответственность за свой грех» (Brunner, Emil, Man in Revolt, рр. 130-131)».[176]

7.4. Анализ теорий “первородного греха”. К числу основных теорий наследственного греха относятся следующие:

1. Пелагианская теория. Позиция социниан и современного либерализма. Грех Адама не имеет никакого отношения к нашей греховности, являясь лишь отрицательным примером. Грех воздействует на природу человека не изнутри, а извне. Аргументы:

— тексты Писания о наказании людей лишь сознательного возраста (Пс.50:5; 57:3; Ис.48:8) и при условии уведомления о существовании закона (Рим.5:13-14; Лук.12:47-48; Иоан.15:22; Иак.4:17).

— оправданность призыва Бога к людям, который бы не имел смысла в случае неспособности человека отреагировать на него соответствующим образом.

Данный подход не дооценивает значение благодати в деле спасения, отводя ей лишь просветительскую роль. Спасение при этом не является необходимым для всех людей.

2. Полупелагианская теория. Этого взгляда придерживаются сейчас католицизм и православие. Природа человека повредилась как в теле, так и в духе, но лишь частично. В союзе с предваряющей благодатью этот остаток “образа Божия” способен ответить на Божий призыв Евангелия. Необходимость в спасении диктуется не полнотой, а частичностью испорченности человека, лишающей его с одинаковым результатом оправдания перед Богом (Иак.2:10).

Эта позиция умаляет полноту дела Христа и не согласуется с Писанием относительно масштаба греха (3Цар.8:46; Еккл.7:20; Рим.3:23; Гал.3:22; 1Иоан.1:8), потому что, исходя из текстов Матф.11:12; Лук.15:7; Рим.2:27 и др., предполагает, что преодоление греховной природы затруднено, но возможно и естественными силами человека. Впрочем, есть и такой ее вариант как недостаточность человеческих усилий для приобретения спасения, что предоставляет место действию благодати, однако не исключительное. Эта разновидность полупелагианства уличают в грехе против истины в вопросе содействия спасению, совершаемому исключительно Богом.

3. Теория естественного вменения. Исходя из теории переходности по вопросу возникновения души, сторонники этого взгляда считают, что все люди присутствовали в Адаме как его генетически определяемое потомство и поэтому виновны вместе с ним. Естественная передача греховности происходит чисто наследственным (биологическим) путем, хотя это и требует установления связи между грехом и телом человека.

Этот взгляд предполагает бессознательное участие людей в грехе Адама, однако в таком случае следует признать с необходимостью то, что такой грех может быть вменен человеку только при условии его личных и сознательных грехов в силу справедливости, присущей природе Самого Бога. Грех Адама может лишь влиять, но не полностью определять вину отдельно взятого человека. Также эта позиция ведет к сомнительному выводу, что коль природа определяет греховность, то природа должна определять и праведность, согласно Рим. 5:17-19. Тем не менее личностность отлична как от материальаности, так и от духовности. Личностями являются и человек, и Бог. По этой причине грех паразитирует на природе человека, а благодать задействует ее, но ни то, ни другое не заменяют ее собой совершенным образом.

4. Теория союзного представительства. Этот подход утверждается на мнении абсолютного и независимого от человека вменения ему Богом вины Адама. Адам был, якобы, представителем всего человечества в договоре с Богом, в силу нарушения которого его грех вменяется всем нам. Однако, Библия умалчивает о существовании такого договора вообще. Согласно этому взгляду, не греховность является причиной вменения вины людям, как это происходит согласно теории естественного вменения, а наоборот: вменение вины является причиной греховности.

Недостатком данной теории является представление о воле Бога как волюнтаристской и ничем не обоснованной. В таком виде она не подчинена даже внутренним требованиям природы Бога: любви, справедливости, мудрости. Фактически Бог с такой же возможностью мог бы вменить людям и грех сатаны. Однако справедливость Бога не может позволить Его суверенной воле приписывать кому-либо чужую вину. Да, мы часто несем на себе последствия зла, сделанного не нами, однако в таком случае мы страдаем от чужой вины, которая не может быть вменена нам. По этой причине ссылка на невинные страдания не помогает данному мнению, а его отрицает.

5. Теория опосредованного вменения. Душа, будучи отдельным от тела творением Бога, становится грешной не сама по себе, а через контакт с греховным телом. Человек испытывает на себе и смерть, и греховность как последствия греха Адама, но они не затрагивают духовной составляющей его естества, по крайней мере, в полной мере.

Этот взгляд требует особого истолкования Рим.5:12-19, однако он проводит существенное различие между непосредственной испорченностью тела и опосредованной испорченностью души. В результате косвенное влияние греха не может иметь точно таких же последствий, как и прямое, исключая возможность адекватного заражения грехом природы души. Скорее косвенное влияние лишь внешним образом омрачает, а не искажает духовные способности человека, которые по этой причине могут осуществляться в полноценной мере. Только тело можно считать совершенно испорченным в самой его природе, душа же просто вынуждена считаться с фактом внешнего сосуществования с грешным телом, не нося его испорченности в себе.

Таким образом, наименее уязвимой позицией, на наш взгляд, выглядит теория опосредованного вменения, признающая полное повреждение психофизиологической природы и опосредованное влияние ее на душу человека, ведущее к менее выраженным результатам испорченности, чем та, какой подверглось тело. Порочность человека в таком случае состоит из двух самостоятельных форм вины: со стороны грехов вынужденных, обусловленных «первородным» повреждением физической природы человека, и со стороны грехов свободных, совершаемых в сознании человека.

Т.о. можно утверждать две библейские истины, не вводя их в столкновение между собой — о свободе воли, а, следовательно, и ответственности, человека и его неотвратимой собственными силами испорченности, а, следовательно, и полной зависимости от спасительной благодати Бога. «Писание неизменно говорит о нас как о лицах, наделенных моральной ответственностью. Оно возлагает на нас обязанность выбирать между «жизнью и добром, смертью и злом», между живым Богом и идолами (Втор. 30:15-20; И.Нав. 24:15). Оно призывает нас к повиновению и упрекает за непокорность. Иисус умоляет упорствующий в своем неподчинении Иерусалим признать и принять Его. Обращаясь непосредственно к этому городу, Он говорит: «Много раз «хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели» (Мф. 23:37). То есть, Он относит духовную слепоту Иерусалима, его отступничество и грядущий суд на счет его упрямства».[177]

8. Заключение.

Основным ориентиром в понимании человека библейская антропология видит тот факт, что настоящее состояние человека коренным образом отличается от его первозданного. Отступление первых людей от Бога обозначило изменение природы как внутри, так и вне человека. Его естество стало раздираемо между двумя началами, превратившись в арену борьбы двух миров. Дух человека влечет его ввысь от удерживающих его земных оков, плоть же прочно привязала его к себе, отстаивая свои собственные интересы (1Петр.2:11; Рим.7:23;8:7-8,13; Гал.5:17). Не понимая этой разницы, человек может преувеличивать собственные способности, что неизбежно приведет его к разочарованию в собственных возможностях. “Доктрина о первородном грехе подразумевает, по-видимому, негативную оценку человека, а это коренным образом противоречит новому восприятию жизни и мира, которое развивается в индустриальном обществе. Имело место опасение, что пессимизм по отношению к человеку ослабит громаднейший импульс, побуждающий современного человека технически, политически и просветительски преображать мир и общество. Существовало и все еще существует опасение, что из негативной оценки нравственной и интеллектуальной способности человека могут выйти, как следствия, авторитаризм и тоталитаризм”.[178] Особенно эта беспомощность человека проявляется в моральной сфере, от которой зависит все благополучие души, не могущей быть удовлетворенной физическими ценностями этого мира.

Второй библейской истиной относительно природы человека является то, что понятие “счастье” нельзя увязывать с материальными объектами его приобретения. Оно отражает исключительно духовные потребности души (Пс.22:1; Матф.11:28-30; Иоан.4:13-14;15:5; Деян.17:27) и связано с предназначением, находящимся вне компетенции самого человека. Счастье человека заключено в подражании Богу (Рим.8:29), т.е. в уподоблении Его любви (1Иоан.3:14), живой образец которой был явлен в истории Боговоплощения, Смерти и Воскресении Иисуса Христа. Люди не могут определить, что для них является счастьем, но только узнать его, искать его и приобрести его через согласие с Богом открытой истиной о подлинном смысле и цели человеческой жизни.

И наконец, человек, согласно библейскому учению, существо морально ответственное, т.к. в душе его есть чувство вины и морального знания, свидетельства которых не повредили последствия первородного греха (Быт.4:7; Рим.8:13; Гал.6:7-9). Человек несет ответственность перед Богом именно потому, что Бог обеспечивает ему определенную степень свободы, пределами которой измеряется его вина и наказание. Человек не имеет права пользоваться свободой и не отвечать за ее последствия, поскольку за все нужен расчет.

Конечно, библейское описание человека не обнадеживает, зато его описание Бога дает человеку уверенность в Его Любви и готовности простить все его грехи и зло, иначе бы христианство стало одной из прочих религий, основывающей спасение человека на собственных усилиях. В религии Библии и человек, и Бог ищут друг друга, хотя бесспорно Бог ищет намного активнее, предоставив людям убедительные доказательства Своей Любви, делающие сопротивление ей бессмыслицей, а если быть более точным, —  самоубийством.

Значение предложенной в данной работе концепции христианской антропологии сводится к следующим выводам:

— человек является носителем Богоподобия и заслуживает к себе уважения, независимо от внешней вины перед Богом и людьми, поскольку дела человека не представляют адекватно всего человека (каждый человек даже и во грехе представляет собой ценность перед Богом, ради которой стоит заплатить столь высокую цену как жизнь и достоинство Иисуса Христа, Сына Божия);

— в силу этого Богоподобия психология и социология не способны всесторонне описать и предвидеть поведение человека и по этой причине изучают факторы, могущие  служить лишь поводами для его деятельности, но не  детерминировать ее никакими внешними условиями (проблема аморальности не может быть разрешена средствами внешнего принуждения);

— человек способен правильно отреагировать на призыв Общего Откровения и Евангелия;

—  спасение человека находится в зависимости от его отношения ко греху и к Богу, но не зависит от количества и степени сделанных им грехов, т.к. нет состояния безгрешности.

Но самым желанным из библейских истин о человеке является та, что Бог не отвернулся от человека навсегда и всегда готов принять его обратно и восстановить в его правах, также являющимися Его даром. «мое достоинство – это моя ценность в глазах Божьих, имеющая для меня первостепенное значение, потому что Христос умер за меня».[179] “Эта подлинная ценность человеческой жизни основана на Факторе Подобия. Мы одни стоим жизни Сына Бога, потому что мы одни обладаем Божественной природой. Конечно, это сокровище находится в глиняных сосудах; хотя мы и не порождены окружающим нас материальным миром, мы несомненно находимся в нем, и борьба между духом и плотью, набожностью и похотью определяет историю человечества. Тем не менее, мы одни по-настоящему ценны и оценены, так как мы несем в себе образ и подобие Божье”.[180]

 

Часть вторая.

 

Если по делам, то это уже не благодать; иначе дело не есть уже дело.

Рим. 11:6

«Не от дел, чтобы никто не хвалился…»

1. Введение.

Проблема ересей в настоящее время не актуальна и, видимо, потому что современной церкви, воспринявшей идеологию и ценности окружающего ее мира, нечего защищать, не с кем бороться. А поскольку у нее нет собственной ценности, нет собственного достоинства, у нее нет и сознания своей исключительности. Не будучи сторонником сепаратистского отношения к культуре секулярного общества, христианин должен четко держаться христианского образа жизни, который основан на принципах христианской морали и доктринах веры. Свои проблемы еще как-то мир может обнаружить, сформулировать и понять, но решить их без благодатной помощи свыше неспособен. Здесь христианство не уступит своим принципам исключительности перед лицом всевозможных посягательств различного рода философий и наук. Его учение уникально, хотя бы потому, что оно никому не могло прийти в голову естественным образом и до сих пор имеет силу бросить вызов всем, кто с ним не согласен.

Первохристианская церковь также имела реальную возможность слиться с образом мышления своей эпохи, стать “как все”, не выделяться из ряда посредственных или синкретических систем. Однако, этого не произошло и, именно, поэтому христианство живо сегодня и будет жить завтра. Его сила — в  уникальности того учения, которым оно обладает не по своей воле, но по воле Бога, подлинного Творца Его Сверхъестественного Откровения. Но именно потому, что это Откровение было явлено в конкретное время, в конкретном месте и через конкретных людей, что все в целом несет на себе печать некоторой ограниченности, блеск его не столь очевиден, но все же не искажен. С другой стороны, Весть спасения во Христе не есть  чрезвычайно длинный список правил, доходящих до полной регламентации нашей постоянно изменяющейся жизни, но есть свод основополагающих принципов, поэтому нам важно хорошо понимать разницу между “допустимым” и “недопустимым”, между абсолютным и относительным, между единым и многообразным, между святым и грешным.

Обращение к проблеме чистоты доктрины церкви первоапостольского времени поможет нам определить эти ориентиры, чтобы с одной стороны, «не ломать копья» без действительной надобности, с другой — не слиться с тем, от чего мы призваны спасаться. За что же боролась первая церковь? С какими проблемами столкнулась на этом пути? Как она их решала? Все это нам предстоит узнать в данной работе, но самым важным здесь есть то, что это нам жизненно важно знать и именно этим определяется наш подлинный интерес к данной теме. Хотя объектом нашего исследования будет лишь одна ересь, а именно ересь “иудействующих”, отношение к ней со стороны Первоапостольской церкви может быть соотнесено и с любого рода другими претендентами, оспаривающими различные аспекты богооткровенной истины о спасении.

Мало того, нам предстоит увидеть, что даже в борьбе за правду можно переусердствовать и исказить саму истину, к которой нельзя ничего ни прибавить, ни отнять. Данная тема важна также и из апологетических соображений, причем не только в полемике с иудаизмом, но и с христианскими направлениями, типа ортодоксальными православной и католическими церквами, частично унаследовавшими богословие иудаизма, а вернее одной из его модификаций начала нашей эры в вопросе спасения.

И, наконец, предлагаемое в этой части книги исследование представляет собой попытку доказать изначальность ортодоксальности христианского учения, исторически постепенно развивавшего понимание первоначального заложенного «основания» (Деян.10:34;11:2,3,18;21:21-22; ср. 1 Кор. 3:10-11; Еф. 2:20-22). При этом последний заложил основные принципы, понимание которых, уточнение и систематизация затем были развиты последующими поколениями христиан. В этом смысле, говоря о становлении христианского богословия, я имею ввиду вопрос структурного развития, а не сути первоначального учения Христа и Его апостолов, данного в неизменном и окончательном виде.[181]

Тем не менее формирование самого богословского «основания» в Ранней церкви носило характер процесса, который, конечно же, должен быть ограничен веком апостолов. Здесь я к тезису о первичной богословской традиции, восходящей к учению Самого Христа, добавляю аспект постепенного создания раннехристианского богословия самими апостолами, руководимыми Духом Святым. Данный процесс становления богословия не шел то в одном, то в другом направлении, но руководился Божественным промыслом пока к концу эры апостолов не сложился в цельное и единое учение (2Петр.3:2; Иуд.3; 1Кор.15:1-4; Еф.2:20; 2Тим.2:15-19; Евр.2:3-4).

В этом смысле я выражаю общехристианское убеждение о том, что учение Христа было изначально неповрежденным, а ереси возникли позже и вне первого выражения вероисповедных принципов христианства. Если бы не было истинной веры, не возникли бы и различного рода ее подделки, подражания, искажения и утрированные формы (Матф.24:11-12; Деян.20:27-32; 2Петр.2:1-3;3:1-4; 1Тим.4:1-2; 2Тим.4:3-4). Об этом же говорят и ранние Отцы. “Так, например, Евсевий цитирует Егезиппа, чтобы доказать: “безбожное заблуждение” стало проникать в церковь только во II веке, когда никого из апостолов уже не осталось в живых, а до того церковь “пребывала чистой и непорочной девой” (Евсевий Кесарийский. Церковная история. III.32.7-8). Нечто подобное писал и Тертуллиан, один из первых ревнителей такого представления об  ортодоксии и ереси (Тертуллиан. Об отводе дела против еретиков.29)”.[182]

Поэтому мнение либеральных теологов, самоуверенно заявляющих об отсутствии в Ранней[183] Церкви хотя бы какого-то “ядра”, восходящего к проповеди Самого Христа, есть ничто иное как преждевременная уступка необоснованным доводам секулярной исторической науки. В задачи данной работы не входит обсуждение ее шатких предположений, больше похожих на поиск того, что необходимо доказать, чем на объективность свидетельств, единодушно указывающих на историчность всего новозаветного, в том числе и чудодейственного повествования. По крайней мере, со времени, когда Жан Жак Руссо высказался в пользу доверия свидетельствам Нового Завета, критиками было обнаружено столько исторических свидетельств в пользу его вывода, что его слова могут звучать для них только постыжающим укором: “Факты о Сократе, в существовании которого никто не сомневается, имеют куда худшее обоснование, чем события, описанные в Новом Завете”.[184]

Признав историчность книги Деяния и Посланий ап. Павла к Гал., Кор. и Рим., нельзя также не признать историчность книги Евангелия от Луки. А это означает, что уже в середине 50-х годов христианская церковь бросила вызов официальному иудаизму и пошла собственным путем, достаточно ясным доктринально, чтобы сделать такой отрыв от “родного гнезда” бесповоротным. Иудейская война лишь ускорила этот неизбежный процесс становления уникальности религии, сумевшей оправдать надежду стать самой многочисленной из всех других.

Основными источниками по изучению истории и богословия Ранней церкви периода с ее возникновения до начала Иудейской войны в 66 году н.э. в данной работе используются следующие новозаветные книги: Деяния Святых Апостолов и Послания ап. Павла к Галатам и к Римлянам, а также Послания Иакова и к Евреям. Некоторые сведения почерпнуты из других книг Нового Завета, а также ранней иудейской традиции, которые также проясняют определенные моменты становления раннехристианской теологии и характер различных проблем христианской церкви, существоваших на этом этапе ее истории. Всему этому сделана посильная попытка анализа, согласования с внешними данными и обобщения для создания объективной картины жизни Ранней Церкви.

Исходя из понимания всей сложности поставленной перед нами задачи, отметим, что результаты данного исследования сильно зависят от узконаправленной и фрагментарной информации, содержащейся в Новом Завете, поэтому некоторые выводы в нем сделаны дедуктивно, но в пределах того, что допускают как сами данные Нового Завета, так и результаты исторических исследований.

2. Иерусалимская церковь и ее исторический контекст.

2.1. Возникновение христианской церкви.

Возникновение первой христианской церкви в Иерусалиме непосредственно связано с жизнью и деятельностью Иисуса Христа (ок. 7 г. до н.э.-30 г. н.э.), историчность Которого в настоящее время не отрицается современными учеными.[185] Что касается различия между Христом истории и Христом веры или проповеди о Нем (керигмы), то как «историческая» школа историков, так и «мифологическая» при всем различии их подходов столкнулись с одной и той же проблемой: нехваткой времени, необходимого для подтверждения их версий возникновения христианства. Сторонники каждой из этих двух школ очень добросовестно обозначили основные проблемы теорий друг друга, так что нам остается только их свести вместе.

Для «историцистов» оказалось весьма сложным объяснить ситуацию, как в среде евреев могло возникнуть обожествление Иисуса или любого другого человека, если он был исторической личностью. Как могло случиться, что «через несколько лет после смерти Иисуса и в любом случае раньше, чем сменилось только одно поколение в Палестине, какая-то группа евреев признала за человеком право, которое перед этим имел исключительно Бог Яхве: то есть по собственному усмотрению прощать грехи или распоряжаться субботним днем отдыха (шабатом)?»[186]

Ранняя датировка «теологических» книг Нового Завета делает процесс обожествления человека Иисуса неразрешимой проблемой, приведшей к тому, что «эти ранние попытки обнаружить подлинного Иисуса… были отвергнуты в начале XX века группой богословов, возглавляемой Рудольфом Бультманом, которая полагала, что «исторический Иисус», в сущности, не имеет отношения к христианской вере».[187]

Адептов же представления о том, что миф о Христе постепенно стал воплощенным в образе Иисуса, которому была лишь приписана историчность, так же ожидало разочарование. Оказывается, что идеология ранних христиан очень раннего происхождения и снова таки возникает вопрос: Как евреи могли воспринять саму идею о Боговоплощении или т.п. вне зависимости от ее отношения к истории?  Анализ Первого Послания Павла к Фессалоникийцам (52 г. н.э. – 4:14; 5:9) и Первого Послания Павла к Коринфянам (57 г. н.э., а фрагмент 15:1-10 то же восходит к 52 г. н.э.) показал, что «уже с самого начала христианства можно наблюдать миф о Боге-Искупителе. И этот миф стал сразу же воплощенным в историческом существовании Иисуса из Назарета, Галилеянина, биографические сведения о Котором сразу же помещены в первую проповедь о Нем»[188]. С другой стороны, «мифологистам» трудно объяснить нестройность, упущения и даже явный компрометирующий материал в теологии (мифологии) первых христиан, если она – плод вымысла. Таким образом, обе теории преткнулись о камень цейтнота, но помогли нам узнать, что уже через десять лет после голгофского распятия некоторые евреи говорили о Мессии как об Иисусе «истории» так же ясно, как и о Христе «веры».

Сам Новый Завет также сейчас признается историческим документом этого периода времени, поскольку большей частью был написан до Иудейского восстания 66 г. н.э.[189] Самой ранней  его частью являются послания, но и Евангелия, содержащие «неразвитое» богословие, так же не позволяют датировать их слишком поздно. Очень остро в академической среде стоит вопрос датировки книги Деяния Святых Апостолов.[190] Критики пытаются игнорировать ясные внутренние указания на время  ее возникновения  около середины 60-х годов. Такая дата не устраивает их по той простой причине, что не предоставляет времени Луке описывать историю возникновения христианства, интерпретируя ее с позиций более позднего состояния богословия. В целом этот подход основан на сомнительной посылке противостояния в Ранней церкви двух богословских фракций (Петра-Иакова и Павла). По Луке “конфликт” между ними был незначителен и окончательно решен на Иерусалимском Соборе (49 г. н.э.), согласно же Павла в Послании к Галатам —  он был болезненным и затяжным.[191] Ниже мы рассмотрим эту проблему подробней.

В любом случае, в результате свершения чрезвычайного по своей силе чуда — Воскресения Иисуса Христа — (а иначе невозможно объяснить триумф движения с распятым вождем) из недавно боязливых учеников Христа в Иерусалиме образовалась первая община последователей (Деян.1:12-14), которая стала выделяться их ряда других различного рода еврейских сообществ того времени. Если смерть Христа датируется весной либо 30 г., либо 33 г. н.э.[192] (ср: Лук.3:23 и хронология Иоанна, в частности Иоан.19:31), то христианская церковь начала свое существование через пятьдесят дней спустя (Деян.2:1). Демонстрацией ее зарождения явилось еще одно чудо — получение сверхъестественных даров на праздник Пятидесятницы (Деян.1:15-16; 2:1-7).

Страной в это время правили римляне, которые, однако, не устраняли полностью органов самоуправления вассальных государств, ограничив их лишь в праве вынесения смертных приговоров. В непосредственные обязанности римской администрации, имевшей резиденцию в Кесарии, входило сохранение политического спокойствия, и в этой области римляне действовали более решительно. При Тиберии (14-37 гг. н.э.) Палестина находилась в относительном спокойствии, хотя время от времени римлянам приходилось расправляться в очередным “Мессией” и т.о. успокаивать неуравновешенные амбиции еврейского религиозного фанатизма.[193] Римские прокураторы, подчиненные императорскому легату в Сирии, в этом регионе менялись довольно часто из-за постоянных жалоб синедриона перед императором.

Правление префекта Понтия Пилата[194] было крайне неблагоприятным для еврейской религии. “Пилат начал свое правление с демонстративного акта пренебрежения к сложившимся традициям. Когда он  переводил римское войско на зимнюю стоянку из Кесарии в Иерусалим, он внес в город штандарты, украшенные металлическими медальонами с изображением императора (каковые являлись предметом религиозного почитания в войсках), хотя все римские префекты до него этого не делали, щадя религиозные чувства евреев и не желая провоцировать беспорядки. Знамена были убраны из города лишь после того, как Пилат обнаружил, что евреи согласны скорее умереть, чем терпеть нарушение своего закона. Решив соорудить водопровод в Иерусалиме, Пилат взял на  это деньги из храмовой сокровищницы, что вызвало возмущение, жестоко им подавленное…

В Иудее при римских наместниках продолжалась чеканка медных денег. На них, как правило, было имя римского императора, изображение дерева, гроздь винограда или какого-либо иного растения и дата. Такого рода монеты протеста у населения не вызывали. Но в 29 г. Пилат начал чеканить новые монеты, на которых появляется изображение сосуда, который использовался римскими жрецами для совершения культовых возлияний (simpulum)… В 30 и 31 гг. Пилат выпустил новые монеты, на которых вместо сосуда появляется еще более оскорбительное для евреев изображение — жезл римского авгура (lituus)”.[195]

Уже в 14 г. н.э. первосвященник Анна был смещен с его места римской властью[196]. Его занимали в течение последующих пятидесяти лет пятеро его сыновей, назначаемые и сменяемые один за другим прокураторами.[197] Предшественник Понтия Пилата (18-37 гг. н.э.) Валерий Грат (15-26 гг. н.э.) в 25 г. н.э. наконец назначил преданного Риму Иосифа Каиафу (25-36 гг. н.э.), бывшего зятем Анне. Однако народ проигнорировал эти вмешательства римлян в еврейские традиции, так что фактически  деятельность синедриона управлялась старым первосвященником Анной и его сыновьями Иоанном и Александром (Деян.4:6).

И так в этих условиях в Иерусалиме возникла новая община. “Согласно Деяниям в Иерусалим прибыло около ста двадцати галилеян. Возможно, их было больше, но по традиции это число считалось минимальным для создания отдельной общины (Мишна. Санхедрин. 1.6). Таких братств, или “хавурот” (товариществ), объединявшихся для молитвенных трапез, в Палестине и за ее пределами существовало много. Религиозные и гражданские власти относились к ним вполне терпимо”.[198] Первоапостольская церковь не была отличным от иудейских общин образованием, т.к. она строилась на привычных для бывших евреев традициях. В Иак.2:2 эта община названа даже “синагогой”[199] и в ней, как и в синагоге, фигурируют пресвитера, т.е. старейшины (Иак.5:14). Но в грекоримском мире свои собрания христиане стали называть экклесиями, чтобы отличать себя от еврейских общин. “Термином для обозначения собраний верующих служило еврейское название “кагал”, которое переводилось демократическим по своему существу словом “экклесия”. Экклесией в старых греческих городах называлось народное собрание, созыв на Пникс или “агору”.[200] “О том, что на христиан смотрели как на самостоятельную общину, свидетельствует Деян.5:13”.[201]

Подобно десяткам иерусалимских синагог, ее появление не было необычным явлением для властей. Не зная, чем дышит новая община, а также видя ее бурное начало на празднике Пятидесятницы[202], синедрион в первое время не чинил ей серьезных препятствий, кроме нескольких наказаний плетью ее лидеров. Власти надеялись, что после окончания праздника шум, поднятый вокруг Воскресения Иисуса Христа исчезнет вместе с разъезжающимися по своим местам многочисленными паломниками. Большое число обращенных и большая популярность нового движения в народе, не спешившего разъезжаться с праздника, не позволяла синедриону применить более жесткие меры. Позже первосвященник немного внял совету веротерпимого Гамалиила, который возглавлял синедрион в период с 25 по 50 годы,[203] решив выждать время, чтобы определить: “от Бога ли это учение или от человеков” (Деян.5:38). Поскольку римляне не допускали случаев сильной конфронтации между различными религиозными партиями, а также не применяли силу против неполитически направленных движений, синедриону пришлось терпеть новую общину до более подходящих для преследования христиан времен, наступивших лишь в 36 году с отставкой Пилата.

2.2.. Состав первой христианской общины. Этнически первая община христиан, называемых первоначально “назореями” (Деян.24:5) по имени ее Основателя (Матф. 21:11;26:71; Марк. 10:47;14:67;16:6; Лук. 18:37;24:19; Иоан. 1:45-46;18:5-7;19:19; Деян. 2:22;3:6;4:10;6:14;10:38;22:8;26:9), состояла преимущественно из галилеян (Иоан.4:45; Деян.1:11;2:7). Примечательно, что Сам Иисус большей частью проповедовал именно в Галилее “языческой”, и этот  Его выбор не был случайным в виду того, что люди этой области были более независимыми от ортодоксальной религии Израиля. Поэтому взятое, хотя и не без проблем, в последующее время церковью направление на разрыв с официальным иудаизмом, по сути предприняло дело, намеченное еще Самим Назарянином (Матф.8:11;21:43;24:14;26:13;28:19; Марк.13:10;14:9;16:15; Иоан.10:16).[204]

Так же после Своего Воскресения Иисус пожелал видеть всех Своих учеников именно в Галилее, где в основном они и были сосредоточены. Скорее всего, об этой встрече говорил Павел в 1Кор.15:6, представляя их численность в “более нежели пятисот братий”. Следует полагать, что часть из них по слову Христа (Лук.24:49; Деян.1:4)[205] после вознесения Его с Елеонской горы осталась в Иерусалиме, разместившись либо в доме Иоанна Марка, либо в расположенной рядом Вифании. По крайней мере, “около ста двадцати“ учеников находились в Иерусалиме в день празднования еврейской Пятидесятницы (Деян.1:15-16). Поэтому в Палестине они были известны под именем “назаряне” и только позже и за ее пределами последователи Христа получили название “христиане”. “Приверженцы этой секты в глазах современников ничем не отличались, скажем, от саддукеев или ессеев: они так и продолжали бы носить имя галилеян или назарян, если бы как-то в Антиохии, что на реке Оронт в Сирии, не были прозваны — вероятно в насмешку — “христианами” (Деян.11:26)”.[206]

Однако, вскоре более чаще стали обращаться в христианство не палестинские евреи, но евреи диаспоры или эллинисты, что позже вызвало определенные проблемы их столкновения с обращенными из фарисеев (см. ниже). Т.о. уже в первые дни к общине иерусалимских христиан примкнула довольно большая группа эллинистов[207], которые, возможно, скоро превзошли численностью местных евреев (Деян.2:9-11,14,47; 5:1-6; ср. Деян.8:1). По крайней мере, они заняли руководящие места в новой общине. Причиной такого их большого притока безусловно явилась проповедь апостолов о свершившемся приходе Мессии, Который спасает еврея и неевреев вне зависимости от соблюдения ими ритуальных предписаний закона: общения с грешниками, установлений преданий, жертвоприношений, соблюдения постов и суббот, многочисленных положений об омовении, употребления “кошерной” пищи и т.д. Здесь проповедь апостолов ничем не отличалась от отношения к закону их Учителя (см. ниже).

Эта весть была намного желанней для эллиниста, всегда вынужденного искать новых способов налаживания контакта с языческим миром, чем для ортодоксального еврея, не желавшего идти ни на малейшие уступки языческой культуре.[208]

Однако апостолы понимали, что им предстоит, как и Христу, вначале проповедовать Евангелие евреям без особого акцентирования  на том, что спасение предназначено для всех людей, а сами евреи не примут его, т.к. это оттолкнуло бы их от веры преждевременно. Евангелие должно было проповедано в первую очередь израильтянам, но относительно того, как долго проповедовать евреям и когда начать проповедь язычникам, в Ранней церкви не было единства. Так местные христиане не торопились переходить к проповеди язычникам, т.к. это грозило созданием препятствий для их проповеди еврейскому народу. Напротив, обращенные из эллинистов настаивали на скором таком переходе, указывая на усиливающееся сопротивление со стороны иудеев. Разумеется, эллинисты были более активны в проповеди и более откровенны в передаче ее содержания, что сразу же вызвало реакцию первосвященника, решившего положить конец религиозным дебатам, вызванным деятельностью Стефана.

