Христианство для богатых, или Материалистический коктейль из кальвинизма и харизматии.

Гололоб Г.А.

Оглавление.

Введение

1. Кальвинизм и его роль в возникновении капитализма.

1.1. Кальвинизм как таковой.

1.2. Религиозный долг накопления капитала в кальвинизме.

1.3. Профессиональный успех как признак избрания к спасению?

2. «Теология процветания» и благословения богатством.

1.1. Харизматия как таковая.

2.2. «Теология процветания» как разновидность «христианства для богатых».

2.3. Материальное благополучие как признак благословения?

3. Сходства и различия между кальвинизмом и «теологией процветания».

3.1. Сравнение между собой учений кальвинизма и «теологии процветания».

3.2. Взаимное проникновение доктрин кальвинизма и «теологии процветания».

3.3. Взаимное проникновение практик кальвинизма и «теологии процветания».

4. Библия и проблема обогащения христиан.

4.1. Богатство и бедность в Библии.

4.2. Богатство христианина – позволение или обязанность?

4.3. Опасность обогащения христианина.

Заключение.

Библиография.

«Не собирайте себе сокровищ на земле…

ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше»

(Мф. 6:19-21).

Введение

Составной частью церковной экономической доктрины является вопрос христианского отношения к богатству и бедности. Касаясь темы экономической деятельности, наше сознание сталкивается с необходимостью признания прискорбного факта: зачастую богатство одних людей достигается за счет увеличения бедности других. Этот вопрос уже разделил современную католическую церковь на традиционалистов, в той или иной мере оправдывающих капиталистический способ хозяйствования, и обновленцев, в той или иной мере оправдывающих социалистический тип экономики. Однако данное положение угрожает и протестантам, о чем и будет идти речь в данном исследовании.  

В истории христианства были представлены две противоположные тенденции в подходе к богатству: усилия по обогащению, прежде всего, церковных лидеров, приводящие к разделению народа Божьего на два социально неравных сословия, и действия по обеднению того же самого духовенства, в целях противодействия данному разделению. Примерно с четвертого века после Р.Х. единая еще тогда Христианская Церковь начала предпринимать отчаянные попытки совмещения этих двух противоречащих друг другу целей, которые достигли своего результата в период расцвета папской власти. Поскольку по представлениям, бытующим в католичестве, а затем и в реформатской (кальвинистской) разновидности протестантизма, Церковь была призвана господствовать над государством, неверующему обществу были навязаны модели экономического развития, способствующие обогащению власть имущих и предприимчивых людей. Разумеется, эти устремления некоторых христиан совпадали с настроениями той части неверующего сообщества, которая не считала нужным скрывать истинные мотивы такого рода своей деятельности.

Важно отметить, что одной из основных причин Реформации было средневековое католическое учение об индульгенциях, приведшее к сословному расслоению христианского мира на людей богатых и людей бедных. Поскольку это расслоение вызвало социальный взрыв в Церкви, оно было вскоре устранено в результате отмены Контреформацией продажи и купли индульгенций. Тем не менее, стремление к обогащению продолжало культивироваться папской курией на протяжении столетий, пока, наконец, в двадцатом веке Католическая церковь избавилась от «обязанности» управлять миром по секулярным законам. И все же, она так и осталась средством религиозного оправдания материального процветания, как и некоторые (прежде всего, кальвинистская и харизматическая) разновидности протестантизма, ставшие в этом вопросе в оппозицию к лютеранству, анабаптизму и православию.

С распространением идей о «святой обязанности» христиан быть богатыми в настоящее время реальная забота Церкви о бедных своих членах резко ухудшилась. Если в первые три столетия своей истории христиане боролись с обогащением верующих вполне успешно, то с признанием христианства официальной религией при Константине стало нарастать противоречие между «господствующей» Церковью и Церковью «странствующей». Это напряжение было «снято» на Западе появлением компромиссного учения Фомы Аквинского, а на Востоке (точнее, в России) – осуждения идеи «нестяжательства». В результате социальное учение Иоанна Златоуста было предано забвению. С тех пор решение проблемы обогащения христиан в католицизме и православии не сдвинулось ни на пест.

Особо остро экономический вопрос встал среди протестантов. Будучи более свободными от догматизма традиционных церквей, они ранее католиков и тем более православных подняли этот вопрос на повестку дня. Протестантам удалось выразить свой протест против обогащения Церкви в виде движения «социального утопизма», начавшегося со времени жизни Томаса Мора и не утратившего своего значения и в наши дни. В шестнадцатом столетии социальное служение протестантов встретилось с сильной оппозицией со стороны кальвинистских, а в двадцатом столетии также и со стороны харизматических учений. Оба эти богословские позиции с разных сторон и по ряду вопросов и в полном единстве выступили с оправданием обогащения христианина. Хотя обе они и пытаются доказать, что эта цель у них вполне совместима с защитой интересов бедных людей, в реальности они лишь ослабили способность Церкви к несению социального служения. Фактически, они пытались удовлетворить бедных людей теми крохами, которые бросить им позволяли современные богачи.

Поскольку с экономической отсталостью и нищетой параллельно и даже еще до возникновения христианства боролось и секулярное общество, разумеется, в лучших своих представителях, христиане и неверующие люди доброй воли часто оказывались вместе, пытаясь решить одни и те же проблемы, хотя и различными путями. Этой связью и было обусловлено взаимное переплетение и проникновение этих двух тенденций в истории человечества. Поэтому изучение экономической доктрины Церкви невозможно без изучения истории экономических учений секулярного общества. При этом исследователям приходится не только различать эти явления между собой, но и учитывать их взаимное влияние.

Разумеется, эти влияния были как отрицательными, так и положительными по своим моральным последствиям. Например, отрицательное влияние на христианский подход к бизнесу оказало еврейское ростовщичество. Католическая церковь средних веков вступила в финансовую конкуренцию с еврейскими торговцами и тем самым переняла их методы экономического закабаления людей. Примером положительного влияния на христианское отношение к труду является учения о собственности Платона и большом в количественном отношении среднем классе людей Аристотеля. Тот факт, что некоторые внешние влияния на Церковь обладали конструктивной ценностью, подтверждается богословскими причинами: все доброе в неверующих людях достигается посредством т.н. «общей» благодати, которая, несмотря на свою ограниченность, все же не противоречит благодати «особой», т.е. применимой лишь к верующим людям.

Сегодня перед нами стоит ряд непростых вопросов: «Каковы библейские способы предотвращения социального напряжения, существующего в Церкви? Способна ли тенденция к обогащению евангельских верующих расколоть церкви протестантского направления по социальному признаку? Какие объяснения существуют тому, что отдельные протестантские церкви начинают претендовать в Теле Христовом на особый статус «богатых конфессий»? Освящает ли Библия возможность обогащения христиан? Существуют ли этому библейские, богословские и практические основания? Каковы опасности, содержащиеся в идее и практике обогащения христиан?» На эти вопросы мы постараемся дать ответы в настоящем исследовании. Попутно нам придется решить и такие вопросы, как: «Какую роль должен выполнять труд и его плоды в жизни христианина? Каковы библейские требования к экономической деятельности христианина? Каким образом христианин должен зарабатывать и использовать материальные средства, чтобы соответствовать своему высокому призванию?»

Не касаясь вопроса истории обогащения и социального служения христианства, мы обратим внимание на два основных богословских взгляда, которые преследуют цель богословски обосновать практику обогащения христиан. Такими взглядами являются, не смотря на все свои особенности, такие учения, как кальвинизм и харизматия (в частности «теология процветания»). Последние события свидетельствуют о взаимном проникновении этих двух учений на почве общего отношения к данному вопросу. Эти две разновидности протестантского богословия мы подвергнем анализу на предмет соответствия учению Писания и внутренней последовательности. В завершение нашего исследования мы представим библейское учение о богатстве и бедности в его систематическом виде.

1. Кальвинизм и его роль в возникновении капитализма.

1.1. Кальвинизм как таковой.

Кальвинизм – это учение об абсолютном предопределении Божьем, исключающем изначально (жесткий кальвинизм) или после грехопадения (умеренный кальвинизм) волю человека, способную к проявлению морального и духовного добра. Общей направленностью этих двух версий кальвинизма является учение о безусловном избрании или т.н. «двойном» предопределении: одних людей к спасению, а других к погибели (строгий кальвинизм) или к оставлению в погибшем состоянии, в которое они попали и результате греха Адама (умеренный кальвинизм). Поскольку в той или иной разновидности кальвинизма, воля человека либо исключается, либо искажается, в той или иной мере Бог становится причастным к происхождению зла. Поэтому даже в умеренном кальвинизме, где Бог не предоставляет всем людям одинаковой возможности и воздействия Своей благодати для получении ими спасения, на часть людей Его милость не распространяется.

Сам Кальвин писал об абсолютном предопределении Бога следующее: «Мы никогда не убедимся как следует, что источник нашего спасения – дающаяся даром Божья милость, пока не познаем предвечное избрание Божье. Оно откроет нам Божью милость в противопоставлении: Он не принимает без различия всех людей в надежду на спасение, но даёт одним то, в чём отказывает другим» (Кальвин Ж. Наставление в христианской вере, В 3-х тт., М.: Издательство РГГУ, 1998, т. 2, с. 375). При этом, если лютеране считали, что утраченное спасение может быть вновь обретено покаянием и смирением, то Кальвин отрицал возможность как потери спасения, так и его повторного обретения. Для него, и принятие спасения, и устояние в нем есть вопросы, от самого человека независящие. Разумеется, данное толкование богочеловеческих отношений страдало одной сильной погрешностью: Бог становился ответственным за существование греха и зла. Сам Кальвин этим обстоятельством сильно не смущался, считая этот вопрос неприменимым к Богу, единственно властному определять, что есть добро, а что зло.

Как видим, кальвинизм представляет собой учение о Боге, Который решил прославить Себя ценой отрицания и унижения Своего творения. Данное представление о Боге показывает фальшивый и избирательный характер Его любви к человечеству. Бог в кальвинистском изложении вовсе не дружелюбен к Своему творению, а завистлив, подозрителен и честолюбив. Он вовсе не любит все Свое творение, а лишь его часть, причем без каких-либо оснований, зависящих от Его справедливости, любви и мудрости. По этой причине кальвинизм представляет собой собственно религиозную форму расизма. Единственное, что удерживает людей от этих выводов и их практического выражения, так это полная неизвестность того, кто избран к спасению, а кто нет. Эта неизвестность между тем свидетельствует о том, что вполне добропорядочные люди и даже искренние христиане могут быть оставлены на погибель, тогда как заядлые злодеи и мошенники, в том числе и причисляющие себя к верующим, могут оказаться в числе избранных к спасению.

Для подтверждения основной идеи кальвинизма об абсолютном произволе воли Божьей на Дортском синоде Реформатской церкви Голландии в 1618 году были выработаны пять богословских принципов:

  1. Абсолютная порочность природы человека.
  2. Безусловность Божьего избрания.
  3. Ограниченный характер искупления Христа.
  4. Неотразимость Божественной благодати.
  5. Гарантии вечной безопасности.

Из этих пяти основных постулатов кальвинизма непосредственно относятся к идее материального преуспевания второй, четвертый и пятый, однако в богословском отношении все эти пять пунктов находятся в тесной взаимосвязи: устранение одного пункта нарушает стройное построение всей кальвинистской системы. По этой причине необходим анализ всего богословия кальвинизма, краеугольным камнем которого является тезис о неотразимости воли Божьей. Если Бог поставил Своей целью обогащение христианина, этому избранию невозможно противиться никому и нечему в этом мире. Неотразимость Божьей благодати напрямую питает всякого богатого предпринимателя или бизнесмена, поскольку именно ему суждено стать орудием в Божьих руках, а коль так, то никто не может устоять перед этим орудием. Предоставление гарантий профессионального успеха и продвижения по карьерной лестнице – это как бальзам для сердца любого богача. Разве материальное благополучие само по себе не указывает на обладание Божьим благословением и Его неотразимой силой? Невозможно признание причастности к этому вопросу освящения и честности в качестве ограничивающих условий, когда главное – конечный результат.

Впервые это учение было изложено в богословии такого учителя Западной (католической) церкви, как Аврелий Августин. Оно явилось результатом его борьбы первоначально с донатистами, затем с пелагианами и, наконец, с полупелагианами. По мере развития спора о характере взаимодействия заслуг и благодати в деле духовного преображения человека Августин все глубже и глубже погрязал в различного рода противоречиях, вытекающих из основной его идеи об абсолютной суверенности воли Бога. Пытаясь решить проблему, почему неотразимость Божья не всегда происходит в реальности, он был вынужден признать, что Бог не желает спасения всем людям, потому что предвечным и безусловным Своим избранием определил одних людей к спасению, а других – к погибели. Чтобы скрыть неблаговидность своего учения о том, что Бог предвечным Своим решением некоторым людям отказал в спасении, Августин разработал учение о «первородном» грехе, якобы лишившем все человечество стремления к добру. Сделав таким образом человеческое естество неспособным даже к проявлению нужды в Божьем спасении, он сделал его зависящим исключительно от действия неотразимой благодати Божьей.

Постепенно Августин довел идею избрания до такой степени, что отнес ее не только к неверующим людям, но и к верующим. Поэтому у него получалось, что Бог дарует дар неотступности от веры и святой жизни не всем верующим, а лишь некоторым из них. Стало быть, остальным христианам Он предопределил отпадение. Поскольку же, здесь «первородный» грех уже оказывается не причем, открывается умышленная или невольная хитрость Августина, согласно которой его тезис о неотразимости воли Божьей не позволил бы Адаму отпасть от своего спасения, если бы на то не было активного желания Бога. Оказывается, принципу абсолютного произвола воли Бога чужда любая свобода Его творения, т.е. свобода даже несогрешившего Адама. Отсюда, августинианство, лежащее в основе современного кальвинизма, подвергает сомнению библейское утверждение о том, что Бог создал Адама свободным существом. Хотя этот вывод сам Августин не делал из своего учения, однако он следовал из него логически, создав в истории церкви не один случай предестинационной ереси, соединявшей стоический фатализм с манихейским дуализмом. Стало быть, единственным способом, позволяющим защитить Бога от обвинения в причинении зла, является допущение определенной свободы воли в природе человека.

Одним из самых скандально известных сочинений Августина на тему спасения является его трактат под названием «Об упреке и благодати». В нем он излагает свою убежденность в том, что Бог не имеет никаких других способов достижения Своей цели, как насилие. Августин знал проблему, вытекающую из его учения о неотразимости воли Бога к спасению: почему Бог не применяет насилие ко всем людям? Однако он не мог ответить на этот вопрос: «И если спросят здесь у меня, почему Бог не даровал пребывания тем, кому дал ту любовь, благодаря которой они живут по-христиански, то я отвечу, что не знаю» (Об упреке и благодати, гл. 8. пар. 17). «Ведь удивительно, и весьма удивительно, что Бог некоторым Своим чадам, которых Он возродил во Христе, которым даровал веру, надежду и любовь, не дает пребывания [в добре], тогда как чужим чадам отпускает весьма великие преступления и, сподобив их благодати, делает Своими чадами» (там же, пар. 18). Августин здесь совершенно не оговаривает тот факт, что Бог сподобляет благодати лишь того, кто просит о прощении своих грехов, а не любого из грешников. Это дает повод думать, что среди спасенных могут быть и нераскаявшиеся, но прощенные просто по воле Божьей.

Ниже Августин пишет об этой возможности следующее: «Ведь и те суть чада Божий, кто, не принадлежа еще к нам [христианам], уже принадлежат Богу. Евангелист Иоанн так говорит о них: [Каиафа предсказал], что Иисус умрет за народ, и не только за народ, но чтобы и рассеянных чад Божиих собрать воедино (Ин. 11:51-52). Воистину, им предстояло стать едиными, уверовав благодаря проповеди Евангелия, и однако еще прежде чем это произошло, уже были они чадами Божиими, будучи с непоколебимой твердостью записаны в памятную книгу Отца своего. И напротив, есть некие, кого мы называем чадами Божиими из-за благодати, воспринятой ими как бы на время, но не таковы они для Бога. Тот же Иоанн так говорит о них: Они выйти от нас, но не были от нас; ибо если бы они были от нас, то пребыли бы с нами (1 Ин. 2:19)» (там же, гл. 9, пар. 20).