Т.о. когда по причине такого усиленного акцентирования в эллинско-христианской проповеди важности истины о спасении по вере в Мессию и образ жизни, не требующий принесения к.-л. жертв, церковь столкнулись с резким противостоянием официальной религии, именно христиане-эллинисты покинули Иерусалим первыми. Им не было никакой надобности держаться этого города и  его храма, т.к. они разговаривали преимущественно на греческом языке. Вспомним, что Стефан начал спор именно с эллинистами-нехристианами (Деян.6:9-10), которые, кстати, были обычно намного более привязаны к храму, чем эллинисты, живущие вне Иерусалима (почему они и вернулись в Иерусалим для жительства, хотя так и не овладели арамейским языком). Именно эллинист Филипп стал проповедовать самарянам, с которыми нельзя было находиться вместе, а затем, как следует полагать, и в Лидде и Иоппии. Тем же занимались и галилейские христиане, перебравшиеся в Дамаск, на дороге в который обратился и бывший гонитель христиан Савл. Результатом проповеди последнего было бесповоротное и массовое обращение в христианство язычников, чей статус так самоотверженно отстаивал в дальнейшем этот великий  труженик Божий.

Однако с вынужденным уходом всех эллинистов из иерусалимской общины назарян в ней стали преобладать местные христиане, что создало условие для присоединения к ней еще большего числа уверовавших фарисеев, и не только либерального их крыла. С тех же соображений в церковь, видимо, стали проникать и ессеи, доктринально мало чем отличавшиеся от фарисеев.[209] Такая ситуация вызвала создание особого рода богословия, пытавшегося соединить лучшее из веры отцов с некоторыми элементами проповеди Христа. Сам по себе определенного рода компромисс с различными движениями той поры мог и имел место в христианском учении, но только не в отношении к доктрине оправдания. Ранняя церковь увидела в этом учении “иудействующих” опасность самому своему существованию и с большими усилиями освободилась от него.  Благодаря прежде всего ап. Павлу, Варнаве и другим христианским лидерам того времени доктрина об оправдании, восходящая к учению Самого Иисуса Христа, была защищена от попытки недопустимого синкретизма. Христианская церковь, несмотря на некоторые трудности, доказала уникальность своей доктрины и в первую очередь перед учением, наиболее близким и родственным с нею — иудаизмом. Сделав этот трудный шаг, она обеспечила свою чистоту и неповрежденность на будущее. Учение Христа не могло втиснуться в тесные рамки религии евреев, родственной, частично верной, но все же недостаточной для раскрытия Божьего замысла вполне. Именно такими были “родовые муки” в создании уникального основания раннехристианской доктрины. В дальнейшем на этом фундаменте создавались “стены” общехристианского учения в различных его областях.

2.3. Внутреннее устройство иерусалимской церкви. Внутреннее устройство иерусалимской общины назарян отражало естественное подчинение членов церкви авторитету апостолов (Деян.5:1-11).[210] Однако последние вскоре решили передать всю организационную, а не только, как обычно принято считать, материальную работу в ведение специального органа, состоящего из семи “диаконов” (Деян.6:3-6).[211] “Предложение было сразу принято. Оно вполне соответствовало  традиции. У иудеев городские общины возглавлялись коллегией из “семи добродетельных мужей” (см: Мегилла 26а; Иосиф Флавий. Иуд. война, II, 20,5). По этому образцу и были избраны семеро для служения”.[212] Характерно, что в еврейских городских общинах из числа семи избирался старший, что делает Стефана руководителем Первоапостольской церкви еще до избрания Иакова.[213]

Очень важно иметь в виду то, что функции этих членов коллегии или старост (“парнасим”) не ограничивались тем, что они должны были “пещись о столах”, хотя для нескольких тысяч новообращенных, в короткий срок превысивших численность самих фарисеев[214], требовалось создание особой службы материальной поддержки и благотворительности. Стефан и Филипп занимались явно не материальным служением, Филипп даже назван “благовестником” (Деян.21:8). Да и сами требования к избираемым говорят в пользу более духовного характера их служения (Деян.6:3). Поэтому проблема “столов” была лишь частным моментом в сфере обязанностей этого органа и апостолы смотрели несколько дальше, чем видно из описанной ситуации. Они делегировали новому органу полное руководство церковью, освободив себе время для выполнения обязанности духовного обучения церкви (Деян.2:42).

О структурной организации Иерусалимской общины, подобной иерархической, в начальное время ее существования говорить еще рано. Эта должность тогда была равнозначна, если не апостольской, то пресвитерской. “Предположение, будто Семеро, назначенные в Деян.6, подчинены Двенадцати и могут рассматриваться как начаток диаконского чина, слабо подтверждается текстом. Их избрание скорее было признанием уже имевшегося харизматического авторитета, нежели установлением нового сана или должности. Ведь семеро были исполнены Духа и до возложения рук”.[215]

Т.о. вновь избранный орган освободил апостолов не от некоторых, а от всех административных обязанностей, по крайней мере, в Новом Завете нет ясных свидетельств о существовании иной централизованной организационной структуры кроме вероучительно-просветительской. Во всем остальном самой церкви предоставлялась полная свобода, например: апостолы не боялись передать право “пещись о столах” потерпевшим, т.е. грекоговорящим эллинистам,[216] из которых один (Николай) был вообще греком[217]. Пожалуй, на тот момент он мог сам обрезаться, но вполне возможно, что уже тогда мог встать серьезно вопрос о необходимости такого действия. Также эллинисты “самовольно” создавали церкви в Самарии, Галилее и даже Антиохии (Деян.9:31;11:19-21). Не удивительно, что лишь, когда поднялись доктринально значимые проблемы, апостолы начинают руководить Собором и церковью. Именно поэтому основным назначением пресвитерского или пасторского служения во всем Новом Завете выступает обязанность поучения всей общины (Деян.2:42;8:25;20:20-21,28-32; 1Петр.5:1-2; 1Тим.2:7;4:6,16;5:17; 2Тим.1:11,13;2:2,15;3:14;4:2; Тит.1:9-14;2:1; Евр.13:7).

В Деян.11:27 и 30 впервые появляются “пророки” и “пресвитеры”, однако к тому времени как сама Иерусалимская церковь численно разрослась, так и образовались церкви в Самарии, Галилее (Деян.9:31) и Сирии, а именно в городах Кесарии (Деян.9:30;10:45-48), Лидде (Деян.32), Сароне (Деян.9:35), Иопии (Деян.9:41-43;10:23;11:12), Дамаске (Деян.9:25) и Антиохии (Деян.11:20). Везде на новых местах должны были быть ответственные за учение руководители. Примечательно, что как только апостолы узнали, что уверовали самаряне (причем, без сошествия на них Духа Святого), они тотчас отправляются в то место и обнаруживают “лжеучителя” Симона (Деян.8:18-25). Т.е. надобность в апостольском авторитете была продиктована лишь опасностью возникновения ересей. В связи с этим понятно, почему ап. Павел начинал защиту доктрин с защиты своего статуса апостола (Гал.2:6-9; 2Кор.12:11-12).

На ранней стадии формирования христианского учения пророкам отводилось значение почти равное апостольскому (Еф.2:20; Откр.18:20;22:9), но позже их полномочия были существенно ограничены. Бесспорно, роль пророка в Новом Завете кардинально изменилась по сравнению с их ветхозаветным служением (Иоан.14:26;16:12-14), часть его функций исчезла вообще (Матф.11:11-13; Евр.1:1-2). Во свете данного замечания под деятельностью пророков следует понимать статус людей, имевших право учить церковь, но обычно небогодухновенно, а лишь истолковательно (1Кор.13:2;14:3-5). По крайней мере, Петр говорит о пророчествовании в его ветхозаветнем виде уже в прошедшем времени (2Петр.1:21), Павел — тоже вместе с апостолами (Еф.2:20), а также автор Послания к Евреям, говоря о чудотворении (Евр.2:4). О сопутствующей проповеди первых христиан роли чудес и знамений говорит также Марк (Марк.16:20). Временность дара исцеления можно видеть в 1Тим.5:23; 2Тим.4:20, обусловленность дара языков — в Деян.14:11-15.[218] Разумеется, этот ряд особых или чрезвычайных даров был необходим лишь для создания доктринального фундамента Церкви (Еф.2:20) и окончил свои полномочия вместе с временем апостольского свидетельства, неповторимого по своему характеру (Деян.1:21,22).

Судя по тому, что пресвитеры участвуют в проведении Собора наравне с апостолами (Деян.15:2,4,6,22-23), их функции следует отождествлять с апостольскими, а необходимость введения этой группы служителей объясняется физической неспособностью апостолов охватить обучением многотысячную общину верующих. В последующее время в церкви выкристаллизовалось лишь две руководящие должности: пресвитер или епископ[219] и диакон. Первая несла ответственность за доктринально выверенное обучение и назидание церкви, вторая — за материальное обеспечение нужд как церкви в целом, так и в отдельности каждого верующего. Остальные формы служения в поместной церкви были обусловлены свободно проявляемыми дарами Духа Святого и не имели руководящего значения. Конечно, возможно предположить, что и статус проповедников (1Кор.14:26) основан на новом прочтении задач ветхозаветных пророков.

Мнение о том, что Первоапостольская церковь вообще не имела доктрин очень поверхностно. Ортодоксальность в те дни определялась признанием Иисуса Мессией, положения о прощении грехов в Крови Христа, веры в Его воскресение и подчинения Его власти (см. элементарные «Символы веры» в Деян. 8:37; 1Кор. 15:3-4; 1Тим. 3:16; 6:13-16; 2Тим. 2:11-13; Тит. 2:11-14). Эти ключевые элементы доктрин были зафиксированы в двух церковных таинствах: хлебопреломлении и крещении. Не удивительно, что эти образы непосредственно связаны с сотериологической тематикой.

2.4. Реконструкция начальной истории христианской Церкви.

До конфликта со Стефаном христианская церковь имела полулегальный статус и даже нашла себе защитников в лице фарисеев (Деян.5:34-40), искавших в этом возможности занять ведущие позиции в синедрионе, который состоял преимущественно их саддукеев. Однако проповедь Стефана о невозможности угодить Богу на пути соблюдения формальных требований закона, отмененных Христом, настроило фарисеев против назарян, что привело к возобладанию в синедрионе единомыслия в понимании вредности нового учения  и над церковью разразились первые гонения.

Этому оказала содействие и политическая ситуация, сложившаяся в стране к этому времени. В начале 36 г. н.э. недовольные жестоким обращением Пилата евреи отправили свою делегацию в Дамаск, где та успешно представила перед сирийским консулом Луцием Вителлием свои обвинения, склонив  его к решению отправить Пилата в Рим для отчета перед императором.[220] Так же резко изменилось положение по охране северных границ страны. В пределах Галилеи тогда еще царствовал Ирод Антипа, тот самый, который ранее в угоду Иродиаде казнил Иоанна Крестителя и имел встречу с осужденным на смерть Христом, проповедовавшим в его владениях.[221] Однако, чтобы взять себе в жены Иродиаду, Антипа разорвал свой брак с дочерью царя Ареты, который в 36 г. н.э. в отместку за эту измену осадил крепость Махерон и нанес Ироду крупное поражение, захватив часть территории Галилеи. Сирийский легат двинул на разгоряченного царя набатеев свои легионы, но в этот момент внезапно умирает Тиберий (16 марта 37 г. н.э.). Все это в совокупности создало в стране неопределенное положение, которым и воспользовался синедрион, чтобы начать расправу над давно ненавистными христианами.

По этой причине синедрион предал Стефана на самосуд без получения санкции от римского наместника. Временный наместник Марцелл не успел своевременно отреагировать на инцендент со Стефаном, имевший неожиданный характер. Однако это не сошло с рук первосвященнику Каиафе, долгое время хранившего верность Риму, и он в 37 г. н.э. был замещен Вителлием на его шурина Ионафана, еще одного сына престарелого первосвященника Анны.[222] Поэтому смерть Стефана и последовавшее вскоре за нею обращение Савла можно датировать 36 годом (см. ниже).[223] В любом случае “первые два года царствования Калигулы были эпохой общего ослабления римского авторитета в Сирии. Политика этого императора в то время, когда он еще не потерял рассудка, заключалась в возвращении восточным народам их автономии и туземных правителей”.[224] Именно в это время основали свои царства Арета IV в Сирии (37 г. н.э.) и Ирод Агриппа I в Палестине (39 г. н.э.).[225]

“Убиение Стефана не осталось фактом единичным. Пользуясь слабостью римских властей, евреи подвергли Церковь настоящему гонению. По-видимому, преследования коснулись главным образом эллинистов и прозелитов, свободный образ мыслей которых приводил ортодоксов в негодование. Иерусалимская Церковь, при всей ее сильной организации, должна была рассеяться… Большая община с ее общими трапезами, с ее диаконатом, с различными ее обыкновениями с этих пор прекратила свое существование и уже вновь не создавалась  по прежнему образцу”.[226] Поскольку гонения носили всеобщий характер (Деян.8:1-3;9:1-2,13-14;11:19; особенно 26:10-11), апостолы, оставшись в Иерусалиме, продолжали руководить разбросанными группами единоверцев подпольно, лишь иногда посещая их лично. Так в 37 году имело место первое массовое преследование молодой христианской общины.

Т.о. синедрион дал знать церкви назарян, на каких условиях он может ее терпеть, однако его самодовольству  был нанесен неожиданный удар в лице перехода на сторону христиан его самого ревностного представителя, Савла. Обращенный сверхъестественным образом Савл, видимо, сразу же после чего принявший свое родовое имя Павел, решил остаться в Дамаске под властью только что получившего царство набатейского царя Ареты IV.[227] Такого рода событие сильно умерило пыл ревнивых защитников традиционной религии, т.е. иудаизма.

Вскоре непримиримость еврейских религиозных вождей неожиданно обратилась против них самих, что позволило христианам на некоторое время отдохнуть от преследований. На голову всей еврейской нации вдруг обрушилась беда огромной тяжести. В октябре 37 г. н.э. после перенесенной болезни император Калигула лишился рассудка. В течение трех лет и трех месяцев вся римская империя трагически ощущала весь ужас тирании безумного императора, но больше всего досталось несчастным евреям. Умопомраченный тиран возвел себя в ранг божества и повелел во всех храмах империи установить алтари в его честь.[228] Во многих еврейских синагогах бюсты Калигулы устанавливались бесцеремонно.[229]

Но самой ужасной из всех идей этого сумасброда была безумная мысль “поставить его статую, отлитую из золота, в святилище иерусалимского храма, а сам храм посвятить ему, как божеству.[230] Эта отвратительная интрига едва не ускорила на тридцать лет восстание и разгром еврейской нации. Катастрофа была предупреждена только благодаря степенности императорского легата Публия Петрония и вмешательству любимца Калигулы, царя Ирода Агриппы. Но до того момента, когда меч Херея (организатор заговора — прим. Г.Г.) избавил мир от самого ненавистного тирана[231], какого он когда-либо выносил, евреи жили под страхом террора”.[232]

Разумеется, что такой поворот событий отвлек евреев от решения внутренних проблем и преследования ими христиан прекратились. Когда же в 41 г. н.э. императором стал Клавдий, то смена руководства в Палестине снова обнадежила евреев продолжить гонения. “В то самое время, когда Агав пришел к антиохийцам, в Иудее сменилось правительство. Желая успокоить страну, возбужденную безумствами Калигулы, Клавдий вместо прокуратора послал туда своего приближенного Агриппу, внука Ирода Великого, и дал ему титул царя. Пятидесятилетний Агриппа, ловкий интриган, … всеми средствами силился доказать Иерусалиму свое правоверие. С этой целью марионеточный царь задумал начать расправы над инакомыслящими”.[233] Весной 44 года на третьем году своего царствования он обезглавил Иакова Зеведеева (Деян.12:2) и пытался сделать то же и с Петром (Деян.12:3-17). Эти преследования начались за год до прибытия в Антиохию бывшего не у дел Павла (Деян.11:25-26), передавшего собранную антиохийской церковью помощь иерусалимской общине в виду предвидимого голода (Деян. 11:27-30; 12:25).[234]

К счастью Ирод вскоре умер, причем новозаветное свидетельство об этой смерти (Деян.12.19-22) напоминает то, какое излагает Иосиф Флавий.[235] “Во время пышного праздника, устроенного в честь императора, Агриппа внезапно почувствал себя плохо и был вынесен из театра. Через пять дней он умер в страшных мучениях. Предполагали, что он  был отравлен одним из царедворцев, подкупленных послами Тира”.[236] После этого в стране снова и окончательно установился римский протекторат в лице нового ставленника Рима Куспия Фада, жесткой рукой поставившего евреев на свое место. В это же время некий Февда собрал 400 человек и пытался поднять евреев на борьбу, но восстание было сурово подавлено римской конницей, а сам Февда убит.[237] Все это сделало непосредственное присутствие римского наместника в Палестине крайне необходимым.

В связи с более терпимым отношением к религии со стороны Рима христианам была предоставлена возможность беспрепятственного исповедания своей веры. Это позволило им возобновить деятельность своей общины (Деян.9:31), которую после гонений 44 года, возглавил Иаков, брат Иисуса Христа (Деян.12:17;21:18; Гал.1:19;2:9). Разумеется, еврейский состав этой общины, а также былая слава[238] Иакова, получившего от людей название “Праведного”[239], содействовали подъему авторитета христиан иерусалимской общины в глазах всего народа. Лишь в 62 г. н.э. после всего, что сделала с иудаизмом тридцатилетняя христианская проповедь, Иаков “Праведный” был поставлен перед выбором: либо исповедать свою веру перед народом, либо умереть христианином. Он выбрал последнее[240] и христианская церковь в Палестине подверглась жестоким гонениям от евреев, пока в 70 г. н.э. в результате поднятого против римлян восстания Иудейское государство прекратило свое существование на долгое время.

3. Хронология жизни ап. Павла.

Хронология деятельности Павла определяется рядом более менее достоверных результатов исторической науки соотнесенных с хронологическими данными Нового Завета. Разумеется, здесь существуют некоторые проблемы датировки отдельных событий и всего продолжения его жизни. Основным вопросом считается вопрос согласования данных Луки и Послания Галатам относительно того, какое из посещений Павла Иерусалима, приведенных Лукой, считать вторым согласно Гал.2:1-10. Это важно в виду того, что хронологическими ориентирами для нас служат две даты, подтвержденные внешне:

1. отвод Пилата от прокураторства в 36 г. н.э.[241]

Поскольку Пилат осуществлял приказ Вителлия слишком медленно, т.е. добирался в Рим почти целый год, так что предстал уже перед новым императором сразу же после смерти Тиберия, наступившей 16 марта 37 года, следовательно, его смещение произошло именно в середине 36 года.

2. Надпись, найденная в Дельфах в 1905 г., согласно которой Галлион, упомянутый Лукой в Деян.18:12-17, был проконсулом провинции Ахаии в период с 51 по 52 годы.[242]

Согласно Луке Павел, в конце своего второго миссионерского путешествия, прибыл в Коринф, по крайней мере, за год до проконсульства Галлиона (Деян.18:11), т.е. где-то в конце 50 года.[243] Это указание делает датировку посещения им Иерусалима, а следовательно и Собора, зависящим от продолжительности путешествия Павла из Антиохии в Коринф (Деян. 15:36-18:1). Обычно считается, что оно заняло около года и Собор состоялся не позднее 49 года. Однако этому мнению сильно противоречат хронологические данные, требующие смещения даты проведения Собора хотя бы на один год позже.

Если принять дату 49 год и отсчитать от нее 14 лет, отделяющих обращение Павла от посещения им Собора, то уверование Павла в Иисуса как Мессию должно относиться к 35 году, когда еще правил Пилат. А это признать весьма затруднительно, поскольку самосуд над Стефаном и попытка Савла попасть в Дамаск с целью преследования христиан, которое, согласно Деян.26:10, происходило с вынесением смертельных приговоров, противоречат исключительности римского права предавать смерти, временно отмененного лишь с начала правления Калигулы (37г.). Данного затруднения можно избежать утверждением о том, что Собор не мог состояться раньше весны 50 года.

В виду того, что Пилат покинул Палестину в середине 36 года и смерть Стефана вероятно произошла именно в этот промежуток до прибытия временного наместника (друга Вителлия) Марцелла или при нем, то есть в 36 году, то дату проведения Собора нужно сместить на 50-й год. А это, в свою очередь, немного уменьшает длительность путешествия Павла в Коринф. В принципе последнее вероятно, поскольку 3 тысячи километров вполне возможно преодолеть Павлу за полгода, поскольку довольно большая часть пути была совершена им морским путем.

Так для преодоления расстояния, вдвое меньшего, во время первого миссионерского путешествия Павел с Варнавой, по расчетам Джона Поллака, потратили только два месяца, причем одной ходьбы пешком.[244] К тому же сам текст Деян.18:11 говорит о всем сроке пребывании Павла в Коринфе, но часть этого времени следует отнести и к тому, который последовал за произошедшим инцидентом при Галлионе, согласно Деян.18:18. Это уточнение позволяет нам отнести прибытие Павла в Коринф еще на пару месяцев (“довольно дней”) позже, т.е. даже к началу 51 года. Не исключено даже и то, что при благоприятном режиме Галлиона Павел мог находиться в Коринфе в течение всего его срока проконсульства и лишь в самом конце его оставить этот город. Поэтому весной 50 года Павел вполне мог находиться в Иерусалиме, где проходил Первоапостольский Собор, собранный по вопросу обрезания язычников.

В вопросе выяснения последовательности событий в ранний период жизни Павла встречается ряд трудностей в согласовании между собой отдельных данных. Так согласно Гал.1:15-18 Павел после своего обращения не был в Иерусалиме около трех лет (“Аравия” — Гал.1:17), которые следует искать в Деян.9:23 (“довольно времени”). Лука в Деян. 9:26-30 описывает его первое посещение Иерусалима, которое упоминается и в Гал.1:18-19.

Далее, в Гал.2:1: (“потом, через четырнадцать лет, опять ходил я в Иерусалим” с Варнавою и Титом) Павел описывает свое второе посещение Иерусалима с целью поделиться с апостолами собственным откровением (Гал.2:2), но Лука представляет второе посещение Павла Иерусалима с миссией помощи иерусалимской церкви в Деян.11:30. Если эти посещения считать одним и тем же событием, то в виду того, что второе произошло незадолго до смерти Ирода Агриппы I в 44 году, отнятие от него четырнадцати лет согласно Гал.2:1 ведет нас к 30 году, как дате обращения Павла, что невероятно по вышеизложенным рассуждениям.

Даже, если Лука и допустил анахронизм с историей о кончине Агриппы I и визит Павла в Иерусалим нужно отнести к 48-49 годам (времени голода, засвидетельствованном римскими историками), т.е. объединить два события из Деян. 11:30; 12:25 и Деян. 15:2 в одно, смещение в таком случае даты его обращения к 35 году все равно застает время прокураторства Пилата и не позволит избежать противоречия.

По этой причине лучшим решением данной проблемы является признание того, что Павел опускает одно свое посещение Иерусалима, а именно описанное в Деян.11:30, как малозначимое для темы Послания к Галатам, контекст которого указывает на важность вопроса отношений Павла с апостолами, которых он вообще не мог видеть тогда из-за наступивших при Ироде гонений. Иными словами, в Послании к Галатам Павел перечисляет не весь список его посещений Иерусалима, а упоминает лишь те из них, в которые имели значение к теме его знакомства с апостолами. Да и само слово «потом» в Гал. 2:1 вряд ли можно отождествлять с «вторично» или что-то в этом роде.

Этому мнению есть и ряд богословских подтверждений, основанных на сравнении данных текстов между собой. Эти же доказательства позволяют считать началом отсчета “четырнадцати лет” из Гал.2:1 именно обращение Павла, куда необходимо включить и три года, проведенные им в Аравии (Гал.1:17). Если это отрицать, то придется признать обращение Павла в 30 году, а следовательно его бегство из Дамаска должно было произойти в 33 или 34 году. Однако это противоречит указанию из 2 Кор.11:32, которое связано с правлением в Дамаске набатейского царя Ареты IV, имевшем место в период с 37 по 40 год.

“Арета враждовал с Тиберием, и передача ему Дамаска могла произойти только после смерти императора в 37 году. В 40 году умер и сам Арета. Историки относят переход Дамаска в руки Ареты к 37 г., когда новый цезарь Калигула пытался водворить мир на Востоке”.[245] Этой проблемы нет, если три года включить в четырнадцать, а их счет начать с 36 года, что делает побег Павла из Дамаска относящимся к 39 или 40 году. Таким образом, нужно полагать, что в Послании к Галатам Павел не ставил перед собой задачи изложить точную хронологию своей жизни, что позволяет начать счет «четырнадцати лет» с обращения Павла, которое имело место именно в 36 году.

Ряд доводов в пользу мнения, отождествляющего события из Гал.2:1-10 с посещением Павлом Иерусалима, описанным согласно Деян.15, а не Деян.11:30, приводится у Гатри[246]:

1. “Апостолы не упоминаются в Деян.11:30, где говорится, что Павел и Варнава доставили собранную помощь “пресвитерам”. Едва ли можно согласиться с тем, что слово “пресвитеры” здесь предполагает два разных класса.

2. Также трудно признать, что Тит был вместе в Павлом и Варнавой в Деян.11:30, так как там говорится, что только последние были посланы в церковь, находящуюся в Иудее. Скорее всего это лучше связать с Деян.15:2, где кроме Павла и Варнавы упоминаются и “некоторые другие”, среди которых вполне вероятно был и Тит.

3. Кроме того, если отнести лицемерный поступок Петра до Совещания[247], то трудно понять, почему “некоторые от Иакова” (Гал.2:12) не подняли животрепещущий вопрос об обрезании, в то время как их очень волновало меньшее по значению «общение» с язычниками. Не будучи еще разрешенной на официальном уровне проблема обрезания должна была быть поднятой в числе первых при посещении антиохийских христиан пришедшими «от Иакова», однако она даже не упоминается. Едва ли проблема «общения», т.е. «кошерной пищи», могла возникнуть до и отдельно от требования христиан из евреев обрезывать язычников.

4. Как эти люди могли бы прикрываться авторитетом Иакова, когда сам Иаков отказывается от них, в своем письме в Деян.15:24 называя их смутьянами (“чего мы им не поручали”)? Следовательно Иаков и Павел упоминают людей, которых нельзя отождествить между собой. Они, хотя и связаны с Иаковом, но несли различные его указания. В первом случае, они требовали осуществления обрезания, во втором же — исключительно соблюдения правил касательно «кошерной пищи» (см. «ел» в Гал. 2:12). В Гал. 2 эти люди не имели никаких инструкций касательно обрезания от иерусалимских апостолов, а преследовали цель узнать, как далеко простирается добытая им на Соборе Павлом свобода.

5. В Гал.2:7 и далее Павел и Варнава получили одобрение своей работы среди язычников. Это произошло после того, как апостолы увидели, что Павлу было вверено благовестие для  необрезанных (Гал.2:7), и когда узнали о данной ему благодати (Гал.2:9). Но как это могло произойти до первого миссионерского путешествия Павла, когда работа в Антиохии не могла выступить в роли такого доказательства, не будучи его собственным делом? Это особенно подчеркивается в стихе 2, где Павел заявляет, что он изложил начальникам благовествование, которое он проповедовал язычникам”. [248]

Поскольку в биографии апостола Павла нас  интересует прежде всего только догалатийский период, приблизительно совпадающий с написанием им двух Посланий к фессалоникийской церкви и одного двумя годами позже к римской, мы ограничимся в своем изучении хронологии жизни Павла только данным периодом.

Данное мнение предполагает, что Послание к Галатам было написано позже даты созыва иерусалимского Собора (50 г.), что лучше соответствует «северогалатийской» теории, касающейся темы его получателей.[249]

Основные возражения против него сводятся к следующим:

1. Отсутствие в Гал.2:1-10 ясных указания на состоявшийся Собор и принятие каких-то важных документов.

2. Согласно Луке, Собор совпадает с третьим посещением Павла Иерусалима.

3. Сам текст Гал. 2 говорит больше в пользу частного характера беседы, чем общецерковного.

4. Противоположное мнение выставляет в плохом свете Петра, поддержавшего Павла на Соборе и отказавшегося от его позиции позже в Антиохии.

5. Мало вероятно, чтобы Послание к Галатам не сослалось бы на столь важное решение касательно обрезания.

6. В Гал. 2:1 Павел говорит о посещении Иерусалима «по откровению», тогда как Деян. 15 описывает обязательный для всех созыв участников.

7. «Некоторые от Иакова» из Гал. 2 вполне могут быть людьми из Деян. 15, которые злоупотребили предоставленными им Иаковом полномочиями.

8. Поведение «некоторых от Иакова» вряд ли отражает какие-то полномочия, а сама обстановка похожа на «сырую» или первоначальную.

Постараемся ответить на выдвинутые контраргументы. Что касается первого возражения, то Собор не решил буквально всех проблем. Хотя он утвердил единство верующих из евреев и язычников в вопросе спасения, оно не было достигнуто в вопросе освящения. Уверовавшие язычники должны были соблюдать ряд ритуальных предписаний Ветхого Завета в качестве обязательных, что Павел не считал это необходимым. О втором возражении мы уже говорили: в Гал. 2. Павел изложил не детальную хронологию своих посещений Иерусалима, а историю своих встреч с апостолами. И лишь в связи с последним для него был смысл упоминать первое.

Третье возражение, указывающее на непоследовательность Петра, не учитывает тот факт, что Петр засомневался не в оправданности отказа обрезывать язычников, а лишь в необходимости выполнять требования о нечистой пище, предписанной ему, как еврею,  но не обязательной для язычника. В этом вопросе важно заметить, что предложенное решение Иаковом проблемы обрезания не произошло способом, отстаиваемым Павлом. Иаков, вполне решив проблему вывода обрезания из условий спасения, в вопросе применения темы обрезания к делу освящения по сути выдвинул теорию о двух «народах Божьих», каждый из которых подчинялся особым правилам. Такое положение исключало общение между уверовавшими из язычников и евреев, ведь их правила поведения сильно отличались друг от друга. Петр фактически еще не опробовал на себе модель Иакова, пока при посещении антиохийских христиан не увидел Павла и Варнаву, пренебрегшими «кошерными» постановлениями. Вначале, он согласился с ними, ведь как же можно было «есть вместе с язычниками», когда те не различали ни молочной кухни от мясной, ни чистой пищи от нечистой. На когда он столкнулся со строгим взглядом прибывших от Иакова, то поколебался и стал уклоняться от совместных трапез с верующими из язычников. Однако в вопросе спасения (ср. Деян. 15:1) он не отступил от истины и не нарушил сказанного на Соборе.

Последующий пункт возражений снимается тем, что пресвитерская встреча, на которую указывает Гал. 2, лишь предшествовала Собору, а не опиралась на его решения. Для Павла именно она имела решающее значение, поскольку предрешала вопросы, утвержденные на Соборе. Далее, тема обрезания, описанная в Деян. 15, все же упоминается в Гал. 2:2. Тема обрезания для галатийских церквей была менее острой, чем для антиохийцев, проторивших ее первыми. Также она не была столь важной и для событий, связанных с Петром.

Мотив Павла поделиться с апостолами своим откровением мог вызвать спор «иудействующих», за которым как раз и возникла необзходимость созыва Собора. Пришедших «от Иакова» из Гал. 2 вряд ли можно отождествить с упомянутыми Иаковом в Деян. 15:24, потому что последние проповедывали о необходимости обрезания и соблюдения закона, тогда как «некоторые от Иакова» из Гал. 2 приходили с целью выведать пределы проповедуемой Павлом свободы. Касательно последнего замечания, то «некоторые от Иакова» не были случайными посетителями антиохийской церкви, но прямо названы Павлом в Гал. 2:4 «вкравшимися лжебратиями, скрытно приходившими подсмотреть за нашею свободою, которую мы имеем во Христе Иисусе, чтобы поработить нас».

В целом доводов в пользу отождествления Гал. 2 и Деян. 15. не меньше, чем аргументов против него, к тому же они значительно весомей. Нельзя полностью исключить наличие параллелей между иерусалимской встречей, описанной в Гал. 2, и Собором из Деян. 15. Аргументы для такого заключения следующие:

1. Согласно Деян. 15:6 Собору предшествовало пресвитерское совещание, очень похожее на частную беседу Гал. 2. Если для Павла было важно подчеркнуть именно эту беседу в противовес всему Собору, такой ход мысли вполне оправдан. К тому же такого рода причиной вполне могла  быть защита Павла от обвинений в его адрес по поводу того, что он неравен апостолам, а его учение – собственная выдумка. К тому же, определенная напряженность между Павлом и апостолами прослеживается в Гал. 1:10; 2:6, так что он вполне мог стать жертвой нападения своих противников.

2. Причиной встречи Гал. 2 был специальный приход Павла с целью «предложения его  благовествования» (учения) апостолам (Гал.2:2), что соответствует ситуации Деян. 15 и не совпадает с вариантом отождествления Гал. 2 с Деян.11:30 и 12:25.

3. В обоих случаях на встрече присутствуют одни и те же лица: Павел, Варнава, Иаков, Петр, Иоанн и иудействующие. Тит не играл большой роли в рассказе  Луки, хотя его присутствие можно увидеть в словах «некоторым другим» (Деян. 15:2).

4. Порядок выступающих приблизительно совпадает: диспут Павла и Варнавы с иудействующими («не покорились»), одобрение Иакова, Петра и Иоанна. Указание «чтобы нам идти к язычникам» не есть разрешение апостолов, поскольку Павел уже «подвизался» на этом поприще (Гал.2:2), что совершенно не вписывается в ситуацию, если в Гал.2 описана встреча, случившаяся до его первого миссионерского путешествия, что предлагается нашими оппонентами.

5. Решение относительно спорного вопроса с иудействующими было принято в обоих случаях, что указывает на законность решения его самими апостолами, хотя в Гал. 2 подтверждение этого «частного» решения всей церковью не упомянуто все по той же причине важности отношений Павла именно с апостолами.

6. В обоих случаях полемика вокруг условий спасения была затронута впервые, что плохо согласуется с мнением о том, что еще при посещении Иерусалима с целью оказания денежной помощи поднимался какой-то вопрос с иудействующими.

7. Само содержание спора аналогично: Павел отстаивал незаконность обрезания уверовавших язычников, поэтому Тит и не был обрезан. «Подсматривание за нашей свободой» (Гал. 2:4) соответствует требованиям иудействующих «соблюдать закон Моисеев» (Деян.15:5).

8. В каждом случае непоследовательность Петра случилась после одобрения апостолами учения Павла, но характер его поступка все же не противоположен любому из их решений.  Поэтому поступок Петра не соответствует такого рода вине, о чем будет сказано ниже. Так же мы коснемся той темы, почему вопрос «общения» не решился вместе с вопросом обрезания на Соборе.

Также очевидны противоречия между отдельными местами Писания в случае принятия мнения, что описанную в Гал.2  встречу необходимо отождествить с изложенной в Деян. 11. Так если Тита не принуждали обрезаться еще до Собора (Гал. 2:3), то как же этот вопрос мог подняться на самом Соборе (Деян. 15:1,5)? Далее, если Павел еще не совершил свое первое миссионерское путешествие, в котором он впервые обращался к язычникам, то как он мог ссылаться на этот опыт и, как могли это признать апостолы (Гал. 2:2,7-9), когда он еще не имел его. Также, если настоящий инцидент не носил затяжной характер, потому что Послание к Галатам написано незадолго до Собора, почему Павел постоянно обращается к этой теме в других посланиях как актуальной (Рим. 2:9-11,17-29; 3:22,29-30; 1 Кор. 7:18-24; 8гл.; 9:19-23; 2 Кор. 3гл.; 10:16; 11:12-13,26; Еф. 2:11-22; Фил. 3:2-11; Кол. 2:18-23; 1 Тим. 4:1-5)? И, наконец, если Послание к Галатам было написано до 50-го года, тогда оно относится ко времени написания и Послания Иакова. А это означает, что такие их тексты как: Иак. 2:24 и Гал. 2:16 неизбежно вступают в терминологическое противоречие.[250] Данная проблема не стоит столь остро, если Иаков писал задолго до затронутого Павлом в данном послании этого вопроса.

Конечно, нам может последовать встречный вопрос: Почему Павел в Гал. 2 не упоминает о решении Собора частично ограничить уверовавших их язычников? Причиной такого поведения Павла может служить одно существенное обстоятельство. В одном вопросе, имеющим к этому отношение, Павел не был согласен с этим решением, а именно: Павел усматривал в позиции Иакова мнение о «двойном стандарте» христианина, затруднявшее общение между уверовавшими из евреев и язычников. Иаков был не совсем последовательным и предложил решение, не полностью устранявшее существовавшие проблемы.

Роль, которую отвело общее собрание Павлу и Варнаве после Собора (Деян. 15:22), намекает на то, что они не во всем получили одобрение от апостолов и Собора. В противном случае, если согласие было бы полным и по всем пунктам проблемы, то почему в дополнение к Павлу и Варнаве, все равно идущим домой и вполне могущим донести законным образом принятое решение, нужно было добавить миссию Иуды и Силы, причем с подчеркнутым поручением именно им «изъяснить то же и словесно» (Деян. 1:25-27). Может быть, именно этим объясняется обособленный тон изложения Послания к Галатам и то, что у Павла было так много противников. Этот независимый характер отношений Павла с апостолами и не позволял ему уделить их важности больше внимания в этом послании, чем это он считал нужным. В фразе «у вас»  из Гал. 2:5 подразумевается скорее то, что именно галаты были в числе первоначальной поддержки позиции Павла (Гал. 4:20; 5:7), а не еврейские христиане, поэтому их отступление было вдвойне для него болезненным.[251] Тем не менее характер данного разномыслия не был столь вопиющим, как представляется либеральным богословием.

Теперь же нам предстоит определить, что собой представляло учение, нашедшее приют в христианской общине, но обнаруженное, изобличенное и извергнутое из ее лона.

4. Развитие сотериологии Ранней Церкви.

4.1. Сотериология Иисуса Христа. Конечно, ошибочно считать проповедь Самого Иисуса Христа, нарушавшего некоторые существенные положения закона (Матф.12:1-14;21:31-32;23:37-39;24:1-3; Марк.2:15-22;7:19;14:58; Лук.6:6-11;13:10-17;14:1-6; Иоан.2:19-22;5:10-12,16;7:23-24;9:14-16), ортодоксальной, поэтому вполне естественно ожидать такого же поведения по отношению к закону и со стороны Его учеников уже после Него. Такие выражения, как «но говорю вам, что здесь Тот, Кто больше храма» (Мф. 12:6) или «итак, можно в субботы делать добро» (Мф. 12:12), сделали Христа врагом иудаизму Его дней. Однако Сам Христос говорил здесь лишь о превосходстве, но не об отмене закона благодатью. В этом же смысле на горе Преображения прозвучал призыв слушать не Моисея или Илию, но Сына (напр. Мф. 17:5; ср. Ин. 1:17; Кол. 2:9; Евр. 1:1-2).

Иногда Христос цинично называл закон “законом вашим” (Иоан.8:17;10:34;15:25), что, конечно, нужно понимать как указания на временность и замену закона Моисея, а не отрицание вообще какой-либо возможности применения закона для христианина. Преходящий характер закона Моисея, но, разумеется, не нравственного его «ядра», Десятисловия (см. Ис.1:10-20; Матф.23:23),  можно увидеть в таких местах Евангелий (Матф.11:13; Лук.16:16; Иоан.1:17). В целом Христос высказывался о законе не с позиции его ненужности, а лишь ограниченности. Нагорная проповедь Христа также является, если не полным превосходством над законом, то, по крайней мере, радикальным его переосмыслением и углублением (Матф.5-7гл.). Однако Сам Христос не мог провозглашать Свое учение только путем откровенного заявления на основе Своего предузнания о будущем неприятии Его миссии народом (Мф. 21:43; Ин. 16:1-4; Рим. 11:2) или путем указаний на ограниченность закона, на который Он еще опирался. На той ступени осуществления общего Замысла Бога относительно спасения людей Он еще находился под законом, как призванный его исполнить (Гал.3:13;4:4-5), но не столько вместо нас, чтобы освободить нас от него, а с целью предоставления образца для нашего послушания уже закону Христову (1Петр.2:21; 1Иоан. 5:3; Рим. 13:8). По этой причине Он поначалу запрещал ученикам проповедовать самарянам и язычникам (Матф.10:5-6,23;15:34), однако посещал языческие территории Сам (Марк.8:27 и др.) и даже заботился о миссии среди язычников (Марк.5:19-20; ср. Марк.6:53-56). Также Он больше предостерегал, чем предсказывал, и будущее неприятие евреями Его учения (Иоан. 14:17; 15:18-25; 16:1-4). В любом случае, не видеть в учении Иисуса Христа ясного и оппозиционного к доктрине официального иудаизма тех дней тезиса о прощении грехов (Марк. 2:5-7; Лук. 7:47; Деян. 13:38), получаемых на новых условиях, т.е. только на основе покаяния (Марк. 1:15; Лук. 13:3,5; ср. с Деян. 20:21; 1 Иоан. 1:9; Рим. 2:4) и веры (Марк. 16:16; Иоан. 3:16; 12:44-48 ср. с Деян.  16:31; Рим. 10:9-10; Гал. 3:26), невозможно.

Сам Господь Иисус не оставил ученикам подробно разработанной доктрины, тем более, что они часто не были способны понять даже доступое их пониманию. Однако Он дал им обетование того, что Дух Святой, Который они и получили на празднике Пятидесятницы, “научит их всему” и «напомнит им все», что они не могли усвоить. Что же касается непосредственно переданной Христом им доктрины спасения, то она была очень проста, но достаточно уникальна, чтобы ее можно было легко лишиться, смешать с другими или забыть. Она состояла из двух истин:

1. приход Мессии ознаменовал собой конец старого завета и начало установления нового (Матф. 13:52; Лук. 5:33-39; 22:20), который включал в себя спасение даже недостойных, но желающих его обретения  (Матф.7:34.39; Марк.2:17; Лук. 10:37; 15:29-30; 19:5-7; Иоан.1:12);

2. новые условия получения прощения (вера и покаяние) были настолько благоприятными для судьбы грешников, что эта весть о спасении стала называться  Евангелием (Матф. 24:14; 26:13; Марк.1:14-15; 8:35; 10:29; 13:10), которое, как предназначалось, наконец, стало доступным для всех без исключения людей (Матф. 8:11-12; 11:28-30; Иоан. 12:32).

Еще до проповеди Христа Его Предтеча, Иоанн выдвинул революционный лозунг прощения грехов только через покаяние и крещение (ср. Деян. 10:43), т.е. без ритуального очищения, притом с целью – «чтобы веровали в Грядущего по нем» (Иоан. 1:7; Деян.19:4). Суть Евангелия или Радостной Вести и состояла в том, что то, что с безнадежностью осуждалось на неизбежную гибель закон, вдруг стало призываться к покаянию и жизни с Богом. Получается исторически Бог как бы предпринял два пути спасения: ветхозаветный (включающий дела) и новозаветный (дела не включающий). В этом упрощении условий спасения и выведении их из правовой сферы отношений Бога и людей и состоял смысл благодати. Апостолам нужно было только обосновать данное снисхождение как волю Бога.[252]

Эта весть настолько поразительна, что сама по себе пленяла многие сердца, чем и объяснялся столь сильный рост числа уверовавших, состоявших в глазах самодовольных иудеев в разряде отвергнутого Богом сословия. Это был язык любви, обращенный к нуждающимся в ней и он не мог быть не услышанным. Все те, кто слышал проповедь Христа еще не забыли Его призывов любви и апостолы без особого труда собрали обильную  жатву (Матф.9:36-38).

Все остальное нарастало вокруг этого костяка, служа апостолам верным ориентиром для развития и углубления этих двух принципов. Создать доктрину в течение двадцати лет — слишком тяжелая задача для современных богословов, но апостолы обладали особой силой и откровением, недоступных нам теперь. Их задача и связанные с нею полномочия уникальны и неповторимы в истории Церкви.

4.2. Сотериология ап. Петра. Проповедь Петра в день Пятидесятницы (Деян. 2:39) и позднее в Кесарии (Деян.10:42,43), хотя и вынужденная особым вмешательством Бога, все же уже содержит направление, согласное в “Великим поручением” Христа. Такая якобы “инертность” Петра на самом деле была вызвана выполнением предварительного поручения Иисуса, т.е. проповеди среди евреев (Деян.1:8), начало переориентировке которой на язычников должен  был положить Сам Бог. Поэтому произошедшее нельзя назвать сильно удивившим Петра, тем более во свете всего, что он знал уже прежде от Самого Христа (см. Деян. 1:8).

Заметьте, Петр призывал к спасению, которого еще не имели его слушатели, а не к правильному пониманию спасения, которое они уже имели. При этом проповедь Петра о спасении четко включала в себя два элемента. Согласно тексту Деян. 2:38, спасение зависит от двух условий с Божьей стороны:

1. (юридическое) совершение прощения грехов (Деян. 5:31; 10:43; 13:38; 26:18; ср. Матф. 26:28; Марк. 1:4; Лук. 1:77; 24:47; 1Иоан. 2:12; Рим. 3:25; Еф. 1:7; Кол. 1:14; Евр. 9:14,22);

2. (фактическое) наделение силой и руководством Духа Святого (Деян. 1:5-6; 2:33; 5:32; 7:51; 8:15,17,39; 10:47; 11:16; 15:8; 19:2; 1 Пет. 1:12; ср. Матф. 3:11; Марк. 1:8; 13:11; Лук. 11:13; 12:12; Иоан. 1:33; 7:39; 14:16-17,26; 1 Ин. 2:20; Рим. 5:5; 8:9,14-15; 9:1; 14:17; 1Кор. 2:13; 6:19; 12:3,13; Гал. 3:14; Еф. 1:13; 4:30; 1 Фес. 1:5-6; 4:8; 2 Тим. 1:14; Тит. 3:5; Евр. 2:4; 6:4).[253]

Первое связано с человеческим желанием покаяния, второе – веры, хотя они тесно взаимосвязаны вплоть до взаимного замещения в отдельных новозаветных формулировках: верить нужно и в возможность прощения в Иисусе Христе, а покаяние – необходимое звено в деле освящения христианина. Таким образом, покаяние и вера составляют два условия спасения с человеческой стороны (Мк. 1:15; Лк. 24:47; Деян. 20:21; 26:18,20). Характер этих условий – длящийся во времени, а не одноразовый, однако его наступление относится ко всей жизни человека: покаяние не за каждый конкретный грех, а за все неправильное направление жизни; вера не во второстепенный доктринальный вопрос, а в источник своего спасения, причем вера, не как умственное согласие с абстрактной истиной, а как доверие или вручение всей своей жизни в руки Христа.

Крещение в речи Петра якобы выступает в роли еще одного условия прощения грехов, однако скорее всего в данном фрагменте речь идет об исповедании веры в пришедшего Мессию, внешним знаком выражения которой и является крещение. То, что данная позиция Петра, была устойчивой, доказывается тем, что он повторяет ее в своей речи у Корнилия (тема прощения – Деян. 10:43; 11:18, тема получения Духа Святого – Деян.10:47-48; 11:16).

Следовательно Петр исповедывал учение, согласно которому «искупление человечества и его очищение через смерть Иисуса Христа позволили Святому Духу сойти на каждого верующего и наделить его духовной силой жить праведной жизнью. Таким образом, Дух Жизни во Христе Иисусе может освободить… из-под власти греха и смерти. Требования Закона могут быть исполнены в тех, кто идет не путем плоти, а путем Духа».[254]

Ситуация «упрощения» условий спасения лежит в основании того, что Петр по откровению познал, что нельзя считать «ни одного человека оскверненным или нечистым» (Деян.10:28). По этой причине вдруг язычники перестали нести угрозу чистоте Израильского народа, которую защищал закон? Петр здесь не противоречит себе, но его открытие касается представления об отсутствии в глазах Божьих различий между людьми в вопросе спасения, которое и уровняло иудея с язычником. Уже у Корнилия Петр окончательно понял, что обрезание, богослужение и обрядовая сторона служения Богу выведены из сферы вопроса спасения (ср. Деян. 5:31; 4:11-12).

О представлении Петра относительно условности спасения свидетельствуют его слова на соборе о том, что Бог знает и ожидает проявления подлинных мотивов обращения грешника за благодатной помощью (Деян.15:10). Он понимал, что тот, кто не ценит спасением даром, тот его и не достоин, а это может знать только «Сердцевидец» Бог. «Очевидно, что Бог не вселяет Своего Духа Святого в нечистые сердца. Таким образом, если Господь послал Святого Духа Корнилию и его домочадцам, Он сделал это не потому, что не знал их сердец: Ему прекрасно известно, что лежит на душе у каждого (15:8)».[255]

Отсюда, нельзя рассматривать отношения спасения в монергическом понимании, “согласно которому Дух завладевает личностью, вследствие чего определенный результат достигается… безотносительно к личности человека, его уму и потребностям. Такая трактовка представляет человека безвольным существом, а не сознательным, активным участником отношений. Синергическое понимание предполагает “разделение труда” между Духом и человеком, так что нам не приходится объяснять все явления, вызванные действием Духа, исключительно сверхъестественными… причинами”.[256] Сошествие Духа Святого на условии только одной веры (Деян.15:9) бывших с Корнилием людей из язычников было для Петра основным аргументом против учения иудействующих (Деян.11:17; 15:9), т.к. Дух Святой свят.

Поскольку по традиции Марк писал свое Евангелие со слов Петра, будучи сам не теологом, а просто христианским публицистом, в этом Евангелии представлена также и теология Петра, а в виду того, что оно было написано до Евангелия от Луки, его вполне можно признать самостоятельным источником для определения доктрины спасения Петра. Примечательно, что при написании своего Первого Послания Петр передает приветствие от своего «сына» Марка (1Петр.5:13; ср. Деян.12:12; 15:37; Кол.4:10). Тексты Марк.1:14-15; 2:17; 8:35; 10:29; 13:10 о проповеди Евангелия и его сути могут дополнить картину представлений Петра о характере новозаветного спасения. О смерти Христа и ее значении говорят Марк.8:31; 9:12,31; 10:33; 14:21,41, особенно Марк. 10:45; 15:31-34.

4.3. Сотериология Стефана и христиан-эллинистов. Характер возникшего со Стефаном спора и  его исход подтверждает наше мнение о том, что изначальной проповедью уверовавших эллинистов была вера в угождение Богу вне зависимости от соблюдения, по крайней мере, ритуальной части закона Моисея. Если бы сами апостолы мыслили иначе, никто из эллинистов не имел бы права проповедовать что-либо похожее на то, что сделал Стефан. По этой причине мы не можем согласиться с мнением либеральных богословов, называющих поведение Стефана самовольным, а  его учение — раскольничьим.[257] То, что апостолы посещали храм и часы молитвы (Лук. 24:52-53; Деян.2:46-3:1), совпадающие с вечерним жертвоприношением, говорит лишь о том, что они занимались миссионерской деятельностью среди своего народа и не более (Деян.5:12,20-21,25,42). Этой же обязанностью свидетельствовать, прежде всего, евреям был руководим и сам ап. Павел (Рим. 2:9-11; 9:1-5; 1 Кор. 9:19-22), когда всякий раз, попав в новый город, он прежде всего шел в синагогу (Деян. 13:14; 14:1; 17:1-2 и др.). Однако Стефан первым поднял вопрос: насколько оправдана такая проповедь, не говорящая иудеям о том, что их жертвоприношения и храмовое поклонение Богу не имеют никакого отношения к их спасению. Стефан «стал провозглашать такие взгляды, логическое развитие которых привело бы его единоверцев-христиан к полному отказу от храма, с его священством, жертвоприношениями и обрядами. В отличие от ессеев[258], он не возмущался тем, что храм и богослужение существенно отклонились от Священного Писания и нуждаются в реформе: он провозгласил, что все ветхозаветное богослужение устарело и вскоре совершенно исчезнет».[259] Конечно же, вопрос скорее не спасения христианина, а его освящения на этой стадии еще был неразличим как от обрезания, так и от соблюдения добрых дел, так как все верующие были евреями и не придавали этому достаточного внимания.

Безусловно, обвинения в адрес Стефана имели под собой реальную почву, т.к. Стефан в своей защитной речи нигде ни возмущается, ни возражает на них. Уже с самого начала выступления Стефана видно, что его убеждения не расходились с характерными особенностями учения Христа, особенно относительно места поклонения Богу и  его характера (Иоан.4:20-24). Также заключительные слова имеют явную параллель с учением ап. Павла о храме (Деян.17:24) и об обрезании (Рим.2:25-29;4:12; Кол.2:11).[260] С другой стороны, кроме справедливого обличения в последних словах Стефана не было ничего такого, что подлежало бы наказанию смертью, что делает причину самосуда загадочной, если бы не было достаточного прецедента. Бесспорно, Стефан защищал новый подход к служению Богу, как впрочем, и сами апостолы. Важно отметить, что Стефан построил свое выступление не согласно схеме, определяющей что такое спасение, принесенное Иисусом Христом, но, доказывая саму возможность изменения ветхозаветной теологии спасения, т.к. священников вовсе не интересовало первое, но было важно второе. «Он не пытается объяснить, какие перемены произвел и произведет Христос. В его намерение входило лишь показать, что утверждение о необходимости грядущих перемен не является богохульством».[261] В этом Стефан преподал нам весьма полезный урок: прежде, чем сказать о «новом», докажи, что оно имеет «право на жизнь».

Причем по тексту заметно, что Стефан так и не смог завершить свою речь (Деян.7гл.), поэтому ее основная, т.е. заключительная часть нам просто неизвестна. Перелом в его выступлении, имевший место с ст.51, вызван был реакцией слушающих на предыдущие слова об истинном месте обитания Бога, т.е. сердце человека (ст.48-50). Во свете того, что Стефан был способен простить своих врагов перед своей кончиной, такой резкий переход  его речи, до этого момента умеренной и спокойной, может быть объяснен лишь явным нежелание  его судей слушать  его дальше. “По-видимому, Стефан хотел заключить свою защиту словами об Иисусе Назарянине, в Ком совершилась полнота обещанного Богоявления. Но накаленная атмосфера суда, выкрики и взгляды, полные ненависти, перевели  Его мысль в другое русло. Глядя на толпу обвинителей, на их искаженные бешенством лица, он словно увидел перед собой воплощение темного полюса Израиля. Обрезание, знак Завета, не приобщило их души к подлинному Завету. И, прервав свою речь, Стефан воскликнул громко, так, что  его услышали во всех концах Каменного зала”.[262]

Профессор Д. Гудинг[263] отметил в речи Стефана перед синедрионом несколько тезисов, относящихся к его представлениям об отличии, а вернее возможности такого отличия теологии Нового Завета от всех предыдущих:

1.        Откровение Бога в Ветхом Завете имело не завершенный или статичный, но динамичный характер (Деян.7:2-3,9-14,17-29,30-38,42-49,52);

2.        Оно передавалось весьма необычными и  разнообразными способами, вызывающими всегда непонимание и сопротивление со стороны евреев (Деян. 7:2-16,19-22);

3.        Оно раскрывалось постепенно от Авраама через Исаака, Иакова, Иосифа, Моисея и т.д. (Деян.7:44-50);

Бесспорно, Стефан пытался доказать членам синедриона, что завет Моисея не является последним словом Бога, но лишь необходимая ступень к нему. Авраам поклонялся Богу посредством алтаря из груды  камней, Моисей – скинии, а Соломон – храма, но конечным местом обитания Бога является сердце человека (Ис. 7:49-50; 66:1-2; Деян.7:48-50). Он показал, что отмена храмового поклонения  предсказана и определена самой ветхозаветной теологией, исполняя Божий замысел на более высоком уровне. «Данный взгляд был проекцией в отдаленное будущее, провозглашенный авторитетным пророком Израиля Исаией и понятый наиболее просвещенными евреями. Истинный иудаизм, остававшийся верным духу Ветхого Завета, всегда учил о том, что самооткровение Бога дается постепенно и не позволяет народу Божьему предаваться отдыху и успокоению, пока он не достигнет божественного идеала».[264]

На данном этапе важно отметить то, что обвинения на христиан в лице Стефана были выдвинуты не со стороны какой-то группировки внутри самой церкви, что обычно упускают из вида либеральные теологи. Их мнение о том, что Стефан сам затеял неоправданный конфликт, еще нужно доказать. Похоронившие Стефана — это сочувствующие христианам люди, но они не могли бы совершить погребение по еврейскому обряду, если бы Стефан был полным еретиком в глазах ортодоксальных евреев. «Прозелиты и эллинисты, менее ортодоксальные, нежели чистые евреи, считали своей обязанностью воздать публичные почести человеку, который делал честь их корпорации и который не был поставлен вне закона своими частными верованиями».[265]

По этой причине можно видеть разделение внутри синедриона или среди самих фарисеев, так что одна его часть не признала законность приговора, тогда как другая — сильно не заботилась о нарушении закона в случае с формой захоронения Стефана, довольствуясь его смертью. «В том случае, если он был признан виновным и казнен по судебному приговору, это противоречит правилам погребения казненных, о которых известно из Мишны. В соответствии с Санхедрин 6.5.-6.6, уголовных преступников не хоронили в фамильных склепах, но на особых кладбищах, где закапывали кости после того, как тела казненных истлевали. При этом запрещалось публичное оплакивание и проявление печали. Таким образом, если опираться на Мишну, то упоминание об оплакивании Стефана говорит в пользу того, что он был линчеван толпой, а не казнен по суду».[266]

Поразительно, сходство аргументации Стефана с положениями автора Послания к Евреям, где говорится о том, что Христос, как новый, но предсказанный пророками, Первосвященник приступает к Богу от имени всего народа верующих, что делает потребность в священстве и храме вообще ненужной (Евр.7:22; 8:5-6,13;9:9;10:19-22).[267] Конечно же, и само это видение христианского первомученика напомнило «затыкавшим уши свои» именно это.

Вопрос погребения Стефана так же не вызывает проблем для евангельской защиты от либеральных нападений. Сами христиане так же не могли совершить погребение, поскольку арест Стефана означал начало репрессий, которые приняли всеохватный характер. Отрицательное отношение евреев к проповеди христиан не было внезапным, если учесть то, что их дискуссии со Стефаном велись довольно продолжительное время. Впрочем, гонения могли носить и избирательный характер, инициированный мнением, что христиан можно терпеть, но эллинистов из них – нет. Это понятно, поскольку народ еще не знал, что и местные христиане мыслят так же, как Стефан. “Одной жертвой зачинщики не удовлетворились. Они начали по городу настоящую охоту за сторонниками Стефана. По-видимому,  разыскивали они в основном христиан-эллинистов, причем не щадили и женщин (Деян.11:1)… Из города в эти дни бежали кроме апостолов «все» верные. Однако вероятней, что большинство укрылось в Вифании и других соседних селах и вскоре вернулось. Только христиане-эллинисты вместе с диаконами навсегда покинули Иерусалим”.[268]

С другой стороны, трудно согласиться и с мнением, что апостолы избежали преследований в виду их благочестивого отношения к храму и закону, которое считает поведение Стефана неортодоксальным. Одинокое пребывание апостолов в Иерусалиме не было долгим (Деян.9:26), а преследование христиан сразу перекинулось на периферию (Деян.9:13,30). Так же и Павел, ревностный гонитель христиан тех дней, видит свою вину перед всей, т.е. неделимой христианской церковью, а не перед какой-то ее частью. Тесные контакты апостолов с эллинистическими церквами также говорят против данного мнения. Так, обращения язычников в Антиохии не приводят к резкой реакции в Иерусалиме (Деян.11:22-23). Удивление же “иудейских братьев” относительно проповеди спасения язычникам и общения Петра с Корнилием было естественной формой вопроса, но приведенные им доказательства водительства Духом Святым, полностью сняли их сомнения (Деян.11:18). Поэтому нельзя согласиться с тем, что лишь после обращения Корнилия от Петра и эфиопского евнуха от Филиппа был поднят вопрос об обрезании, хотя тот факт, что споров на этот счет не последовало, может быть истолкован и как результат их добровольного согласия «быть как все». Общение во время совместного принятия пищи Петра с Корнилием (Деян.10) отлично от того, которое случилось в Антиохии (Гал.2), поскольку Корнилий был «чтущим Бога», а значит соблюдал элементарные правила прозелитов относительно «кошерной» пищи, тогда как в Антиохии Петр должен был жить полностью «по язычески».

Обрывочность и недостаток сведений о богословских взглядах Филиппа, Варнавы, Силы, Иуды и других видный тружеников Ранней Церкви не позволяет нам сделать анализа их представлений о спасении. Впрочем, Филипп, избегая преследования, всюду ведет себя в духе проповеди Стефана, безбоязненно проповедуя в Самарии – округе, чуждом для любого еврея. Поэтому нельзя сказать, что после кончины Стефана не осталось никаких продолжателей его дела, а иудейские христиане вскоре приняли его учение, хотя и не пытались расспространять его столь радикально.

Такую же преемственность можно усмотреть и в постепенной эволюции взглядов самого Иакова, брата Христа, кого либеральные богословы считают оппозиционером Павлу. О нем свидетельствует Иосиф Флавий, указывая, что через немногим более десяти лет после Собора он был осужден на смерть через побитие камнями по тем же обвинениям, что и Стефан.[269] В 62 г. н.э., т.е. примерно тогда, когда Павел находился в Риме, Иаков был казнен по приговору иудейского синедриона после того, как отказался отречься от веры в Иисуса Христа. Ненависть к человеку, возглавлявшему христианскую общину почти восемнадцать лет, была настолько сильной, что его сбросили прямо с портика храма, где он прилюдно засвидетельствовал свою верность учению Христа[270], а следовательно и Павла.

Особенности его смерти указывают на небывалую жестокость иудеев по отношению к Иакову: после того, как на него обрушился шквал камней, он еще был жив, и кто-то суконным валиком нанес ему несколько ударов по голове, от которых он скончался. Все это говорит в пользу усмотрения причиной смерти Иакова народную месть, приведшую к спонтанному самосуду на ним. Фактически, до этого его исповедания народ не верил в то, что Иаков мог отречься от традиции отцов, но теперь со всей яростью излил на него свой гнев за то, что он держал их в долгом недоумении относительно своих подлинных убеждений. Ничем иным нельзя объяснить факт столь разительной перемены отношения народа к своему любимцу.[271] К тому же важно учесть и то, что закон требовал совершать побитие камнями еретиков лишь в особо отведенных для этого местах, находящихся за пределами городских стен, не говоря уже о территории храма.[272]

Во всяком случае, для мнения о единстве основных позиций  этих двух апостолов Христа существует ряд доводов (Деян.15:18-19,24-26;21:18-26; Гал.1:19;2:9), не менее весомых, чем доводы его оппонентов[273]. Несомненно, уже на Соборе в Иерусалиме Иаков не отрицал тезиса Павла об оправдании по вере (Деян.15:19,24,28-29), как и Петр (Деян.15:7-9,11), но лишь настаивал на необходимости соблюдения закона как способа освящения верующих (Деян.21:18-25).

4.4. Решение Иерусалимского Собора по вопросу обрезания. Когда церковь снова вышла из нелегального положения, в ее составе преобладали уже местные евреи (иудеи), что подняло вопрос о необходимости обрезания и отношения к закону. Положение усугубилось тем, что в это время в иерусалимской церкви начинает формироваться мнение “обращенных” фарисеев (Деян. 15:5;21:20). Последние ввиду наличия контактов с антиохийской церковью от имени Иакова (Деян.15:24) пришли со своим учением в Антиохию, но их поведение встретило протест со стороны апостолов Павла и Варнавы.

В данный период становления иерусалимской церкви данная ересь проявила себя в том, что приняла некоторые элементы учения апостолов, проигнорировав остальные. Так вера в воскресение мертвых, в возможность сверхъестественного откровения и скорый Приход Мессии объединяла взгляды фарисеев с христианским учением. Либеральная часть фарисеев (школа Гиллеля) была более терпимой и по отношению к культурным различиям эллинистов. Расчитывая на вероятность того, что христианская принадлежность определяется лишь верой в пришедшего Мессию, а христиане-эллинисты были лишь эпизодическим явлением среди христиан, они стали обращаться в христианство, не имея полного представления о его учении.

К тому времени когда в Антиохию прибыли Павел и Варнава, пришедшие из Иерусалима  сторонники фарисейской ереси уже требовали пересмотра павловой позиции в этой церкви. В частности, они учили «о необходимости для язычников обрезываться и соблюдать Закон, как для полного принятия их Богом (легализм, законничество), так и в качестве основания для христианской жизни (номинализм). Соблюдение Закона они понимают не только как средство для того, чтобы воспринять благословения завета с Авраамом, но и как наставления, регулирующие христианскую жизнь в рамках взаимоотношений этого завета».[274] Посланные к апостолам церковью специально по этому вопросу Павел и Варнава, были встречены, и тотчас был созван Собор, где они предоставили свою позицию на этот счет и свидетельства того, что сделал Бог среди язычников.