Августин у основания любого (до уверования или после него) человеческого желания к добру усматривает желание Божье, превращая первое в пассивный инструмент второго. Однако, как только речь заходит о злом желании, Августин тут же освобождает Бога от ответственности поддерживать данного человека, разделяя их ответственность таким образом, что Бог становится наказывающим человека за то, что тот не получил от Него способности к послушанию. Удивительно, но Августин никогда не высказывал и потому не замечал данного противоречия. Он так и не понял того, что Бог не мог любить лишь некоторых грешников, а также наказывать некоторых из них лишь за то, что не дал им Своей благодати (к возрождению, к освящению или к устоянию и в том, и в другом).

Почему же Августин не был способен увидеть в собственном учении попытку представить Бога непоследовательно добрым ко всем людям? Почему он так охотно воспринял явно сомнительный тезис об избирательности любви Божьей? Потому что «свято» уверовал в манихейский постулат о безусловности избрания Божьего одних людей к спасению, а других – к погибели. По Августину, коль мы не знаем, кто именно предопределен к спасению, то должны вести себя так, как будто Бог желает спасти всех людей. Одним словом, даже учение о благодати (не по заслугам) он трактовал только в свете своего мнения о безусловном характере предопределения Божьего, но не наоборот.

Августин во много противоречит себе: «Ибо если припишут себе то, что пребывают на пути праведном, по которому начали ходить, то сойдут с этого пути» (Об упреке и благодати, гл. 9, пар. 24). В этих словах, кажется, идет речь об ответственности христианина устоять в собственном спасении или обладании преображающей благодатью. Однако, Августин даже не поднимает вопроса о том, что «приписывание» себе спасения зависит не от самих христиан, а от Боге, не включившего их в число избранных. Понимая возможность постановки этого отнюдь неудобного для него вопроса, Августин ретируется тем, что Бог может некоторых из отпавших снова восстановить в спасении:

«Итак, для того он сделался смущенным, чтобы пришел в себя и, мысля смиренно, научился, в Ком должно полагать надежду, причем не только вечной жизни, но и благочестивого поведения и пребывания в жизни здешней. Этот голос мог бы принадлежать и апостолу Петру, ведь и он сказал в изобилии своем: Душу мою за тебя положу (Ин.13:37), торопливо приписывая себе то, что должно было позже быть даровано ему Господом. Но отвратил от него лицо Господь, и он сделался смущенным, так что, опасаясь за Него умереть, трижды отрекся от Него. Однако вновь обратил к нему лицо Свое Господь, и он омыл вину свою слезами. Ведь что другое значит: Увидел его (Лк 22:61), как не то, что [Господь] вновь обратил к нему лицо, которое ненадолго отвратил от него? Итак, он сделался смущенным, но, поскольку научился не полагаться на себя самого, даже и это послужило ему во благо, по действию Того, Кто любящим Его во всем содействует ко благу (ср.: Рим. 8:28). [И так произошло], поскольку был он призван по намерению [Божию], так что никто не имел силы исторгнуть его из руки Христа, Которому был он предан» (там же). Августин идет к своей цели как на убой, лихо разрешая сложнейшие проблемы самым нелепым образом. Если «исторгнуть из руки Христа не имеет силы никто», тогда как возможно временное отпадение от Бога? Разве это может прославить Бога? Нет, это может доказать лишь Его слабость и неспособность спасти «раз и навсегда». Позже кальвинисты исправят эту ошибку Августина.

По Августину получается, что одним людям Бог дарует беспроблемный путь обращения, другим – с трудностями. Но с какой целью? Чтобы смирить, запугать или защитить избранных к спасению от гордости? А разве эта гордость может лишить их спасения? А если и может, то разве от самих людей зависит вопрос защиты от гордости? Так каким же образом справедливый упрек мог вразумить отступника, если вопрос самого вразумления от самого человека совершенно не зависит? И зачем вообще был нужен этот упрек, если Бог может вразумить отступника и без какого-либо упрека? Не похоже ли это лишь на ловкую отговорку, призванную оправдать бесчестный образ Бога, делающего лишь вид заботящегося о спасении всех людей?

«Поэтому пусть никто не говорит, что не следует упрекать отступившего от пути праведного, но надлежит лишь молиться Господу о его возвращении и о его пребывании [в добре]; никто рассудительный и верный пусть не говорит так. Ведь если он призван по намерению [Божию], то и когда упрекают его, Бог, без всякого сомнения, обращает это ему во благо. А так ли призван он, — поскольку неизвестно это тому, кто упрекает, пусть совершает он с любовью то, о чем знает, что это надлежит делать; ведь он знает, что такового должно упрекать. А Бог явит при этом или милосердие, или правосудие; милосердие, если тот, кого упрекают, щедростью благодати извлечен из массы погибели и находится не среди сосудов гнева, готовых к погибели, а среди сосудов милосердия, уготованных Богом к славе (ср.: Рим. 9:22-23); а правосудие — если осужден он с теми, с кем не предопределен» (там же, пар. 25).

Само представление о возможности «осуждения тех, кто не предопределен» с христианской точки зрения является кощунственным. Признать же то, что обличение отступников может некоторых из отступников вернуть к Богу, можно лишь на том основании, если верить, что как обличение, так и должная реакция на него находятся во власти людей, которых Бог призывает к этому образу поведения. Налицо здесь Августин перенимает образ мысли своих оппонентов, которых же за это и критикует. Как же этот совет призывать всех, а Бог уже Сам изберет из них спасенных, похож на призыв, направленный иезуитами против альбигойцев: «Убивай всех подряд, а там Бог разберется». Как же мы можем учить тому, что Бог спасительным образом любит всех людей, когда знаем, что Он так любит лишь некоторых? Получается, что вместе с нашим искаженным представлением о Боге мы научились соответственно и лгать.

«Итак, Сам Бог делает их добрыми, чтобы они делали добро. Ведь Он обещал их [т. е. избранных] Аврааму вовсе не потому, что предузнал, что они станут добрыми сами по себе. Ибо если это так, то не Свое обещал Он, а их. Но не так уверовал Авраам; ведь он не изнемог в вере, воздав славу Богу и будучи вполне уверен, что Он силен исполнить обещанное (Рим 4:19-21). Не говорит [Писание]: «Силен обещать предузнанное», или: «Силен явить предсказанное», или: «Силен предузнать обещанное», но: Он силен исполнить обещанное. Итак, Тот делает их пребывающими в добре, Кто делает их добрыми. А те, кто падают и гибнут, не были в числе предопределенных» (там же, гл. 12, пар. 36).

Эта цитата красноречиво свидетельствует о вере Августина в то, что Божье предведение следует за Его предопределением, а не предшествует ему. Однако, в таком случае становится бессмысленным вообще говорить о предведении, поскольку оно лишается самостоятельной ценности. Зачем что-либо предвидеть, когда оно уже предопределено? Однако почему Бог, предвидя отпадение уже спасенного (или спасающегося) человека, не предостерег его от этого отпадения? Ну да, Августин учит: чтобы приучить его не надеяться на себя! Заметьте, что другим верующим такого вразумления не потребовалось, ведь им Бог дал дар устояния, причем постоянного, а не временного. Однако кого же можно таким образом приучивать, если они даже воспринять это поучение не могут без специального Божьего причинения? Мы говорим «причинения», потому что ясно, что Бог предопределил это отпадение, пусть и в качестве временного явления. Получается, Бог некоторых людей избрал или предопределил к спасению лишь временно. До чего же нужно быть изворотливым, чтобы сознательно идти против ясного библейского учения о спасении, в котором происходит распределение ответственности между принимающим это спасение человеком и дающем его Богом!

Однако в вопросе о временном спасении есть и обратная сторона: временное отступление. Почему же Бог дарует вечную жизнь тем, кто отступил от Него уже после возрождения? Если «на время» можно быть спасенным, то таким же образом можно быть и погибшими. Если же можно погибнуть лишь временно, тогда почему и все люди не могли оказаться погибшими лишь временно? Почему бы Богу не научить их смирению путем такого временного осуждения, если некоторых отступников Он этому учит? «Или же воспринимают они благодать Божию, но на время, и не пребывают в ней, но оставляют ее и сами бывают оставлены. Ибо они, не принявшие дара пребывания, из-за своего свободного решения подвержены тайному и справедливому суду Божию» (там же, гл. 13, пар. 42). Оказывается, уверовавшему нужно «принять» не только веру и благодать, но и «дар пребывания», о котором нам даже Библия ничего не говорит. Получается, неуверовавшие погибают из-за греха Адама, а уверовавшие, но позже отступившие – из-за собственной воли. Но о какой собственной воле может идти речь, когда даже погибнуть без Божьего позволения (причинения) невозможно. И снова возникает все тот же вопрос: «Как можно винить человека за «не пребывание в благодати», если он не избран к пребыванию в ней?» Если же Бог мог спасти людей без «свободного решения», тогда зачем Он создал их с этой способностью?

«Итак, пусть терпят люди, что их упрекают, когда они грешат, и пусть из-за этого упрека не выступают против благодати или из-за благодати против упрека, поскольку за грех причитается справедливое наказание, к которому принадлежит и упрек, применяемый в качестве лекарства, хотя бы и не было уверенности в исцелении больного. И если тот, кого упрекают, относится к числу предопределенных, то упрек станет ему средством к выздоровлению, если же не относится, то упрек будет ему казнящим мучением. По причине такой неопределенности следует с любовью применять упрек, исход которого неизвестен, и молиться, чтобы исцелился тот, к кому он применяется. А если люди приходят или возвращаются на путь праведности благодаря упреку, то кто производит спасение в их сердцах, если не Бог, взращивающий независимо от того, кто сажал, поливал или трудился на поле и в саду (ср.: 1 Кор. 3:6-7)? Если угодно Ему спасти, то неспособно противостоять этому никакое человеческое решение. Ибо желание или нежелание заключены во власти желающего или нежелающего таким образом, что они не мешают Божественной воле и не превосходят [Божественное] могущество. Ведь даже из тех, кто делает неугодное Ему, Бог делает то, что Ему угодно» (там же, гл. 14, пар. 43).

Если «не было уверенности в исцелении больного», тогда как возможна уверенность в спасении всех остальных? Может быть, все мы считаем себя избранными напрасно, поскольку наше избрание может быть лишь временным, т.е. действующим пока мы не отпадем? Разве не этот вывод следует предположить «по причине такой неопределенности»? Если же Бог «взращивает независимо от того, кто сажал, поливал и трудился», тогда зачем они вообще нужны? И как возможно, чтобы один и тот же упрек был спасительным для избранного и губительным для неизбранного к спасению, если не предположить, что избрание имеет условный характер? Если же избрание безусловно, тогда часть упреков не достигает своей цели, а значит Бог проиграл, предписав нам совершать их напрасно. Наконец, зачем христианину бороться с грехом, если «даже из тех, кто делает неугодное Ему, Бог делает то, что Ему угодно»? А может быть Богу нужен как раз мой этот грех? Как же я могу противиться Его воле делать из этого греха Ему угодное? К сожалению, Августин не нашел в себе смелости задать себе такие вопросы, а также честности, чтобы ответить на них.

«Итак, пусть предстоятели упрекают вверенных им братий упреками, проистекающими из любви; упреками различными, большими или меньшими в соответствии с различием вины. Ибо и то, что именуют осуждением, которое произносит епископский суд, — а больше этого наказания нет в Церкви, — может, если будет угодно Богу, обратиться в спасительный упрек и принести пользу. Ведь нам неизвестно, что случится на следующий день, и не следует прежде конца этой жизни терять надежду в отношении кого-либо, ибо вполне может Бог обратиться, даровать покаяние и, приняв в жертву сокрушенный дух и скорбящее сердце (ср.: Пс. 50:19), освободить [человека] от состояния хотя бы и справедливого осуждения, а осужденного — не осудить» (там же, гл. 15, пар. 46). Если «осуждение… может, если будет угодно Богу, обратиться в спасительную пользу», тогда возможно и то, что «Богу будет угодно» и противоположное. Иными словами, угодной Богу может быть и погибель людей, причем в той же мере, что и их спасение. Это прямо как в манихействе: часть природы Бога зла и требует погибели людей, а другая Его часть – добра и требует их спасения; поскольку же необходимо удовлетворять оба эти противоречивые желания Бога, люди и были разделены на две части.

Если же «Бог вполне может обратиться… и не осудить осужденного», тогда почему Он вообще его осуждал? Не все ли равно как спасать, и как губить? Разве не унижает Божий суверенитет тот факт, что Он не может спасти людей без пролития Крови Христа, а также осудить их без вины отвержения этой Крови? Августин бы на это ответил: «Эти условия относятся к Богу, а не к человеку?» Если же согласиться с этим, тогда нужно объяснить, почему Бог не мог наказать погибающих без их личной вины, ведь эти условия уже относятся к человеку, а значит влияют на Его суверенность? В действительности, как вопрос спасения, так и вопрос осуждения находятся в зависимости от воли самих людей, а не только от суверенного выбора Бога. Именно по этой причине погибель людей без их вины есть такое же оскорбление Божьей справедливости, как и их спасение без их собственной на то воли. Принимая или отвергая одни и те же условия спасения, каждый конкретный человек либо спасается, либо погибает.

«Для нас тогда начинает быть кто-либо сыном мира, когда послушается, уверует в это благовествование и, оправдавшись верою, начнет иметь мир с Богом; а согласно предопределению Божию, он [и прежде] уже был сыном мира. Ведь не сказано: «На ком почиет мир ваш, станет сыном мира», но говорит: «Если будет там сын мира, почиет над ним мир ваш». Поэтому еще до того, как был возвещен ему этот мир, был здесь сын мира, ибо его узнал и предузнал не благовестник, но Сам Бог. Итак, поскольку мы не знаем, кто сын мира, а кто — нет, наше дело — не делать никакого исключения и никого не отличать, но желать, чтобы спаслись все, кому возвещаем мы этот мир» (там же). Вот эти слова Августина потом используют некоторые кальвинисты, считая, что призывать к покаянию людей нужно только «для нас», а не для Бога, способного обойтись и без нашего посредства. Напротив, наше посредство способно лишь умалить Его совершенную суверенность. Если уж и приходится быть кальвинистом, то нужно им быть последовательным до логического конца. Однако последнее следствие из этого учения состоит в следующем: это лишь «для нас» требуется условие «когда послушается, уверует и т.п.», «согласно же Божьему предопределению» все это вообще не нужно: Бог суверен спасать и без веры, и без освящения, и без устояния в них обоих. Конечно, «желать, чтобы спаслись все» кальвинисты могут, однако они никогда не могут быть уверенными в этом желании со стороны Бога. Но если Бог кальвинистов готов поступить с людьми столь неискренно, тогда разве сами Его слуги не должны Ему подражать в этом?

Мало того, оказывается, даже это желание (помочь спастись всем людям) производим не мы, а Бог. «Итак, поскольку Бог повелевает нам, не знающим, кто будет спасен, желать, чтобы спаслись все, кому мы возвещаем мир, и Сам Он производит это в нас, проливая любовь в сердца наши Духом Святым, данным нам (ср.: Рим. 5:5), то сказанное: Бог хочет, чтобы все люди спаслись, может быть понято и в том смысле, что Он побуждает нас желать этого» (там же, пар. 47). Однако зачем Богу призывать нас к тому, что от нас не зависит, а именно убеждать неверующих людей в несуществующей Его любви, когда в действительности это не способно повлиять на их спасение? Это уже похоже на игру или самолюбование. Наконец, какой же это Бог, Который призывает нас убеждать неверующих людей во лжи, будто Он любит и готов спасти всех без исключения людей? Это скорее не Бог, а сатана, скрывающийся под этим именем.

Объяснение Августином возможности отпадения верующего простое, но ложное: коль Бог не воспрепятствовал греху и отпадению верующих (не говорим уже о неверующих), значит Он никогда не желал их спасения. Однако не ясно, почему Бог дал таковым людям веру и добрые дела «как бы на время»? Не мог же Он заигрывать с ними Своим спасением. Осознавая эту трудность, Августин заявил в своем последнем произведении «О даре устояния» (гл. 21) о том, что первые два рода благодати, ответственные за возрождение (посредством крещения) и святую жизнь, можно отвергнуть и утратить. Тем не менее, это объяснение оставляло открытым вопрос, было ли уверование и святая жизнь конкретного христианина истинными или нет. В свете учения Августина о предопределении Богом всего, что происходит с христианином, и само это отпадение оказывается предопределенным, а значит вступающим в противоречие с предопределением к спасению. Совершенно немыслимо признать существование «временного» предопределения. Иными словами, веровать или быть спасенным временно при существовании единого на все случаи жизни предопределения невозможно.