В этот, первый (ср. Гал. 2:4 с Гал. 2:12) раз фарисействующие подняли вопрос обрезания язычников и этот вопрос следует отличать от того, что мы наблюдаем в Деян.21:21,24-25, где речь идет об обрезании как еврейской культурной особенности, не имевшей отношения к оправданию и потому допустимой. Поэтому Павла нельзя обвинить в непоследовательности и понятно, почему он не воспротивился обрезанию Тимофея (Деян. 16:3). Ниже мы увидим, что Павел признавал крещение лишь как культурную еврейскую особенность, но не как общехристианскую норму святости и, тем более, не как средство оправдания.

Поскольку представления о спасительном значении обрезания были изначально ложными, Павел с Варнавой, обнаружив брожение этих идей в церкви, сразу же решили пресечь неправильное понимание сути христианского учения о спасении. Они смело выступили на Соборе в духе идей Стефана: необходимо основательно переходить к проповеди язычникам[275], поскольку нет никаких причин для воздержания от выполнения поручения, данного Самим Христом, а самим евреям необходимо более решительным образом указывать на невозможность спасения ветхозаветным путем (ср. Гал. 2:21). Мало того, Павел даже учил, что сам Приход Иисуса Христа поставлен в зависимость от того времени, когда все люди узнают о Его спасении (ср. Матф. 24:14).

Недопустимо считать, что состоявшийся по данной проблеме Собор создал концепцию «двойного стандарта спасения»: одного для евреев в виде закона и веры, другого для язычников в виде «ограниченного» закона и веры. Собор (Деян.15:7-9,11,14,17,19,24,28-29), как и предсоборное настроение Петра и других лидеров первохристианской общины (Деян. 4:11-12; 5:31; 6:11,14; 8:4-5,12,25,35,37,40; 9:27-28,31,35,42; 10:35-36,42-43,47-48; 11:14-18,20-24; 13:2,5,12,23,26,38-40,43,46-48; 14:1,7,21,25,27), единодушно свидетельствуют о единственном пути спасения для всех, как евреев, так и язычников – через веру. Причем, мнение Собора не строилось на собственном рассуждении его лидеров, обращающимся к личному опыту лишь в особо ярких случаях. Например, Петр прекрасно понимал, что «если бы учение «верующих из фарисеев» о том, что для спасения необходимо обрезание, и исполнение всех предписаний закона было истинным, то почему же Бог послал не их, а Петра в дом Корнилия».[276]

Хотя данная проблема для апостолов не была прямой неожиданностью, они апеллировали все же к сути учения своего Учителя, насколько она была им тогда открыта. «Почему, в виду всех этих перипетий, проповедники и редакторы Евангелия… могли не вставить в евангельский текст один или два стиха, даже одно слово, которое якобы было высказано Христом, чтобы уточнить или свести к общему знаменателю взгляды на проблематику обрезания? Но они, апостолы, ищут иного решения проблемы, полагаясь не на букву (которой нет), но на дух доктрины своего Учителя, т.е. делают попытки наилучшим образом адаптировать для удовлетворения практический нужд именно Его мировоззрение…»[277]

Вопрос «ограниченного» закона возник при рассмотрении следующего вопроса, естественно вытекающего из отрицания закона Моисея в качестве спасающего средства: как же быть с образом внешнего поведения (освящением), если вопрос спасения определяется не им, а исключительно личной верой христианина? Какую же теперь функцию должен нести закон, если спасение только по благодати? Решение апостолов было таким: не относясь к сфере спасения вследствие искупительного труда, совершенного Христом на Голгофе, закон все же необходим в деле освящения, т.к. указывает уже спасенному способ, каким он может прославить Бога за полученный им дар прощения грехов и силы Духа Святого.[278]

Именно к этой сфере освящения, уже отделенной от вопроса спасения, и был применен «двойной стандарт»: для евреев необходимо полное выполнение закона, для язычников – ограниченный его извод («братьям из язычников» в Деян. 15:23; ср. Деян. 21:25).[279] Мы уже отмечали, что данные рекомендации представляли сокращенный вариант, уже использующихся в диаспоре правил для язычников, так что «иерусалимские специалисты по истолкованию Закона на Апостольском Соборе практически не создали никаких новых и неведомых иудаизму наставлений».[280]

Целью данного постановления Собора было якобы урегулирование отношений между уверовавшими иудеями и язычниками, однако Павел сразу же[281] выступил против идеи проведения такого различия, как ликвидирующего не все причины для разделения в народе Божьем. Это решение все равно не создавало условий для полноценного общения между собой христиан из евреев и из язычников, и на нем нельзя было останавливаться.  Обрезанные все равно не могли бы иметь полноценного общения при встрече с необрезанными: что-то не устраивало бы обоих. При этом позиция «меньшего стандарта» не могла соответствовать учению Иисуса Христа. По Павлу, уступать евреям нужно было полностью и бесповоротно, поскольку ветхий закон был отменен Христом не только в качестве средства спасения, но и в качестве признака освящения, как богоугодного образа поведения христианина, желающего в знак благодарности послужить Богу.

Конечно, язычники могли соблюдать уменьшенные еврейские постановления, но разве то немногое, что предлагалось Иаковом, не было тем же «обременением приходящих к Богу», которого так пытался избежать сам Иаков? Еврейские христиане должны были отказаться от своего лидирующего положения определять нормы христианской жизни для уверовавших язычников, опираясь лишь на новозаветное учение. Касательно блуда у Павла с решением Собора не было расхождений, потому что и Сам Христос подчеркивал единобрачие, но по вопросу идоложертвенного Павел допускал терпимость в образованных им церквах (Рим. 14:1-20).

Иными словами, отмены одного обрезания в качестве общехристианской моральной нормы для Павла было мало: было еще многое, что делало трудным общение между верующими, что обнаружилось позднее во время посещения антиохийской церкви Петром при совместной трапезе (Гал. 2:11-18). Петр увидел на столе своих братьев-язычников то, употребление чего в пищу лишало его всего еврейского. Еврейское сознание запрещало ему, например, смешивать между собой молочную и мясную компоненты пищи, но именно к этому он был побуждаем его друзьями-язычниками. Подобным же образом, прибывшие в Иерусалим необрезанные христиане боролись с тем же раздвоением чувств. И вся проблема состояла в том, что Петр привык жить по-иудейски, а они по-язычески.

И если на вопросы кухни еще можно было бы распространить принцип относительной ценности, то как можно было релятивировать различия по моральным вопросам (грех-святость)? Богоугодная жизнь должна была получить более четкие очертания, но не в качестве придирчивых и мелочных фарисейских правил («заповедь на заповедь»), а в виде более обобщенных нравственных принципов («любовь есть исполнение закона»). Так или иначе, но для уверовавших нужно было создать единые нормы христианского поведения, а не те, которые в одних условиях считались бы греховными, а в других – святыми.

4.5. Оппозиция Павла. Павел сразу понял опасность данной практики, которая не позволяла сделать из уверовавших людей единое Тело Христа. Доктрина о святости также должна быть одна для всех, как и доктрина об оправдании, т.е. вне зависимости от культурных интерпретаций библейских норм освящения. Он требовал единых норм для всех христиан, но Иаков, видимо, не спешил переходить к «эллинистическому» варианту проповеди об освящении евреям, против нее настроенной. Поэтому они разделили сферы своего служения (Гал. 2:7-9) и решили не мешать друг другу, что не хотел оставить в покое Павел. Вот этим и объясняется слабо прослеживаемое недоверие Собора к Павлу и Варнаве, отмеченное нами выше.

Различие позиций Иакова и Павла наблюдается уже на самом Соборе, например, в вопросе их представления о «народе Божьем». В то время как Павел искал устранения любой причины, препятствующей созданию единства церкви Божьей, не знающей никаких существенных, в том числе и не только по вопросу спасения, различий в Теле Христовом, Иаков говорит в своей соборной речи о цели Бога создать «народ во имя Свое» лишь из язычников, т.е. особо, а не вместе с Израилем (Деян. 15:14), да и то через посредство воссоздания «скинии Давидовой падшей» (Деян. 15:15-17). И конечно же, указание на то, что закон Моисея не нуждается в защите, будучи проповедуем во всех синагогах диаспоры, непосредственным образом доказывает его приверженность к нему в деле освящения верующего во Христа (Деян.15:21).

Павел же хотел создания условий полного единства всех верующих в одной Церкви, не разделенной законом на две неравноправные части. Хотя Иаков, по всей видимости, настаивал на том, что такой подход сделает затруднительным делом проповедь Евангелия самим ортодоксальным евреям, беспокоясь о собственном уделе и доле ответственности. Павел же, беспокоясь о проблемах своей миссии среди язычников в связи с данным решением Собора, не распространял его авторитет на евреев, живущих в диаспоре. Будучи евреем, Павел должен был сам повиноваться решению Собора соблюдать закон, а это бы оттолкнуло от Христа многих язычников. Дилемма вполне понятная. Павел был непреклонен в своем стремлении не различать еврея от язычника, но перейти спокойно к тому учению, которое Христос заложил к концу (не вначале) Своего служения. Поэтому, как только Петр, как следует полагать, прибыв в Антиохию, начал есть «некошерную», которую все же следует отличать от идоложертвенной, пищу вместе с уверовавшими язычниками, а после того, как прибыли сторонники строгого следования закону от Иакова, отказался от общения с ними из-за этой еды, Павел отреагировал мгновенно, обличив его в лукавстве.

В результате стало ясно, что таким образом общение христиан разных образов жизни продолжаться не может и, видимо, Иаков решил создать еще одну компромиссную концепцию освящения (Деян.21:17-26): обычаи и нормы святости должны определяться территорией живущих на ней людей. Такого рода учение об относительной ценности закона значило, что один и тот же христианин из иудеев может в разных условиях вести себя по-разному, преследуя лишь одну цель – не быть соблазном окружающим. В культурном отношении Павел признал необходимость выполнения еврейских обрядов, особенно когда находился в окружении евреев или на их территории (Рим. 14:1-6,15-22; 1 Кор. 8:9-13; 9:19-23). По крайней мере, когда через несколько лет после Собора Павел прибыл в Иерусалим и Иаков попросил его продемонстрировать верность данному принципу, т.е. почтить закон на его территории, Павел сделал это (Деян.21:17-26), хотя и понимал, что освящение, определяющее понятие греха, все же следовало бы отличать от культурных обычаев и считать единой нормой для всего Божьего народа.

4.6. Обстановка после Собора. После Собора, имевшего место в 50-м году, Павел где-то в феврале этого же года снова собирается в свое второе миссионерское путешествие, причем по старым местам. Лука намекает на одну причину столь поспешного отправления в путь: «по некотором времени» (Деян. 15:36). «Эти смысловые нюансы указывают на тот факт, что вскоре после иерусалимского совещания Павел отправился в свое второе миссионерское путешествие. Очевидно, до него дошли слухи о том, что некоторые сторонники более строгого истолкования Закона из Иерусалима… разъезжали по округе, посещая молодые церкви и внося в них ссоры и разлад».[282] Конечно, важно знать, кто же это был на этот раз: судя по Гал.2:12 (ср. Деян.15:24), это не были сами иудействующие, хотя они и не были согласны с решением Собора[283], что говорит о том, что они появились в Галатии позже. Скорее всего, это были посланные из Иерусалима и Павел не оговаривается здесь, считая их лишь прикрывавшимися именем Иакова, как это было раньше.

Павел, не будучи согласным с такого рода компромиссным вариантом решения проблемы разобщения Церкви Божьей, сразу же отправляется в путешествие по старым местам, куда именно направились делегированные апостолами, с которыми, однако, он не был согласен лишь в вопросе освящения верующих, совершенно соглашаясь в вопросе оправдания (Деян. 16:4). Он боялся одного, что его церкви, которые были научены им не проводить никаких различий внутри себя вне зависимости от национальной принадлежности будут введены в недоразумения и расколы.[284]

В виду того, что как само Послание к Галатам говорит об уже какой-то проделанной работе иудействующих в галатийских церквях, а так же и того, что Деяния помещают начало проповеди Павела в Галатии лишь во время второго его путешествия, мы должны признать, что в данный момент апостола беспокоило положение церквей, находившихся лишь в Памфилии, Фригии и Писидии, а само Послание к Галатам было написано во время третьего путешествия, т.е. ок. 56 года.[285] При этом ясно, что его труд в повторном посещении церквей в этом регионе не был напрасен, поэтому, насколько нам известно, и миссия самих иудействующих, бесспорно посещавших их несколько позднее, там была безуспешна.

4.7. Иудействующие в Галатии. Но в галатийской местности, видимо, идя по стопам Павла (Рим.15:20; 2Кор.10:14-15) иудействующие нашли более благоприятную почву для своего учения. Павел говорит, что когда он впервые посетил галатийцев, он был отягощен проблемой, связанной с каким-то заболеванием (предположительно мигренью или малярией), отразившемся на его зрении (Гал.4:13-15; ср. с 2Кор.10:10; 12:7). Это, а также и то, что Павел был здесь не долго, неожиданно изменив свой маршрут (Деян.16:6), сказалось на том, что истина о спасении Павла не была здесь утверждена в достаточной мере, чем и воспользовались его противники. Похоже, Павел был в этой провинции дважды (Гал.4:13): во время второго (Деян.16:6) и третьего (Деян.18:23) его путешествий.[286] Поскольку ряд других посланий Павла затрагивает проблему оправдания, особенно Послание к Римлянам (52 г.), написанное более систематически, а также ряд смежных (об идоложертвенном, праздниках, почитания ангелов и т.д.), можно вполне считать «антиохийский» (описанный не в Гал.2, а в Деян. 14:28-15:1-2) конфликт довольно затяжным, хотя, судя по всему, разрешившийся все же положительно, несмотря на то, что ересь иудействующих, не найдя поддержки в Иерусалиме, переросла в известный довольно рано, как мы предполагаем, эбионизм[287].

5. Учение “иудействующих” и его опасность для Ранней Церкви.

Конечно, наличие в столь ранний период истории церкви каких-либо разногласий еще не показатель отсутствия ортодоксальности в христианском учении. Имеют ли христиане возможность доказать, что образ учения Христа определен не этими вступившими так рано в спор с христианами сектами, но именно той общиной (церковью), которую основал Сам Христос? Безусловно, потому что они смогли убедить свое поколение соотечественников в их собственной правоте, несмотря на большое сопротивление и враждебность своих конкурентов. Конечно, мы не хотим представить вопрос так , что у основания всего данного спора лежат чисто субъективные причины, однако именно сложность затронутой темы и сделала его возможным. Поэтому мы не касаемся еще одной проблемы: были ли иудействующие действительно возрожденными людьми или нет. Следует полагать, что среди них были и те, и другие. Да, – в тот период существовали учения, альтернативные христианству, но весь вопрос в том, почему «выжило» именно оно. «Уже с самого начала в христианстве возникли разногласия и ереси. Причиной их возникновения стала, собственно, недостаточная доступность восприятия многих аспектов учения Иисуса, т.е. той доктрины, которую проповедовали апостолы устно, а затем представили в Евангелиях»[288].

Что же представляло собой учение о спасении в устах Иисуса Христа и Его учеников? Либеральные богословы во весь голос возмущаются даже против самой постановки такого вопроса. Тем не менее, свидетельства о сущности слов Иисуса евангелистами, Павлом и другими авторами Нового Завета подверглись каким-либо возможным изменениям не в смысле их искажения. В то время, когда были живы многие очевидцы любая подмена основополагающих положений учения Иисуса Христа была слишком рискованной и привела бы к непременному дроблению первых христиан на массу течений.

Особым нападкам ортодоксальная позиция подвеглась со стороны мнения, указывающего на различие между богословиями Павла, с одной стороны, и Петра и Иакова – с другой. Последнее, правда, имело большие сходства с учением евангелистов. И именно описанный в синоптических евангелиях образ Христа лучшим образом доказывает тот факт, что данные различия были обусловленны лишь тем, что Павел и Петр подчеркивали различные аспекты одной и той же истины, обращаясь к различным задачам и адресатам. Эти аспекты вовсе не противостоят друг другу, а там, где это действительно имеет место, один из них включает в себя другого. К последнему случаю относится вопрос отношения между собой закона и благодати.

К сожалению теология диспенсационализма противопоставила закон благодати до крайности. Вместо того, чтобы видеть в учении Христа элементы благодати, и у Павла – закона, они разделили их слова до несовместимости. Тем не менее сущность новозаветного учения о благодати состоит не в безусловности получения дара спасения, а в его безвозмездности. Благодать есть превосходство над законом, а не его отмена. Закон продолжает присутствовать в учении о благодати, как непременное условие ее применения к грешнику: благодать как незаслуженное действие может быть даровано только виновному. Человек старается достигнуть дел закона, но у него не всегда это получается. По этой причине он нуждается в незаслуженной милости там, где он не успевает. Христос вначале учил этому, но постепенно готовил почву к тому, чтобы полностью вывести заслуги из сферы оправдания и оставить единственным условием получения прощения грехов нужду человека в этом прощении и осознание своей полной зависимости от Бога. «Всякий просящий получает» благодать Духа Святого, потому что «много званных», которые оказываются на пиру, не имея для этого никаких «законных» прав (Лк. 14:21). На Божью защиту могут рассчитывать даже «нищие» (Мф. 5:3; Лк. 14:16-24) и беззащитные вдовы (Лк. 18:1-8), следует полагать, бедные делами. Она даруется лишь просящим (Лк. 11:5-13), а не требующим ее на условиях выполнения условий закона. Его милость слишком дорога, чтобы быть купленной человеческими заслугами.

Любовь к праведнику имеет меньший удельный вес, чем любовь к грешнику – вот в чем суть учения о благодати. Поэтому Бог решил даровать эту не зависящую от заслуг степень любви всем без исключения людям. Разве любовь к мытарям и грешникам Иисуса не противостояла официальным нормам иудаизма в той же мере, как и протест Павла против не столько самого обрезания (вспомним обрезание Тита или Тимофея), сколько против его спасительного значения?

О благодати Христос учил неоднократно (Мф. 9:13; 20:9-15; Мк. 2:17; Лк. 5:32; 7:47; 13:6-9; 14:16-24; 15:10-32; Ин. 1:14,16,17; 8:1-11). «Идите, научитесь, что значит: милости хочу, а не жертвы», – говорил Он (Мф. 9:13; 12:7). Свидетельства Луки не только наиболее приближены, но и полностью совпадают с учением Павла о благодати, поясняя его содержание. Павел развил учение Христа, изложив его в систематическом виде на основе своей апостольской власти. Тем не менее, Павел учил закону (в том числе и в значении «закона Христа») в следующих текстах Нового Завета: Рим. 2:18-19; 3:31; 7:7-14,22; 8:4; 13:8-10; 1 Кор. 9:21; 14:34; Гал. 3:21; 6:2; Еф. 6:1-3; 1 Тим. 1:9; 2 Тим. 3:16-17; ср. Ин. 13:34; 1 Ин. 2:7-8; 2 Ин. 5. Бог продолжает ожидать от грешика, приходящего к нем за прощением грехов любви и верности, по крайней мере, сердечной и волевой (Мк. 12:31; Мф. 22:37-39; ср. Втор. 6:4-9 и Лев. 19:18). Любовь же всегда стремится к послушанию (Ин. 13:35; 14:15; 1 Ин. 2:3-4).

Таким образом, и Павел, и Христос утверждали о том, что спасение зависит не от дел, а от веры человека (Ин. 5:24; 12:47-48; 20:31; Рим. 4:11-12,18-25; 6:17; 10:8-17; 11:20). Только ходящие «во свете», т.е. признающие обличающее действие закона, обретают «очищение своих грехов» (1 Ин. 1:7). Как закон говорит о святости Бога, так и благодать – о Его любви, но оба эти качества в равной мере присущи Богу, так что одно никак не может отменить другое.

“В посланиях Павла понятие “иудей” включает в себя знание Божественного Откровения и следование Божьему закону (Рим.2:17; 1Кор.9:20; Гал.2:14)”[289], однако в самом Новом Завете только в Евангелии от Иоанна и книге Деяния Апостолов этот термин по преимуществу имеет негативный смысл. В Новом Завете «диапазон смысловых оттенков при упоминании иудеев и иудаизма необычайно широк – это и отрицательные, и нейтральные, и положительные значения».[290]

Что же представлял собой иудаизм тех дней? Часто слышится мнение о тотальном упадке иудаизма времен Христа, однако наряду с этим почему-то умалчивается и здоровая реакция на этот упадок. «Если бы общество, в котором жил Христос, окаменело в духовной спячке, Он не смог бы  найти в нем, ни последователей, ни апостолов. Правда, некоторые историки утверждают, что подлинное  благочестие в Израиле сохранили лишь «народные массы», а их вожди коснели в жалком обрядоверии. Но в действительности… во дни Ирода и римских прокураторов именно раввины наиболее полно выражали духовное сознание Израиля».[291]

Ко времени Христа иудаизм представлял собой несколько направлений: саддукеизм, фарисеизм, партия сторонников политики Ирода («иродиане»), зелотство и ессеизм. Частично оппозиция Павла могла нести на себе влияние каждого из них, но, судя по Деян.15:5, в наибольшей мере их взгляды были похожи на доктрину фарисеев. Саддукеизм, признававший авторитетность только Торы, давно изжил себя, так как в условиях жизни диаспоры был совершенно неприемлем и требовал реформ. Поэтому в данных условиях было наиболее популярным либеральное крыло фарисеев, которое предъявляло более терпимые требования к своим последователям. Таким образом, именно фарисеи смогли удерживать высокое положение в еврейском обществе в качестве духовной оппозиции, как саддукеям, так и зелотам.

Взгляды фарисеев были намного ближе к христианским, чем это почему-то считается, и не только потому, что их роднит прозелитизм и общая вера в возможность чудес, воскресениия и духовного существования[292]. Хотя фарисеи учили, что «Шехина» (Дух пророческого вдохновения) оставил Израиль со времени Ездры и пророческий голос умолк (что, кстати, отрицали кумраниты-ессеи), они признавали возможность личного откровения (Деян. 23:9). Фарисеи подобно ессеям также учили о том, что Мессия вот-вот придет, основываясь на пророчествах Даниила, в которых был предсказан приблизительный срок Его прихода (Дан. 9:25-26).[293] По вопросу предопределения ессеи были фаталистами[294], а саддукеи – волюнтаристами, фарисеи же сохраняли определенный баланс между свободным решением человека и волей Бога.[295] Поэтому неудивительно, что к христианам примкнула часть фарисеев, а другая была к ним в определенной степени терпимой.

Но проблем к тому времени было больше между палестинским и эллинистическим направлениями иудаизма, чем между внутрипартийными его оппонентами. «В некоторых районах, особенно в Сирии и Египте, у еврея диаспоры было меньше отвращения по отношению к иностранцу, чем у подобного ему еврея в Палестине, и также меньше болезненного страха перед прикосновением к нечистому».[296]

Если быть точным, то нужно признать, что во время жизни Христа все противостояние между иудеями диаспоры и коренными евреями происходило именно на почве проблемы адаптации взглядов евреев к условиям диаспоры. “Иудейские общины, разбросанные по территории всего древнего Средиземноморья, не могли существовать без поддержки государства и без государственных гарантий определенных привилегий. В самом деле, как они могли бы выполнять законы своей религии, которые не совпадали с теми, по которым жило окружающее их общество, если государство не признавало бы  за  ними права, например, не участвовать в отправлении государственного культа и отгородиться от всего, так или иначе связанного с языческими религиозными церемониями?… Именно поэтому для еврейских общин наличие слоя дружески расположенных к ним язычников, становящихся практически адептами их религии, но при этом не порывающих связей с языческим обществом и с языческой культурой, было столь важным: это был своего рода буферный слой, помогавший евреям сохранить стабильные, цивилизованные отношения с окружающим миром”.[297]

Таким буфером для евреев диаспоры были так называемые «чтущие» или «боящиеся» Бога (Деян. 10:2,22,35; 13:16,26; 43,50; 16;14; 17:4,17; 18:7) — не совсем прозелиты, не совсем язычники. «Синагоги были широко открыты и те из язычников, которые принимали принцип монотеизма, могли принимать участие в богослужебных собраниях, после отказа от идолослужения. Прозелиты (этимологически: новоприбывшие) низшего ранга назывались «боящиеся Бога». Они составляли вокруг синагоги верующих второй зоны… В некоторых городах «боящиеся Бога» были многочисленны, но многие их них отказывались от обрезания, не только потому, что эту операцию язычники считали унизительной, но и потому, что этот обряд был эквивалентом вхождения в еврейскую нацию, и мог иметь печальные последствия с материальной и социальной точек зрения. Иудеи, которые знали об этом отвращении, часто довольствовались исповеданием веры в Единого Бога».[298] Именно этих язычников стремились сделать прозелитами иудеи диаспоры (ср. Матф. 23:15).

Здесь сильно отличились александрийские евреи (Филон), создавшие даже синтетическое  учение из отдельных элементов еврейской ортодоксии и симбиоза греческих философских воззрений (платонизма, стоицизма и неопифагореизма). Это учение было направлено для обращения в иудаизм именно образованных людей, от которых в основном и зависело их положение. Данное указание относится к нашей теме в виду того, что ограничения, предложенные Иаковом (Деян.15:20,29), уже были отнесены к «боящимся Бога» со стороны ортодоксальных иудеев диаспоры в форме так называемых «ноевых законов».[299]

Учение иудействующих можно идентифицировать на основе изучения богословия фарисеев и ессеев времени жизни Павла. Как уже было нами отмечено, характер полемики Павла также подсказывает нам о сути их взгляда на природу спасения – это спасение лишь по внешним заслугам или делам. Однако, в то время, как мы и отмечали, по крайней мере, в официальной линии иудаизма такой концепции не было. Дела были важны, но их все же было недостаточно для иудаистского спасения. Представление об исключительности послушании закону евреями есть плод извращенного утрирования учения евреев, впервые представленного Эдвардом Фишером в 1645 году, придавшем термину «законничество» значение единственного и безоговорочного средства оправдания.

Дела никогда в иудаизме не были единственным условием спасения. Концепция спасения по делам включала в себя необходимость покаяния в виду невозможности жить совершенной праведной жизнью. Тем не менее, согласно Ис. 1:17-19, самого по себе покаяния было мало для получения прощения, нужны были еще и дела, хотя бы в какой-то степени. Впрочем, евреи и не различали между собой такие понятия как покаяние и обращение.

Также и фарисеи времени жизни Павла указывали на бессмысленность ритуального почитания Бога, т.ч. в те дни «иудаизмом было признано – простого соблюдения закона недостаточно (М. Ber. 2.1) и покаяние остается насущной необходимостью”.[300] Следовательно, концепцию спасения «по делам» создали неофициальные или синтетические по своей природе иудейские секты и наиболее вероятным претендентом может выступить именно ессеизм в одной из своих разновидностей.[301] Притом, что «имеются данные о течении в иудаизме, в котором «дела закона» рассматривались как путь к праведности (например, кумранский текст 4QMMT)».[302] Исходя из предположения, что ессеизм являлся более строгой формой фарисеизма, богословие секты «иудействующих» можно идентифицировать со взглядами ессеев в большей степени, чем с учением фарисеев.[303]

Поскольку откровенное учение о спасении по делам закона (кроме вышеупомянутой кумранской рукописи) было инновацией в самом еврейском обществе, различие доктрины иудействующих с учением Христа следует искать в вопросе статуса покаяния и условий прощения грехов. Потому что только на этой почве могли бы сойтись друг с другом ессеи и фарисеи, образовав новую коалицию в качестве альтернативы еще молодой христианской теологии. Этой общей их базой было убеждение в том, что внешнее послушание закону рассматривалось в качестве условия для получения благодати и именно против этого учения выступил со всей серьезностью ап. Павел. По мнению Павла, благодать, по крайней мере, спасения давалось даром, причем всякому осознающему свою нужду в ней грешнику, будь от еврей или язычник. Сущность спасения теперь уже состояла не просто в активной внешней деятельности, а в вступлении с Богом в более близкие отношения. Его принимают или отвергают, но никто не может сделать его предметом купли или сделки. Как это было далеко от той гордыни, какой была исполнена святость фарисеев и ессеев. Данным учением Павел вовсе не противоречил иудейской доктрине о воздаянии Бога, но считал, что воздаяние Бога осуществляется другим способом, по крайней мере, в вопросе спасения: не за заслуги, а за проявление зависимости человека от Божьей силы и помощи.

В целом, учение «иудействующих» противоречило учению Христа, переданному Его ученикам и апостолам (1Кор.15:1-4) сразу по нескольким пунктам. Первой причиной разногласия христиан с уверовавшими фарисеями (ессеями), обнаружившей принципиальное отличие их учения,  можно видеть особое понимание концепции «народа Божьего». По вопросу спасения «иудействующие» вне зависимости, были ли они связаны более с ессеями (кумранитами) или с фарисеями, имели еврейскую ортодоксальную позицию и, потому им было трудно включить язычников в понятие «народ Божий» иначе, как на основе ветхозаветной модели, т.е. через становление иудеями. Они могли признать то, что Христос – Мессия, потому что даже страдания Христа и Его смерть могли быть приняты евреем в виду того, что «в древности раввины, изучая эти (Ис. 53; 61; Пс. 21 и др.) и  аналогичные предсказания о приходе Мессии, пришли к выводу, что должно  быть два Мессии: один Мессия страждущий, второй – Мессия побеждающий и судящий».[304] Также можно было рассмотреть и два Его прихода, конечно, уже с помощью самих христиан, в таких контрастных местах Танаха, как: Ис.11 и 53; Пс. 21 и 71; Пс. 68 и 88 и др. Возможно, они и самого Христа не считали Богом, но лишь Его Мессией (Посланцем), так как эбиониты, с которыми их можно отождествить, отрицали непорочность Его зачатия[305], хотя и это можно было бы подвергнуть сомнению на основе самого еврейского Священного Писания. Даже прощение грехов в лице Иисуса Христа, видимо, было воспринято ими, но понятие «благодати» никак не вписывалось в их «обновленное» учение. Бог должен вести Себя только по справедливости: язычники ничем не заслужили себе прощения грехов, поэтому получить спасение они могли только в отреставрированном Христом иудаизме. Они не могли себе представить, чтобы Мессия изменил условия спасения, обещанные Аврааму и осуществленные Моисеем, которые определяли понятие «избранности» Божьего народа (впрочем, текст Втор. 15:15-18 мог подразумевать и это). Они считали себя наследниками Авраама, которому Бог пообещал многочисленное потомство и не может отменить это обещание. Иудеи в связи с этим обычно говорили: «Бог будет судить Израиль одной мерой, а язычников – другой» или «Бог милостив только к Израилю, прочим народам Он вселяет ужас»[306].

Для Павла же существовал один народ Бога, который Он искупил Себе посредством Крови Сына Своего Иисуса Христа (Рим. 10:11-13; Гал. 3:26-29; Еф. 2:14-19). Разумеется, концепция богоизбранности Израиля была первым препятствием для проповеди христиан среди язычников. Нужно ли было приобщать язычников к закону? Это уже пробовали сделать эллинисты, но безуспешно. Никто из язычников не становился ближе к закону, чем это позволяла категория «боящихся Бога». Павел должен был прояснить Божий план относительно избрания Израиля. «Избрание дало Израилю поручение представлять Бога среди других народов, чтобы спасение могло прийти и к ним».[307] При этом Павел несомненно использовал не только пророчество о «новом завете» пророка Иеремии (Иер. 31:33; 32:37-40; 50:5; ср. Ис. 55:3), но и концепцию «верного остатка» пророка Исаии (Ис. 10:22-23; Мих. 2:12; Соф. 3:13; ср. Рим. 9:27; 11:5). Также большую помощь в утверждении именно христиан в роли этого «остатка» предоставляло одно пророчество Исаии, в котором Бог как бы избрает Себе новый народ из состава прежнего, тоже богоизбранного народа — Израиля (Ис. 65:8-10). Плотской Израиль не мог претендовать на владение этого благословения[308], связанного, конечно же, с приходом Мессии. Также Павел имел возможность напомнить евреям, вопреки принятому в раввинской среде учению, что избрание было сопряжено с получением не только привиллегий, но и обязанностей со всеми вытекающими отсюда последствиями (Рим. 9:6).

«Неправильное понимание преемственности, существующей между ветхозаветным и новозаветным Божьим народом, могло привести к тому, что наряду с верой в Христа условием спасения верующие могли бы считать и исполнение закона».[309] Последнее замечание описывает второй предмет их спора: неправильное определение условий спасения. Практически, вера в Христа в представлении иудействующих ничего не изменяла в старых (ветхозаветных) условиях спасения, которыми были вера, покаяние и дела. Она лишь расширяла понятие веры и не более. Иудействующие считали, что в миссию Христа входило лишь «добавление» к спасению в Ветхом Завете отдельных элементов без устранения старых. Павел же, как мы увидим позже, отстаивал другую концепцию, а именно: «изменения», т.е. «очищения» учения Ветхого Завета от временного и частичного и «переход» его к вечному и совершенному (Рим. 5:20-21; 7:6; 8:4; Гал.3:23-4:4).

С этим же связано и третье разногласие между этими двумя позициями по вопросу: как соотносятся друг ко другу эти два Завета? Согласно Павлу, эра евреев закончилась и Бог обращает Свой спасительный взор на язычников, предоставляя им возможность спасения на новых условиях, т.е. покаяния и веры. То, чему Бог готовил Свой народ издревле, заключалось в понимании именно этой истины, и закон содействовал ее усвоению. Закон лишь обнаруживает грех (Рим. 7:7), но одолевает его только сила благодати (Рим. 8:4).[310] Условия спасения «по делам» и «по вере» в Ветхом Завете (см. «не только… но и» в Рим. 4:12,16) были временно даны с тем, чтобы показать необходимость введения благодати как завершения закона (Рим. 10:4). Бог продемонстрировал, чтобы было, если бы судьба людей зависела только от их дел (см. Пс. 102:10). Это был педагогический прием, позволивший Богу подготовить сознание людей к признанию своей нужды в спасительном даре совершенно незаслуженного прощения и благодати (см. Пс. 50:18). Когда человек стал искать выхода избежать неотвратимых ударов закона, этот выход и был послан в лице Иисуса Христа. Также и вся идея построения политического по характеру Царства Небесного в условиях допущения в мире зла также побудила евреев искать выход в духовном и личном содержании этого Царства, политический аспект которого эрой благодати был отодвинут во времени.

Так или иначе, но после принесения Жертвы Христа никто не мог уже спасаться старым путем (Рим. 3:20; Гал. 2:16). Сам приход Мессии и был обусловлен необходимостью вмешательства в столь безвыходное положение, осознать которое призывались все люди изначально (Рим. 5:12). Закон и благодать, по Павлу, не совпадают только в вопросе спасения, в деле же освящения, отличном от первого, они сотрудничают, занимая каждый свое место в общем деле служения Богу практической жизнью. Жертва Христа исполнила «дела» вместо людей, но сделала это таким образом, что она же и стала их внедрять в жизнь верующего. Иными словами, она не отменила необходимость их делания вообще, но освободила людей от обязанности их соблюдать только лишь в применении к делу спасения. Дела стали свидетельствовать о вере, но не причинять ее.

И, наконец, нам следует осветить вопрос: чем же не являлось данное лжеучение. У современных исследователей часто есть тенденция «выбрасывать с водами и самого младенца». Данное замечание имеет прямое отношение к нашему вопросу. В признании одной истины нельзя забывать о другой: коль спасение было предоставлено всем людям, должен был существовать и механизм отбора тех людей, которые смогли бы воспользоваться им. Павлу было открыто, что поскольку закон не учитывает мотивы согрешения, он «служит к смерти» (Рим. 7:10) даже для тех, кто не хотел согрешить, но в силу различных (в том числе и вынуждающих) причин согрешил. Благодать же предоставила последним полноценную возможность спасения, потому что отражает отношение конкретного человека не только к формальное закону, но и к закону моральному, учитывающему намерения. «Первородный грех» сделал всех людей виновными (Рим. 5:12)  «по делам» (Рим. 7:14-25) и, этого было достаточно для их осуждения (Рим. 11:32). Однако благодать обратилась к состоянию «внутреннего человека», чтобы испытать его и в зависимости от этого определять его судьбу. Условием спасения осталась лишь вера (Рим. 4:11-12).

Иными словами, учение апостола Павла о спасении даром не означает отсутствие любого рода условности, потому что любую доктрину Библии нельзя понимать саму по себе, т.е. в отрыве от других ее доктрин. При дискретности и ситуативности характера содержания самого новозаветного Откровения ошибиться таким образом очень легко. “Писание необходимо исследовать в целом, если мы по истине хотим познать план Божий… Библия является для богослова тем, чем природа является для ученого — источником неорганизованных или только отчасти организованных фактов, на основании которых он формулирует свои обобщения… Нигде этот принцип не является более важным, нежели в изучении доктрины о спасении, потому что ни в одной из других областей нет больших расхождений во мнениях, и нет такой области исследования, где бы выводы имели большие последствия”.[311]

Еще еврейский раввин Гиллель, дед учителя Павла Гамалиила I, учил: «Поскольку Тора содержит истину, а в то же время в ней попадаются два противоречивых высказывания, значит, истинны они оба. Толкователь же должен в самом Писании отыскать текст, который снял бы противоречие».[312] Следует полагать, что апостол Павел знал этот принцип и не создавал эклектического учения и по вопросу предопределения[313], нашед примиряющее суверенитет Бога и ответственность человека решение в понятии «предузнание» (Рим. 8:29), о котором также пишут Лука (Деян. 2:23) и апостол Петр (1 Петр.1:2). По этой причине приписывание Павлу учения о безусловном спасении является искусственно содеянным изобретением последующих поколений христиан, начиная с Августина, из-за его ошибочного истолкования учения о первородном грехе (Рим. 5:12).[314] Ничто в данном деле не напоминает того, чтобы спор с данной ересью велся с позиции «безусловности спасения», неизбежно делающей Бога причиной неспасения неверующей части людей.[315]

Примитивные представления о вопросе спасения в иудаизме привели к неправильной трактовке и самого характера спора между его данной разновидностью и христианством. Ошибочно мнение, что спасение в Ветхом Завете означало исключительно следование предписаниям закона Моисея, поскольку в таком случае Давид не мог бы получить прощения за свой умышленный грех, за который не могла быть принесена жертва (Числ. 15:30-31). Прощение и милость Бога в Ветхом Завете тоже присутствали и тоже относились к спасению, но само спасение имело земные обетования, было коллективным и зависело от старания (если не самого исполнения) в следовании закону (Втор. 6:25).

У Бога никогда справедливость не  применялась без милости (Иак. 2:13), т.к. это два равнозначных качества Его природы. «Ибо во гневе Моем Я поражал тебя, но в благоволении Моем буду милостив к тебе» (Ис. 60:10). Пророки неоднократно напоминали как эту истину, так и недостаточность формального выполнения всех ветхозаветных обрядов. В Ветхом Завете нет концепции «зарабатывания» или «заслуживания» спасения: добрые дела (или старание им следовать) не были гарантами обретения спасения. Павел боролся против этого представления вовсе не потому, что оно имело основу в Ветхом Завете. Скорее всего, оно было выдумано самими сторонниками данной разновидности фарисейской ереси. Дела (старание или даже желание их достигнуть) в Ветхом Завете являлись лишь отдельно взятыми условиями спасения, основой которого оставался исключительно Бог.

Одними делами никто и никогда не спасался в иудаизме[316] – эту концепцию выдвинули, видимо, сами «иудействующие», опираясь на крайние радикальные течения в иудаизме[317], в качестве резкой реакции в ответ на христианское учение о благодати, впервые ясно высказанное Стефаном и развитое ап. Павлом. Спор же между представителями иудаизма и христианами мог вестись по другому предмету. Коренным отличием в вопросе спасения в иудаизме с христианством было мнение, что для спасения дела необходимы так же, как и вера. «Иудействующие» же считали дела настолько важными, что подчиняли им даже веру в милость Бога, так что даже прощение Бога в их учении оказывалось зависимым от дел человека или старания их достижения. Христиане же вообще не считали дела необходимыми для получения прощения грехов, которое оставалось зависимым лишь от мотивов людей в целом и от личной веры в Христа в частности. Именно по этому вопросу произошел основной конфликт между уверовавшими фарисеями («иудействующими»), как новой разновидностью иудейской ортодоксии, и учением Павла о благодатном (бесплатном) обретении спасения, которое не заслуживалось посредством дел. «Иудействующие» требовали обрезания, потому что оно было выражением одного из дел, выступающих в их понимании в роли главного и чуть ли не исключительного условия спасения. Даже веры в Мессианство Христа и в прощение грехов посредством Его искупительной смерти было недостаточно без обрезания, как видимого знака завета дел.

И, наконец, последней, на наш взгляд, надуманной причиной спора был эсхатологический вопрос: Что представляло собой проповедуемое Христом «Царство Божье»? Наступило ли оно и каков его характер? Если «иудействующие» признали, что Мессия уже пришел, им оставалось признать Его таким, каким Он был предсказан (Иер.31:31-33). Всех иудейских «толкователей объединяла вера в то, что «олам хазь» («мир сей») сменится после явления Мессии «олам хабба» («миром будущим»), когда Предвечный станет ближе к человеку.[318] «Время Мессии понималось как промежуточный период, связывающий оба мира. Некоторые раввины утверждали даже, что Помазанник Божий принесет людям «новый Закон»… Во всяком случае, ожидалось, что «век Мессии» принесет нечто новое в отношения между Творцом и человеком».[319] Христос уже явил Свое Царство, правда, не в форме политического владения, но в форме распространения отношений любви (1Иоан.3:14) и в действии Его благодати (Рим.7:7-25), постепенно преображающих («освещающих» и «осоляющих») этот мир (Матф.5:13-16). Христос не обязан был выполнять еще какие-либо обязательства ни перед миром, ни перед Израилем, Его отвергшим (Матф.23:37; Иоан.1:11). Отвергнуть своего Царя – слишком тяжелое преступление (Деян. 3:23), чтобы сохранить перед Израилем даже обязательства, данные Богом Аврааму. Как Авраам не спас евреев в вопросе спасения (Матф. 3:8-10: Рим. 2гл.), так же не спасет он и в вопросе сохранения обетований относительно их земного царствования. Израиль получит их в том виде, в каком их уже получила церковь, и только тогда, когда возвратится к Христу. Для евреев теперь осталась лишь одна причастность к Аврааму, а именно: к его вере (Матф. 21:28-46; Деян. 28:28; Рим. 4гл, 11гл; 2 Кор. 3:14-15; Гал.3:6-18). Хотя это «преткновение» и было предсказано, все же виной его является нежелание евреев принять своего Мессию (Матф. 8:11; 21:43; 23:37; Иоан. 5:40; Деян. 13:46) таким, каким Он им явился (Пс. 117:22; ср. Ис. 28:16; 1 Петр. 2:6-8; ср. Рим. 9:32-33).[320] Впрочем, Павел высказывается в пользу всеобщего обращения Израиля к Богу в конце времен (Рим.11:25-29), однако обсуждение этой проблемы не входит в задачи настоящей работы.

По всем своим признакам учение иудействующих очень похоже на эбионизм, раннехристиаскую ересь, возникшую на почве кумранского ессеизма.[321] Это доказывает то, что последняя была безуспешной попыткой создания альтернативы христианству, после же своего провала на Соборе она отделилась от него, образовав отдельное учение. Итак, зарождающийся эбионизм угрожал сразу нескольким доктринам первоапостольской церкви: о Личности и Служении Мессии, об условиях спасения, об оправдании, о природе Царства Божьего, об универсальности Народа Божьего (Церкви) и о различиях между Заветами, а также отрицал всемирный характер христианской миссии.

6. Апостол Павел как основной защитник доктрины спасения в Ранней церкви.

Апостол Павел был обращен в христианство их фарисейского течения современного ему иудаизма. Однако, его взгляды на спасение не были получены им в момент обращения. Так, в момент своей встречи со Христом Павел, в пылу той же фарисейской горячности, обращается к Богу с просьбой: «Что мне делать? Иисус отвечает ему: «Тебе будет сказано, что тебе делать» позже и, примечательно, что этим ответом были слова, поразившие Савла в самое сердце: «Что ты медлишь? Встань, крестись и омой грехи свои твои». Здесь Павлу был преподан важнейший урок, что его спасение совершилось не там, на дороге в Дамаск, а в иудином доме по улице Прямой в самом этом городе и несколько дней спустя, когда Павел вспомнил свои грехи и исповедал их в молитве покаяния.[322] Спасение, оказывается, зависит не только от изменения своего отношения к Богу (веры), но и от изменения своего отношения ко греху (покаяния). Мало назвать Иисуса Господом (Деян.9:5-6), нужно и действительно повиноваться Его воле.

Наверно, Павел здесь изменил даже своему фарисеизму, отводящему большую роль в спасении покаянию. Но это, естественно, не было единственным, и тем более исчерпывающим откровением для формирования последующего учения Павла о спасении. Поняв, что ошибался, бывший гонитель христиан принялся ревностно исповедывать Иисуса Господом повсюду. Получив призвание апостола язычников, он думал этим ограничиться. Проповедуя в Дамаске, он, однако, очень рано понял, что не имеет успеха, и отправился в Аравию, где в уединении принялся за выяснение некоторых неясных вопросов между христианством и иудаизмом. Здесь он и вспомнил пылкие слова Стефана перед синедрионом.[323] Прекрасный знаток «отеческих преданий», он, однако, отверг их, решив согласовать Откровение, данное Богом Моисею, с Откровением, принесенным Иисусом Христом. Так, Павел, оказался первым, кто непосредственно занялся теологическим осмыслением темы отношения между законом и благодатью.

Именно слово «благодать»[324], т.е. безвозмездный и необусловленный требованиями справедливости подарок Божий[325], было тем, что удивило Павла в учении Христа, которое в исторической его составляющей он принял от апостолов (1Кор.15:3), а в доктринальной – непосредственно через сверхъестественное откровение от Бога (Гал.1:11-12). Павел противопоставляет термину «благодать» не все дела вообще, а только дела закона (Рим.5:15; 6:14; 11:6) и не дела просто ритуальной части закона Моисея, а дела, на которые человек рассчитывает как на действительную заслугу в спасении (Рим.3:27; Фил.3:7-8). Странно было бы ожидать от Павла столь усердной борьбы с учением своих оппонентов, если бы в действительности дела были  бы неосуществимыми вообще. Опасность соблюдения дел состояла не столько в их невозможности, сколько в их бесполезности для спасения. Хотя официальный иудаизм  не считал закон единственным средством спасения, но взгляды иудействующих, состоявшие из смеси фарисейских и ессейских представлений, содержали это учение, как мы и отметили выше.

Благодать Евангелия состояла как раз в том, что Бог изменил условия спасения, отделив от них одно, а именно: необходимость выполнения дел любого закона (Моисея или Христа). Поняв, что и сам не спасается законом, Павел увидел, что спастись согласно новым условиям благодати может и язычник, т.е. они уравнены в возможностях спасения. «Бременем» закон назван был еще Петром (Деян.15:10), потому что держал всех в страхе несоблюдения всех его многочисленных предписаний. Все это было понятно лишь в общих чертах и перед Павлом стоял ряд вопросов, требующих незамедлительного истолкования: спасение язычников было известно и в Ветхом Завете, прощение грехов и сила Духа Святого тоже – в чем же разница и зачем была необходима Жертва Христа? Почему спасение должно было быть дано даром? Почему вера важнее для Бога, чем дела? Почему закон стал неугоден Богу как средство спасения?

Явно закон что-то не дорабатывал и Павлу предстояло оправдать поведение Бога, являвшегося причиной установления обоих этих Заветов. Общий замысел спасения в Посланиях к Римлянам и к Галатам Павел излагает следующим образом: из всех наций земли Бог избрал наилучшую, чтобы на ее примере показать всю неспособность человеческой природы собственными силами исполнить Божий закон (Рим. 2). Евреи того, чего искали «не достигли». Язычники же даже не имели точного знания о Боге. Поэтому и тот, кто пытался исполнить закон, и тот, кто не делал этого – одинаково виновны, а значит нуждаются в новом средстве исцеления (Рим. 3).

Подлинный выход из положения и модель спасения дается только по вере во Христа и приравнен к дару (Рим. 4-5). После того, как закон выполнил свою культивирующую или подготавливающую человеческое сознание миссию (Гал. 3), в силу вступает благодать и прощение Божье, которые ни в кое случае не служат оправданию греха (Рим. 6). Даровый (не от дел) характер Божественной благодати и переход на новый вид оправдания определен заступнической ролью Христа как Жертвы за грехи всех людей. Смерть Иисуса искупила всех верующих от проклятия закона и усыновила их (Гал. 4). Поскольку Христос умер, надобность в законе как средстве спасения отпала (Гал. 2:21; 5:1-6). Тот, кто «водится Духом», уже «не под законом» (Гал. 5), так как руководствуется не страхом за возможное неполучение спасения, а сыновьей любовью. Поэтому тем, чем только можно хвалиться, является «крест Господа нашего Иисуса Христа». Важны уже не сами добрые дела, а возрождение, ведущее к ним, собственно «новая тварь» (Гал. 6).

По Павлу, Богом данные преимущества евреям только добавляют им ответственности. Напротив, незнание есть некоторое ее ограничение, правда, не полное, так как они все же обладали некоторым познанием истины (Рим. 1). Тем не менее, виновны все, так как являются людьми, одинаково подверженными действию «закона греха и смерти» (Рим. 7). Поскольку же закон в данном случае не лекарство, а диагноз, делу может помочь лишь благодать, понимаемая и как прощение, и как сила. Предыдущие различия здесь не играют никакой роли: все одинаково нуждаются в Божьем прощении их грехов и даровании силы Духа Святого для ведения святого образа жизни (Рим. 8).

Все обетования Израилю унаследовали те, кто проявили веру, независимо от того, евреи ли они или язычники. Как и в других случаях здесь Бог действует суверенно и человек не вправе судить о Его решении призвать к спасению не только евреев, но и язычников (Рим. 9). Евреи «не покорились праведности Божьей», поэтому закон нуждался в своем оправдании. Поскольку же «завершение (в рус. Син. переводе «конец») закона – Христос», «нет различия между иудеем и еллином, потому что один Господь у всех, богатый для всех призывающих Его» (Рим. 10). Дело останавливается не за Богом, а за послушанием людей. Израиль «знал», но не проявил послушания, милость же распространилась и на язычников. Проявит он верность, будет спасен как и язычники, ибо Бог изначально желал «всех помиловать» (Рим. 11).

Итак, если учение Павла выражало собой завершение формирования теологии Ранней церкви, а вернее упорядочение ее в виде системы, то мы дожны рассматривать его как цельное вероучение, не исключающее данных из Евангелий и остальных книг Нового Завета.[326] Это нам необходимо сделать для того, чтобы показать надуманность мнения о существовании противоречий в новозаветной теологии.

Либеральными теологами обычно выдвигается противоречие между группировками Иакова-Петра и Павла, что противоречит известному выражению Петра из 2 Пет. 3:15-17. При этом в качестве основного аргумента выставляется вопрос якобы различной трактовки оправдания в текстах Иак. 2:24 и Рим. 4:5 (Гал. 2:16). Тем не менее данное с виду противоречие носит лишь терминологическое различие, но в действительности освещает разные стороны цельного понятия «оправдание».

Хотя в обоих текстах употреблено одно и то же слово «оправдание», понимается оно Павлом и Иаков в различных смыслах. Собственно это – два вида оправдания: оправдание делами относится к вопросу освящения христианина, а оправдание верою – к теме спасения, что важно отличать. Иаков в данном случае заинтересован в том, чтобы «показать» или увидеть веру (ср. Мф. 5:16), Павел же рассуждает о ней самой как достаточной для спасения самого человека. Вера без дел – это та вера, которая приходит к Богу не для того, чтобы что-то дать Ему, а взять от Него. Вера же с делами приносит Богу плоды святости, а людям – свидетельство преображенной жизни.

Разумеется, вера даже в самом начале имеет хоть какие-то дела, тем не менее возможны случаи, когда этих дел не видно, по крайней мере, для людей. Согласно Павлу, такой человек хоть и слабый духовно, но может содержать спасительную веру, так как не сопротивляется воле Бога, но имеет некоторые проблемы с ее видимым осуществлением (недопонимание, предрассудки, слабоволие, власть старых привычек). Согласно же Иакову, такая вера мертва, причем мертва в области святости, а не спасения, поскольку ее не можно увидеть и показать другим. Она мертва в смысле бездеятельности, поскольку никто не может быть убежденным в том, что она есть у человека.

Хотя у Иакова Бог оправдывает праведного, а у Павла нечестивого, противоречие между ними лишь кажущееся. Это видно из объединяющего их позиции слова «вера». Сам же характер проявления веры таков, что возрождение прежде всего касается области мышления человека и уж затем сферы его внешнего поведения. Принять Христа как Спасителя легче, чем как Господа: сознавать важность послушания – это не одно и то же, что и достигать его в реальности. Вначале вера способна лишь на выражение своей нужды в Божественной благодати,  но не имеет сил для совершения добрых дел. Она просит для того, чтобы давать. После же того, как она окрепнет в душе христианина, она непременно распространяет послушание Богу и на сферу поступков. Разница между проявленной и непроявленной видимо веры лишь во времени, так как она всегда «действующая любовью» (Гал. 5:6).

Такое терминологическое различие видно и при обращении к понятию святости: верующие грешны или святы, а если святы, то к каком смысле? Так в тексте 1 Кор. 1:2 Павел называет верующих «призванными святыми», а в 3:1-4 «плотскими» христианами, которым еще нужно освящаться. Дело в том, что в определенном смысле верующие освящены уже с самого момента своего уверования, а именно: они приняли святой образ мышления и необходмость следования путем святости. В этом смысле они уже святы. Однако, в практической своей деятельности, осуществляя свои святые стремления, они сталкиваются с различного рода трудностями, и все еще не могут считаться святыми. Первая святость формальная, вторая – фактическая. Мало признать необходимость правильной цели, нужно ей еще и следовать в своей жизни. Вот почему верующие должны жить в соответствии с принятым названием «детей Божьих» (2 Пет. 1:10; Еф. 4:1; 2 Фес. 1:11; 2 Тим. 2:15; ср. Евр. 11:8).

В подобном же свете перед нами предстают и другие претензии к первоначальному христианскому богословию. Теперь нам предстоит от защитной функции апологетики перейти к наступательной. Что же представляло собой полноценное богословие Ранней церкви?

По отношению к традиционному иудаизму раннее христианство принесло три инновации, бросивших вызов богословию евреев:

1.  осуществившийся Приход Мессии;

2.  ограниченность и временность закона;

3.  изменение условий спасения (оправдания) от дел к вере.

Тезисы Павла о всеобщей испорченности и предопределении, частично выраженные и в Ветхом Завете, были призваны доказать эти три элемента открытой Павлу «тайны» и, потому выполняли служебную по отношению к ним роль. О предопределении Павел говорил лишь в корпоративном смысле, оперирую собирательными понятиями, относящимися к Израилю и к Церкви. Об индивидуальном избрании к спасению, которое всегда условно, он говорит по существу, лишь в таких случаях, как Рим. 8:13; 11:19-23; Гал. 3:1-3; 5:1-10; 5:15-16. В целом же его способ мышления корпоративен: он мыслит глобально, а не индивидуально, концептуально, а не детализировано. Касаясь предопределения, Павел говорит о том, что Церковь как общность спасенных по благодати людей существовала извечно в замыслах Бога и только в его дни стала реальностью, к которой были приобщены и язычники. Тем не менее Бог предопределил спасение для всех наций, а следовательн и отдельных людей (блудниц, мытарей и идолопоклонников).

С другой стороны, Павел доказывает греховность не только язычников, но и иудеев (Рим. 2), нуждающихся в замене закона благодатью. Понимание закона Божьего было искажено сведением его до мелочных обрядовых постановлений «предания старцев». Мало того, он в первозданном своем виде был лишь «детоводителем ко Христу», на этом его функции заканчивались. «Закон, ослабленный плотью» должен был быть сменен «законом Христа», потому что не мог ничего довести до совершенства. Что-то в этом законе сохранилось, что-то было отменено, и что-то изменено.

Таким образом всеобщая испорченность (Рим. 11:32; Гал. 3:22) открывала людям подлинную причину их постоянной вины перед Богом во свете правовых отношений с Ним, а учение о предопределении Павла (Рим. 8:28-30) доказывало, что «тайна» выхода на арену Церкви вполне согласована с общим замыслом спасения, в своем осуществлении носящим динамичный и поступательный характер.

Какова же взаимосвязь между всеми этими основными доктринами Ранней церкви? Либеральные богословы в один голос утверждают: «никакой», поскольку Павел то защищает, то отрицает  закон даже в одном и том же своем Послании.[327] Однако они не заинтересованы в углубленном изучении новозаветной теологии, и поэтому сделать это должны мы.

Первая инновация не была проблемной для богословия «иудействующих», однако они не до конца усвоили последствия ее принятия, т.к. «если пришествие Мессии уже состоялось, то все выводы должны основываться на богословии исполнения пророчеств».[328] Сами же пророчества указывали на превосходство Мессии над законом, причем это подтверждается и ранней раввинистической литературой. Так Мидраш на книгу Экклезиаст говорит: «Тора, которую человек познает в этом мире, — тщета и суета по сравнению с учением Мессии».[329]

Вторая инновация хорошо видима в устранении института посредничества (священства) в Новом Завете (см. напр. Евр). Поскольку спасение в Ветхом Завете зависело от дел, разумеется, Бог, представленный в нем большей частью как Верховный Судья, обладал такой святостью, что простым смертным не было доступа к Нему. Люди таким образом нуждались в священниках или просредниках. Однако с приходом новозаветней эры Бог открыл людям вторую сторону Своего Естества – Любовь, что в корне изменяло Его отношения с людьми. Теперь надобность в посреднике смягчающем различие между Богом и человеком отпала. Бог сам стал человеком, притом «искушенным во всем кроме греха». Нет более идеального посредника, чем Иисус Христос. Теперь Он Сам получил право быть Ходатаем за людей, которые с этого времени не нуждаются ни в каких других священниках.

Фактически христианское учение об ограниченности закона выводилось не из факта свершившихся пророчеств, а из концепции Прогрессивного Откровения, в цепи актов которого эра закона являлась лишь посредственным звеном, а не конечным выражением воли Бога. Примечательно, что этому есть параллели в Талмуде: «Моисей дал 613 заповедей… Пришел Давид и сократил их до одиннадцати… Пришел Исаия и уменьшил их до шести… Пришел Михей и сократил их до трех… Вернулся Исаия и сократил их до двух.. Пришел Аввакум и сократил их до одной, как написано (Ав. 2:4): праведный своею верою жив будет».[330]

Павел учил, что закон был предназначен Богом для несения функции спасающего средства лишь временно. Знание закона так же было призвано нести людям информацию о Боге  и о грехе, но поскольку человеческое сознание не способно усвоить ее сразу и в полноте, Бог открывал ее поэтапно и постепенно. Этот процесс постепенного Богооткровения в учении Павла называется “устроением полноты времен” (Еф. 1:10). На каждом этапе Бог пользовался соответствующими носителями и способами Откровения Своей воли, достаточными для спасающего содействия на каждом из них. Их можно было выделить четыре:

1. индивидуальный — через совесть (от сотворения до избрания Авраама),

2. этнический — через патриархальные заветы (от Авраама до Моисея),

3. национальный — через Синайское законодательство (от Моисея до Христа),

4. общечеловеческий — через Воплощение Иисуса Христа (от Христа до конца человеческой истории).

Представления людей о способе спасения в различные периоды истории спасения напрямую зависели от степени Самооткровения Бога (см. «неведение» в Деян. 3:17; 17:30; 1 Пет. 1:14; 1 Тим. 1:13; Евр. 9:7). Именно Слово Божье, выраженное как в форме совести (Рим.2:14-15), так и в форме закона (Деян. 14:17;17:27; Рим. 1:18,21,25;10:18) вместе с содействием Духа Святого (Быт. 4:7; Матф. 11:12; Рим. 2:4,7) являлись основными условиями спасения с Божьей стороны в Ветхом Завете, поэтому послушание закону, основанному на Откровении Бога в виде ветхозаветных Писаний, также было средством спасения в этот период. Не почитание закона, а послушание ему, определяло спасение человека.[331]

Так каждое из этих средств дополняло воздействие предыдущего, побуждая человека к:

— прославлению Бога за Его мудрость, явленную в творении (Рим. 1:21),

— признанию виновности и страха за последствия греха (Рим. 1:32[332]; 3:20),

— поиску способа решения проблемы греха (Гал.3:24),

— оправданию перед Богом (Рим. 2:5-11)[333].

История Ветхого Завета также выступает в Новом Завете важным средством вразумления и воспитания человека. “Откровение Божие излагается в многочисленных прообразах Ветхого Завета, в таких личностях, как Адам (Рим.5:12-21; 1Кор. 15:45), Мелхиседек (Евр. 7:1-3) и Иисус Навин (Втор. 18:18; Деян. 3:22…), в таких событиях, как медный змей (Иоан. 3:14-16) и в странствованиях в пустыне (1Кор. 10:6,11), в служениях пророков (Деян. 3:22), священников (Евр. 3:1) и царей (Зах. 9:9), а также в таких установлениях, как Пасха (1Кор.5:7) и в таких вещах, как фимиам (Откр.8:3) и завеса (Евр. 19:20)”.[334] На этих примитивных указателях человек Ветхого Завета воспитывался, чтобы созреть для принятия полной истины о спасении, явившейся с наступлением Нового Завета.

С появлением Евангелия роль закона в спасении изменилась, теперь число его функций ограничилось служебными по отношению к Евангелию задачами:

1. вызвать потребность в спасении,

2. указать на источник спасения,

3. убедить в возможности спасения.[335]

С приходом Христа воля Бога стала открыта людям в полном тексте  Библии (Иоан. 1:14; 1Иоан. 5:7; Евр. 1:1), а Его сила начала сообщаться посредством спасающей благодати, доступной грешнику через искупительный подвиг Христа (Деян. 4:33; 1Петр. 4:10; Евр.4:16). Хотя совесть и закон были временными средствами Откровения, надобность в них не отменилась полностью проповедью спасения в Иисусе Христе. Они продолжают свое служение как для подготовки людей к спасению, так и их освящения вне зависимости от вопроса спасения под руководством благодати (Матф.5:17-20; 23:23; Марк.12:31; Иак.2:8-9,11; 4:11; 1Петр.1:16; Рим.2:18-19; 3:31; 7:7-14,22; 8:4; 13:8-10; 1Кор.9:19-23; 14:34; Гал.3:21; 5:14,16,18; 6:2; 1Тим.1:8; 2Тим. 3:16-17). Иными словами все, что Новый Завет определяет как требование освящения, в Ветхом Завете относилось к условиям спасения, хотя, конечно же, не в одинаковой мере.

Таким образом, закон был завершающей ступенью к благодати (Рим.10:4[336]; Гал.3:24; 4:1-4). У Павла закон не отрицается, а изолируется от вопроса спасения, являясь средством подготовки человека к спасению уже в Новом Завете, т.к. определяет понятие греха, необходимое для возможности, как прощения, так и освящения христианина. Именно это различение сфер спасения и освящения, не столь ярко выраженное в учении Павла, недопонималось «иудействующими». Закон не только ограничивался (в представлениях иудеев он мог только очищаться от ложных привнесений), но лишался своего главного атрибута – быть одним из условий спасения. У иудействующих искупление Христа позволяло уверовавшему лишь получить новый шанс начать заслуживать спасение снова, но у Павла дело Христа был исключительным основанием спасения, к нему уже ничего не можно было добавить. Бог просто перешел на иной уровень отношений с уверовавшими людьми. Данное учение о временном характере закона и его отмене, как системы правовых отношений с Богом, и не могли воспринять иудействующие.

Вот почему следующей причиной их противостояния с христианами стала концепция спасения по благодати. Судя по таким текстам, как Рим. 3:5-8; 6:1-2, иудействующих в доктрине о благодати как даровом прощении и наделении Божественной помощью не устраивал его кажущиймся на первый взгляд антиномизм. Отпадала сама необходимость выполнения норм благочестия и святости, по крайней мере, со стороны тех, кто мог злоупотреблять этим положением, ища возможности попасть в число спасенных без фактического освящения. Коль я назван святым, то к чему соответствовать своему названию. Следует признать, что данная проблема беспокоила и многих епископов исторической церкви первых веков, не пожелавших различать между собой вопрос спасения и освящения, что исказило первоначальную суть учения Павла. По Павлу же, Бог вступает с людьми в новые отношения, отношения не правового подчинения, а личной любви. Если человек имеет любовь, дела не замедлят проявиться (Гал. 5:6; ср. Ин. 14:23). Да, дела верующего будут вознаграждены, однако не это должно быть главным в его отношениях с Спасителем. Главное – это осознание постоянной и всеобъемлющей зависимости от Господа. Да, верующие получат небесные венцы, однако будет ли это справедливо, когда Божья роль в наших делах составляет все, лишь косвенным образом опираясь на наши желания? Конечно, нет. Не потому ли церковь спасенных в образе двадцати четырех старцев в Откровении (гл. 7) все же сложит свои венцы у ног Агнца. Таковым было подлинное учение апостолов Христа, однако оно выглядело в глазах иудействующих как слишком либеральное.