Но откуда Августин взял вообще то, что Бог обязан принуждать к спасению того, кто этого не желает? Ясно, что во имя утверждения собственной теории он отринул ясное библейское учение об условном характере спасения. Между тем Августин впал в противоречие, согласно которому Бог Адаму до его грехопадения не дал дара неотразимости, а после этого грехопадения почему-то дал. Здесь поведение Бога представлено явно непоследовательно: Божья благодать неотразима либо всегда, либо никогда. Половинчатости, нерешительности, раздвоения или противоречивости в ней нет и быть не может по самому ее определению. При абсолютном и неизменном предопределении Бог либо спасает, либо нет. Все временные или частичные формы спасения (веры, покаяния, святости), которых, кстати, немало в Писании, в эту схему не вписываются.

Центральным вопросом, определяющим наше отношение к кальвинизму и арминианству, является вопрос о возможности принуждения Богом к спасению. Кальвинисты ее признают, арминиане отрицают. Представление кальвинистов о Боге, употребляющем насилие в вопросах веры, является вопиющим кощунством над библейской истиной о Нем. Моральная природа Бога исключает возможность злоупотребления Богом собственной волей по отношению к Его творению. По этой причине, когда Бог дает определенные обещания людям, нарушить их Он уже не может.  Божественная свобода ограничена требованиями Его Собственной (и прежде всего моральной) природы. Это исключает представление о суверенитете Его воли как об абсолютном произволе.

Конечно, Библия учит о богоцентризме, но не о таком богоцентризме, который исключает возможность сотрудничества с волей Его разумных и моральных творений. Библия учит нас тому, что Божье владычество и суверенитет подчинены таким моральным качествам Его природы, как Справедливость и Любовь. Последние находятся в сбалансированном (уравновешенном) состоянии, которое исключает возможность считать, что Бог способен проявлять Свою справедливость лишь к одним людям, а Свою любовь лишь к другим. Коль Бог занят в кальвинизме лишь защитой Своего величия, неудивительно, что Его воля является абсолютным произволом. По этой причине Он не обязан был бы считаться с человеком даже в случае, если бы тот и не согрешил в Едеме. 

Во свете того факта, что богоцентризм прекрасно сосуществовал со свободой воли человека при создании людей, он не может радикально противоречить ей и после грехопадения, поскольку человек, хотя и лишился из-за него всех своих духовных достоинств, но по духовной природе своей остался человеком, т.е. морально ответственной личностью. Даже крайний человекоцентризм уделяет какое-то место Богу, как же Бог, тем более как Моральная Личность, не может уделить в Своем мире какое-то место человеку? Итак, по вопросу главного качества в Божьей природе в кальвинизме существует большая проблема, от которой, тем не менее, зависит все дальнейшее направление его богословия.

С тезисом о принудительности или непринудительности воли Бога к спасению тесно связан тезис о допущении Богом зла. Некоторым людям кажется, что Богу нужно было сохранить людей от грехопадения путем наказания сатаны. Разве не мог Бог избежать грехопадения и всех его последствий путем того, чтобы не допустить появление и существование зла? Конечно, Бог мог бы это сделать, но тогда Ему пришлось бы отправить в ад все Свое творение, либо лишить его статуса свободных существ. Если бы Бог допустил возможность существования мира без возможности греха, то это был бы тот же самый принудительно существующий мир, исключающий свободу воли людей при самом их сотворении.

Здесь можно вспомнить о похожем споре, уже имевшим место между известным английским атеистом Энтони Флю и христианским философом Алвином Плантингой: «Как настаивает Флю, «всемогущий Бог мог бы, и это предположение не приводит к противоречию, сотворить людей, которые фактически всегда бы предпочитали делать исключительно то, что правильно»… Аргументация Флю стала поводом для знаменитого ответа Алвина Платинги о свободе воли, в котором утверждалось, что постольку, поскольку хотя бы одно из свободных созданий выбирает зло, Бог не может это пресечь, не умаляя свободу Своих созданий — в каковом случае они уже не были бы подлинно свободными» (Гейслер Н. Энциклопедия христианской апологетики, СПб: Библия для всех, 2004, с. 972).

Стало быть, других оправданных возможностей у Бога не было: либо свобода с издержками зла, либо ее отсутствие без риска возникновения зла, но и без добровольного добра, ведь человек в таком случае просто оказывается обреченным делать добро. В последнем случае возникновение и существование доныне зла людей придется объяснять исключительно Божьим причинением. Ведь откуда же мог возникнуть грех, если свободы грешить человек не имел? Одним словом результат такого недопущения Богом зла людей такой же, как и при строгом кальвинизме. Неужели мы осмелимся сказать, что Сам Бог забрал свободу у людей, чтобы создать грех Самостоятельно? Если допустить это, тогда придется признать, что и Он стал служителем греха… Упаси Бог от такого вывода! Поэтому нам приходится заключить, что коль зло существует, свобода была и есть. Пусть часть людей воспользуется ею неправильно, однако Бог чист, предоставив всем одинаковый шанс для осуществления правильного выбора. Стало быть, в аду и в раю будут только добровольцы. Если же Бог не пожелал спасения кому-либо, то фактически Он пожелал их погибели. Поэтому невозможно лишь сменой вывесок (формулировок) изменить саму суть данного вопроса.

Всем возражающим при помощи утверждения о слишком высокой цене за допущение зла можно напомнить о том, что она все равно меньше, чем цена за его недопущение. Если бы Бог не допустил греха, это бы значило, что наша свобода была фикцией, но тогда от этого пострадало бы не человечество, а Само величие Бога, Который в таком случае оказался бы неспособным спасти людей без принуждения, а также отправил на погибель тех, кому не было дано даже возможности согрешить. Такое положение не только не прославляет Творца, а, напротив, Его порочит. Стало быть, из двух зол меньшим является риск появления греха, чем его принудительное недопущение.

Мало того, «большой ценой» грехопадение является лишь для кальвинистов лишь по той причине, что они отвергают арминианский тезис частичном преодолении последствий грехопадения предварительной благодатью Бога. Кальвинистам просто необходимо преувеличить значение «первородного» греха, тогда как в действительности Писание не учит тому, что каждый человек попадает в ад только из-за греха Адама. Теперь становится более очевидной разница между арминианским пониманием проблемы человека и кальвинистским. Кальвинистам нужно уничтожить свободу воли человека, чтобы оправдать Бога в Его нежелании спасать некоторых людей. У арминиан же Бог любит всех грешников и всем из них предоставляет реальный шанс спасения.

Кальвинисты пытаются оправдать принудительность воли Божьей к спасению примером из жизни: «Разве, от того, что родитель защищает своего маленького ребенка от огня, воздействуя принудительно на его свободную волю, ребенок становится марионеткой? Разве здесь родитель не проявляет Своей любви к ребенку, несмотря на то, что она и принудительная?» Кажется, что этот пример оправдывает необходимость принуждения к добру во имя любви, однако в применении к духовным вопросам он явно неудачен: если ребенка спасают от огня помимо его воли, то действительно он не отличается ничем от марионетки. Его спасают от огня как кусок дерева. В этом случае его воля обесценена. Если мы спасаем так, например, невменяемых пьяниц, то Бог спасать так не может по двум причинам: (1) Бог не берет на Себя ответственность за тех, кто не желает спасения; (2) человек – не безвольное существо и может выразить свое отношение к предлагаемому ему спасению.

Действительно, Богу нужны не наши тела или жизнь физическая, как ребенка в данном примере, а наша воля. Если она свободна, тогда как она будет вести себя в ситуации полностью вынужденного спасения? Конечно, если спасение вынуждено, то значит оно идет против воли спасаемого. Если спасение принудительно, значит оно нежеланно для самого человека, поэтому спасение для него лично есть погибель, а не спасение. Да и сам родитель не будет доволен тем, что его ребенок не понимает реальной опасности огня. Поэтому, если отцу спасать своего ребенка против его воли, то это не принесет никакой чести такому родителю. С одной стороны, спасти принудительным способом безвольное существо нетрудно, а значит и слава, положенная за этот способ спасения, невелика. С другой стороны, это даже бесчестит родителя по той причине, что он не смог убедить своего ребенка не лезь в этот огонь и не желать себе погибели. Напротив, родителю принесет подлинную честь как раз его способность убедить своего ребенка в том, что огонь опасен и, что ему необходимо востребовать помощь извне. В этом и состоит смысл допущения грехопадения. Обычно к силе прибегают только тогда, когда нет никаких аргументов, т.е. возможности переубедить без применения насилия. Поэтому в случае со свободным существом, а Адам был именно таким существом, принудительное спасение лишь позорит Бога.

По этой причине ликвидировать зло насильно совершенно невозможно, если любить человека как существо, обладающее свободной волей. Спасать против воли это не любовь, поскольку человек есть нечто большее, чем просто кусок древесины. Спасти своего ребенка принудительно, а потом всю оставшуюся жизнь слышать в свой адрес одни проклятия – это не спасение, а «подкладывание дров в огонь». Необходимо понять, что принудительное преображение воли грешника в акте возрождения, согласно учению кальвинизма, есть все то же превращение человека в марионетку Бога, а это Ему не только не нужно, но и чуждо, поскольку показывает Его неспособность спасти людей без такого принуждения.

Писание учит нас тому, что душа человека дороже всего мира. А почему бы, наоборот, не принести ее в жертву во имя спасения всех остальных людей? Почему бы не можно было Богу забрать свободу грешить у Адама? Однако для того, чтобы ставить вопрос именно так, нужно доказать, что допущение греха Богом причиняет больше проблем, чем его недопущение. Без этого доказательства такая постановка вопроса выглядит большой претензией к Творцу, и мы должны осознавать все возможные последствия из этого. Если Богу допущение зла было действительно нужно, значит, зло было не допущено, а спровоцировано Им. В таком случае нам нужно обсуждать вопрос уже не допущения зла, а его причинения Богом. Если же Бог спасает нас не насильно, а при помощи убеждения, тогда у нас нет причины или повода не согласиться с этим спасением добровольно. Действительно, почему людям обязательно нужно противиться Божьему спасению, чтобы оно оставалось принудительным? Где доказательства кальвинистскому тезису о том, что человек всегда обязан противиться Богу и потому не способен желать своего спасения? То, что действительно мы находим в Библии, говорит против кальвинистской идеи о том, что человек не может желать своего спасения самостоятельно.

Здесь проблема в кальвинизме состоит в том, что он не считает необходимым признать, что полное повреждение природы грешника является по существу его абсолютной смертью, которая возможна только в аду. Между тем, сами кальвинисты признают, что в грешнике не все стопроцентно греховно и он не вынужден грешить всеми грехами вместе. Мало того, они признают в нем множество сохранившихся после грехопадения черт первозданного «образа Божьего», например, способностью управлять землей, интеллект, моральное качество. Но когда речь заходит о том, что грешник способен осознавать свою ущербность и искать Бога, они отрицают сохранность его религиозных чувств и способностей.

Когда кальвинисты заявляет, что у человека нет собственного стандарта для морали, это мнение можно повернуть и против них: а у первозданного Адама был такой стандарт? Конечно же, был. Однако куда же он делся после грехопадения? Неужели Бог уже перестал учить Адама добру? Конечно же, нет. А зачем же тогда Он продолжает делать это делает, не рассчитывая на возможность правильного отклика со стороны грешника? Кальвинисты отвечают: «Чтобы не расположить грешника к покаянию, а, напротив, обвинить его в грехах». Однако данное утверждение трудно обосновать библейски, поскольку т.н. «общая» благодать приносит благо людям во всех отношениях, а здесь вдруг – смерть, причем в вопросе спасения. К тому же Бог никогда бы не стал призывать грешника к покаянию, если бы тот на него был совершенно не способен.

Кроме постановки проблемы по этому пункту кальвинизма, мы имеем собственное ее решение. Библейские данные и наш жизненный опыт позволяют утверждать, что полная греховность человека не означает полной его неспособности осознавать свою греховность и искать из нее выхода. Т.е. вопросы полной греховности людей и полной их неспособности нуждаться в Боге нужно различать, как разноплановые явления, поскольку даже внутри своей полной греховности человек может либо сопротивляться, либо поддаться спасительному призыву Бога. Одним словом, грешник способен не чинить препятствий действию Божьей благодати, т.е. отказаться от сопротивления ей. И эта его способность к капитуляции перед Богом вовсе не противоречит его полной греховности, а значит и потребности в Божьей благодати. Стало быть, грешников нужно различать на поддающихся действию Божественного призыва и неподдающихся, а этого как раз и не делают кальвинисты.

Кальвинизму просто жизненно важно представить грешника, как безоговорочно вынужденного противиться Богу. Реальный же опыт говорит против этого утверждения: один грешник создает сопротивление Богу, а другой не делает этого; равным образом один сопротивляется греху (пусть внешним образом и безуспешно), а другой нет. Поскольку эта классификация грешников не на руку кальвинистам, они приписывают зачатки покаяния и веры в грешнике действию «общей» благодати, однако тут же попадаются в ловушку, поскольку даже полупокаяние и полувера имеют прямое отношение к спасению, а значит предоставляют Богу повод для предоставления таковым людям на этот раз призыва спасительной благодати.

Кальвинисты защищаются тем, что заявляют: «Грешник знает, но не хочет согласиться с познанным». Однако на вопрос почему это происходит они предпочитают молчать, разумеется, по той простой причине, что тогда им придется объяснить, почему же Бог не применил к данному грешнику Своей универсальной и извечно существующей в Его природе любви. Неужели Бог переключает Свое отношение к людям со справедливого к любящему самым произвольным образом? Если применить этот вопрос к  Адаму, кальвинисты ответить на него не могут. Почему? Потому что это дискредитирует их постулат о полной испорченности природы человека в результате грехопадения. Иными словами, грехопадение оказывается не причем в отношении Бога к человеку. Иными словами, в кальвинизме люди грешат лишь по той причине, что Бог не избрал их к спасению Своим предвечным решением, хотя кальвинистам так не охота соглашаться с этим закономерным выводом из доктрины предвечного или безусловного избрания.

Против постулата о полной испорченности грешника свидетельствует и такой безупречный текст по вопросу последствий грехопадения, как Рим. 7:18-19. Согласно этому тексту, грешник может «хотеть» добро, однако не может его «сделать». Поскольку кальвинисты не замечают этого разграничения, у них получается то, что грешник «не может» (на самом же деле, свободно не желает) подчинить Себя Богу, поскольку не способен нуждаться в Нем. Однако, Библия учит нас тому, что покаяние и вера требуются от самого человека, поскольку выражают его потребность в избавлении от греха. Эти действия Бог может только помочь человеку совершить, но не может сделать их вместо него, ведь это бы означало, что Бог должен каяться перед Самим Собой за наши грехи, а прошение о милости т.о. оказалось бы делом Бога, а не человека. Одним словом, универсальный призыв Бога к спасению повисает в воздухе, если человек не может отреагировать на него собственным покаянием и верой. Наконец, принцип принуждения к спасению создает для кальвинистов самую серьезную проблему: если вопрос спасения зависит только от Бога, тогда лишь от Бога должен зависеть и вопрос погибели. В таком случае только Бог является ответственным за погибель человека, поскольку не пожелал оказать ему помощь.

Выражение «никто не ищет Бога», на которое любят ссылаться кальвинисты, привязано к конкретному времени и условиям и вовсе не означает того, что никто никогда этого не делал, тем более при помощи предварительной благодати. Подобно Закхею Бога искали многие люди, и это искание противоречит «обвинительной» функции, приписываемой кальвинистами «общей» благодати. Иными словами, «общая» благодать кальвинистов это то же, что и «предварительная» благодать арминиан, и призвана подготовить грешника к принятию спасения, т.е. имеет к спасению самое непосредственное отношение. Таким образом, будь кальвинисты правы, духовный мертвец не должен был бы осознавать свою греховность даже себе на погибель. Это, впрочем, было бы нецелесообразным: Бог не мог бы «кормить» грешника «на убой», поскольку ничем от него не может воспользоваться в духовном смысле. Одним словом, спасение, хотя и «происходит по причинам, находящимся вне нас», но находится в зависимости от нашего желания, как необходимого условия их применения. Бог не пожелал, чтобы оно применялось к нам без нашего желания. Мы наблюдаем это и в материальном мире: даже действующая причина остается не эффективной без наличия подходящих условий. А здесь Сам Бог не желает никого принуждать, а кальвинисты Его принуждают делать это.

По большому счету учение Августина о полной испорченности природы грешника является разновидностью манихейской ереси, объявляющей греховным все естественное в природе человека, включая и его совесть. Однако из Библии нам известно, что человек не обязан во всем и самым безусловным образом повиноваться греху, т.е. препираться с Богом. Например, такое свойство грешника, как покаяние, не вступает в противоречие с Божьей волей. Совесть также является тем, с чем Бог в нашей природе не борется, а сотрудничает. Кальвинисты же объявляют совесть попыткой забрать у Бога Его право определять, что есть добро и зло. Крайность в этом утверждении состоит в том, что совесть грешника не создана им самим, а является естественным свойством его первозданной природы и коренится в Божьей воле. Стало быть, понятия о добре и зле совести имеют не человеческое, а Божественное происхождение. В результате грехопадения эти моральные знания оказались искаженными, но никак не уничтоженными. В любом случае, моральные нормы не создаются самим людьми, и тем более, если эти люди – грешники.

Стало быть, заявление кальвинистов об «абсолютной греховности» природы человека понимается ими неправильно. Человек, действительно, полностью греховен, однако это значит вовсе не то, что он не способен каяться, а то, что он полностью нуждается в спасении. Не будь полноты его греховности, он бы нуждался в спасении не полностью, а лишь частично. Конечно, человек не может вырваться из власти греха самостоятельно, однако, согласно тексту Рим. 7:18-19, он этого может желать. Стало быть, арминиане считают необходимым различать между собой вполне оправданный с библейской точки зрения тезис о полной греховности человека и ошибочное учение кальвинистов о полной неспособности грешника к покаянию. В противном случае нам следовало бы признать неэффективность или бесполезность «предварительной» благодати Бога.

Действительно, последствия грехопадения описаны в Библии таким образом, что их трудно истолковать в кальвинистском смысле. Напротив все говорит в пользу того, что человек в Едеме наказан не вечным наказанием, а земным. И это хорошо объясняет то, почему Бог никогда не оставлял согрешившее человечество, включая и самого Адама. Этот вывод подтверждается и тем, что первоначальную способность «овладевать» землею согрешивший человек не утратил, потому что Бог оставил его не совсем и не на вечную погибель. Получается, человек согрешил вовсе не потому, что бросил гордый вызов Богу, как это выгодно считать кальвинистам, а потому что поддался искушению извне и поэтому не поверил Богу. Вот почему теперь путь спасения стал осуществляться лишь через веру в Него. Если же Бог борется за доверие человека, то сделать это одним мановением руки можно лишь с марионеткой, но не свободным существом.

Далее мы обнаруживаем в Писании то, что Бог ищет Адама после его грехопадения, а не покидает, как это требуется в кальвинизме. Кальвинисты утверждают, что Он искал его, чтобы наказать. Однако для осуществления желания наказать вовсе не требуется звать виновного, тем более если он скрывается. Поэтому более вероятно предположить, что Бог задает вопрос Адаму, чтобы испытать, как он отнесется к собственному согрешению: «Где ты? Почему тебя нет на месте? Как ты можешь объяснить свое отсутствие?» Поскольку же цель вопроса состояла в этом, человек был способен ответить на него положительно. И, хотя он ответил отрицательно, так как уже не доверял Богу, самой способности положительно ответить он не лишился. Стоит только подумать, как следует завоевать пошатнувшееся в Вас доверие Вашего ребенка, чтобы лучше понять, что Богу нужно было предоставить человеку свободу воли, чтобы вернуть его доверие к Себе, несмотря на связанный с этим риск допущения греха. Это значит, что мир с возможностью греха имел меньше отрицательных последствий для Бога, чем мир без этой возможности. Это верно так же, как и то, что Богу намного приятнее получать славу от свободного существа, чем от куклы. Стало быть, допущение греха было оправданным шагом Бога, и в этом не приходится сомневаться.

Важно понять, что Бог не может принуждать даже к добру, поскольку это исключает свободу воли человека, с помощью которой только и можно объяснить происхождение зла. Говорить же о необходимости предотвращения зла также не приходится, поскольку возможность зла обнаруживает свободный выбор тех людей, которых Бог осудит на погибель. Считать, что Бог поступил бы лучше, если бы обеспечил Адаму жизнь без искушения со стороны дьявола, значит, бросать вызов Богу: почему Он сделал мир таким, а не иным. Это, по крайней мере, не скромно с нашей стороны. Если мы хорошо знаем, что Бог не поставил ангела перед деревом познания добра и зла, тогда зачем сомневаться в правильности этого Его решения? Не слишком ли многое мы берем на себя, выдвигая такие претензии к Богу? Поэтому не лучше ли согласиться со следующим утверждением: мир с издержками спасения верующих в виде осуждения неверующих есть лучший мир, чем мир без греха и без спасения.

Одним словом, без допущения греха мир бы стал по-кальвинистски принудительным. Но Богу просто не нужен мир без человеческого опыта проб и ошибок, потому что только таким путем мы можем свободно осознать, что виноваты. А это – залог нашего прощения и спасения. Данное объяснение смысла допущении греха более конструктивно, чем утверждение кальвинистов о том, что Бог кается вместо нас, как будто Он Сам повинен в содеянном грехе  вместо нас. Если бы Он создал нас без свободы воли, тогда мы бы даже и не знали, что такое «свобода воли». Мы бы механически исполняли Его волю, даже не осознавая этого. Разве можно считать такой мир более счастливым, чем тот, который мы имеем сейчас? Вряд ли. Стало быть, нам приходится признать, что свобода тварей нужна не арминианам, а Богу. От нее всем нам хотелось бы отказался, поскольку она – большое бремя ответственности, но если Бог говорит нам «ты должен», мы должны это делать, а не пытаться создать вид, что делать это вместо нас должен Он, как это случилось с Августином в его «Исповеди»: «Дай то, что повелеваешь».

Таким образом, недопущение греха есть то же, что и не выдвижение запрета или заповеди. Отказаться же от Своих требований послушания к человеку Бог не может. Стало быть, сама заповедь предоставляет возможность ее преступления, иначе бы она была не нужной. Теория «нет запрета, нет искушения, нет грехопадения» явно попахивает гностицизмом. Не допустить грех – это значит лишить человека свободы, которая полярна и обратима в своем исходном, т.е. не встретившемся с истиной, состоянии. Когда же свобода встречается с истиной (Ветхий Завет), а потом еще и с любовью (Новый Завет), она может добровольно подчинить себя их отнюдь непринудительным требованиям. Коль Сам Бог (а не арминиане) создал свободу человека, значит она Ему была нужна. Он прекрасно знал, зачем нужно было дать людям ту свободу, которая могла согрешить в Едеме. Вот почему вопрос о возможности согрешения в Едеме собственно ничем существенным не отличается от возможности нашего согрешения, тем более согрешения со стороны верующих людей.

Если Адам был создан свободной личностью, значит, он и согрешил свободным образом. Но разве это дает нам право обвинить Бога в том, что Он дал ему эту свободу вместо того, чтобы ее лишить? Конечно, Бог был прав, дав нам свободу, а также и возможность ею воспользоваться. Здесь важно обратить наше внимание на то, что мы, будучи уже верующими людьми, грешим также свободно, как и Адам. Так неужели мы должны обвинять Бога в том, что Он не пожелал изолировать от нас сатану и лишить нас самой возможности искушения? Стало быть, таким путем далеко можно дорассуждаться. Одним словом, нам нельзя искусственным образом создавать себе больше проблем, чем они есть у нас на самом деле. Это весьма опасная тенденция, поскольку этим путем уже прошли атеисты, агностики и релятивисты. Поэтому нам недопустимо повторять их ошибки.

Таким образом, мы ли, Адам ли, когда мы грешим, Бог здесь не причем. Конечно, без греха нет прощения, но Бог не принуждает к этому греху, иначе Он не требовал бы покаяния за него, тем самым противореча назначению Своих заповедей. Иначе, людям следовало бы обвинить Его в том, что Он «допустил их грех» или «установил запрет». Здесь современный человек с Адамом в одинаковом положении. Разница между ними состоит лишь в том, что настоящие грешники не могут самостоятельно воплотить свое свободное желание в поступок (Рим. 7:18-19), как это делал он. Однако внутри у всех их одинаковая свобода, которая не позволяет обвинить Бога в погибели (в ее причинении или оставлении на погибель, что по существу одинаково не свойственно Божьей природе) некоторых людей. Одним словом: (1) допущение Богом зла или погибели объясняется непринудительностью Его воли к добру или спасению; (2) зло допускается Богом для того, чтобы показать нам опасность греха и таким способом научить нас опасаться его; (3) зло допускается Богом для доказательства правоты наказания всех источников этого зла (сатану, падших ангелов и злых людей).

Одним словом арминианское представление о допущении Богом зла отличается от кальвинистского тем, что у кальвинистов оно предвечно и безусловно, а значит противоречит другой же безусловности — желанию Бога спасти избранных и делать доброе. У арминиан же оно обусловлено решением не Бога, а людей, и потому вторично, а значит не противоречит Его такому же условному и непринудительному желанию спасти всех людей. Необходимость допущения Богом зла у кальвинистов и арминиан также различается: у первых зло Богу нужно, чтобы потом можно было его простить и исцелить (только непонятно почему этой цели подлежит не все зло, а лишь его часть), а у вторых допущение выполняет роль предостережения от последующего греха: «Коль ожегся раз, не стоит лезть в другой, ведь уже на собственном опыте познал, к чему это приведет». Отсюда первый грех (грех Адама) не может быть роковым, поскольку он был совершен лишь против Божьей справедливости. Но все последующие грехи совершаются уже против любви, которая даровала прощение (в смысле не осудила на вечную погибель) за первый грех. Поэтому необратимое отпадение возможно лишь при совершении последующих грехов, т.е. грехов против любви, а не просто против справедливости.

Последняя мысль требует детального объяснения. Кальвинисты учат тому, что стоило Адаму однажды согрешить и он по идее заслужил себе адские муки. Получается, что Бог шутил, когда говорил о его наказании «смертью умрешь», которое (в кальвинистском смысле) на самом деле не последовало. Кальвинисты защищаются, утверждая, что Бог из Своей любви просто отсрочил наказание людей до времени. Однако невозможно представить себе того, что любовь в природе Бога призвана лишь к тому, чтобы отвергать решения Его справедливости. Это нарушило бы извечно существующий в Божье природе баланс справедливости и любви. Иными словами, даже у любви Бога должны быть веские основания для того, чтобы иметь основание потеснить требования Божьей справедливости даже во времени.

В действительности же преступление Адама не было достойным осуждения в ад, поскольку он преступил требования Божьей справедливости, а не любви. Поэтому он был наказан земным, временным, а не вечным наказанием (смертностью и потерей способности к совершению добрых дел). Против любви он еще не согрешал, поскольку и не ведал ее в форме прощения. Против требований любви Бога можно было согрешить лишь после получения прощения предыдущего греха. И только тогда, когда грешник отвергает не только Божью справедливость, но и любовь, возникает возможность необратимого отпадения от Бога. Когда человек согрешает против справедливости Бога, он получает наказание, но не в виде вечного осуждения, поскольку Бог еще борется за него. Когда же он делает это против Божьей любви, тогда любовь просто оставляет его сам на сам с его врагом (сатаной), и вот здесь грешнику никто уже помочь не может. Это в Писании называется «ожесточением сердца» от Бога. Бог прекращает борьбу за спасение грешника, когда упорство этого грешника оскорбляет Его любовь.

Конечно, Божья любовь настолько велика, что она оставляет отъявленного грешника не сразу, и проходит много времени, пока она это сделает, однако мера долготерпения у Бога все же есть. Впрочем, эта мера зависит от самого человека, когда он свыкается с грехом до такой степени, что теряет к нему болезненную чувствительность. Оказываясь в таком состоянии, он уже не способен к покаянию, поскольку стал бесчувственным к Божьему голосу, выраженному в Писании и в совести. Кальвинисты считают, что Адам при первом же испытании завалил экзамен, и должен был быть отправлен в ад, однако это в действительности бы значило то, что Бог создал Адама неполноценным, т.е. тем, который и должен был проиграть в первом же сражении с искушением. Поэтому мы оспариваем это мнение, считая, что за первый грех, который как говорится «блин комом», Бог не отправляет грешника в ад. Но когда человек оскорбляет уже Божью любовь, тогда создаются условия для такого отпадения, выхода из которого уже нет. Поэтому в необратимое отпадение человек может попасть далеко не сразу, но со временем, т.е. постепенно свыкаясь с грехом.

Новый Завет учит тому, что Бог отправляет в ад вообще не за грехи, а за отсутствие покаяния в них и нежелание воспользоваться Божьим прощением. Поэтому посмертная судьба Адама зависела от его покаяния, которое было возможным и после его согрешения. За любой грех нужно просить прощения у Бога, поэтому потребность в искуплении всегда остается. Вопрос только в применении этого искупления: одним прощается сразу и все, от других Бог требует понести последствия своего греха, от третьих — перенести тяжелые наказания, тем не менее, не лишающие его вечности. Почему же? Потому что грех греху разница, причем различия состоят именно в степени опасности от внутренней привязанности к тому греху, который может быть каким угодно по величине и виду. Бог ведь не только прощает, но и лечит наши духовные болезни. За первый грех Бог уже наказал Адама смертностью и порабощением греху, поэтому наказывать его сверх этого было неоправданно.

В Едеме с Адамом произошло то же, что с грехами верующих людей: Бог нас наказывает, но не отправляет в ад, хотя и сказано: «возмездие за грех – смерть». В любом случае, Божья справедливость требует того, чтобы наказание соответствовало вине. Кальвинисты говорят, что Адам бросил вызов Богу, чтобы сделать его вину максимально высокой. Это им нужно, чтобы доказать потерю им первозданного «образа Божьего» и связанной с ним свободы воли. Однако то, что мы действительно можем видеть в Библии, так это то, что Адам лишь усомнился в Боге, но не посягнул на Его права, как это сделал сатана. Почему же его вина должны быть достойной осуждения в ад? Она достойна других наказаний, в частности лишения земных благословений, что и бывает с христианами. Просто нужно помнить о том, что для Бога Адам был таким же, как и мы сейчас — дорогим сыном, хотя и способным на ошибки и даже падения. Лишиться этого сыновьего права он мог лишь упорным пребыванием в грехе, а не однократным согрешением, на которое способны абсолютно все люди, включая христиан.

Доктрины о безусловном избрании и полной испорченности человека естественно ведут к тезису о неотразимости благодати и в деле обращения грешника. Если человек не может произвести в себе чего-либо, что может помочь привести его к Богу, тогда Богу остается только принуждать его к спасению. Если от грешника не требуется никакого покаяния в силу безусловности применения спасения, да он и не способен сделать это согласно своей полной порочности, тогда Бог может простить грех этого грешника даже без какого-либо согласия с его стороны. В действительности же Библия описывает спасение как создание духовного единства с Богом или вхождение в состояние дружбы с Ним, а не внешний по отношению к человеку акт вменения. Последнее, разумеется, играет важную роль в спасении, но не абсолютную, поскольку обусловлено свободными как потребностью, так принятием Божьего прощения. Если же Бог совершает принуждение к спасению (а в кальвинизме никто из людей не способен желать себе спасения), тогда получается, что Он тащит в рай неисправимо порочного человека против его воли.

Еще одним неудобным для кальвинистов вопросом является вопрос о времени спасения человека: был ли он спасен предвечным решением Бога или же это решение было обусловлено его личным ответом, так что спасение произошло в определенный исторический период времени? Кальвинисты отвечают, что это не играет роли, если Божье предвечное решение обязательно состоится. Однако для арминиан этот вопрос имеет важный смысл. Если Божье избрание основано на Его предвидении будущей веры конкретного человека, тогда возможность потери спасения последним или отпадения от своего избрания имеет свое объяснение и основание. Если же спасение имеет безусловный характер, тогда получается, Бог спасает избранного еще до личного проявления им его веры и покаяния, которые даже не предвидит в Своем избрании. А это утверждение противоречит Писанию, согласно которому Бог возрождает лишь верующего и кающегося в своих грехах человека.