Хотя иудействующие признавали реальность прощения в Смерти Иисуса Христа[337], однако, подчинили ее принципу справедливости, т.е. прощение грехов Иисус осуществлял только при условии старания следовать закону, скорее всего, понимаемом в новозаветном смысле («закон свободы», «закон Христа»). Павел настаивал на концепции не полной безусловности, а необусловленности прощения делами (Марк.11:25-26; Матф.6:12; 18:23-25; Лук.6:37; 13:1-9), т.е. прощение Христа не означает всепрощения. Непростительными являются не сами дела, а отношение к ним человека (Матф. 12:31; 1Иоан.5:16-17; Евр.10:26-29). Благодать не отменяет полностью принципа условности в вопросе личного применения спасения, но освобождает его от условия дел закона, в том числе и «закона Христа». Для процесса же освящения закон крайне необходим, как выражение неизменного Божьего атрибута Справедливости, но достигается с помощью благодати, понимаемой в значении силы Духа Святого. Закон для верующего, спасенного даром, означает способ познания того, что угодно Господу, и чем, он может послужить Ему в знак благодарности.

Иудействующие не могли признать, что Бог оправдывает не праведника, а грешника. Им казалось, что таким образом Бог примиряется с грехом. Тем не менее эти опасения были ложными, поскольку зависимость спасения от человека не исчезла и от грешника все же требовалось покаяние и вера. Спасение получал не просто грешник, а грешник, предварительно осудивший свои грехи и изъявивший желание идти по пути освящения. Спасенным мог считаться не просто пожелавший спасения, а принявший на себя обязанность по соблюдению его условий, хотя и не имевших в своем составе фактор зарабатывания (заслуг). Грешник призывался к доверию своей жизни в руки Бога, причем к доверию совершаемому на постоянной основе: есть покаяние и вера, есть и спасение. Этого было достаточно, и в этом состояла вся благость Благой вести (Евагелия): от грешника не требовалось большего. «Отдай только сердце, все остальное ты достигнешь благодаря связи и пребыванию со Мной», – говорил Бог. Однако для иудействующих, привыкших мыслить лишь в рамках ветхозаветного почитания закона, это выглядело чрезмерным доктринальным упрощением.

Новозаветное оправдание «по вере» («по благодати») в корне отличается от ветхозаветной праведности «по делам» («по закону»). Первое относится к грешнику (Рим. 4:5), вторая – к праведнику. При этом ключевую роль начинает играть понятие вменения,  как юридическое присваивание прощения грехов пожелавшему его принять грешнику.[338] С этим понятием связано одно недоразумение, ставшее камнем преткновения не только для «иудействующих», но и самих христиан в последующей истории церкви.

Данное недоразумение связано с тем, что получение прощения якобы снимало необходимость в осуществлении требований закона, чего никогда не наблюдалось в Ветхом Завете. Однако в виду того, что Жертва Христа должна была быть полной, ей было приписано значение замещения не только вины грешника, но и его праведности.  В результате спасенный от грехов «спасался» и от праведности. Он не только не был обязан достигать в своей жизни плодов освящения, но это превращалось в его вину как пренебрежение сделанным Христом. Этих взглядов придерживался вначале своей деятельности Мартин Лютер, на этом основании отвергнувший «преображающий» аспект оправдания.

Между тем Писание указывает на различие, существующее между тем, как плоды искупления отражаются на нашем оправдании, и тем, как они отражаются на нашем освящении. Мы оправдываемся юридически, но в условия такого оправдания заложен и залог нашего будущего преображения, поскольку мы избираем не только выгоды положения спасенного, но и его ответственность, когда призываем Христа стать нашим спасителем. Иными словами, верующий спасается не только от последствий греха, но и от самого этого греха. Снятие наказания является лишь частью работы искупления, остальная его часть идет дальше и дарует нам и фактическое освобождение от власти греха. Такое отношение между этими двумя плодами искупления хорошо объясняет, почему Бог вообще наказывает Своих детей, хотя «усыновленного» Он наказывает, не осуждая, а исправляя.[339]

Иудействующие исходили из ветхозаветного представления о полномочиях жертвоприношения, согласно которому принесение евреем жертвы не освобождало его от необходимости следовать закону. Такой ход мысли предполагал, что Жертвой Христа с верующего в Него не снимается обязанность следовать заповедям Божьим. Но разве это не было перенесением на Новый Завет ветхозаветного представления об оправдании, представлявшего собой комбинацию прощения и заслуг? Это было бы так, если бы Жертва Христа относилась бы только к нашему прошлому, но и не к будущему. Поскольку же наше спасение осуществилось «не по делам», а «по вере», тогда что мешает верующему уже сегодня быть уверенным в своем спасении (Тит. 3:7). В жизни верующего уже сегодня ощущается действие силы Божьей, дарующее ему победу над грехом (Гал. 3:14). Таким образом спасение перестало зависеть от времени, перейдя из отношений сделки в отношения дружбы.

Иными словами, вменение Христа не устранило напрочь необходимости нашего преображения, но дало нам гарантию того, что при нашем доверии Господу Он достигнет  также и нашего фактического освящения. Передача Христу грехов не равнозначна освобождению от каких-либо требований якобы удовлетворенной Божьей святости. Напротив, святость Бога идет дальше, работая над нами и через нас, чтобы мы могли войти в Божий труд на правах сына, а не рабов. Это два различающихся между собой действия Божьих. Отношение между вменением и преображением таковы, что первое служит основанием для второго (см. «чтобы» в Рим. 6:6; 7:4,6; 8:4; 14:9; 15:9; Еф. 1:4; 5:25-27; Гал. 1:4; Тит. 2:12,14; 3:8). Первое уже совершено, второе же только начинается. Между ними есть связь, но связь односторонняя. Получается, что не оправдание зависит от преображения, а наоборот, причем вменение кратковременно, а преображение является процессом. Фактически с момента нашего оправдания путем вменения и начинается процесс нашего фактического преображения.

Это означает, что наш грех переносится на Христа не таким же путем, как заслуги Христа на нас.[340] Бог вменяет Христу наши грехи при условии (не на основании) нашего желания усваивать Его праведность фактически (мы все еще освящаемся), а не только юридически (уже освящены). По сути дела грешнику вменяется не праведность Христа, а Его оправдание, понимаемое в юридическом значении прощения грехов (Рим. 3:25; Евр. 9:15). Именно этим значением должно и ограничиваться понятие вмененной нам праведности Христа.

Если же говорить об условиях оправдания со стороны человека, то его личная вера вменяется ему в праведность (Гал. 3:6). В Ветхом Завете верующему засчитывались в праведность его дела, в Новом – вера. В спасительном смысле мы оправдываемся только верой и покаянием, но не делами. При этом оправдание «по вере» не освобождает христианина от необходимости соблюдения дел «закона» (разумеется, закона Христа), но служит ему основанием. Дела христианина следуют из его веры естественно (Иак. 2:17-26; Рим. 8:28; Гал. 5:6; Еф. 2:10; Тит. 2:11-14), хотя уже и не могут определять вопрос его спасения. Вот что значило доктринальное различение сфер спасения и освящения.

Получение прощения грехов, вследствие вменения Христу вины отдельно взятого человека, собствнно и стало определять получение им примирения, усыновления и спасения. Иными словами,  быть оправданным во Христе стало возможным уже до окончания жизни человека, когда только и можно было подбить итоги его служения Богу. Именно этой, так сказать «отрицательной» (не фактической, но прощенной) праведности и было достаточно для спасения по новозаветным условиям. «Положительная» же праведность переставала относиться к вопросу спасения и служила цели выражения благодарности за проявленную Богом милость (освящение). На этом утверждении основано новозаветное различение дела спасения и вопроса освящения. Разумеется, эти два проявления Божественной благодати взаимосвязаны: нет никакой возможности освящения тому, кто не принял дар прощения грехов и силу Духа Святого для ведения святого образа жизни. Между тем, спасение определялось уже лишь смиренным (Иак. 4:6; 1 Пет. 5:5) отношением к Жертве Христа (покаяние и вера), но не делами и заслугами.

Хотя и в Новом Завете сохранено обязательство постоянного покаяния и исповедания  текущих грехов, вопрос спасения все же находится в прямой зависимости только от начала и продолжения «покаяния», понимаемого в более глубоком значении, а именно, как устойчивого  (убежденного) состояния сердца, ощущающего постоянную зависимость от Бога и нужду в Его преображающем воздействии. С этого покаяния и доверия Богу своей жизни начинается спасение каждого человека, т.к. они являются условиями возрождающего воздействия Духа Святого на человека. Спасение, таким образом, носит продолженный характер, будучи поддерживаемо соблюдением постоянно необходимых условий спасения со стороны самого человека, которые, однако, не имеют связи с делами.

Павлу было открыто Богом учение о благодатном прощении грехов посредством искупления Христа. До Христа грех прощался не только на основании каких-то, хотя и незначительных, заслуг, предоставлявших Милости Бога право прощения перед минимальными требованиями Его Справедливости. Уже в Ветхом Завете просматривается учение о благодати, т.е. преодоление правовых отношений с людьми, которое предвещает наступление новой эры спасения только по благодати, т.е. отношений, определяемых не правовым перед Богом статусом, а личностным или моральным. Говорить же о том, что требования закона означали достижение человеком такого уровня святости, которым обладал только Бог, является лишь теоретическим допущением, т.к. Бог не может требовать от Своего творения стать Творцом. Требования святости по отношению к человеку лишь приближенно отвечают святости Бога, как отражение, несовершенное в силу своей природной и тварной ограниченности. Конечно, это не означает и того, что Богу совершенно безразлична и не нужна любая степень нашего преображения в Его образ (см: Рим.8:29).

Здесь естественно возникает вопрос: почему Богу не нравились правовые отношения с людьми, основанные на законе, когда они столь хорошо демонстрировали превосходство Бога над людьми? Дело в том, что Богу не приличествует вообще соревноваться с человеком в достоинстве, но из-за человеческого эгоизма, везде ищущего превозношения, Он явил Собственную Святость в данном Им законе. Бог  не создавал самой неспособности людей достигнуть всех  требования закона, но человек сам избрал грех непослушания и обрек себя на нее. Поэтому Бог наказал (а не спровоцировал) человечество за грех Адама первородной или наследственной неспособностью к моральному, т.е. доброму действию (Рим. 7:14-24; 11:32; Гал.3:22), т.к. знал заранее, что справедливостью можно злоупотребить, оправдывая ею гордость. Именно в этом сокрыто то несовершенство закона в сравнении его с благодатью, благодаря которому он не мог уже оправдать грешника (Деян.13:39). Здесь мы видим связь между тезисами Павла о заслугах и о первородном грехе, который призван продемонстрировать человеческую неспособность угодить Богу собственными силами (Рим.3:9; 5:12). В данном случае, первый тезис был причиной, а не следствием второго, бывшего лишь средством для него.

То, почему внешняя моральная неспособность вышла не передний план лишь с проповедью Павла, объясняется тем, что человеку было дозволено «получить возможность испытать собственные силы во всех направлениях, чтобы в конечном итоге прийти к познанию своего собственного бессилия»[341], но Бог напоминал об этом постоянно и всегда (Иов.15:14; 25:4; Пс.50:7; 142:2; Иер.17:9). Иное дело вопрос последствий греха Адама. Здесь Павел ближе к ессеям, которые сильно акцентировали внимание на испорченности человека вплоть до отрицания свободы действий, но не воли человека. Конечно же, фарисеи были более оптимистичны, чем Павел, уча о том, что изучение Торы, которая делает порочные побуждения плоти подконтрольными и управляемыми.[342] Ессеи к тому же еще полагались и на аскетические упражнения с целью обуздания своей плотской порочности.[343] Павел же считал, что и Тора неспособна к этому, а напротив, даже  содействует плоти. С другой стороны, Павел не был абсолютным фаталистом, как впрочем, и ессеи, которые учили о двойственной природе человека: плоть совершенно испорчена, а  его дух – способен общаться с Богом, будучи частицей Его Духа. Например, ессейские источники говорят: «Всевышнему Богу принадлежат все деяния праведности, и путь человека не может быть надежно обеспечен иначе, кроме как духом, который Бог создает для него». «И я, творение глиняное… Природу свою, которая из праха познал духом, данным мне Тобой». «что же тогда должна понимать плоть?.. И как прах может направлять стопы свои?» «Размышляя о славе Твоей, я перечисляю чудеса Твои, и на понимание этого я, в изобилии сострадания Твоего и надежде на Твое прощение, уповаю. Потому что Ты слепил меня из глины… и не вложил в меня плотской сути».[344] Т.о. тезис Павла о первородном грехе не связан с его доктриной предопределения, но почему он возникает отчетливо впервые у Павла и какую играет роль в его аргументации против воззрений евреев?

Понятие первородного греха придумал не Августин, Августин только исказил эту доктрину. Первоначально это была болезнь человека, поразившая его способность к делам, о чем и пишет Павел в Рим.7гл. Она ниспослана Богом в наказание за первородную вину Адама и везде связана с другим последствием последней – смертью (Рим.5гл). Однако она не вина, а наказание за вину, притом, Адама, распространенное на всех людей в воспитательных целях. Павел, показывая необходимость перехода от правовых к межличностным отношениям Бога с людьми, возрождает тезис первородного греха и представляет его основной причиной неспособности человека выполнить требования закона, ориентированного как раз на выполнение дел. Отягченная этой болезнью природа человека способна  была лишь к выполнению обрядовой стороны закона, впрочем в целях воспитания человеческой зависимости от Бога переплетенной с моральными предписаниями. На нравственный поступок она не была способна сама по себе, но тот достигался лишь с помощью всеобщей или естественной благодати, т.к. закон требовал и нравственных усилий. Павел как бы говорит евреям: «Все, что вы «достигли», принадлежит Богу, а не вам. Но если вы хотите собственных заслуг, то, предоставляясь самим по себе, вы попадаете в положение, когда по этой одной причине закон становится вашим врагом. Все что вы способны делать – это лишь стремиться к соблюдению добрых дел, но перед лицом закона само это желание не может вас спасти, равно как и обрядовое усердие. Закон требует дел и притом дел нравственных, однако Богу нужны не только дела, но и отношение к ним, поэтому Он вводит эру спасительной благодати». Именно благодать Христа и оправдывает людей и делает возможным исцеление пораженной первородным грехом их плоти, совершаемое в процессе их личного освящения.

По этой причине не первородный грех[345], изначально присутствующий, был конечной причиной Прихода Христа в мир, что и не отмечено в Новом Завете, а несовершенство закона, оправданное лишь на начальном этапе человеческой истории. В целом формальная часть закона Моисея могла быть выполнимой для людей (Матф.5:20,45; Лук.15:7; Деян.10:32; Фил.3:6,9), но Бог отвергает эти дела, как недостаточные для достижения Его конечных целей. Почему же дела закона не подходили к этой роли? У закона было три недостатка:

1. он содействовал гордости;

2. он не щадил оступившихся, но раскаявшихся позже;

3. он держал людей под страхом возможности окончательного осуждения в течение всей их жизни.

Законом можно было злоупотребить таким образом, что «немощные» или малоспособные люди зачислялись ревнивыми «праведниками» в разряд второсортных, как недостойные помощи. Апостол Павел прекрасно знал, что это  такое – фарисейское превозношение над язычниками и даже различного рода «грешниками» из среды самих евреев, которым недоставало лишь немногого участия, поддержки и сочувствия, чтобы изменить свою жизнь, но от них все отворачивались с ядовитым пренебрежением.[346] Ессеи (особенно кумраниты) были нетерпимыми к слабым членам своего общества еще в большей степени, так что те были изгоняемы из их колоний за малейшие провины. Это было величайшим парадоксом всей религии евреев, в которой «глубочайшее чувство Бога, желание ответить на Его любовь и прославить Его, доведены до крайних выводов: ненависти к грешникам (которая подобает Богу), удаление от всякого  нечлена общины (даже если он иудей)».[347] И это было подлинной причиной отказа Бога от предоставления людям закона, как средства спасения или оправдания.[348] Закон мог косвенно способствовать развитию в человеке гордости, т.е. того, что Бог ненавидит больше всего. Именно по этой причине Он сделал спасение даром, независящим от справедливого возмездия за заслуги перед законом. Павел ясно пишет об этом, указывая, что причиной введения благодати явилось устранение возможности заслуг в деле спасения вне зависимости, являются ли они выполнимыми или нет (Рим.3:27; 1Кор.1:29; 2Кор.10:17-18; Еф.2:9; см. также: Рим.2:23; 2Кор.5:12; 11:12,18; Гал.6:12-14). Во Христе дела «закона Христа» становятся достижимыми, однако и ими можно злоупотребить, унижая и пренебрегая более слабыми братьями, поэтому и эти дела  не спасают.

Примечательно в связи с этим, что апостол язычников нигде не затрагивает вопроса спасения людей до Христа, не имевших знания о том, что только Христос может спасать. Почему? Потому что он признавал закон как одно из условий спасения в Ветхом Завете наравне с благодатью (Пс.77:38; 102:9; 129:3-4; Ис.48:9; 57:16; Мих.7:18), его вторым условием. Прощение грехов в Ветхом Завете было, как обусловлено старанием грешника, так и не обусловлено, как в период идолопоклонства или тяжелых грехов (ср. Пс.31:2; 17:27; 140:4 с Пс.50:6), за которые не было прощения жертвой. Поэтому до Христа евреи спасались и соблюдением закона (см. Быт.17) и упованием на благодать (Быт.15).[349] Павел упоминает эти условия ветхозаветного спасения вместе, говоря об оправдании Авраама (Рим.4:12,16). Прощение не освобождало от необходимости соблюдать закон (Павел нигде это не отрицает), а предоставляло лишь новый шанс начать сначала, но уже без страха за судьбу собственного спасения. Но каким бы ни  были Богом установленные в разное время средства спасения, их нельзя рассматривать вне связи с искуплением Христа. ”У Бога имеется только один план и все должны быть спасены одним и тем же путем… несмотря на то, нравственными они или безнравственными были, образованны они или необразованны, иудеи они или язычники, живут ли они в период Ветхого Завета или в нынешнем веке”.[350] Такого рода уравнение всех людей стало возможным в виду суверенного действия Бога спасти людей независимо от их внешних заслуг, обусловленных требованием Его справедливости, которая создавала почву для злоупотребления законом. Именно этого не могли признать ни евреи, ни фарисеи, ни тем более ессеи, и именно это составляло ту «тайну», которая не было открыта до Прихода Христа на землю (Рим.14:24-25; Еф.1:9; 3:3,9; 6:19; Кол.1:26-27; 2:2; 4:3). Эту истину о «спасения не по делам» не могли не заметить или исказить евреи, жившие до Христа, они ее просто не знали (см. «узнавши» в Гал.2:16). Эту «тайну» нужно было принять не разумом, исследующим предварительное Писание Моисея и пророков, а верою в открытое через Иисуса Христа. Но Израиль не пожелал признать такого «радикального» Христа, т.к. Мессия в представлении евреев был связан собственной Справедливостью, подчинявшей себе Его чувство Любви к людям.

Здесь уместно поговорить о вере как основном условии спасения со стороны человека в новозаветном периоде. Ключевыми текстами в Новом Завете в вопросе оправдания по вере являются: Рим.1:17; Гал. 3:11; Евр.10:38. Текст Аввак.2:4 Павел цитирует по масоретской версии, т.к. Септуагинта дает вариант: «праведный жив от Моей верности», т.е. Божьей верности, как предмете веры человеческой. И этот его выбор уточняет, что вера есть человеческая реакция на Божье предложение (Рим.4:12,16,19-24; 10:9-17; Евр.11:6). Мнение о том, что вера есть одновременно и требование, и ответ Бога, привнесено в христианство Августином с его тезисом о непреодолимом характере действия благодати на грешника и не присуще Новому Завету. Это, однако, не исключает необходимости (как условия со стороны Бога) как суверенного влияния Бога на человека с целью возникновения его веры (Иоан.6:44; Рим.2:4; Фил.2:13), так и свободной реакции на это влияние (Матф.13:19; Рим.10:16; 1Кор.10:1-5; Евр.3:16; 4:2; 6:7-8), которое т.о. происходит и субъективно (внутренне), и объективно (внешне).

Говоря о новозаветных условиях оправдания, нельзя избежать так же вопроса: почему Павел не указывает наравне с верой и на еще одно условие, т.е. покаяние? Пожалуй, ответ на этот вопрос заключается в том, что Павел обращался к «знающим закон» людям (евреям – Деян.2:38; 3:19; 5:31; 11:18; 19:4; 26:20) или же к уже наученным этому «чтущим Бога» (прозелитам – Деян.13:24,38) или к язычникам (Лук.24:47; Деян.17:30; 26:20; Рим.2:4), которые обращались в христианство как раз из мотивов нужды в нем. Все они имели опыт покаяния и знали важность его как условия спасения, но они как раз не были уверены в том, что вера также необходима для спасения, как и оно, поэтому Павел концентрировал свое внимание больше на вере. Тем более, что вера требовала уточнения собственного предмета, намного более неопределенного чем, предмет покаяния, т.е. грех, могущий быть обнаруженным и без благодатного воздействия. Покаяние естественно принималось в качестве условия спасения, тогда как верить можно было во что угодно. Ясно, почему Павел относил покаяние и к жизни уже уверовавших людей (2Кор.7:9-10). По крайней мере, в Марк. 1:15 и Деян.20:21 оба эти условия представлены наравне и, следует полагать, не случайно.

В свете всего сказанного остается выяснить понимание Павлом вопроса оправдания по вере. Разумеется, именно по нему у христиан не существуют единства, в виду различия в понимания термина «вера»:

1.                    как пассивное со стороны человека состояние переживания одностороннего действия благодати (нет условий со стороны человека);

2.                    как состояние сердца, признающего полную зависимость от Бога, как единственного условия получения спасения со стороны человека (только одно условие – смирение);

3.                    как состояние сердца, осознающего собственную виновность и  нужду в спасении от греха и доверяющего истинам Библии (два условия: вера и покаяние);

4.                     как убеждение, свободно признающее Бога своим Господином из мотивов любви, а не долга (благодарность в любых ее формах, как признак истинной веры).

Пожалуй, только первое из этих мнений имеет очень слабое подтверждение в Библии, остальные варианты находятся в пределах обоснования ею. Таким образом, спасение имеет характер длящегося во времени состояния, зависящего от убеждения человеческого сердца, что объясняет, почему оправдание (как, впрочем, и спасение) относится в Новом Завете к прошлому (Рим.5:1,9; 8:30; 1Кор.6:11; 2Тим.1:9; Тит.3:7), настоящему (Деян.13:39; Рим.3:34,28; 4:5; 8:33; Гал.2:16-17; 3:11) и будущему (Рим.2:13; 3:26,30; 5:19; 1Кор.1:8,22; Гал.5:5; ср: Матф.12:37) аспектам времени одновременно. Условный характер оправдания (не только спасения) ясен из Писания и виден в следующих текстах: 1Петр.4:18; Рим.5:9; 8:13; 1Кор.1:8,22.

В связи с доктриной оправдания, освящаемой в Новом Завете, всегда следует помнить одно обстоятельство, а именно: однокоренные слова «праведный» и «оправданный» в нем имеют определимое только на семантическом уровне различие. Формально они неразличимы, что создает впечатление о смешении богословских аспектов слова «праведность». Дело в том, что новозаветные авторы различают два рода праведности (как, впрочем, и освящения):

1) вмененную (Иак.2:23; Рим.1:17; 3:21-22,24; 4:3,5-6,9,11,13,22 5:17,21; 9:30; 10:3-4,6,10; 1Кор.1:30; 2Кор.3:9; 5:21; Гал.3:6,21; 5:5; Евр.11:7);

2) усвоенную с помощью силы Божьей благодати (Иак.1:20; 3:18; 4:17; 5:16; 1Петр.2:24; 3:14; 2Петр. 2:21; 1Иоан.2:29, 3:7,10; Рим.6:13,16; 14:17; 2Кор.6:7,14; 9:8,10; Еф.6:24; 5:9; 6:14; Фил.1:11; 1Фес.2:10; Евр.5:13; 12:11,23; см. также: Матф.5:20; 3:15; 5:6,10; 6:33; 25:46; Лук.1:75; 14:14; 8:14; Деян.10:35; 13:10; 22:12; 24:25; 1Тим.1:6-7,9; 3:2,10; 5:7; 6:14; 2Тим.2:19,22; 3:16; 4:8; Тит.2:12; Откр.22:11).

«Ошибкой было бы, однако, думать, будто бы Павел не употребляет слова «праведность» в его более привычном значении добродетели. Фактически, он это делает. В частности, в 1Тим. и 2Тим. он наставляет преуспевать в «правде» (1Тим.6:11), т.к. это правильные побуждения для человека Божьего народа; и он считает богодухновенное Писание полезным для наставления в праведности (2Тим.3:16)».[351] Однако он не видит в совершении добра сотериологического значения (1Кор.4:4).

Отношения между ними таковы, что первая является условием и естественным продолжением второй (Деян.3:26; 26:20; 1Петр.2:24; Рим.5:10,19; Еф.1:4; Тит.2:11-12), что определяет и вообще отношения между спасением (оправданием) и освящением (преображением). Именно об этой тесной взаимосвязи веры и дел пишет Иаков в Иак.2:14-26. Павел не противоречил ему (Рим.6:12-14; 2Кор. 6:7,14; 9:10; Гал.5:6; Еф.4:24; Фил.1:11), однако считал эту связь затрудненной и не столь естественной и быстрой, как это видели Иаков, Иоанн и Петр, которые имели дело с более набожным народом, чем Павел, проповедовавший язычникам. Однако, неизбежный характер освящения как следствия оправдания изложен в Писании очень ясно (Рим.8:29; Евр.12:9-11; Откр.21:27). «Бог, как Судия, оправдывает верующих грешников, объявляя их праведниками в Иисусе Христе и через Него; затем Он, укрепляя этих грешников, ждет, что они станут праведными в словах и делах».[352]

Еще Стефан довел, что «нечистыми» язычников сделал именно закон, и причем, ритуальный, который в первую очередь отменил Христос, сделав т.о. их оправданными для спасения. Этот аспект оправдания также следует отличать от оправдания от дел вообще[353], а не только ритуальной части закона Моисея, потому что в нем заключается защита Павла самой возможности спасения язычников, а не само спасение. Т.е. в искупление Христа входит и эта часть труда: создать одинаковые условия для спасения всех без исключения людей – теперь они оправдываются только верой.

Значение доктрины спасения по вере очень велико. С переходом от правовых отношений Бога с людьми к личностным вопрос спасения у Павла зазвучал в индивидуальном ракурсе. Теперь ответственность за него непосредственно несется самим человеком, а внешнее стимулирование или противодействие ему носят характер повода, но не ответственной причины. Т.о. доктрина спасения не по делам, а по вере, позволяет избежать целого ряда злоупотреблений в церкви, применимых и в современных условиях:

–   боязнь неспособности устоять в спасении;

–   служение Богу из мотивов выгоды;

–   возможность спасения через отношения «сделки»;

–   совершение мотивированных безразличием действий;

–   отсутствие общения при неумышленном проступке;

–   критика и осуждение поступка без учета мотива его совершения;

–   превозношение над слабыми или новообращенными членами церкви;

–   зависть, конкуренция, а также подозрительность и контроль за поведением другого человека;

–   практика «видимого» благочестия.

Настоящая доктрина ограничивает проявление гордости, не имеющей права судить о других по внешней стороне их жизни, а также в виду того, что и сами дела достигаются лишь с помощью благодати Бога, уменьшается значение человеческих усилий в их достижении. В любом случае, покаяние и вера не выступают в роли основания ни для спасения, ни для освящения, которым является единственно заслуга Бога.

Заканчивая наше изучение теологии Павла, следует отметить, что Павел успешно систематизировал и защитил учение о спасении, а также скорректировал учение об освящении Ранней церкви. Конечно, же в ряде его аргументов нельзя искать системного изложения, поскольку он следовал так же и типологическим методам толкования Писания (Гал.4:21-31; см. также: Матф.2:15,23; Евр.7:1-12), однако они были у него в основном средствами иллюстрирования герменевтически выверенных доктрин и это вполне нормально для теолога, популяризирующего эти доктрины типологически или даже аллегорически.

С другой стороны, предоставление в детализированном виде, облечение в точные формулировки и указание на практическое значение передаваемого апостолами от Самого Иисуса Христа учения надлежало сделать самой церкви. «Этому Мессии, Такому суровому и категоричному в стольких общих принципах, почему-то не приписано таких же рекомендаций именно из области тех вопросов, которые были наиболее необходимыми, то есть в делах неотложных для развития Его общности, она должна была сама создать их основания»[354].

 

7. Заключение.

Значение данной части работы было обусловлено ее целью показать полную согласованность теологии спасения Ранней церкви с теологией исторической церкви, восходящей к Иисусу Христу. Т.о. в ней выразилась попытка защиты не только историчности Самого Иисуса Христа, но и преемственности Его учения. Первые христиане именно последнее «считали «зерном», которое должно было вот-вот прорости, но уже сейчас полностью присутствует и хорошо обозначено»[355]. Второй целью было уточнение содержания учения первых христиан о спасении, сделанное на основании новозаветных источников.

В заключение данного исследования хотелось бы отметить выводы, вытекающие из него. Прежде всего, ряд ортодоксальных и современных направлений в христианстве в вопросе спасения отходят от евангельского учения о спасении, вводя в число его условий необходимость соблюдения дел, даже если это дела «закона Христа». С другой стороны, ряд протестантских конфессий, в частности придерживающихся кальвинистского богословия, отрицают вообще какую-либо зависимость спасения человека от его поведения без разницы, в какой сфере оно проявляется: намерений или поступков. В итоге получается, что за погибель некоторых людей ответственен единственно Бог. Для такого вывода нет решительных доказательств в самом тексте Писания, но напротив, есть масса противоречащих ему аргументов (всеобщность искупления, условность оправдания, не принуждающий характер благодати и т.д.).

Разумеется, эти две позиции сталкиваются между собой без возможности их примирения, внося в христианство раздробленность по столь существенному вопросу. Нужно отдать должное им обоим в том, что они имеют определенные основания в самом Писании. Как концепция заслуг, так и концепция благодати одинаково выводятся из Библии. Это говорит о том, что им нужно было просто найти определенное для них Богом место, но не сталкивать их между собой до полного отрицания одной из них. Сделать различение сфер применения могло лишь указание на новозаветное проведение различия между сферой спасения и областью освящения (имеется ввиду преобразующего, а не только лишь вмененного освящения). Значение такого разделения очень важно: спасение зависит не от дел, но только от характера отношений человека с Богом и со грехом. Это означает, что в спасении Бог прежде всего, заинтересован в преображении человеческой личности, и лишь затем образа его дел. Последнее занимает подчиненное отношение перед первым. Богу не угодны дела, если они делаются человеком, не посвященным Богу и не готовым к работе над самим собой. Признать это не решаются ни католики и православные христиане, ни кальвинисты, хотя с прямо противоположных позиций.

Арминианская точка зрения на спасение, один из вариантов которой представлен в данной работе[356], позволяет избежать такого рода конфронтации, содержа в себе элементы, наилучшим образом отвечающие содержанию Библии, этих двух систем. При этом все равно нельзя избежать трудных вопросов с обеих сторон. Так кальвинисты настаивают на том, что без предопределения не может быть предузнания Бога, на что можно возразить следующим образом: предузнание (предвидение, предусмотрение) в Священном Писании выделяется в самодостаточный атрибут Бога и не является придатком предопределения.[357] Мало того, предузнание в порядке декретов Бога следует до предопределения (Рим.8:29), а также в отличие от предопределения везде относится к свободному решению человека (Ин. 6:64; Деян. 2:23; 1Пет. 1:2; Рим. 8:29; 11:2). По этим причинам у нас нет причин сомневаться в том, что ситуация предузнания не может существовать независимо от предопределения. Ведь в конце концов существует и то, что не предопределено (падение сатаны, возникновение и существование зла, грехопадения и личных грехов), а значит только предузнано Богом. Вот почему эта проблема существует лишь для философии, но не для теологии, являясь такой же библейской антиномией, как и доктрины Троицы или Боговоплощения.[358]

Немаловажным на наш взгляд является вопрос обоснованности арминианского богословия спасения, в частности путем указания на специфичность (последовательность и поэтапность) развертывания Божественного плана спасения в истории человечества. Так  Божьим Промыслом было определено из всех наций земли избрать одну – Израиля – с целью показать на ней всю неспособность людей собственными усилиями достигнуть выполнения требований Божьего закона. Это имело подготовительное значение: без эры закона, ставящего грешника в безысходное положение виновного, благодать была бы воспринята неправильно. Поэтому Бог действовал в два этапа: в Ветхом Завете Бог явил Себя как Справедливый Судья, а в Новом – как Милующий Отец. Вначале должен был следовать закон, а после – благодать, но не наоборот. Когда на примере лучшего представителя человечества (столько чудес и заботы явил Господь над Израилем) была показана греховность всех без исключения людей, Бог уравнял евреев и язычников, предоставив им уже новозаветные условия спасения.