Наконец, нам осталось разобрать кальвинистское учение об устоянии в спасении. При этом кальвинисты не могут внятно ответить на вопрос о статусе восстановленной в результате оправдания воли христианина. Дело в том, что в кальвинизме восстановленная от последствий грехопадения свобода воли человека даже в вопросе освящения продолжает находиться в полном подчинении Богу. Это верно, что в момент возрождения у христианина появляется «новая природа», однако эта природа имеет условный и непринудительный характер. Это есть обусловленное вхождение в нашу жизнь Духа Святого, а не смена принуждающей власти. По этой причине «новая природа» христианина лишь затрудняет возможность согрешения, но не исключает ее полностью.

Иными словами, согласно библейскому учению, Бог не принуждает ни к получению спасения, ни к устоянию в нем, ни к освящению. У кальвинизма же существует большое искушение приписать Богу человеческое достоинство не только за желание спастись, но и за стремление и усилия к освящению. Если на Божью славу человек не может претендовать, участвуя в вопросе спасения, то какое же он имеет право делать это, участвуя в вопросе освящения? Постановка этого вопроса показывает всю искусственность кальвинистского представления о святости, коль даже последняя оказывается вне зависимости от человеческой воли. Это учение впервые было высказано Августином, который считал, что в вечности Бог будет вознаграждать за добрые дела не верующих, а Самого Себя. Оказывается, что все утверждения Августина о святости представляли собой откровенный блеф, поскольку только Бога нужно винить в том, почему у верующих ее не бывает. Итак, кальвинистское представление о том, что грешат лишь те христиане, в которых Бог не пожелал достигнуть Своей святости, нужно объявить ложным.

Между тем, кальвинисты пытаются представить арминианский взгляд на гарантии спасения «заставлением» Бога быть благосклонным, что является явным утрированием  мнения их оппонентов. В действительности арминиане учат тому, что Бог пожелал не брать на Себя той ответственности в спасении, которую по Своей воле возложил на самого человека. Такой была Его суверенная воля, так что кальвинисты сильно грешат, перекладывая собственную ответственность в спасении на Божьи плечи. В этом и вся живучесть этого еретического учения: он выгоден нашей плотской природе, разумеется, сосуществующей с природой христианина. В целом же кальвинизм ошибается в двух отношениях: 1) Бог не принуждает к спасению ни кого из грешников и 2) совершенно независимых от Бога грешников не существует, понимают ли это они сами или нет.

При обсуждении тезиса о вечной безопасности верующего кальвинисты сталкиваются с проблемой противостояния этого тезиса многочисленным библейским свидетельствам, ему противоречащим. В этом вопросе кальвинисты проявляют удивительное мастерство  словесной демагогии. Например, они заявляют: «Бог предупреждает от возможности потери спасения, но истинный христианин никогда не воспользуется ею». Или: «Теоретически отпадение от благодати возможно, но не практически». Последнее заявление напоминает арминианское утверждение: «Бог теоретически может принудить к спасению, но практически этого не делает». Или: «Грешник теоретически может оказаться без действия предварительной благодати, но практически – никогда». Однако в отличие от арминианских утверждений, кальвинистские содержат внутреннее противоречие: если Бог не считается со свободой воли христианина к отпадению, т.е. Его не устраивает даже восстановления воля человека, тогда какой существует смысл ссылаться на ее испорченность при грехопадении?

Особенно противоречиво учение Кальвина о «средней» благодати, которая, как он утверждал, может просветить неизбранного человека на некоторое время: «Бог призывает их и дает им среднюю милость — но потом они отпадают» (Институты, кн. III, гл. XXI, разд. 7). Чтобы здесь понять Кальвина нам нужно вспомнить учение о трех видах благодати его предшественника и кумира, Августина. Последний учил, что первая благодать – это благодать предваряющая (предварительная), которая воздействует на всех людей, включая и избранных для спасения до их уверования. Вторая благодать – это благодать содействующая, которая наделяет уже уверовашего человека возможностью сотрудничества с Богом в святых делах. Третья благодать – это благодать неотразимая, которая дается также уверовавшему и успешно освящающемуся человеку, но не для чего иного, как для устояния в вере до конца. Вот эта последняя благодать, по Августину, и даруется только избранным. Ту же благодать, которая не дарует христианину способности устоять в вере до конца, и называл Кальвин «средней».

Августин действительно писал о том, что Бог предопределяет некоторым христианам отпадение, но выражался довольно хитро. Например, в своем сочинении «О даре устояния» он пишет: «Людям кажется, что все, являющиеся добрыми верующими, должны были бы получить пребывание вплоть до конца. Бог же рассудил, что будет лучше смешать некоторых не имеющих пребывания с точным числом Своих святых, чтобы те, кому в этой полной искушения жизни не полезна безопасность, не чувствовали себя в безопасности. Ибо многих от пагубного возношения удерживает сказанное апостолом: Посему, кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть (1 Кор. 10:12)» (О даре устояния, пар. 19). Стало быть, для устрашения избранных Бог создал некоторых верующих не до конца верными. Получается, что избрание существует даже среди верующих людей. Как ни живи, Бог поступит независимо от твоего стремления, будь ты подлинный или псевдохристианин, или даже совершенно невозрожденный человек.

Несомненно то, что Августин начинал свято и чисто, но что-то случилось с ним позднее, в частности в словопрениях с Пелагием, особенно когда тот пошел на уступки в 415 году, признав необходимость благодати. Конечно, свою роль здесь сыграло его увлечение чуждыми Евангелию учениями его времени: манихейством до уверования и неоплатонизмом – после. Оба эти учения представляли Бога совершенно чуждым земному миру, а материю объявляли абсолютно греховной. Оба эти положения Августин перенес на почву христианского богословия. К тому же, от манихеев он перенял дуалистическое учение об избрании одних людей к спасению, а других к погибели. На синтез неоплатонизма и христианства подвигнул Августина Амвросий Медиоланский. Так получилось, что языческая философия, которую Августин называл безблагодатной и абсолютно греховной, оказала влияние на его собственный способ понимания Писания. При этом он ловко обнаружил в Библии те места, которые якобы доказывали безусловный характер Божественной воли к спасению людей, и попытался переиначить смысл тех ее мест, в которых говорилось о Божьей любви ко всем людям, как основной принципе отношения между Творцом и Его творением.

Не исключено, что в отступлении Августина от истины сыграла ведущую роль его гордость (он очень обожал учить других), а также желание выиграть спор, когда против него выступил и десять лет спорил Юлиан Экланский, не согласившийся с уступкой Пелагия. Как же это произошло? Когда Августин в «Исповеди» написал «Дай то, что повелеваешь», то фактически решил переложить на плечи Бога собственную ответственность в вопросе спасения. Если быть более точным, то он эту фразу написал, отказываясь от Божьего требования борьбы с собственной гордостью. Мол, «Господи, хотя Ты и повелеваешь, но ведь не от меня это зависит. По большому счету это лишь Твоя ответственность. Поэтому решай Сам, повиноваться мне Тебе или нет». Этим путем пошли и все кальвинисты: очень сладок был плод этой уловки, представленной к тому же под благочестивой вывеской «стопроцентная гарантии при нулевой ответственности». Немногие могли устоять перед таким искушением.

«Дай» — это еще все же просьба, но вскоре Августин отказал человеку даже в ней. Просто шел как на убой и, причем, вопреки всей церковной традиции. Первоначальное же учение Августина, которое он унаследовал от раннехристианской традиции, было ортодоксальным. Например, Августин в это время не только не отрицал свободной воли и порицал тех, кто «превозносит благодать до такой степени, что отрицает свободу человеческой воли и, что более серьезно, утверждает, будто в день Суда Бог не воздаст каждому человеку по его делам» (Письмо 214, к игумену Валентину Адруметскому). Например, в толковании на Псалом 102 Августин вполне правоверно писал: «Он исцелит тебя, но ты должен желать быть исцеленным. Он исцеляет всецело всякого немощного, но не того, кто отвергает исцеление». Однако, став епископом, Августин посчитал, что христианское богословие слишком примитивное и требует доработки с учетом данных неоплатонической философии. Вначале новую свою доктрину он изложил своему духовнику Симплициану, который из-за своего возраста уже не смог разглядеть все опасности создания такого синтеза. Амвросий Медиоланский, учивший синергизму и свободе воли, к тому времени уже умер. Поэтому он также не смог убедить Августина в том, что наличие сотрудничества между волей Бога и волей человека вовсе не доказывает независимость последней, а ограничивает ее.

Одним словом, примерно в 415 году Августин стал высказываться в духе неприкрытого монергизма не только в вопросах спасения (оправдания), но и освящения (достижения праведности), которые тогда и без того не четко различались друг от друга. Таким образом он оказался отступником от истины, поскольку именно через него проникли в христианство манихейские идеи о том, что Богу присущ «тайный» промысел относительно зла. И уже в споре с марсельскими монахами он набрался смелости для того, чтобы приписать Богу желание принуждать к спасению: «Посмеешь ли ты сказать, что даже когда Христос молился, чтобы Петрова вера не оскудела, она бы, тем не менее, оскудела, если бы Петр изволил бы ей оскудеть?» (Об упреке и благодати, 17). Иначе невозможно объяснить его упрямство, решившее поломать все христианские устои, причем не по незнанию истины, а вопреки ей. Мы часто недооцениваем того, сколько среди христиан есть таких хитро скрываемых отступников. А то, что Августин писал приемлемое, то это была большей частью смесь истины и лжи, что намного более опасно, чем откровенная ложь. Поэтому, когда мы зачитываемся ранними трудами Августина, напр. «О свободной воле», «О 83 вопросах» и другими, нам приходится ужаснуться тому, с какой высоты может упасть человек, если не будет держаться твердого основания по причине гордости и превозношения над другими. Поэтому даже в любых спорах нужно знать меру, чтобы не пытаться доказывать истину любыми средствами.

Тем не менее, современные кальвинисты умалчивают о том, что Кальвин вслед за Августином признавал, что «средняя» благодать по своей сути является благодатью временно спасающей, поскольку она дарует способность жить святой жизнью, но не до конца, так как от нее можно отпасть. Им не понравилась эта временная характеристика «средней» благодати, поэтому вместо нее они начали утверждать, что эта благодать вообще не относится к спасению (и к чему же она теперь стала относиться?). Следовательно, отпавший никогда ранее не был возрожденным человеком. Конечно, такая возможность не исключается Писанием, однако она все же не может объяснить совершенно все случаи отпадения от благодати, веры, спасения и Бога, которые мы наблюдаем в нем. Одним словом, кальвинисты решили переиначить смысл учения своих основоположников о «средней» благодати.

Классики кальвинизма, однако, были куда более внимательными по отношению к Писанию, описывавшему причины отпадения, так что не удовлетворились тем объяснением, которое приняли современные кальвинисты. Оказывается, согласно собственным убеждениям Августина и Кальвина, два христианина, одинаковым образом уверовавших в Бога, покаявшихся в своих грехах, получивших оправдание и освященную жизнь, могут унаследовать противоположную вечную участь! Одному из них Бог может дать лишь «среднюю» благодать, а второму – еще и неотразимую, причем совершенно независимо от их уже преображенной или исцеленной благодатью воли. Получается, Божье избрание совершенно не зависит от последствий «первородного» греха, поскольку действует уже не до получения спасения, а после и внутри него. Вот какую страшную истину пытаются скрыть от нас современные кальвинисты.

Кальвин опирался в своем учении на Августина. Единственная между ними разница состояла в том, что Августин пытался доказать то, что Бог добро предопределяет, а зло лишь предвидит. Кальвин же обвинил его в непоследовательности, считая, что предвидение мешает абсолютному предопределению. И здесь, конечно же, он был прав логически, потому что, если Бог грехопадение лишь предвидел, но не предопределил, то у Него не было абсолютной власти над этим миром. Идея Кальвина об абсолютном произволе Божьей воли исключает любую зависимость Божьих решений от человеческого поведения, включая и наказание грешников. Бог просто решает судьбу людей вне чего-либо с их стороны (заслуг или грехов – без разницы). Иными словами, даже наказание грешника Бог не может совершать в зависимости от поведения человека, тем более предузнанного. Он вправе делать все, что захочет. А захочет Он неизвестно что. Вот почему Августин фактически верил в то, что Бог может некоторым христианам дать спасение, а потом отобрать его назад. Поскольку же никто не может знать, избран он или просто спасен, подлинной уверенности в своем спасении иметь никто не мог. Кальвин согласился с ним, указав лишь на то, что косвенными признаками богоизбрания являются святость (что, по Августину, было отнюдь не очевидным) и профессиональный успех (сделавший святыми людей алчных до наживы). В любом случае Кальвин никогда бы не состоялся без Августина. И это признают все исследователи его учения.

Библейская альтернатива учению Кальвину дает иную оценку падению Адама. Библия не относится к согрешившему человеку как к безвольному существу. После того, как Адам согрешил, Бог искал его, общался с ним и продолжал заботиться о нем. Хотя Адам и лишился сверхъестественной благодати Божьей, дарующей грешнику способность жить святой жизнью, все же естественных своих качеств он не лишился. Поэтому в результате потери оправдывающей благодати человек стал грешником, но не потерял способности нуждаться в Божьем прощении, которая определяется не сверхъестественной, а естественной благодатью. Иными словами, признать себя грешником и попросить помощи у Бога входит в обязанности естественной, а не сверхъестественной разновидностей благодати. Разумеется, естественная благодать взаимодействует хоть и с духовно мертвой духовном плане, но все же существующей в естественном состоянии природы человека. В непонимании данного обстоятельства и состояла основная ошибка Кальвина.

Бог проявил милость вместо осуждения в ад (хотя кальвинисты предпочитают говорить: «отсрочил наказание») Адама не спроста. Он судит грешника не за сам факт согрешения, поскольку все люди согрешают, а за оправдание этого греха, а точнее за сильную привязанности к нему. При этом Богу важно не просто простить, но и избавить человека от власти греха, чтобы он не давал повода сатане снова его порабощать. Прощение – это так сказать анестезия, а не само целительное лекарство. Целительное средство – это сила Духа Святого, которая действует в зависимости от воли грешника. По этой причине данное избавление совершается не простым мановением руки, а кропотливым трудом Бога, состоящим в переубеждении человека. В эту духовную борьбу за доверие Богу и отказ от греха вовлечен и сам человек. Сатана внес сомнения в душу Адама, теперь Богу нужно было их развенчать, но сделать это невозможно с помощью принуждения, поскольку человек остается свободным существом даже после согрешения (это же происходит и с грехами христиан).

Сравнение Адама с современным христианином очень полезно. Мы можем задаться вопросом, почему при прощении грехов остается Божье наказание в жизни верующих? Если прощено, тогда зачем наказание? Ответить на него арминиане предлагают следующим образом: Бог заинтересован не только в прощении, но и в исправлении человека, которое в свою очередь зависит от воли самого виновника. Стало быть, кальвинисты не вправе считать, что сами по себе прощение и примирение с Богом причиняют исправление или новую жизнь человека. Исправление зависит также и от грешника, в частности от его желания исправиться, поэтому от Адама и всех людей Богу есть смысл ожидать покаяния, несмотря на то, что они еще не покаялись.

В случае с грехом Адама случилось то, что случается с каждым из нас, верующих. Мы согрешили, но, если даже и не извинились, значит ли это, что мы тут же теряем способность к покаянию и нам уже неизменным образом обеспечена погибель? Можно спросить иначе: было бы справедливо за недоверие Адама Богу наказывать его вечным осуждением? Отказал ли отец из притчи о блудном сыне своему младшему сыну в гордом желании жить независимо? Нет. Но лишился ли тот по этой причине отцовской любви? Нет, потому что для полного лишения Божьей любви мало преступить требования справедливости, поскольку еще не состоялось отвержение этой любви. А вот когда отвергается любовь, как это случилось у старшего брата, тогда уже «нет жертвы за грех», поскольку нет ходатая, способного избавить от обвинения Божьей справедливости. От Адама и всего человечества Бог полностью не отказался, поскольку как раз это условие не было соблюдено. Вот почему важно учитывать вину Адама не только перед справедливостью Бога, но и перед Его любовью.

Поэтому мы вынуждены признать, что Адам и после согрешения не утратил  первозданного «образа Божьего», так что его судьба не была столь плачевной, как это представлено в кальвинизме, пытавшемся таким образом оправдать применение Богом спасительного насилия. Вместе с действием «общей» или «предварительной» благодати грешник остался способным проявить важные для его спасения покаяние и веру, т.е. Сохранил определенную способность сопротивляться действию «первородного» греха. Поскольку человек после согрешения остается со свободной волей, он и является морально или духовно ответственным лицом, к чему взывает Божья благодать. Такое объяснение делает невозможным применение Богом спасительного насилия не только по Его внутренним соображениям, но и по внешним. Следовательно, основной принцип кальвинизма – принуждение к спасению – терпит фиаско.

Основной проблемой кальвинистского учения является его тезис об безусловном характере избрания Богом людей для спасения и погибели. Этот тезис возник в результате попыток Августина объяснить то, почему в жизни некоторых людей не действует предполагаемая им неотразимость Божьей благодати. Таким образом, одна ошибка в исходной посылке повлекла за собой другую, создав целую богословскую систему на основе собственной трактовки нескольких неоднозначно ясных текстов Писания и переиначивания очевидного смысла всех остальных. В действительности же неотразимый характер Божьей благодати и безусловное избрание противоречат моральным качествам Божьей природы, что, к сожалению, кальвинисты не заметили в Библии, или не предпочли не заметить во имя создания более удобной для человеческой безответственности религии.

Кальвинисты в доказательство своим взглядам о безусловном избрании к спасению часто приводят аргумент о якобы избирательном использовании слова «познать» в Библии (напр. Ин. 10:27; 13:18). В действительности же, этот термин, описывающий состояние также и погибших людей (напр. Мф. 25:12; Лк. 13:25), указывает на существование особых отношений, основанных на личном опыте общения, но отнюдь не избирательных (Ин. 5:42; 8:37; Откр. 2:13). Бог иногда обращается к людям особым образом, однако все равно оставляет за ними выбор личной реакции на Его спасительный призыв. Иными словами, личная встреча Бога с грешником не гарантирует обращение последнего, поскольку Бог не принуждает людей к спасению, а только призывает. При этом эти личные отношения могут иметь как спасительные, так и погибельные последствия, при этом в любом случае оставаясь условными.

В данном мнении мы сошлемся на результаты изучения значения этого термина Уильямом Клейном, который по этому поводу утверждает следующее: «Мы также не нашли никакого избирательного значения в стихах, относящихся к теме «познания» Богом людей. Синоптические авторы отрицают, что Иисус «знает» кого-либо, кто не исполняет Божью волю (Мф. 7:21-23), кто не готов к приходу Иисуса (Мф. 25:12) или кто не покаялся (Лк. 13:5,  25,  27). Евангелисты говорят о том, что в должных отношениях с Богом пребывают лишь люди, обладающие некоторыми «профессиональными» качествами. К Богу могут прийти все, кто только пожелает. Он хочет, чтобы все «познали» Его. Но люди должны принять Его условия. Некоторые дисквалифицировали себя, не адекватным образом отреагировав на встречу с Божьими условиями. Мы не нашли никакого оправдания тому, что слова «Я не знаю вас» означают «Я не избрал вас». Изложенные выше заключения свидетельствуют о том, что авторы синоптических Евангелий говорят о людях, используя в значительной степени термины корпоративности. Несомненным видится то, что человек должен раскаяться или прийти к Господу как дитя, но мы не нашли ни одного места, в котором бы конкретно говорилось о том, что Бог или Иисус избрали конкретных личностей к спасению» (Klein William W. The New Chosen People: A Corporate View of Election, (William Wade Klein, 1990), PP. 102-103).

Уильям Клейн, анализируя тему избрания в Первом послании апостола Петра, делает выводы, полностью согласные с общебиблейскими: «Петр ясно применяет звание «избранный» по отношению к корпоративному единству всех верующих. Так он называет избранными читателей (1:1), которых Господь предвидел (1:2). По отношению к Божьему предведению Петр не говорит, что Господь избрал некоторых к спасению, или что Господь избрал тех, чью веру предвидел от века. Петр, скорее, широко использует этот термин по отношению к себе и к своим читателям-христианам, а также ко всему, что существует. Бог активно действует от имени Божьего народа. Он имеет особые отношения познания с ними, и Его намерение всегда направлено им во благо.

 Петр рассматривает церковь как Божий народ, который получил особое положение, ранее занимаемое Израилем. Теперь христиане – это избранный Божий род (2:9). Их особое положение как избранных проистекает из их отношения к Избранному Камню, Христу. В сущности, Он является камнем, о который претыкаются неверующие. Он разделяет людей. Если люди отвергают спасение, предложенное Христом, Господь определяет, что они будут претыкаться, что является возможным упоминанием о наказании, которое Бог приготовил для грешников (2:8)» (там же, с. 246).

«Господь желает, чтобы никто не погиб, но все покаялись в грехах и имели спасение (2 Пет. 3:9). Так как некоторые погибают, мы должны предположить, что это Божье изволение не осуществляется неотразимым образом. Следовательно, получает ли человек спасение или нет, не зависит только от того, чего желает Бог, потому что Его желание состоит в том, чтобы покаялись все без исключения люди. Покаяние зависит от воли человека. Человек должен захотеть покаяться, чтобы в его случае была исполнена воля Божья» (там же, с. 253).

«Только те, кто имеет спасительную веру во Христа, наследуют благословение вечной жизни (Рим. 9:6, 30-32; 10:9, 16, 20-21). Павел настаивает на том, что вера была всегда критерием спасения. Хотя народ израильский и имел положение избранного, в сущности, только уверовавший «остаток» был поистине спасен (Рим. 11:5, 7). Иисус делает акцент на необходимости проявления со стороны «избранных» доверия или веры. Ввиду этого иудеи не могли рассчитывать на положение избранных как дети Авраама» (там же, с. 258). Поэтому, как выразился К. Стендаль, только «верные становятся участниками Его избрания» (K. Stendhal, “The Called and the Chosen. An Essay on Election”, in The Root of the Vine, ed. by A. Fridrichsen (London: Dacre, 1953), 68).

«Наше исследование книг Нового Завета требует, чтобы мы рассматривали избрание к спасению с корпоративной точки зрения. Мы нашли в синоптических Евангелиях, книгах Иоанна, Петра, Иакова и Павла доказательства, что Господь избрал народ как целую общность. В текстах, где речь идет об избрании, употребляется в большинстве случаев множественное число. Хотя мы можем рассматривать несколько из этих примеров как смесь избранных отдельных лиц, большинство стихов должно быть рассмотрено в свете терминов, характеризующих понятие «общность». Это создает непреодолимое впечатление – в свете ветхозаветного образца избранного народа – что Бог избрал церковь как единое целое скорее, чем отдельные личности, составляющие этот монолит» (там же, с. 258-259).

Верующие в Новом Завете, как и в Ветхом, воспринимают себя как часть целого народа, с которым Бог заключил Свой завет. Все свои отдельно взятые намерения и действия они совершают не в отрыве, а лишь в согласии с общими намерениями и целями. Они спасаются не по одиночке, а вместе, неся ответственность друг за друга (см. наказание целого семейства за грех одного Ахана). Даже молчание при виде греха других людей делало всех членов данного коллектива соучастниками этого греха. Тот факт, что в мышлении людей Древнего мира целое всегда доминировало над частным, хорошо объясняет, почему пророк Даниил исповедовался не за личные грехи, а за грехи всего народа. Вопрос об индивидуальном избрании у них вообще не поднимался, да и не мог быть поднят из-за повсеместного распространения корпоративного мышления.

Подобное мышление присутствовало и в новозаветную эпоху. Христианин первого века считал себя спасенным не потому, что он просто верил в Иисуса Христа, а потому, что он этой верой приобщался к Церкви Христовой, которую Бог избрал из этого мира для спасения. Иными  словами, он мог спастись лишь в единстве со всем коллективом таких же людей, как и он. В его понимании, только универсальность применения гарантировала истинность цели спасения. Вот почему тогда было очень важно знать, во что верит весь народ, племя, семейство или род. Индивидуальный же путь спасения считался в те времена опасным, сектантским, еретическим, поскольку не отвечал принципу единения, предполагавшему наличие не столько общей веры, сколько общей любви, привязанности, солидарности.

Уильям Клейн говорит об этом так: «Новозаветные авторы не ссылаются на избрание как на основную причину или повод, почему некоторые отдельные личности верят, или на его отсутствие как объяснение того, почему другие не верят. Это изменяет фокус богословского обсуждения избрания. Мы, скорее, должны обратить внимание на выражение «Господь избрал нас», чем на «Господь избрал меня». Корпоративное понимание избрания показывает ошибку индивидуалистического «христианства независимых людей». Каждый верующий находит свою индивидуальность как один из избранных Богом через участие и объединение в Теле Христа. Отдельная личность имеет «избранность» «во Христе». В Новом Завете мы не встречаем ни одного места, в котором бы говорилось о христианах, действующих в одиночку, следуя своим желаниям и стремлениям. Господь избрал целый народ, и мы должны искать свою индивидуальность в нашем присоединении к Его церкви» (там же, с. 264-265).

«Избрание – это не Божий выбор ограниченного количества людей, которых Он желает спасти, но описание того корпоративного Тела, которое Он спасает «во Христе». Господь заключил завет, чтобы спасти Свой народ путем личного отождествления каждого из них с Иисусом, Его возлюбленным и избранным Сыном. Чтобы присоединиться к этому избранному народу, необходимо поверить в Евангелие. Любой, кто уверует, может присоединиться к этому избранному народу. Сделать избрание ограниченным означает ограничить безграничную благодать Божью. Как сказал Павел: «Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (Рим. 11:32). Господь дает людям свободу сопротивляться и отвергать Его. Он может ответить на их упорное отвержение, ожесточив их сердца в их грехах. Но Господь показывает Свою благодать и милость по отношению к Своему творению и не отвергает тех, кто приходит к Нему по вере (Ин. 6:37)» (там же, с. 266).

Если бы Божье избрание к спасению имело безусловный характер, тогда не предоставляется возможным понять смысл призыва Божьего к грешнику, которого Он не избрал к спасению. Подобным же образом становится непонятной борьба Бога за спасение отступников из Его народа (Израиля или Церкви – без разницы), если Его призыв не отличает их от всех остальных людей. В действительности же, проблема этих людей состоит в собственном неверии, а не в отсутствии Божьего избрания. Конечно, избрание подчеркивает Божью власть, но сама Божья власть ограничена моральными качествами Его природы. Получается, кальвинисты доказывают в природе Бога приоритет всемогущества над любовью, а арминиане – наоборот. Библейские же данные стоят на стороне арминиан, поскольку Слово Божье учит о любви как о сущности Бога, а не как об одном из прочих качеств Его природы. Стало быть, именно любовь Бога объясняет факт Самоограничения Его всевластия. В этом состоит основной наш вывод по вопросу отношения к кальвинизму.

Кроме того, что учение Кальвина совершенно не согласуется со свидетельствами Писания об условном характере  воли Бога к спасению и универсальности искупительного подвига Христа, оно еще и внутренне противоречиво. Например, Кальвин ясно учил об отрицательной роли «общей» благодати: «Бог обращается к народу, но лишь для того, чтобы люди слышали еще меньше. Он зажигает свет, но для того, чтобы, совсем ослепить. Он дает им учение, но для того чтобы сделать еще неразумнее. Он предлагает им лекарство, но для того, чтобы они не исцелились» (Кальвин Ж. Институты, кн. III, гл. XXIV, пар. 13). Имея в виду именно это мнение Кальвина, Джон Уэсли в своем произведении «Спокойное рассмотрение предопределения» правильно указывал на то, что «общую» благодать в кальвинизме было бы более правильно называть «осуждающей благодатью»: «Это было Божьей целью, с которой Он предоставил человеку все радости жизни. То есть, через все это Он как бы питал тельца, которого готовил на заклание. И любая благодать, которую такой человек имеет, была дана ему не для спасения, и вообще не для того, чтобы принести какое-либо добро, но лишь для того, чтобы он не мог повредить избранным. Эта благодать не только не приносит ему пользы, но и увеличивает осуждение. «И Бог даровал эту благодать». Ее по праву можно назвать осуждающей благодатью, ибо не только ее результаты, но и намерения имеют такое действие. Именно для того, чтобы получить большее осуждение, этот человек получил эту благодать от Бога».

Однако невозможно понять то, как можно увязать данное мнение Кальвина со следующей благородной ролью, которую приписывают «общей» благодати некоторые современные кальвинисты, делая этот вывод из его же учения об Общем Откровении: «Даже до завершения окончательного восстановления творения Бог не позволяет греху вести свою полную разрушительную работу. Господь остается верным и продолжает сдерживать опустошительное воздействие греха. Супруги до сих пор любят друг друга, родители все еще воспитывают своих детей в любви, политические власти, в какой-то мере, продолжают стремиться к справедливости, искусство все еще отображает нечто от «шалома» Божьего благого творения. Честность, дружбу, любовь и радость все еще можно найти в Божьем мире. Некоторые богословы называют эти доказательства Божьего сдерживающего влияния на грех «общей благодатью». Бог не оставил Свое творение, нечто из Его начальной благости все еще можно видеть» (Гохин М. и Бартоломью К. Жизнь на перепутье. Черкассы: Коллоквиум, 2010, с. 83).

Как же удается кальвинистам одновременно признавать остаток Божьей благодати в природе грешника и его отрицать? Этому искусству софистики у них еще нужно поучиться! Не лучше ли сразу признать, что Бог никогда не оставлял полностью грешников сам на сам с грехом, но при помощи Своей предварительной благодати сохранял их способность положительным образом откликнуться на Его спасительный призыв? Впрочем, оставим самим кальвинистам решать этот вопрос: «Является ли «общая» благодать Бога частичным благословением или замаскированным проклятием для человечества?» Отметим лишь тот факт, что в кальвинизме существует много защитных масок, которые предписывается надевать Богу тогда, когда Ему приходится совершать Свои неприглядные деяния, бросающие тень на Его порядочность. Однако, как ни крути, скрыть кальвинистам эти деяния «своего» Бога невозможно. Если же в вопросе спасения Он совершает над людьми насилие, тогда понятно, что оно оправдано и в области экономики.

Кальвинисты часто задают своим оппонентам провоцирующие вопросы, например: «Уверены ли Вы лично в том, что до конца своей жизни устоите в спасении?» Сама постановка этого вопроса принуждает нас встать на шаткую почву кальвинистских предпосылок, что непременно приведет нас к соответствующим выводам. Вместо ответа на этот вопрос нам следует задать им взаимный: «А зачем нам это нужно знать?» Это требует Писание? Или это нужно для того, чтобы по-кальвинистски снять с себя ответственность и расслабиться? Действительно, мы часто не задумываемся над тем, почему Бог не посылает нам знания будущего? Может быть, Он здесь что-то упускает? Может быть, мы служили бы Ему более верно? Вряд ли. Подобным же образом обстоит дело и с этим вопросом: «Если Сам Бог не заинтересован в том, чтобы дать нам такую уверенность, напрасно пытаться сделать это вместо Него». Я могу быть уверенным лишь в том, что я сейчас Его не покину, и даже если в будущем произойдет обратное, то уж никак не по вине Бога. Поэтому мы можем считать этот вопрос бессмысленным навязыванием нам того, что не оправдано Писанием. Это пример того, что иногда даже одними вопросами можно оскорбить Бога, если они совершенно не указывают на смирение перед Ним.

Итак, краеугольным камнем теологии кальвинизма является принцип безусловного принуждения Божьей воли. Это объясняет нам агрессивность самого кальвинизма, засвидетельствованную историей и современностью. Церковно-государственные диктатуры Кальвина в Женеве, Кромвеля в Англии, Нокса в Шотландии мало чем отличались от кровавых расправ над еретиками, учиненных католиками в Средневековье. В своей истории, к счастью, кратковременного прихода к власти в отдельных странах, кальвинисты противились созданию международных миссий, социальной работе для неверующих людей, оправдывали рабство, дискриминацию негров (напр. в США и ЮАР), решали политические вопросы при помощи военной силы. Единственное, что им мешало создать христианскую диктатуру – религиозную форму нацизма или сталинизма – в США, это противокальвинистский тезис о разделении полномочий государства и церкви.