Со стороны ортодоксальных церквей данная позиция в вопросе спасения встречает критику по поводу того, что она не предоставляет достаточных оснований для необходимости соблюдения дел, о которых так много говорит Новый Завет. Это обвинение не совсем корректно, поскольку настоящий взгляд на эту проблему не исключает применение закона и его дел к сфере освящения христианина. Он более похож на номинализм, чем легализм, но дела согласно Новому Завету соблюдаются христианами как способ выражения их благодарности за посланный им дар спасения. Они должны знать, изучать и выполнять требования новозаветного закона, т.к. Бог желает, чтобы они это делали из мотивов любви. Это долг, но иного рода, т.е. моральная обязанность христианина. «Вполне возможно, что Павел рассматривает учение Иисуса Христа в качестве нового закона. В таком случае многочисленные параллели между этическими наставлениями Иисуса и Павла (например: 1Кор.7:10-11 и Марк.10:2-9; 1Кор.9:14 и Лук.10:7; Рим.14:1-23 и Марк.7:18-19) можно считать намеренными, а не случайными. Собственное поучение Павла исполнять закон Христов, нося бремена друг друга, является одновременно сжатым изложением учения Иисуса Христа о сути закона и указанием на то, что в учении Иисуса исполнились чаяния пророков».[359]

Тот факт, что этой точкой зрения на природу освящения можно злоупотребить, является общеизвестным[360], но настоящий труд исключает такую возможность, т.к. оправдание согласно изложенному в нем мнению является процессом сохранения христианином постоянных условий спасения, в число которых не входят дела. Это значит, что новозаветная эра открыла истину о различии между спасением (оправданием) и освящением (богоуподоблением), хотя первое является началом второго. Спасение не зависит от состояния освящения грешника в качестве его условия, но указывает на него как его закономерное следствие.

Если христианин начинает лукавить, оправдывая свой грех, он лишается благодати спасения, обеспечивающей спасение со стороны Бога (Рим. 8:13; 11:20; 1Кор.10:1-12; 2Кор.13:5; Гал.5:4; Евр.10:26,29; 1Тим.3:6; 2Тим.2:12).[361] Таким образом, есть возможность отпадения от спасения, однако не страх этого должен руководить верующим в свершении дел любви и веры во Христе, а благодарность, могущая достичь значительно больших результатов, чем страх перед наказанием, а также создать большую возможность для самопожертвования во имя спасения других людей, чем это делал закон.

«Неужели христианство просто сломало стену, сняло ограничения и объявило, что различие между чистым и нечистым не имеет никакого значения? Конечно, нет! Христианство проявит более высокие нравственные требования, чем иудаизм, требования, более реалистичные и, вместе с тем, предполагающие большую ответственность. Но в то же время оно сможет придать верующим такую опору святости, которой никогда не знал иудаизм».[362]

«Уверовавшие грешники провозглашаются Отцом праведными через Сына; делаются праведными через действующего в них Духа Святого; и станут полностью праведными в грядущем мире. Они пребывают и будут праведными, потому что находятся во взаимоотношениях завета с живым Богом, Который есть Бог всякой благодати и милосердия, и Который доведет до завершения то, что начал делать в них, провозгласив их оправдание во имя Христа».[363]

«Хотя вопрос о жизни и смерти верующего уже решен (Иоан.5:24), ему все же предстоит явиться на суд, где он получит похвалу или порицание за свой жизненный путь… Но истинно верующего, какими бы ни были его грехи, этот суд не может осудить на погибель. Ничто не может вырвать нас из милостивых и любящих рук Христа (Рим.8:31 и сл.). Только тогда, когда человек своим непослушанием отвергает веру и возвращается к неверию, Божий суд постигает грешника как уничтожающая кара (1Кор.10:1 и сл.)».[364]

 

Часть третья.

 

Сердце человека обдумывает свой путь, но Господь управляет шествием его.

Притч. 16:9

«Если будешь искать Его, то найдешь…»

1. Введение.

 

Ничто не разделяет, и в то же самое время, не объединяет так христиан, как вопрос спасения. Разномыслия по этому пункту христианской доктрины оформились уже давно и, пожалуй, нет смысла возвращаться к старым спорам. Однако о Божественной истине споры никогда не прекратятся, тем более в странах нашего постсоветского региона, в последние десятилетия подвергшегося опасности безразборного следования потоку нахлынувших из-за рубежа учений. Новизна последних, кажется, выбивает почву из-под ног, так что мы становимся свидетелями бурного отказа от традиционных форм богословия и повсеместной замены их на новые его разновидности. При этом отечественная протестантская сотериология оказалась неконкурентоспособной, хотя как раз эта область отечественного богословия подверглась испытанию на прочность в период гонений в первую очередь. Будучи традиционно арминианской, но не имея в течение долгого времени поддержки со стороны зарубежных арминиан, она оказалась перед лицом хорошо снаряженного и амбициозного оппонента — кальвинизма, широко распространенного на Западе. Желанием поставить на богословскую почву евангельское учение о спасении арминианской традиции путем обращения к истокам систематизации этой доктрины и была мотивирована также и данная часть книги.

Непосредственной целью этого раздела является попытка арминианской интерпретации богословского спора, имевшего место в христианской церкви начала V-го века н.э. Данная дискуссия возникла в результате столкновения между двумя представлениями о спасении, основными выразителями которых были карфагенский епископ Августин (354-430) и ирландский образованный мирянин[365] Пелагий (ум. ок. 419). В ходе разгоревшегося спора позиции обеих сторон претерпели некоторое изменение и уточнение пока после пятнадцати лет дискуссии настоятель марсельских монастырей Иоанн Кассиан (ок. 360-435) и два его сотрудника[366] не предложил компромиссный вариант решения, не удовлетворившись ни одним из них. Каждый из этих лиц стал основателем отдельной теологии спасения — августинизма (правового монергизма[367]), пелагианства (правового синергизма[368]) и полупелагианства[369] (морального синергизма). Их различия в разных модификациях продолжают свое существование и в богословии настоящего времени.

Ключевым и наиболее спорным в пелагианском споре был вопрос: “Кому и по какой причине посылается Божья благодать”? Иными словами, нужно ли человеку просто ждать ее снисхождения или же напротив ему для этого нужно проявить некоторую реакцию на ее призыв”? Разумеется, данную тему нужно различать от достижения спасения голгофским трудом Иисуса Христа (искупление), ограничившись вопросом применения заслуженного Христом спасения к конкретному грешнику.[370] В современной своей интерпретации этот вопрос звучит так: “Зависит ли получение спасения от участия в этом вопросе человеческой стороны или же оно является абсолютно суверенным действием Бога?” В современной своей интерпретации этот вопрос звучит так: “Зависит ли спасение от участия в нем человеческой стороны или же оно является абсолютно суверенным действием Бога?”

«Многие спрашивают, когда в нас действует благодать Божия? Тогда ли, когда в нас обнаруживается доброе расположение, или доброе расположение тогда в нас обнаруживается, когда посетит нас благодать Божия? Многие, решая сей вопрос, преступили границы, от чего и впали в противоречия и погрешности» (Иоанн Кассиан. «Собеседования», 13, 2).» [371]

В конце концов Августин занял позицию, согласно которой Бог действует первым, не ожидая от человека никаких действий или другого какого-либо поведения, Пелагий же изначально отстаивал прямо противоположную: все, что Бог требует от человека, тот и способен осуществить. Кассиан выдвинул компромиссную теорию о том, что для спасения необходима как благодатная помощь, так и человеческое участие.[372] Иными словами, суть спора сводилась к тому, какова природа отношений между Спасителем и спасаемым – носит ли она принуждающий и односторонний характер или же опирается на какое-либо человеческое участие в нем? Собственно эта проблема затрагивает вопросы не только сотериологии, но и собственно теологии и антропологии, тесную взаимосвязь между которыми, впрочем, на той стадии своего решения не вполне осознавали и сами участники спора. Несмотря на ограниченность и односторонность их мнений, именно пелагианский спор обусловил дальнейший ход многовековой дискуссии, несмотря на то, что консенсус так и не был достигнут.

В категориях современной теологии эти концепции могут быть представлены следующим образом:

1. Кальвинизм – Бог спасает человека вне зависимости от его заслуг и отношения к спасению;

2. Либеральное богословие – Бог предъявляет человеку Свои условия спасения в виде требований (морального) закона, от выполнения которых и зависит возможность его достижения;

3. Арминианство – Бог посылает человеку возможность спасения, не учитывающую его дела, но предполагающую наличие и сохранение его личных отношений с Ним.

Таким образом, мы можем сформулировать основной вопрос сотериологии, который и представляет собой предмет настоящего исследования: Является ли получение спасения человеком условным или же оно безусловно, как и его достижение Христом? Если оно условно, то каков состав и природа этих условий? Мы проанализируем принятые в богословии позиции и подчеркнем их положительные и отрицательные стороны. В качестве библейского учения спасения будет представлена концепция условности получения спасения (в нашем случае просто условности спасения), которая хотя и предполагает более сложный ответ, однако, наиболее приемлемый. Она опирается на тезис о несовместимости между собой лишь таких понятий как “условность” и “заслуги”, при полной возможности согласия условности и благодатного характера получения спасения. Это означает, что дар Божественной благодати предлагается безвозмездно, но не безусловно, что говорит о его непринудительном характере воздействия на человека.

Значение затронутого в данной работе вопроса весьма велико, потому что он относится к существу всей нашей веры, т.е. возможности самого нашего спасения. Если спасение совершается без моего (даже элементарного) участия, то я могу лишь пассивно ожидать его наступления. Если же со стороны Бога ожидается и мое участие, то я могу прождать очень долго и, не найдя выхода, выдать за действие Бога то, что попытаюсь достигнуть самостоятельно. Такая неопределенность вносит неразбериху в вопрос ответственности за мое собственное поведение: нельзя знать, где оканчивается моя ответственность, и начинается Божья, и наоборот. В итоге, возможны две крайности: я буду либо выдавать за Божье действие мои собственные мысли и поступки (проступки), либо неоправдано приписывать Его действия моим собственным заслугам. Обеих позиций следует избегать и в данной работе представлен вариант  того, как этого можно достигнуть.

Примечателен тот факт, что проблема отношений благодати и человеческой воли является сквозной в истории богословской мысли. Спор этот практически никогда не прекращался: после осуждения полупелагианства на Оранжском Соборе (529) по различным аспектам он продолжался между Готшальком  и Эриугеной (IXв.), Абеляром и Бернаром Клервоским (XIIв.), Дунсом Скотом и Фомой Аквинатом (XIIIв.), Гавриилом Билем и Томасом Брадвардином (XIVв.), Лютером и Эразмом (XVIв.), Безой и Арминием (XVII в.), Уэсли и Уайтфильдом (XVIIIв.), Чарльзом Финнеем и Натаниелом Тейлором, Спердженом и Клифордом (XIXв.), Карлом Бартом и Эмилем Бруннером (XXв.).

Очевидные трудности, возникающие при ответе на вышепоставленный вопрос, изучены довольно хорошо и, кажется, нет причин поддерживать эту дискуссию, однако, настоящее исследование все же ставит перед собой цель взглянуть на эту проблему под несколько новым углом зрения. Несмотря на то, что в данной работе использован комплексный подход, учитывающий влияние на богословие этого периода истории Церкви факторов психологического, политического и мировоззренческого измерений, а точнее — античного функционального представления о человеческой личности, т.е. строго правового истолкования человеческих отношений, и философии неоплатонизма, характеризующих в целом всю эпоху жизни этого крупного западного теолога, — отличительной ее особенностью является рассмотрение содержания спора в процессе изменяющихся взглядов самих его участников. Поэтому структура сочинения подчинена идее развития и динамики данного спора и содержит богословский анализ всех задействованных на каждой его стадии концепций. Такой подход позволил мне представить весь ход дискуссии как в ее последовательном развитии, так и в некоторых отступлениях, указывающих на сложность динамики его течения.

Касаясь обзора многочисленных источников и литературы по данной теме, можно констатировать тот факт, что со стороны различных богословов к теологии всех трех представителей и участников данного спора самое различное отношение. Например, целиком взгляды Августина не принимает никто: для протестантов из кальвинистического лагеря он не приемлем во всем кроме доктрин предопределения и монергизма, а католиков наоборот не устраивают в нем лишь доктрина двойного или абсолютного предопределения и убеждение в абсолютной моральной неспособности падшего человека, протестантов в целом — учения о сверхдолжных заслугах и чистилище, лютеран – концепция “наделяемой благодати”.  Православная традиция в подавляющем большинстве определяют “позднего” Августина в разряд еретиков и из современных богословов лишь Серафим Роуз является единственным исключением.[373]

Очевидной трудностью в объективной оценке богословского наследия Августина, является, как это отмечают все исследователи его творчества, начиная с немецких либералов Рейтера и Гарнака, некоторая противоречивость или бессистемность его теологии. По мнению этих исследователей, «против различных противников великий апологет руководствовался различными интересами, меняя каждый раз точку зрения. Кроме того, в качестве апологета церковной практики, он часто вынужден был защищать и отстаивать действующие в церкви обычаи и принципы, хотя бы они и противоречили его субъективному религиозному настроению. Отсюда множество противоречий в его учении, отсутствие в нем какой-либо цельности и единства. Например, учение о свободе воли, развитое им против пелагиан, противоречит тому, что он учил о том же предмете против манихеев. Его антипелагианское учение о благодати находится в таком же противоречии с учением о церкви, которое он развил против донатистов».[374]

“В творчестве Августина много противоречий и натяжек. Так, с одной стороны, он полагал, что истина доступна лишь индивидам, а с другой – считал ее привилегией церкви. С одной стороны, истина имеет непосредственный характер, а с другой – она сверхъестественный дар. Безразлично Августин отнесся и к рационализму, но тем не менее конечная цель, устремленность понимались им как связанное с разумом божественное созерцание. Он утверждал, что тело не является злом, ибо происходит от Бога, но в телесных желаниях видел источник зла. Августин отверг манихейский дуализм добра и зла, но именно дуализм был последним словом его историософии.”[375]

Также изучение его трудов затрудняют и неоднократные повороты его теологии прямо на сто восемьдесят градусов. Например, отказ Августина (408) от своих  ранних (404) воззрений неприменения насилия в вопросах веры[376], а также возникновение его “Исправлений” (426), в которых он подверг ревизии 232-е свои книги, потому что их использовали в качестве своих аргументов пелагиане[377].

На самом же деле противоречивость теологии Августина объясняется не спонтанностью и ситуативностью его мысли, но ее развитием. “Взгляды Августина не были всегда изначально завершенными. Ему приходилось часто изменять свои ранние представления, и поэтому он хотел, что бы его письма читались в хронологической последовательности, а его учение выводилось не из давних, а из новейших его писем (“Исправления”, Введение, 3)”.[378]

Развивая собственное видение вопроса спасения, к несчастью, он отошел от ортодоксального учения, введя идею монергизма, до него неизвестную в богословской мысли. Кальвинистские богословы, правда, пытаются отождествить его идеи с учением ап. Павла, однако, очевидным является то, что у Павла не содержится точно таких же идей, как у Августина. С другой стороны, и в глазах самих современников этого крупного западного богослова первородный грех понимался не как единственная причина личных грехов, а как некая предрассположенность к греху: “Юридическое понимание “первородного греха” как преступления, за которое все люди несут ответственность, как за свои личные грехи, впервые введено в богословие Блаженным Августином”.[379] И наконец, нам предстоит выяснить, оправдано ли и в какой мере применение к сотериологии концепции синергизма или взаимодействия между Богом и человеком и в каком смысле.

На русском языке существуют переводы некоторых произведений самих участников данного спора (см. Библиография), обращение к которым может помочь в вопросе более глубокого знакомства с их позициями.[380]

2. Предыстория вопроса спасения.

 

В этом разделе перед нами стоит задача в общих чертах обрисовать сотериологию первых четырех веков истории церкви, насколько она поддается систематизации. Приступая к ее реализации необходимо помнить, что такие современные протестанские представления как: “вменяемая” благодать, “позиционная” святость и возрождение не через крещение этому периоду времени не были известны вообще, поскольку довольно рано библейское разграничение между вопросами спасения и освящения было предано забвению, а отдельные аспекты этой истины исчезли под давлением неотложных практических задач церковной жизни. Это уклонение в сторону, однако, могло произойти лишь на почве твердого раннехристианского убеждения в том, что дела являются неизбежным следствием и признаком веры.

Между тем идея оправдания только по вере ясно присутствует в произведениях Ефрема Сирина, Макария Египетского, Василия Великого и Киприана Карфагенского, а также эпизодически просматривается в трудах других ранних богословов. По этой причине такой исследователь восточной церковной традиции, как Сергий Страгородский был вынужден отметить: “Если мы в вопросе об условиях спасения захотим основываться только на букве Св. Писания или Предания, то будем поставлены в некоторое затруднение. И в Св. Писании, и в Св. Преданиии мы откроем два ряда данных, из которых одни силою утверждают спасение единой верой во Христа, а не делами или с делами, другие же также решительно говорят, что одной веры не достаточно, необходимы непременно и дела”.

По крайней мере, до возникновения учения Феодора Мопсуэстийского (ум. 428) у нас нет убедительных доказательств тому, чтобы отцы  учили о спасении как заслуге. Утверждать это им не позволяло убеждение в недостаточности дел для спасения, несмотря на то, что последние и были необходимы для его получения. Даже карфагенская богословская школа, сильно окрашенная в юридические тона, и та различала дела как заслуги и дела признак обращения. Правда, в Апостольских Писаниях[381] появляется намек на то учение, которое подхватил Тертуллиан и которое считало подвиг Христа важным лишь для прошлой жизни. Такой взгляд делал спасение во Христе лишь новым шансом начать снова зарабатывать себе спасение делами, а не опирающимся на новые условия – покаяние и веру.

Да, некоторые отцы церкви считали дела одним из условий спасения, однако не единственным и не дающим право игнорировать другие условия. Присутствие же самих дел как условий для достижения спасения требовалось признанием необходимости следовать «обожению» или «преображению» человека. Коль человек призывается к совершенству, то, разумеется, без него он не был способен угодить Богу, а значит спастись. Для того времени, утратившем понимание значения того различия, которое существовало между спасением (примирением, крещением) и освящением, это был единственный выход сохранить за делами статус богоугодных.

Тем не менее в учении, по крайней мере восточных, отцов церкви содержалось представление об особой связи между сотериологией и общением Трех Лиц Божества внутри Троицы. Если Бог-Отец, Иисус Христос и Дух Святой могут сосуществовать внутри Троицы без разногласий и борьбы, значит и приобщение к этому сонму еще и спасенного человека возможно. Христос воспринял плоть человека как символ примирения Творца со Своим творением, устраняя природную отчужденность и невозможность общения без посредников. Отношения между Тремя Божественными Личностями были не просто образцом для отношения людей друг с другом, но указывая на важность общения Их между Собой, а также и с людьми. Богу важны люди сами по себе, а не потому, что они могут что-либо принести Ему или заслужить. Соответственно человек от Бога должен ожидать не то, что Он может ему дать или чему научить, но, прежде всего, установления отношений родства и осознания близости с Ним.

Все иные подходы к спасению ранние отцы на Востоке (напр. «каппадокийские» отцы, Иоанн Златоуст) понимали как «наемничество», торговлю с Богом, выискивание оптимальных друг для друга выгод. Ответственно они призывали верующих не говорить больше о Боге, а искать личного с Ним общения, ведь важно не знание о Боге, а знание Его Самого, т.е. ощущение реальности Его присутствия в жизни уверовавшего. Именно в этом смысле они понимание участие верующего в Божественной жизни, что, правда, вскоре среди христианских мистиков легко сместилось к ошибочному мнению, будто христианин усваивает не просто жизнь, учение или определенный образ мысли Бога, а Его природу, растворяясь в ней полностью, вплоть до уничтожения своей личности. Это был крен в другую сторону, поскольку такой подход вообще игнорировал какую-либо деятельность для Бога и Его дела на земле.

«В Ранней Церкви богословский спор о Троице и Личности Христа носил сотериологический характер, и это означает, что неверное представление о Боге приводит к неправильному пониманию спасения. В православном понимании надлежащая связь учения о Боге с учением о спасении сохраняется подчеркиванием тесной взаимосвязи между общением внутри Божества и тем общением, к достижению которого через «обожение» призван человек. Памятуя о такой связи общений, мы сумеем избежать крайности, рассматривая спасение отдельно от Личности Христа и превращая его в просто «предметы потребления» (небеса, вечная жизнь, непорочность и т.д.), которыми Христос действительно «наделяет» нас, но которые имеют не прямое отношение к Личности Христа. В отличие от такого минималистского понимания, спасение является не просто чем-то, приходящим к нам через Христа; спасение и есть Сам Христос. Что такое небеса? Это – видеть Христа лицом к лицу. Что такое прощение грехов? Это – посредством Духа Святого соединиться с Тем, Кто взял  на Себя наши грехи, чтобы избавить нас от вины. Следовательно, спасение – это вечное общение с Троицей, такое же вечное общение, которое Бог имеет внутри Троицы».[382]

 

2.1. Учение о спасении у отцов Церкви II-IV веков.

 

Нельзя сказать, что различные высказывания богословов первых четырех столетий истории христианской церкви легко свести в одну систему, однако по вопросу синергизма у них наблюдается удивительное единство мнений. Синергизм наблюдается даже в наиболее ранних христианских произведениях, таких как: Послание Варнавы, Пастырь Гермы, послания Климента Римского, Игнатия Антиохийского и Послания к Диогнету.[383] Иное дело вопрос — какого рода этот синергизм — и здесь видно ясное различие позиций: от ответственности человека лишь за различного рода выражение своего отношения к спасению[384] до требования совершения добрых дел как доказательства обладания спасающей благодатью. А вопрос порядка следования действий с обеих сторон (человеческой и божественной) в этот период истории христианской доктрины не был затронут достаточно глубоко.

При оценке раннепатристических высказываний важно помнить, что спасение у отцов церкви не отделялось от освящения, т.е. не понималось ни как состояние сердца, ни как какой-то момент его опыта, а только как процесс подражания Богу с помощью обретенной благодати во всем, в том числе и делах. Приводя мнения отцов о делах, часто трудно провести границу: где речь идет о признаках  или следствиях спасения, а где о его условиях,  однако даже те из них, кто настаивали на необходимости дел в качестве одного из условий спасения, до Августина не считали эти дела заслуживанием спасения, т.к. их было всегда недостаточно для того, чтобы их можно было назвать самоискупляющими. Поэтому о награде за добрые дела в своем большинстве отцы говорили лишь в второканоническом значении, т.е. как о стимуле для неутвержденных христиан, а не как о доктринальной истине.[385] Например, такой сторонник союза веры и дел, как Иоанн Златоуст (ум. 407) в своих «Беседах на послание к Римлянам» пишет: “Ведь нимало не странно оправдаться верою тому, кто не имеет дел; но украшенному заслугами сделаться праведным не вследствие их, а по вере — это было особенно удивительно и особенно обнаруживало силу веры».[386]

Убедительные свидетельства в пользу синергизма ранних отцов[387] демонстрируют тот факт, что Ранняя церковь вовсе не утратила библейских позиций по вопросу спасения, которые якобы восстановил Августин, но как раз наоборот их ясно утверждала. К тому же сам Августин признавался, что исповедывал именно эти взгляды, от которых потом отрекся. А поскольку взгляды, харатеризующие второй период творчества Августина, до этого времени приблизительно высказывались лишь папой Иннокентием I и Иеронимом[388] (и то не без влияния самого гиппонского епископа[389]), то идея “монергизма” в спасении явилась полной инновацией для христианской церкви тех дней.

Конечно же отдельные отцы церкви были понуждаемы строить свои убеждения, отталкиваясь от конкретных проблем, не всегда требующих всесторонней оценки, поэтому их вгляды не могут исключать наличия каких-то дополнительных истин при условии, если те не противоречат их собственным. Этим же обстоятельством объясняются и некоторые кажущиеся неувязки в их богословии. Так “каппадокийские отцы” в полемике с Апполинарием подчеркивали греховность не только чувственной или душевной природы человека, но и духовной. Однако, они в то же самое время учили о свободе воли человека и его способности воспользоваться предлагаемым спасением. Например, Григорий Богослов пишет: “Поскольку есть люди, так высоко думающие, что все приписывают себе сами, а не Тому,  Кто их сотворил и умудрил, –  не Подателю благ: то Слово Божье учит таковых, что нужна Божья помощь и для того, чтобы пожелать добра; тем более само избрание должного есть нечто божественное, дар Божьего человеколюбия. Ибо надобно, чтобы дело спасения  зависело как от нас, так и от Бога” (“Слово 37 на Матфея 19:1”).[390] Данная цитата одновременно хорошо характеризует всю эпоху, предшествовавшую зарождению пелагианского спора, а также указывает на  синергизм и в сфере человеческих желаний как двустороннее условие появления веры, но снова-таки без упоминания о распределении ответственности между волей человека и Божественной благодатью. С другой стороны, ряд отцов видят условия для проявления благодати в смирении (Нил Синайский[391]), отказе от греха (Кирилл Иерусалимский[392], Макарий Великий[393], Антоний Великий[394]), любви к Богу (Макарий Египетский[395]), покаянии (Нил Синайский[396]) или прошении Бога о ее ниспослании (Василий Великий[397], Иоанн Златоуст[398]).

Лучшим выразителем идеи о том, что благодать Божья сотрудничает с «волей желать» в отличие от «воли делать» человека был Макарий Египетский. Две стороны, участие которых в деле спасения человека  было четко разграничено, представлено в двух его нижеследующих цитатах.[399] «Как невозможно видеть глазу без света, или говорить без языка, или слышать без ушей, или ходить без ног, или работать без рук, так без Иисуса невозможно спастись или войти в Небесное царство». «Творцом дано нам самовластие свободы, чтобы от нас зависело и устреляться к лучшему, и удерживаться от худшего». В них выражена идея двухсторонности спасения и условности действия Божественной благодати.

Этот святой, как никто другой, отстивал различие, существующее между способностью желать и способностью делать, хотя выражал это на собственном языке: «Господь требует от тебя, чтобы сам на себя был ты гневлив, вел брань с умом своим, не соглашался на порочные помыслы и не услаждался ими. Но чтобы искоренить уже грех и живущее в нас зло, то это может быть совершено только Божьей силой. Ибо не дано и невозможно человеку искоренить грех собственной силой. Бороться с ним, противиться, наносить и принимать язвы — в твоих это силах, а искоренить — Божье дело».[400] Таким образом Макарий оставлял за грешником право, хотя безуспешной, но попытки бороться со грехом. Вот почему его труды так почитал Джон Уэсли, убедившийся в том, что истина о библейском понимании спасения не была утрачена на протяжении всей истории церкви.

Бесспорным, и это следует отметить особо, является убеждение отцов того периода истории христианской церкви, что благодать Бога предшествует человеческому познанию Божественной истины, но вопрос – посылается ли она всем людям или только самым усердным – истолковывается по-разному. Так Варнава в Соборном Послании (гл.9) лишь в общих чертах отмечает: “Он (Бог) обрезал наши уши, чтобы, услышав слово, мы уверовали”.[401] Тогда как Св. Иустин в своем “Диалоге с Трифоном” (пар. 119) начинает допускать заинтересованность Бога в предоставлении всем людям возможности предварительного Его познания, что вполне согласовывается с библейским богословием Общего Откровения: “Думали ли вы когда-либо, что мы не смогли бы уразуметь содержащегося в Писании, если бы не приняли благодати к уразумению по воле Бога, желающего сего?”.[402] И наконец Григорий Чудотворец (ум. ок. 273) в своем сочинении “О вере” говорит об этом совершенно ясно: “Хочет ли кто познать Бога из творения или уразуметь из Божественных Писаний, – без премудрости Его он ничего не может узнать о Нем или услышать. И призывающий правильно Бога призывает через Сына, и приходящий к Нему истинно через Христа приходит, а прийти к Сыну невозможно без Духа, ибо Дух и оживляет и освящает все”.[403] Т.о. древность доктрины “предваряющей” благодати[404], вполне может быть выведена на основании даже этих представлений. Что касается влияния благодати непосредственно на человеческое желание, то эта идея[405], хотя и недостаточно теологически выраженная, представлена, например, у Ефрема Сирина (ум. 373): “По собственной вине покрывшись облаком неправды, душа блуждает во грехах, не зная того, что делает, не примечает окружающей ее тьмы и не разумеет дел своих. Но как скоро коснется ее луч всеоживляющей благодати, душа приходит в ужас, припоминает, что ею сделано, и возвращается с опасной стези от злых дел своих”.[406] В сравнении с подобными высказываниями других раннехристианских авторов становится ясно, что речь идет лишь о внутреннем воспитании человеческой воли, а не о механическом ее причинении (детерминации).

Итак, в целом учение ранних отцов церкви о спасении было представлено концепцией синергизма. Даже такой предшественник Августина как Амвросий Медиоланский, наиболее приближенный к позиции «позднего» Августина, был также синергистом (“Толкование на Фил. 2:13”).[407] Правда, как справедливо отмечает немецкий историк христианского богословия Рейнхольд Зееберг, синергизм восточных отцов отличался от синергизма представителей западного богословия.[408] Так первые преимущественно считали благодать условной, когда человеку кроме его желания предъявлялись еще определенные требования для того, чтобы он мог воспользоваться ею, а вторые – как безусловный дар в значении, что получение благодати зависело лишь от осознания человеком своей греховности и нужды в ней. Т.о. восточный синергизм носил более активный, а западный – пассивный характер.

Во свете всего вышесказанного можно видеть, что монергизм Августина и его даже умеренных последователей шел в разрез с общепринятым мнением более ранних и современных его эпохе отцов. «Между тем же св. Кириллом Иерусалимским и блаженным Августином можно обнаружить очень серьезные расхождения по вопросу о соотношении свободы и благодати. У Антония Великого есть утверждения, которые Отцами II Аравсийского собора рассматривались как ошибочные».[409] Понятно, что это учение Августина не могло быть принято без возражений. Однако, с другой стороны, новшеством были и взгляды упомянутого выше Феодора Мопсуэстийского, которые были восприняты Пелагием. Вот эти две крайние позиции и столкнулись в непримиримом противоречии. Предпосылки появления этого учения, обеспокоившего известного гиппонского епископа, уходят в далекое прошлое и связаны с первыми попытками систематизации библейского учения.

2.2. Учение о спасении в трудах Иринея и Оригена.

 

Богословие Ранней церкви представляло собой несистемное изложение основных элементов библейского учения, поскольку отсутствие канона  и невозможность созыва вселенских соборов (вследствие непрерывных преследований со стороны римской власти) сильно затрудняли процесс упорядоченного и детального изложения основных истин Священного Писания.[410] Однако на общем фоне более практически мыслящих пастырей церкви выделяются два богослова, предпринявших первый опыт систематизации христианского учения: Ириней Лионский (ум. 202) и Ориген Александрийский (ум. 254)[411]. Именно эти люди долгое время пытались связать все это неупорядоченное многообразие церковных мнений в одно цельное учение, стимулируя дальнейшие поиски лучших способов описания библейской истины.