Но самым ужасным последствием кальвинизма на современность была его связь с революционным движением. Дело в том, что именно кальвинизм освятил право народа на вооруженное сопротивление богопротивной власти. Правда, сам Кальвин приписывал эту власть лишь князьям, но уже его тесть, Теодор Беза, столкнувшийся с более сильным сопротивлением светских властей стремлению кальвинистов создать принудительный рай на земле, отдал это право народу. Как нам хорошо известно, многие крестьянские восстания против вышестоящих властей в Европе имели подоплеку в виде принятия этого кальвинистского постулата. Данное обстоятельство свидетельствует о том, что кальвинизм является религиозной формой оправдания любого рода насилия и потому родственен в жестком его виде «теологии освобождения», а в более мягком «теология процветания». Конечно, кальвинизм чаще всего связывают с капитализмом (хотя последний возник на самом деле от еврейского ростовщичества), однако для диктатуры нет разницы, на чем именно паразитировать, на демократии буржуазного типа, или социалистического.

Разумеется, кальвинистский принцип неизбежной победы Бога в этом мире универсален, поэтому включает в себя и экономическую сферу жизни общества. В кальвинизме, как и в лютеранстве, повседневная мирская деятельность объявляется священной, как и духовная. Повседневный труд является формой служения Богу, а профессиональный успех подтверждает богоизбранность христианина, становясь самоцелью, а не средством достижения материальных благ. Иными словами, по экономическим результатам своей деятельности христианин может знать о том, избран ли он к спасению или нет. При этом Кальвин совмещает между собой чисто духовный вопрос спасении и сугубо светский вопрос работы посредством концепции «призвания»: «Принципом и основанием нашего поведения в разных обстоятельствах является призвание, указанное Богом. И тот, кто не будет им руководствоваться, никогда не найдёт верного пути к исполнению своего долга. Он сможет, конечно, совершить какой-то внешне похвальный поступок, но всё-таки не будет допущен к Божьему престолу, каким бы уважением он ни пользовался в глазах людей» (Жан Кальвин, Наставления в христианской вере, В 3-х тт., М., Издательство РГГУ, 1998, т. 2, с. 188). Не следуя своему призванию к определенной профессии, человек рискует оказаться «не допущенным к Божьему престолу», т.е. погибнуть. Оказывается, о духовных вопросах можно судить по состоянию дел сугубо материальных. Когда же речь заходит о том, что спасение может зависеть от элементарной способности грешника к покаянию и вере, Кальвин изменяет данному принципу, манипулируя им каждый раз так, как ему заблагорассудится.

Несмотря на то, что человеческое естество в результате греха Адама лишилось лишь сверхъестественной (спасительной) благодати, это в определенной мере отразилось и на естественных способностях грешника. С этих пор его способность к покаянию и к вере ослабла, так что могла достигнуть прежнего уровня лишь при помощи средств естественной благодати Бога и Общего Откровения. Таким образом, грешный человек оказался в полной власти греха во внешней сфере своей деятельности, и в частичной – во внутренней, о чем и свидетельствует текст Рим. 7:18-19. Имея желание освободиться от греха, он не может сделать это во внешних поступках без Божьего вмешательства. Отсюда понятно, почему вопрос обретения спасения не мог зависеть от человеческих дел. Если грешник может адекватно реагировать на свидетельства Общего Откровения и предварительной (общей) благодати, значит он не может считаться испорченным в таком смысле, что не желает получить спасение даром и обращаться за помощью к Богу.

Из этого следует неизбежный вывод, что как получение спасения, так и устояние в нем зависит не от дел, но от желания человека. Несмотря на то, что Бог избирает верующего и сохраняет его в вере, эти избрание и сохранение находятся также и в ведении самого человека. Иными словами, Бог не совершает спасения без выражения нужды в нем со стороны самого человека, выступающей в качестве повода, а не сопричины Божьего действия. Разумеется, поскольку спасение получалось на условии личных веры и покаяния грешника, на тех же условиях оно может быть утрачено. Оказывается, вопрос как получения спасения, так и устояния в нем зависит от самого человека, конечно, не в качестве действующей причины, но зато в качестве повода.

Впрочем, учение Кальвина о т.н. «средней благодати» лишало христианина уверенности в своем спасении: «Есть и другое, особое призвание, с которым Господь обращается только к верным Ему, когда внутренним светом Своего Духа запечатлевает евангельское учение в их сердцах. Порой Он обращается с таким призванием и к тем, кого просвещает лишь на короткое время. Но вскоре из-за их неблагодарности Бог оставляет их и повергает в еще большее ослепление» (Кальвин Ж. О подтверждении избранности и отверженности. / Наставление в христианской вере, кн. III, гл. XXIV, пар. XIV; Издание РГГУ, 1998, т. 2, с. 427). Разумеется, здесь стоит задать Кальвину вопрос: «Что первично: Божье просвещение на короткое время или человеческая (вернее христианская) неблагодарность?» Или: «Бог оставляет людей по предвечному Своему решению или же по человеческой неблагодарности?» Понятно, что Кальвин умышленно создает эту путаницу, чтобы не признаться в том, что причиной отпадения христиан от веры является предвечное Божественное решение просветить некоторых людей спасительной благодатью «лишь на короткое время».

В свете такого учения христианин никак не может знать, просвещен он «лишь на некоторое время» или же на постоянное. В любом случае, не исключена возможность того, что он находится в числе тех, о ком Кальвин сказал следующее: «Бог обращается к народу… лишь для того, чтобы совсем ослепить их. Он дает им учение, но для того, чтобы сделать еще неразумнее. Он предлагает им лекарство, но для того, чтобы они не исцелились… Когда Бог не хочет кого-либо просветить, Он сообщает этому человеку Свое учение под покровом, однако для того, чтобы оно не принесло ему пользы, но чтобы его охватили еще большие страх и смятение» (там же, с. 433). Трудно представить, что после таких слов кто-либо из кальвинистов может быть вообще уверен в собственном спасении. Над ним постоянно будет роковым образом довлеть опасность оказаться тем, кому истина «не принесет пользы». Одним словом, он может считать себя избранным к спасению напрасно. Если даже «вера и призвание не имеют ценности, если они не отличаются твердостью и неотступностью, которые даны не всем» (там же, с. 425), то откуда знать верующему, что его вера и призвание истинны? На этот вопрос у Кальвина нет ответа.

Хотя невозрожденный человек отвергает волю Божью, это не значит, что он делает это постоянно, во всех случаях и в самой высшей мере. Христос сказал о неверовавших в Него иудеях: «Вы не веруете Тому, Которого Он послал» (Ин. 5:38), однако все же подтвердил  некоторую способность их воли принимать Слово Божье: «Он (Иоанн Креститель) был светильник, горящий и светящий; а вы хотели малое время порадоваться при свете его» (Ин. 5:35). Подобным же образом, есть различие в степени греха или привязанности к нему: одно дело ложь открытая и совсем другое – скрытая и подстраивающаяся под истину. «Искренни укоризны от любящего, и лживы поцелуи ненавидящего» (Притч. 27:6). Многие израильтяне служили Богу лукавым образом, однако искренне ищущих Его язычников Бог не оставлял. Поэтому прав был Блез Паскаль, сказавший: «Бог, Который создал нас без нас, не может спасти нас без нас».

Кальвинистский богослов Пайпер пишет: «У Бога есть две воли, которые хотя и противоречат друг другу, на самом деле находятся в тайном согласии». Просто мыслящему человеку такое «словоблудие» не вмещается. У кальвинистов эта тайна стала излюбленным способом защиты от неудобных вопросов. Если у них нет разумного ответа на вопрос, они сразу апеллируют к Божественной тайне. Однако, если это тайна, то она является таковой для всех людей. А то ведь получается, что Кальвин, Пайпер и другие кальвинисты умудрились побывать на тайном совете у Бога, и таким образом получили эксклюзивное право разглашать об этой тайне на весь мир. Только им одним было открыто учение о безусловном характере предопределения, избрания, спасения, благодати  и т.п., о чем они учат с полной уверенностью. Для всех же остальных существует «тайна» Божьего промысла, так что они должны молчать без права рассуждать о ней. Поэтому кальвинисты мало похожи на тех, кто в действительности не знают, условно или безусловно предопределение, избрание и спасение. Они учат об абсолютном предопределении с полной уверенностью. Под таким предлогом можно ввести в христианство какую угодно ересь, ведь рассуждать о ней нельзя никому из-за тайности Божественного промысла, кроме кальвинистов.

Хитрость кальвинизма проявляется не только в двузначности их терминов и определений, но и в методах работы. Они стараются распространять свое учение в церквах других вероисповеданий без громких скандалов, постепенно и методично. Эта тактика впервые была опробована в Едемском саду самим сатаной. Оказывается, войдя в доверие лестью добиться можно намного больше, чем в открытой борьбе. Вот почему о самых явных своих заблуждения кальвинисты предпочитают не говорить, чтобы у других сложилось представление о том, что они даже и не учат этим вещам. Например, сегодня у арминиан спрашивают, а где кальвинисты учат тому, что от человека ничего не зависит, например, в вопросе личной святости христианина. В том и заключается хитрость кальвинизма, что он многое подразумевает, но боится сказать прямо. Такая двойная игра ему выгодна вдвойне: и себя не засветить и других сбить с толку. Вот почему мы вынуждены говорить о кальвинизме, особенно умеренном, как о лукавом и изворотливом богословии. Просто для него это единственный способ выжить под напором справедливой критики. При этом кальвинисты более, чем арминиане, склонны считать, что вне их учения, спасение невозможно. Наконец, кальвинизм имеет и ряд отрицательных последствий в практической жизни. В кальвинизме человек вынужден бояться Бога, как деспота, в арминианстве же он повинуется ему из любви. Таково практическое значение обеих этих богословских систем.

Кальвинизм можно считать древнейшей и потому искуснейшей ересью по двум причинам. Во-первых, Ева доверилась словам сатаны, свидетельствующим о том, что в грехе нет опасности для спасения: «И сказал змей жене: нет, не умрете» (Быт. 3:4). Во-вторых: Адам оправдывал свой грех тем, что именно Бог был к нему несправедлив: «Жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел» (Быт. 3:12). Тем не менее, Слово Божье ясно и неоднократно свидетельствует о том, грех потому и опасен для спасения, что не причиняется Богом никоим образом. Корень его – не в недостатке Божьей любви или помощи, а в человеческом противлении воле Божьей: «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели!» (Мф. 23:37).

Апостол Павел трижды свидетельствовал против этого учения, считающего причиной греха и погибели людей действие Божье, а не их собственные. Он ясно отрицал свою причастность к этому учению, которое усматривало в основании греха неотразимую и неизбежную цель Бога: «И не делать ли нам зло, чтобы вышло добро, как некоторые злословят нас и говорят, будто мы так учим? Праведен суд на таковых» (Рим. 3:8). Писание убеждает нас в том, что Бог не совершает зла для того, чтобы потом превратить его в добро. «Что же скажем? Оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать? Никак» (Рим. 6:1). «Что же? Станем ли грешить, потому что мы не под законом, а под благодатью? Никак» (Рим. 6:15). Наконец, апостол Иаков выступал против этого учения, осуждая его в попытке очернить Божью святость: «(Бог) не искушает никого» (Иак. 1:13).

Несмотря на эти предупреждения Слова Божьего, данное учение получило распространение среди современных христиан, которые даже не предполагают существования серьезного конфликта между ним и библейским учением. Противореча ясному смыслу вышеприведенных текстов Писания, Кальвин учил, что «одних людей Господь склоняет к послушанию, а других заставляет упорствовать в жестокосердии» (Кальвин Ж. О подтверждении избранности и отверженности. / Наставление в христианской вере, кн. III, гл. XXIV, пар. XIV; Издание РГГУ, 1998, т. 2, с. 434). «Тех, кого Он (Бог) сотворил для осуждения и вечной смерти, дабы они стали орудиями Его гнева и примерами Его суровости, Господь, чтобы привести их к определенному им концу, либо лишает способности слышать Его Слово, либо проповедь Своего Слова ослепляет и еще более ожесточает» (там же, с. 431). Сделав наказание некоторых людей следствием Божьего предызбрания, а не их собственных грехов, Кальвин тем самым возложил на Бога исключительную ответственность за совершение этих грехов. В действительности же способность человека принимать грех тесно связана с его способностью этому греху противиться, по крайней мере в своих мыслях (Рим. 7:18-19). Поэтому, если вопрос погибели людей находится в зависимости от их собственного поведения, от этого же поведения зависит и вопрос их вечного спасения. Другими словами, осуждая грех в своем сердце, человек тем самым делает выбор в пользу принятия Божьего прощения и милости. Поэтому вопросы спасения и погибели связанны между собой противоположной зависимостью, тем самым исключая возможность осуществления погибели условным образом, а спасения – безусловным. Как одно, так и другое Бог совершает в зависимости от состояния человеческого сердца, хотя и не от внешнего поведения человека.

Кальвинизм получил наибольшее распространение в Англии и Шотландии в виде пуританства. В континентальной Европе он был популярен разве только в Женеве, на родине Жана Кальвина, да еще в Голландии. Ну, еще у французских гугенотов, которых Ришелье быстро придавил, и многие из которых были вынуждены бежать в Южную Африку, где вместе с голланскими единоверцами впоследствии создали в строгом соответствии с кальвинистскими принципами систему апартеида. Именно в голландских и английских американских владениях и наблюдаем мы систематическую политику геноцида коренного населения. Именно в кальвинизме и пуританстве следует искать корни «научных» теорий расового превосходства, принадлежащих перу Артура Гобино и Хьюстона Чемберлена.

1.2. Религиозный долг накопления капитала в кальвинизме.

Кальвин затрагивает вопрос о христианском отношении к материальным благам в третьей книге своих «Институтов» (русское название: «Наставление в христианской вере»). В десятой главе под названием «Как пользоваться земной жизнью и ее благами» он пытается занять среднюю позицию между двумя крайностями: «воздержания от всего, без чего можно обойтись» и «чрезмерной склонностью к вольностям». При этом он совершенно забывает о том, что Библия находится ближе к первой «крайности», а вторую ему совершенно не следовало закреплять Божественным авторитетом, т.е. пытаясь определить дозволенное Богом: «чем позволительно ему пользоваться».

Заявив о том, что по вопросу пользования земными благами следует придерживаться Божьего замысла, он переходит к описанию этого замысла: «Действительно, если мы задумаемся, для какой цели Бог создал пищу, то обнаружим, что Он намеревался не только удовлетворить нашу потребность, но и дать нам насладиться и развлечься» (Кальвин Ж. Институты. кн. 3, гл. 10, разд. 2). Подобное пишет он и об одежде, цветах, вине и украшениях с ссылкой на Пс. 103:16, как всегда оставляя в стороне новозаветные свидетельства. Приходится только удивляться тому, как могли английские пуритане, которые большей частью были кальвинистами, мужественно отвращать свой взор от цветов со словами: «В этом порочном мире нет ничего достойного восхищения христианина». Тем не менее, Кальвин замечает: «Не Он ли одарил нас многим из того, что мы должны ценить, хотя это и не необходимо для нас?» (там же). В письме же герцогу (!) Лонгвилю Кальвин писал чисто по-эпикурейски: «Я не столь строг, чтобы осуждать пиры князей и празднества во время их свадеб». Правда, в самой Женеве под руководством Кальвина был учрежден жесткий надзор за пищей, одеждой и развлечениями, так что принимать в пищу сладости и даже дарить «дорогой» подарок невесте считалось наказуемым преступлением, т.е. большим грехом.

Мы далеки от мысли считать, что Кальвин не налагал каких-либо условий на пользование материальными благами, но хотим только отметить, каковы же они были. В число этих необходимых ограничений входила, например, молитва. «Некоторые, как я говорил, под прикрытием свободы уступают плоти во всём. Между тем её следует изначально ограничивать таким требованием: все блага, которые у нас есть, предоставлены нам, чтобы благодарить через них Творца и возвеличивать его доброту в молитвах» (там же, разд. 3). И в своих комментариях к Пс. 30 Кальвин писал: «Лишь сотворив молитву, люди получают веское и законное право воспользоваться чем-либо». В заключение темы о молитве Кальвин пишет: «Итак, очевидно, что этим (т.е. молитвой) уже несколько ограничивается своевольное злоупотребление Божьими дарами и утверждается правило св. Павла: не превращать попечения о плоти в похоти (Рим. 13:14), каковые, если им потворствовать, безудержно исторгают кипение скверны» (там же).