Согласно учению Иринея, человек был создан не совершенным существом, а тем, кому еще только предстояло усовершиться, т.е. перед Адамом стояла цель богоуподобления с помощью “сверхъестественного дара” благодати, которого он лишился через свое непослушание. Т.о. первоначальный грех лишил его богоподобного “духа”, но не затронул его человеческой природы. Боговоплощение же восстановило в людях утерянное сверхъестественное начало, с помощью которого стало возможным преображение человеческого естества в образ Христа (“теозис”). “Мы получаем часть Духа для улучшения нашей природы и приготовления к нетлению, постепенно приучаясь принимать Бога”.[412] Концепция Иринея представляет проблему человека как обреченность на естественные силы, недостаточные для победы над сатаной и злом этого мира, а спасение — как преодоление этой недостаточности для достижения совершенной жизни с Богом.[413]

Богословие более значительного и плодовитого богослова Оригена находилось в большой зависимости от влияния неоплатонической философии, но, несмотря на вызванные этим обстоятельством определенные отклонения от ортодоксального учения, имело некоторые особенности, сыгравшие большую роль в уточнении природы библейской доктрины спасения. Ориген учил о том, что результатом первоначального падения людей явилось наказание в виде помещения их в материальные и ограниченные тела, что создало проблему противостояния богоподобной души с чувственными побуждениями тела. Ориген, как и Ириней, был трихотомистом[414], но последствия первородного греха он описал иначе: душа находилась в состоянии самоопределения между полярными влечениями духа и тела, и именно в этой неопределенности и ее связи с порочным телом состояла вся проблема греховного человечества.[415] Искуплением Христа создается возможность выхода человека из этого неустойчивого состояния борьбы и обремененности человеческого духа неудовлетворимыми потребностями тела. Сотериология Григория Нисского здесь полностью повторяет учение Оригена: “Тленная природа обновляется сорастворением в божестве, ибо естество Божие  преображает человеческое. Природа наша причащается силе Бога Всемогущего подобно тому, как капля уксуса, упавши в море, смешивается с ним и превращается в море. Естественные свойства жидкости не могут одолеть беспредельности, окружившей ее” (“Против Евномия”, 5.5).[416]

Несмотря на то, что греховность человеческого тела выводилась Оригеном традиционно и библейски неверно (тело было сотворено изначально Богом и не с целью наказания души первого человека), однако именно этот богослов связал греховность человека с его телом, которое действительно было наказано в самой своей природе. Библейское учение указывает на то, что грех произошел не от самого соединения души с телом, как ошибочно думал Ориген, но от наказания самого тела в виде смертности и закона греха, что означает, что душа грешит самостоятельным путем. Однако в своем учении александрийский богослов не совсем потерял библейскую почву под ногами, поскольку мог быть понят и в смысле евангельского (Рим. 7гл.) противостоянии души и тела: “Всякий грех и нрав приобретаются через плоть. Пока тело живет… до тех пор живет в нем и грех, а раскрытые в нас корни его сохраняют свою силу”.[417] Поэтому Ориген, как и ап. Павел видит в греховном теле источник самостоятельной, т.е. вышедшей из под контроля души, силы, причем отличный от ее богоподобной природы. Это мнение перекликается с представлениями других отцов церкви, например Антония Великого: “Зло приразилось к естеству, как ржавчина — к меди и грязнота — к телу”.[418] Конечно, будучи плодовитым и способным экзегетом, Ориген заложил основу всей богословской идее синергизма.[419]

Т.о. в богословии первых четырех веков христианской эры доминировало мнение о частичной способности человека воспринять и даже деятельно участвовать в своем спасении, что и определяет последнее как сотрудничество человека с Богом. К несчастью учение Оригена имело и свои крайности, что после его смерти ополчило против него всю христианскую церковь. В результате смешения различных оценок его богословского достояния вскоре ситуация в богословии спасения существенно изменилась: на Востоке, по крайней мере, Феодор Мопсуэстийский (ум. 428), уделяя чрезмерное внимание необходимости послушания Богу, стал занимать оптимистичную позицию относительно природы человека: “В учении о первородном грехе Феодор ясно и решительно отстаивает пелагианство. Верить, что Господь Бог  растянул грех Адама на всех людей, на его взгляд, неразумно. Смерть естественна для человека, а не является наказанием за грех. В целом грех Адама не повлек за собой никаких последствий для людей. Искупление было лишь возведением человеческой природы на высшую ступень”.[420] С другой стороны, другие восточные богословы, такие, как Иоанн Златоуст и Феодор Тирский не разделяли это мнение.[421] В своем большинстве, они трактовали первородный грех как физическую смертность и нравственную слабость, которая не позволяла достигнуть совершенства здесь на земле, но допускала совершение некоторого добра, которое давалось теперь нелегко. Разумеется, эта точка зрения отлична от мнений, как Иринея, не признающего природной порчи, так и Оригена, ограничивающего ее лишь физической сферой человека (что может быть понято в психо-физиологическом смысле). Такая позиция не способствовала взгляду о возможности совершенства в христианской жизни, всегда указывая на ограниченность человеческих заслуг.

Так постепенно в восточном богословии к началу V века возник, по крайней мере, со стороны некоторой части его духовенства, уклон в сторону придания человеческому участию в спасении статус заслуги, что стало благоприятной почвой для возникновения учения Пелагия, опиравшегося именно на данное направление в восточной традиции.

Однако библейское учение о первородной испорченности, идущее еще от Тертуллиана, нашло своих защитников на Западе, хотя они так и не сумели представить никакой модели объяснения ее природы. У самого Тертуллиана оно вполне совмещается с его учением о свободе воли человека[422], и следует подозревать, что он, как и Ориген, относил эту испорченность именно к телу, поскольку душа у него по природе была “христианкой”.[423] Так же неопределенно об этом говорится и в постановлении Карфагенского Собора 252 года:

“Не должно возбранять (крещение) младенцу, который едва родившись, ни в чем не согрешил, кроме того, что происшедши от плоти Адама, воспринял заразу древней смерти через самое рождение, и который тем удобнее приступает к принятию отпущения грехов, что ему отпускаются не собственные, а чужие грехи”.[424]

Эта практика крещения младенцев, которая первоначально была лишь допустимой, а не обязательной, привела к тому, что крещение стало снимать не только личные грехи, но и “первородную” порчу, которая из наказания превратилась исключительно в вину. Это дало почву для появления весьма загадочного[425] термина “первородный грех”, который для описания наследственной непреодолимой испорченности до Августина никто не использовал. Под разными словами она понималась очень примитивно: коль все люди смертны, все каким-то образом приобщены к греху Адама.[426] То, чему ясно учили отцы о первородном грехе, так это тому, что:

1. Крещение смывает как личные грехи прежней жизни взрослого крещаемого (Амвросий Медиоланский), так и «чужие грехи» (грехи Адама) взрослого и ребенка;

2. Первородный грех не вменяется новорожденным детям, которые невинны в личном плане (Григорий Богослов);

3. Первородный грех не причиняет личных грехов, но последние лишь добавляются к нему (Иоанн Златоуст).[427]

Ранняя церковь не знала, как обосновать необходимость крещения новорожденных детей Однако, с введением практики крещения младенцев была упущена библейская истина о том, что под первородным грехом должна была пониматься  лишь та природная порча, которая выражаема человеком подсознательно и непроизвольно (Рим. 7). А поскольку эта первородная порча (а не грех) была естественным наказанием за грех первых людей, то ее нужно было искупать не посредством снятия (отпущения) вины (поскольку за одно и то же преступление Бог дважды не наказывает), а путем преодоления самого этого недостатка в процессе преобразующего действия благодати Божьей (Рим.5:12-18).

Душа человека от первородного греха не повредилась, но выразить себя в делах не могла из-за своей неразрывной связи с необратимо испорченным телом. О ее испорченности могла идти речь лишь как о косвенной зависимости от тела (см. «влечет к себе» в Быт. 4:7). Разумеется, понять необходимость такого разграничения отцам церкви было трудно, поэтому они были склонны в каждом случае акцентировать в человеческой природе то ее испорченность, то способность, хотя и безуспешного, но все же сопротивления греху. Попытка или желание жить свято лежала в основании способности человека раскаяться в своих грехах, на что и реагировала Божественная благодать. При этом отцы церкви даже не пытались эти положения объяснить или соглассовать между собою. Лишь Макарий Египетский и не совсем надлежащим образом Иоанн Златоуст разграничивали сферы неспособности и способности человеческой природы к проявлению моральной инициативы. Это различие, особенно Иоанном Златоустом, проводилось не по признаку «дела-недела», а по признаку «несовершенные дела-дела совершенные». Получалось, что грешный человек был способен лишь на несовершенное, а искупительный труд Христа помогал ему достигнуть совершенства. Это было уклонение от новозаветнего учения, выставляющего в качестве такого водораздела различие внутренних и внешних способностей человека.

Отвергнув это мнение в далеко несовершенной трактовке Иоанна Златоуста, Августин самостоятельно попытался разобраться в этом вопросе, но, к сожалению, недостаточно удачно. В конечном счете получилось то, что юридический подход к пониманию сущности греха и искупления, восходящий от Августина через Киприана к Тертуллиану (все трое были юристами) вытеснил в западном богословии моральное их содержание. Это смещение акцентов заметили не скоро, но оно внесло в богословие определенную путаницу, которой и воспользовался Августин. С другой стороны, хотя учение о первородном грехе не было изложено в полной ясности ни на Западе, ни на Востоке, все же оно имело свои общие контуры, которые ограничивали возможность его безудержной интерпретации, так что все, выходящее за их пределы, не могло считаться ортодоксальным.

Таким образом, систематически оформленные богословские учения Иринея и Оригена способствовали утверждению в богословии концепции синергизма, поскольку первое вообще отрицало первородную испорченность, второе — признавало ее частичный, ограниченный лишь физической сферой, характер. Это означало, что противостояние могло возникнуть лишь на почве истолкования характера природной испорченности человека, но  не по вопросу возможности синергизма, где все отцы имели согласие. По этой причине не синергизм, а учение о первородном грехе, стало главной причиной возникновения пелагианского спора. К началу самого спора самую пессимистичную позицию в этом вопросе, отстаивали в большей мере именно западные Церкви, к традиции которых принадлежал и Августин.

3. Начальный период пелагианского спора.

3.1. Жизнь и учение Пелагия (360-ок.419).

Первые сведения о Пелагие относятся к 380 году, когда он прибыл в Рим для продолжения своего юридического образования, начавшегося в Англии, откуда он был родом.[428] Сын христианских родителей — он, однако, по тогдашним обычаям, не был крещен в детстве. Крещение Пелагия состоялось в Риме, но неизвестно когда, после которого довольно скоро он снискал большую известность в этом городе, своей добропорядочной жизнью войдя в доверие ко многим высокопоставленным светским и церковным лицам. Пелагий серьезно занялся изучением богословия, штудируя греческих отцов, особенно антиохийской школы.[429]

Столкнувшись с высокой степени аморальным состоянием римского общества и церкви, Пелагий задумался над причинами этого явления, среди которых он обратил внимание на бытующее среди христиан мнение о порочности человеческой природы и ее неспособности бороться со грехом. В этом утверждении он увидел противоречие с необходимостью выполнения Божественных заповедей, изложенных в Библии и занялся разоблачением учения о первородном грехе, обратившись к уже существовавшей в его дни теологии Феодора Мопсуэстийского[430], а также учению римского монаха Джовиниана.[431] Поэтому он стал учить: “От любви к порокам мы подвергаем себя мучениям и уступаем злу, полагая, что мы не в силах отказаться от него” (“Послание к Деметриаде”, 18). Когда же ему возразили словами Августина из его “Исповеди” (10.29.40) – “Дай мне то, что повелеваешь”, Пелагий отверг их как мнение слишком упрощенное и удобное для ленивых людей, но все же обратил свое внимание на труды Августина. В это время в Риме с ним сближается один из самых верных его последователей патриций Целестий, который начал излагать его идеи в довольно резкой и безаппеляционной форме.

Еще одним пунктом первоначального расхождения взглядов Пелагия и Августина был вопрос совершенства в добрых делах. При этом Пелагий учил, что благодать уже крещенному (в то время спасенному) человеку не нужна, но он способен достигать добрых дел самостоятельно. Августин же занимал здесь, конечно же, вначале общецерковную позицию, утверждавшую зависимость от благодати. В этом пункте учение Пелагия не было ортодоксальным и Августин воспользовался этим для того, чтобы обвинить его в ереси. Позже, как мы увидим, Пелагий отказался от этого тезиса своего учения.

Приблизительно в 405 году Пелагий пишет свое толкование на все послания ап. Павла, видимо, в противовес анонимному (Иларий?) произведению, защищавшему идею первородного греха, известному сейчас под названием “Амврозиаст”, на которое в основном и ссылался Августин. “Пелагий был в состоянии изучить многое из трудов Тертуллиана, Киприана и Лактанция, так же как и из так называемого Амврозиаста, кто в продолжении второй половины  четвертого века был анонимным комментатором Посланий ап. Павла”.[432] Известно, что он написал еще одно произведение – «О свободной воле», которое как впрочем почти все остальные до нас не дошло, а сохранилось в фрагментах, цитируемых его оппонентами. Пелагий учил, что никакого принуждения к деланию зла человеческая природа не имеет, а Христос пришел не восстановить потерянное всеми людьми положение, а сделать человека более совершенным. В своей книге “О свободной воле” он написал, что «зло не рождается с нами, и мы производим потомство без порчи.»[433]

Благодати как содействующей человеку извне силы не существует, т.к. человеческая воля не нуждается в ней (см. у Августина “О деяниях Пелагия”, 18,42). «Для Пелагия благодать означала прощение грехов, которое он считал ничем незаслуженным подарком Бога. Так же благодать – это моральное предостережение и пример Христа. И, разумеется, Пелагий также считал, что при крещении происходит оправдание человека лишь верой, независимо от его дел и заслуг. Но, однажды последовав зову сердца и став христианином, человек, вооруженный свободной волей, должен сам, своими делами пролагать себе путь к спасению, следуя заповедям Ветхого Завета и примеру Христа».[434] Идеи Пелагия и Целестия стали быстро распространяться по всей Италии, однако вскоре им суждено было встретить сильное сопротивление в Африке.

24 августа 410 года вестготы во главе с Аларихом захватывают Рим. “Пелагий как и многие другие, вынужден был укрыться в Африке от нашествия Алариха. Он пытался вступить в контакт с гиппонским епископом, но тот заранее подготовил свой ответ в виде записки в двенадцать строк —  настоящего шедевра предосторожности (Письмо 146). Весьма вероятно, что Августина предостерегли об учении Пелагия (“О деяниях Пелагия”, 26,51)”.[435] Августин в это время находился в Карфагене и его спор с донатистами не допускал ему приступить к данной теме. По его собственным словам, Августин знал о деятельности Пелагия давно, но не имел возможности прочесть его сочинения, чтобы вступить в открытую полемику подготовленным. С другой стороны, он терпел Пелагия до тех пор, пока тот не стал защищать свое учение словами самого Августина из его труда “О свободе воли” (388-395). “Свои слова Пелагий подтверждал… ссылками на всеми уважаемых богословов — Илария, Амвросия, Иеронима, Иоанна Златоуста и даже раннего Августина, написавшего в свое время работу против фатализма манихеев “О свободе воли”. Здесь Августин уже не мог оставаться безучастным, поскольку в спор оказались вовлечены его собственные взгляды”.[436] Эта ранняя работа Августина основывалась на взглядах его учителя Амвросия: “Из сохранившихся проповедей Амвросия видно, что он понимал “образ Божий” как “силу разума” (Амвросий, “Гексамерон”, 1.8.31). В этой работе он осуждает манихеев по поводу свободы воли, что тоже оказалось по душе Августину. Сектанты утверждали, что избранные тайно предопределены ко спасению, а причины греха не подвластны человеку. В ответ на это Амвросий говорит, что мы способны управлять собой и не обязаны подчиняться внешним обстоятельствам”.[437]

Итак, Пелагий и его товарищ Целестий находились в покое до тех пор, пока в июне 411 года Августину не представился удобный случай наконец свести счеты с своими противниками. Это связано с проведением Карфагенского синода, на котором произошел знаменитый разгром донатистов, где кстати Пелагий впервые встретился с гиппонским епископом, холодно поприветствовав победителя целованием руки (см: “О деяниях Пелагия”, 22,46).

В отличие от Целестия Пелагий не остался в Карфагене и тотчас отправился в Палестину. Целестий же обратился к карфагенскому епископу Аврелию с просьбой рукоположить его в священники. Однако, присутствовавший на синоде диакон Паулин из Милана, уже предупредил епископа о взглядах Целестия, что и явилось отправной точкой начала спора. Доктринальный опрос друга Пелагия закончился отлучением его от церкви. Примерно в это время Августин написал свой первый антипелагианский трактат под названием “О заслугах и прощении грехов” (411-412).

Сам Целестий бежал в Ефес, где все-таки получил рукоположение, однако Карфагенский синод 412 года осудил его учение по шести пунктам:

1. Смерть не является результатом греха Адама;

2. Наследственного греха не существует;

3. Дети рождаются безгрешными;

4. Христово Воскресение не восстанавливает поврежденную природу человека, а служит для его совершенства.

5. Спасение возможно как по закону, так и по Евангелию;

6. Возможность достижения совершенства и без благодати.[438]

Во свете этих событий Пелагий увидел в лице гиппонского епископа серьезного противника и угрозу своему тезису о возможности достижения совершенной жизни.[439] Как раз этот пункт его учения и был оспорен в первую очередь Августином. Фактически спор начался по вопросу продуктивности благодати, но постепенно сместился к проблеме условий, т.е. возможности ее получения.

“Августин не присутствовал в Карфагене в 412 году, но уже в 411 году имперский легат Марцелий написал ему письмо с просьбой высказаться по поднятому там вопросу. В ответ Августин составил свое сочинение “О заслугах и прощении грехов”, в котором он поставил на вид свое личное убеждение о том, что адамово повреждение заразило человеческую расу и, что даже, если безгрешность и является теоретически возможной в виду Божьей силы, в человеке имеется заслуживающая порицания нерассположенность поступать правильно, которая лишь с Божьей помощью, если она будет подана, может быть преодолена. В свою очередь Марцелий указал на противоречие между этой нерассположенностью и возможностью к совершенству. Поэтому он запросил еще более полного описания и Августин ответил ему своей работой под названием “О букве и духе” в 412 году”.[440]

В этом сочинении Августин красноречиво показал отличие закона от Евангелия в деле спасения. Закон лишь предписывает, говорит этот защитник благодати, но осуществляет должное лишь Дух Божий. «Из-за унаследованной развращенности и поврежденности греха, спорил Августин, падшие люди не свободны не грешить. «Свобода воли человека, – писал он против Пелагия, – не пригодна ни для чего, кроме греха» (“О духе и букве”, пар. 5). До своего непослушания Адам имел силу не грешить. Его состояние тогда было posse non peccare: было способно не грешить. После непослушания и вследствие его состояния Адама и таким образом всего его потомства кроме Иисуса Христа стало non posse non peccare: неспособно не грешить».[441]

Тем не менее, на Востоке во взглядах Пелагия не сразу обнаружили отступление от общепринятых доктрин. В 413 году к Пелагию[442] обращается одна именитая римская дама Юлиана с просьбой преподать духовное наставление ее недавно обратившейся в христианство дочери Деметриаде. Пелагий пишет, единственно сохранившееся до наших дней его сочинение “Послание к Деметриаде”, которое однако относится более к наставническому, чем полемическому жанру. В этом труде он пишет о важности знания христианином своих собственных возможностей противостоять греху: “Ничто не поможет призвать делать то, что человек для себя полагает невыполнимым. Мы никогда не находим в себе сил вступить на стезю добродетелей, если нам не сопутствует надежда. Всякая попытка добиться чего-нибудь гибнет, если нет уверенности в том, что ты этого достигнешь (“Послание к Деметриаде”, 2).

Однако уже здесь Пелагий отмечает противоречивость августиновского понимания свободы человека, направленной только ко греху, которое для Пелагия является ничем иным, как отрицанием этой свободы, причем Пелагий оспаривает и его тезис о заместительном действии благодати в совершении человеком добрых дел: “Вообще не было бы никакой добродетели у того, кто пребывает в добре, если бы он не имел возможности перейти на сторону зла… Иначе не по собственному побуждению сотворит он добро, если он не может равным образом избрать также и зло (“Послание к Деметриаде”, 3).[443] По Пелагию человек как грешит, так и делает добро без принуждения ни со стороны первородного греха, ни со стороны благодати. Несмотря на то, что в его дни это звучало вполне правоверным утверждением, однако, своим категоричным отрицанием участия благодати в деле совершения человеком дел праведности в виде наделения его сверхъестественной способностью к этому, он вскоре вызвал к себе недоверие и на Востоке.[444]

Ирландский защитник человеческой свободы впервые прямо ставит вопрос о моральной природе библейского понятия святости, задавая вопрос: “Почему же, спрашиваю я, у язычников есть то, что угодно Богу? Откуда у них взялось это добро, если не оттого, что оно свойственно им по самой природе?… Если же люди без Бога показывают, какими они сотворены, то поразмысли о том, что могут совершить христиане, природу которых Христос направил на лучший путь и которым к тому же помогает Божья благодать.” (“Послание к Деметриаде”, 3). Правильный ответ на него дал все же Августин, разработав доктрину о предваряющей благодати, хотя и неверно интерпретировав ее как неведующую к спасению. Однако сам Пелагий не смог ответить на него иначе как тем, что признал два пути спасения: как по закону, т.е. по делам, так и по благодати, т.е. по вере в прощение грехов (“Послание к Деметриаде”, 8). “Прощение нужно в тех случаях, если кто спотыкается и попадает в грех или даже если кто грешит преднамеренно, но Пелагий полагал, что оно ненужно, если человек может жить правильно по свободной воле согласно свету, данному в Слове Божьем и его совести”.[445]

Далее Пелагий продолжает: “И от того, что при одной и той же природе заслуги разные, нам надлежит признать, что причины этого в разной воле… Он (Бог) сотворил природу человеческую такой, что и без закона ее одной достаточно для достижения праведности. Наконец, тогда сильна была неувядшая еще природа и долгая привычка к греху не помрачила еще человеческий разум настолько, чтобы он без закона презрел свою природу. Из-за этого Господь природу, закосневшую в разных пороках, покрытую ржавчиной невежества, тронул напильником закона (lima lеgis) с тем, чтобы отполировать ее чистым увещанием, дабы обрела она от этого свой прежний блеск. И разумеется, нам стало трудно творить добро не по какой-либо иной причине, но только лишь от долгой нашей привычки к порокам, которая началась с малого и постепенно в течение лет развратила нас и так сковала, так подчинила порокам, что нам стало казаться, будто эта привычка входит в нашу природу” (“Послание к Деметриаде”, 8).[446]

Примерно в это же время Пелагий находит пристанище у Иоанна, епископа Иерусалимского, и пишет еще одну свою книгу под названием «О природе» (415), где затрагивает уже вопрос условий получения благодати, показывая этим противоречивость между Божьими требованиями послушания и неодолимостью греха, который отстаивал Августин. В этой книге он в противовес Августину доказывает изначально сотворенную Богом и неповрежденную грехом Адама способность человека к выбору — делать добро или зло. Кроме необязательного (снисходительного) прощения грехов благодать у него носит роль лишь внешне просветительскую, выраженную в предоставлении закона, и примера для подражания в лице жизни Иисуса Христа, а также в природных дарах совести, разума и свободы выбора. Вскоре он стал также признавать и просветительскую работу Духа Святого в сердце человека, общепринятую в его дни. Так Пелагий писал, что «Бог помогает нам Своим обучением и наставлением, открывая глаза нашего сердца, обращая нас к будущему так, чтобы мы не могли быть поглощены настоящим, указывая нам  на ловушки дьявола, просвещая нас многообразным и невыразимым даром небесной благодати.»[447] Пелагий также признавал причастность Бога к появлению веры, однако, конечно же, в синергическом смысле. По этому поводу известный гуманист XV века Эразм Роттердамский пишет: “Пелагий учил, что после того, как человеческая воля по благодати была освобождена и исцелена, нет надобности в новой благодати, но человек может достигнуть вечного спасения при помощи свободной воли; однако своим спасением он обязан Богу, без благодати Которого человеческая воля не была бы свободна делать добро”.[448] Таким образом, благодать лишь восстанавливала волю в ее правах, предоставив ей утерянную возможность духовного преображения.

В  своем ответном труде “О природе и благодати” (415) Августин, отстаивая зависимость человека от Божьей помощи в делании добра, пишет: “Как телесный глаз, хотя и совершенно здоровый, не может видеть без помощи света: так и человек, хотя бы совершенно оправданный, не может жить праведно, если не будет вспомоществуем свыше вечным светом правды” (гл.26).[449] Конечно, здесь Августин еще стоял на синергической почве.

«Если грех в смысле вины, которая требует осуждения, является неизбежным, спорил он (Пелагий), тогда, как мы можем нести ответственность за него? А если он является неизбежным, то почему не уменьшается напряженность и греха больше? И если любое добро, какое мы можем делать, – это всегда дар от Бога, то почему люди виновны, когда они грешат  в течение того времени, когда они ожидают  получения этого дара благости?»[450]

Разумеется, спор сводился к вопросу: Если грех неодолим, то как можно нести за него ответственность?[451] Августин считал, что грех Адама повлек за собой неизбежные последствия и человек переступил порог того, когда он мог собственными усилиями выбраться из состояния греховности. И в этом он был бы совершенно прав, обосновывая необходимость ниспослания благодати, если бы утверждал ограничил это падение Адама только сферой его дел и отрицал в качестве условий для получения благодати только эти дела. Однако он стал склоняться к тому, чтобы считать благодать совершенно безусловной не только в сфере дел, но и намерений человека, что вступало в разрез с всей церковной традицией его времени.[452] Впрочем сам Пелагий, хотя и по другим причинам, в еще большей мере не отличал поступки от убеждений (“Послание к Деметриаде”. 18,20,22,26,27) и был заинтересован делами, потому что рассматривал отношения Бога и человека с позиций справедливости и закона, которые отражали святость природы Самого Бога.

Т.о., не заметив библейской локализации последствий первородного греха в сфере способности лишь делать, а не желать (Рим. 7гл.), и вследствие этого, не зная как совместить необходимость благодати и наличие свободы человека, Августин уже в этот период имел тенденцию жертвовать последней. Вскоре он представил ее не просто ограниченной или недостаточной для служения Богу, как это было принято всей предыдущей христианской традицией, но ненужной, а позднее и невозможной вообще. Прямо из противоположных позиций Пелагий, не находя иного способа защиты своего тезиса о человеческой ответственности, на этом этапе был вынужден отказываться от необходимости благодати как способности (сохраняя за ней лишь статус возможности), за что и был справедливо обличен своим гиппонским оппонентом. Однако, уже в “Послании к Деметриаде” (25) он не отрицает ее совершенно: “Если мы будем преданы Богу, исполняя волю Его так, что заслужим Божью благодать, то с помощью Святого Духа легче воспротивиться нам духу нечистому”. Но этим своим высказыванием Пелагий навлек на себя библейски обоснованную критику Августина, утверждавшего, что обретение благодати от дел не зависит. И здесь Пелагий бесспорно был неправ.

С другой стороны, мы уже отмечали выше, что ряд обвинений в его адресс, даже со стороны Августина, были надуманными.[453] Так он никогда не утверждал о возможности достижения человеком совершенства даже при помощи благодати: “Пока мы пребываем в этом теле, мы никогда не должны думать, что достигли совершенства, ибо так лучше достичь его. До тех пор пока мы стремимся вперед, мы не оглядываемся назад. Когда надумаем остановиться, то уклоняемся с пути. Мы полагаем, что не идти вперед — значит возвращаться назад. Да не будет в нас беспечности и ненужной уверенности в наших прошлых заслугах… Лучше всего ты сбережешь найденное, если всегда будешь искать. Если ты перестанешь приобретать, то погубишь приобретенное” (“Послание к Деметриаде”, 27). Как видим, для Пелагия спасителен не размер прошлых заслуг, а сам процесс угождения Богу, вернее его непрерывность и постоянство.

Также, Пелагий не считал сами дела достаточными для заслуживания спасения, как и благодати. Так, ставя в пример христианам добровольное послушание рабов, он пишет, что те “не только надеются, что их вознаградят за выполнение приказа, но считают благодеянием возможность услужить тому, кто ими повелевает… тем более что здесь имеется не выгода Повелевающего, но польза повинующегося” (“Послание к Деметриаде”, 16). Последняя фраза полностью соответствует восточному представлению о спасении, в отличие от западного, правового в своей сути.[454] С другой стороны, к последствиям падения Адама Пелагий относил потерю людьми лишь возможности совершения добрых дел, но не способности их достигать. Добро стало достижимо лишь с трудом из-за изменившихся к худшему внешних по отношению к свободе воли условий.

Вскоре Августин, достаточно ознакомившись с пелагианским учением, снаряжает к Иерониму своего сотрудника Орозия с целью предания анафеме и самого Пелагия.[455] Иероним, к тому времени уже оставивший свое увлечение оригенизмом и чувствующий за собой вину перед гиппонским епископом в виду их частых и с его стороны некорректно выраженных упреков, ревностно включается в спор. Впрочем Иероним не совсем разобрался (вернее, не хотел этого) в сути спора, о чем свидетельстует его трактат, написанный против Пелагия. Этот его труд “показал, что Иероним хотел лишь угодить Августину, но в этом вопросе сам находился не очень далеко от Пелагия”.[456] “Испанский священик Орозий, сподвижник Иеронима, подал на Пелагия официальную жалобу, и в декабре 415 года ему пришлось предстать перед судом, который созвали в Диасполе. Перед лицом двадцати четырех епископов ответчик сумел представить свои взгляды в приемлемом виде, а от скандальных утверждений Целестия отрекся.”[457] В ходе разбирательств, уточняющих терминологию, Пелагий заявил, что “для благих дел благодать необходима, однако одновременно от человека требуется также и акт свободной воли, за который он действительно несет ответственность”.[458] Примечательно, что это был второй по числу синод, заседавший по делу Пелагия в том же году и на котором тот был оправдан.[459]

До сих пор ведутся споры, признал ли Пелагий необходимость благодати в августиновском смысле или же в своем собственном,  на чем настаивал сам Августин. То же касается и вопроса понимания им природы принуждения ко злу, объясняющего вообще наличие греха в жизни каждого человека. Бесспорно то, что данный “вопрос не столь прост, как это кажется. Когда Пелагий отвергал первоначальный грех, он отвергал собственно августиновское видение первоначального греха, не отвергая при этом, как это ясно видно, представления о первоначальном грехе, присущее восточным церквам. Это является одной причиной, почему он нашел некоторое сочувствие и убежище на Востоке”.[460] “В 415 году синод восточных епископов, не считавших свободу воли проблемой и полагавших, что спор о благодати – всего лишь результат западной скрупулезности, отпустил Пелагия с миром”.[461] “Под нажимом епископов на диосполиском синоде в 415 году, Пелагий, кажется, подтвердил эту способность жить безгрешно как теоретическую, но не фактическую возможность. То есть он заявил, что несмотря на то, что такое совершенное повиновение может достигнуть любой человек, в действительности оно никогда не было достигнуто никем кроме Христа:

«Я действительно говорил, что человек может быть без греха и выполнять заповеди Бога, если он желает; потому что эта способность дается ему Богом. Однако, я не говорил, что может быть найден какой-нибудь человек, который никогда не грешил от своего детства и до старости, но что, будучи обращенным от своих грехов, он может жить без греха своими собственными усилиями и Божьей благодатью, что все же не означает того, что он не способен к изменению в будущем» (Ibid, p.93).

Он отрицал абсолютную необходимость в сверхъестественной помогающей благодати для повиновения Божьему закону и утверждал способность свободной воли. Он отвергал то, что совершенное повиновение закону Бога абсолютно невозможно для падших людей. Все же даже и при этом было возможно для Пелагия утверждать, что эти отречения были только теоретические и, что никто кроме самого Иисуса Христос когда-либо фактически не жил зрелой жизнью в совершенном соответствии с волей Бога и законом. Другими словами, он мог утверждать, что он спорил только о том, что безгрешное совершенство без специальной помогающей благодати должно быть возможным, иначе для Бога было бы несправедливо требовать его и возлагать на людей ответственность за его недостижение”.[462]

Т.о. нельзя не заметить некоторую эволюцию во взглядах самого Пелагия, кстати не поддержанную вскоре включившимся в спор италийским епископом Юлианом Экланским (386-455), который утверждал, что “человек благодаря свободе воли эмансипирутся от Бога”.[463] Это можно утверждать на основании изменения его позиции, имевшей место, по крайней мере, в 415 году в Диасполисе или в 417 году в Риме.

Нельзя сказать ни того, что Пелагий полностью стал на полупелагианскую почву[464], ни того, что последняя естественным образом определялась его учением, поскольку семипелагианство как таковое существавало еще до пелагианского спора. Пелагий, будучи не удо