Однако разве Кальвин не знал, что можно просить Божьего благословения даже на совершение преступления? Разве одной молитвой можно «ограничить» алчность или похоти? Дальнейшее развитие кальвинистского капитализма показало, что молитвой завершались самые гнусные сделки, принося Богу не славу, а позор. Осознавая явную недостаточность такого ограничения, Кальвин продолжает их список: любить богатство нужно так, как это делают «ничего не имеющие». Однако, разве алчности подвержены только богатые люди? Нет, быть зависимыми от богатства могут и те, и другие люди, поскольку это духовный порок. Поэтому становится невозможно проверить, чтобы богатый относился к богатству так же, как и бедный. И снова перед нами весьма косметическое ограничение человеческой алчности.

Следующим ограничением Кальвин называет, наконец, умеренность: «Пусть верующие постоянно отказываются от любого излишества и суетного выставления напоказ своего изобилия, не говоря уже о том, что они должны соблюдать умеренность» (там же, разд. 4). Однако, как мы уже видели, выше Кальвин считал умеренность крайностью и не был против пиров власть имущих? Неужели это очередной софистический трюк? Вполне возможно, если не считать, что данное ограничение могло касаться лишь «выставления напоказ» своего богатства.

Далее, Кальвин переходит к изложению библейских ограничений не для богатых, а для бедных людей: «научиться переносить бедность терпеливо и безропотно». Вот здесь уже и проявляется тенденция смирения бедного со своей бедностью, коль это предопределено Богом. Разумеется, полностью исключать такого рода призвание к нужде мы не можем (1 Кор. 7:20), но имеем все основания оспаривать его необратимый характер, поскольку воспользоваться возможностью изменить свое положение к лучшему бедный человек и может, и должен (1 Кор. 7:21), хотя и на определенных условиях. Иными словами, такое призвание к бедности может носить временный, т.е. исправимый, характер.

Конечно, здесь можно было бы в целом согласиться с Кальвином, однако он добавляет: «из страха истомиться непосильными хлопотами». Нельзя забывать, что Кальвин, несмотря на наличие своего противостояния городскому магистрату Женевы по другим вопросам, все же умел льстить власть имущим по вопросу отношения к богатству. Разве не свидетельствует об этом следующее его выражение: «Не только простой народ, но и философы считают, что самым благородным и выдающимся поступком, который только можно совершить, является освобождение своей страны от тирании. Но, напротив, человек, который совершит насилие над тираном, явно осуждается Божьим гласом» (там же, разд. 6)? Позже зять Кальвина, Теодор Беза, припишет все же право свержения богопротивной власти не только князьям и городским советам, но и самому народу.

Видите ли, по Кальвину, богатство слишком «непосильная» ноша для бедных! Сказанное подразумевает и обратное: бедность слишком непосильна для богатых! Стало быть, нужно предоставить каждому посильное дело. Поэтому за свою бедность бедным нужно благодарить Бога так же само, как и за свое богатство – богатым. Кажется, мы где-то уже это слышали, только в другом применении: проклятие отверженных приносит Богу такую же славу, как и спасение избранных. Вот такую (необратимую и безусловную) трактовку бедности Кальвином разделить мы не можем. Хотя Бог по отношению к некоторым лицам действительно считает богатство большой опасностью для спасения их душ, все же человек располагает возможностью изменить свое алчное отношение к богатству на независимое, что может изменить его последующее социальное положение к лучшему.

К последнему требованию в отношении к богатству Кальвина у нас претензий нет: «Мы должны отчитаться во всём, чем Господь поручил нам распоряжаться» (там же, разд. 5). Впрочем, недобросовестным христианам загробная отчетность менее страшна, чем земная, поэтому они охотно соглашаются с этим требованием. Завершает свое изучение данного вопроса Кальвин следующими словами: «Посему, опасаясь, как бы мы безрассудством и дерзостью не нарушили всего порядка вещей, Бог установил различия между сословиями и их образом жизни, указал каждому своё дело. И дабы никто не преступил случайно их границ, Он назвал каждый из способов жить “призванием”. Любой человек должен, таким образом, почитать своё место и положение словно назначение на пост Богом, чтобы не скакать и не изменять опрометчиво то в ту то в другую сторону направления своего жизненного пути» (там же, разд. 6). Вот оно учение Кальвина о «социальном» предопределении, носящем снова-таки безусловный характер: «Что положено тебе Богом, то и неизменно».

Подводя итоги представлению Кальвина об условиях пользования богатством, отметим его непоследовательный и двусмысленный характер. Конечно, Кальвин внес в свое рассуждение много неоспоримых с точки зрения библейского учения утверждений, типа: «Он (Бог) не одобряет ни одну трату, если она не вызвана любовью к ближнему; Бог собственными устами осудил всевозможные наслаждения, из-за которых душа человека теряет целомудрие и чистоту, либо затмевается его разум» (там же, разд. 5). Однако в одном ряду с ними он допустил возможность такого понимания богатства, которым можно было бы легко злоупотребить, снова-таки прикрываясь учением Кальвина: коль «сословия установлены Богом», любой переход из одного в другое не только невозможен, но и греховен.

В целом же Кальвин обладал удивительной способностью к парадоксальному совмещения совершенно несовместимых друг с другом вещей. Поэтому он, нисколько не смущаясь, умудрился приспособить к своему учению о предопределении «каждому своего дела» и текст Флп. 4:12, разумеется, относя умение жить «в изобилии» к одним людям, а умение жить «в достатке» к другим. Кто эти люди? Мы ошибемся, если допустим, что он подразумевал здесь то, что богатство даруется Богом грешникам, а бедность – праведникам. Этому Кальвин не только не учил, но и учил обратному: богатство принадлежит только прославляющим Бога людям: «Божье призвание должно быть для нас принципом и основанием для достижения блага во всём» (там же, разд. 6). А это значит, что бедность есть признак богооставленности, а богатство – богоизбранности. Хотя Кальвин в целях предосторожности этого не сказал прямо, но предоставил для возможности вынесения такого заключения достаточно оснований, что верно еще в большей степени в свете его учения о «двойном» и безусловном предопределении. Этот недвусмысленный намек Кальвина на то, что «каждый несёт лишь то бремя, которое возложил на его плечи Бог», прекрасно поняли его последователи.

Поэтому с Кальвина не снимается ответственность также и за учение о социальном предопределении. Валаам также дал Валаку лишь намек, а не прямой совет, за что и поплатился самым суровым образом. Подобно ему, Кальвин дал совет незаметным образом: вменяя христианину в обязанность «достижение блага во всем», он тем самым делал бессмысленным ряд заявленных им же ограничений типа: «Поэтому человек, который будет направлять свою жизнь к цели своего призвания, очень хорошо распорядится жизнью, так как не осмелится покушаться на большее, нежели то, что даёт его призвание, и не уступит своей собственной дерзости, хорошо зная, что ему не позволено преступать границ призвания» (там же, разд. 6).

Как видим, предоставлять христианину право «достигать блага во всем», с одной стороны, и говорить, что «большего» ему не дано, с другой – прекрасный пример кальвинистской софистики. Как же возможно христианину желать еще «большего», когда это автоматически бы означало, что Бог не дал ему уже самого наибольшего? Как же преуспел Кальвин в искусстве утверждать противное Библии, но с видимым выражением изысканной вежливости в ее адрес! И все же ему принадлежит идея связи между богатством и богоизбранием: «Если ты правильно понял свое назначение, деятельности будет сопутствовать успех, который находит свое конечное выражение в росте денежного богатства». Понятно, что без предопределения никакого «назначения», тем более к труду и получаемой из него прибыли, быть не может. Поэтому последующее поколение кальвинистов прекрасно поняло эту идею своего кумира и принялось ревностно воплощать ее в жизнь.

Теперь нам не трудно понять связь между кальвинистским учением о призвании Бога к профессиональной деятельности и капитализмом. Но для этого нам нужно иметь ясное представление о самом капитализме. Капитализм – это система экономических отношений, основанная на признании ничем не ограниченной конкуренции как в производстве товаров, так и в торговле ими. Основой капиталистических отношений в экономике является частная собственность на владение природными ресурсами (землей, природными ископаемыми и т.п.) и средствами производства (заводами, фабриками и т.п.), а также использование наемного труда в целях извлечения личной прибыли. Капиталисты-предприниматели не делятся с рабочими своих предприятий т.н. добавочной стоимостью, присваивая ее себе под предлогом покрытия затрат на функционирование и реконструкцию производства. Поскольку они постоянно стремятся сэкономить, в первую очередь, на зарплате рабочих, это провоцирует протесты и недовольства трудящихся, приводящие к свержению законного правительства посредством революционных восстаний или государственных переворотов.

Основной проблемой капитализма является противоречие между общественным характером производства и несправедливым распределением полученной в результате этого прибыли. При капитализме никак не удается установить и удержать продолжительное время баланс между слабым рынком труда и расширенным производством товаров, с одной стороны, и между расширенным производством товаров и слабым их сбытом, с другой. Несоответствие ограниченных размеров потребления трудового народа, т.е. их покупательной способности постоянно расширяющимся масштабам производства периодически проявляется в экономических кризисах капитализма, выбрасывающих на улицу массу безработных лиц.

Наиболее сильными экономическими кризисами мирового уровня были кризисы 1880-х, 1930-х и 1980-х годов, при этом последний произошел в условиях использования т.н. государственно-монополистического регулирования, призванного сгладить отрицательные последствия стихийного рынка производственных отношений. В целях предотвращения кризисной ситуации, капиталисты пытаются поднять спрос на свою продукцию путем рекламы, выдавая низкопробный товар за продукцию высшего качества, посредством предоставления «льготных» кредитов и при помощи других способов искусственного стимулирования потребительской способности населения. Однако развитие нищеты прогрессирует настолько стремительно, что ранее процветавшие банки приходятся к банкротству, лишая своих клиентов последних сбережений. Самым последним средством избежать революционной ситуации являются уступки требованиям рабочих в виде введения в стране прогрессивного налогообложения, обеспечение мер социальной защиты и т.п.

Бичом капитализма является неизлечимая тенденция к монополизации производства и сбыта товаров, когда в руках одного, обычно родственного, клана сосредотачивается вся политическая и экономическая власть над одной или несколькими отраслями производства и соответственно сбыта данного вида продукции. Кроме того, безудержная конкуренция вынуждает достигать своего при помощи использования нечестных, а порой и преступных способов выживания, исключая возможность мирного сотрудничества и создавая атмосферу враждебного соперничества. Поскольку капиталисты владеют большими финансовыми возможностями, они отстаивают свои интересы путем подкупа (коррупции) государственных чиновников вне зависимости от уровня занимаемых ими должностей. Ища все новые и новые рынки сбыта, капитализм переходит в фазу империализма, манипулирующего политикой т.н. протекционизма (защитой интересов не торговых партнеров, а лишь собственной страны). Одновременно он выступает неафишируемым источником войн за доступ к обладанию природными ресурсами, прикрываясь неотложностью решения надуманных международных проблем.

Понятно, что в основе капиталистических отношений лежит безудержное стремление людей к накопительству материальных благ. Неудивительно, что именно в кальвинизме с его требованием быть богатым человеческая алчность и ненасытность богатством нашла вернейшего союзника. Поскольку Кальвин усматривал в профессиональном успехе один из прочих косвенных признаков богоизбранности, христианин кальвинисткой ориентации в богословии был поставлен перед необходимостью своим физическим трудом «зарабатывать» себе право быть предопределенным к спасению. С этого времени долг производства и накопления материальных благ получил религиозную санкцию, причем такой силы, что ей ничем невозможно было противодействовать. Под влиянием «священной» агрессивности кальвинизма производство и торговля превратились в экономическую экспансию и немилосердную эксплуатацию трудового народа вначале отдельно взятой страны, а потом и всех остальных стран мира.

В 1904 году Макс Вебер (его мать была кальвинистской, а он сам, как и его отец – агностиком) написал солидную работу «Протестантская этика и дух капитализма», в которой связывал зарождение капитализма с особенностями кальвинистского учения. Его идеи получили дальнейшее развитие в работе Е. Шульце-Геверница «Британский империализм и английский фритред» (1906). Оба эти автора стали связывать с кальвинизмом возникновение передовых форм хозяйства. По Веберу, «христианская аскеза… пошла на рынок жизни, заперла за собой двери монастыря и стала насыщать своей методичностью именно мирскую повседневную жизнь в целях преобразования ее в рациональную жизнь в миру…» (цит. по: Сказкин С.Д.  Возрождение, гуманизм  и Реформация //Сказкин С.Д.  Из истории социально-политической  и духовной жизни  Западной Европы в  средние века. Материалы научного наследия. М.: Наука, 1981, с. 186).

Мнение Вебера о существовании связи между капитализмом и кальвинизмом представляет в общем виде Оганесян таким образом: «Признаком богоизбранности выступает успех в профессиональной деятельности, который является самоценностью, а не средством достижения материальных благ. Не существовало различий между духовным и мирским, священным и светским трудом. Все человеческие труды, какими бы низменными они ни были, вполне способны прославить Бога. Труд был актом восхваления, потенциально продуктивным актом восхваления. Именно труд помогает христианину достичь чувств удовлетворения и самоуважения. От взгляда на труд как на социально унизительное, хотя и практически необходимое занятие, которое должно быть уделом социальных низов, богословие Ж. Кальвина прямо привело к взгляду на труд как на достойное и славное средство прославления и утверждения Бога через Его творение, которое еще более увеличивает человеческое благополучие. Не случайно те регионы Европы, которые приняли протестантизм, вскоре оказались экономически процветающими  —  таковым оказалось неожиданное следствие нового религиозного значения, придаваемого труду. Это подводит нас к рассмотрению влияния Реформации на экономику и знаменитому тезису Вебера о взаимоотношениях протестантизма и капитализма» (Асмик Оганесян. Реформация и протестантская этика // Актуальная политики, Вып. 1, декабрь 06-январь 07). Коль «богословие Кальвина» способно «увеличить человеческое благополучие», то каким именно образом это происходит? Разве и раньше люди не знали, что для того, чтобы разбогатеть, нужно трудиться?

Оганесян далее уточняет: «Популярная версия веберовского тезиса гласит, что капитализм является прямым результатом протестантской Реформации. В своей работе «Протестантская этика и дух капитализма» М. Вебер подчеркивает, что он не имел «…ни малейшего намерения поддерживать такой глупый и доктринерский тезис, как то, что дух капитализма… мог возникнуть только в результате определенного воздействия Реформации. Само по себе то, что определенные формы капиталистической деловой организации были известны задолго до Реформации является достаточным опровержением такого утверждения». Протестантизм, утверждал М. Вебер, выработал психологические условия, необходимые для развития современного капитализма. Он определил, что фундаментальный вклад кальвинизма заключается в выработке психологических импульсов, основанных на его системе верований. М. Вебер придавал особое значение понятию «призвания», которое он связывал с кальвинистской идеей о предопределении. Кальвинисты, уверенные в личном спасении, могли участвовать в мирской деятельности, не волнуясь о ее последствиях для своего спасения. При условии, что капитал приобретался приемлемыми средствами и не тратился расточительно, его накопление было лишено каких-либо нравственных изъянов» (там же).

Оказывается, Бог предопределил человеку трудиться, причем сделал Он это самым неотразимым образом, так что предопределенный к труду просто обязан был извлекать из него прибыль, но ни в коме случае не проклятие. Макс Вебер попал в самую точку, однако он не учел того факта, что такого рода религиозное освящение идеи материального благополучия фактически делала «святым» и любого алчного человека. Любой мало мальски упорный и решительный человек мог претендовать на роль богоизбранного человека, и кто бы отказался от такого удовольствия? Однако, Вебер был прав в том, что кальвинизм содействовал капиталистической идее обогащения и вполне законным путем: кальвинисты, представляя собой одно из направлений пуританизма, не были расточительны и экономили на всем, чем могли. К тому же первоначальная ставка кальвинистов на святость во всех делах как еще один косвенный признак богоизбранности (к сожалению, вытесненный в современном кальвинизме идеей «вечной безопасности») позволяла им придерживаться принципов некоего «кодекса профессиональной чести». Тем не менее, пока первые предприниматели были кальвинистами и не испытывали серьезной конкуренции со стороны, они могли наслаждаться результатами своего труда. Однако со временем им пришлось иметь дело с предпринимателями иного склада ума и действий, которые ради достижения экономического превосходства пускали в ход все, в том числе и нечистоплотные методы конкуренции. С этого момента двигателем экономического прогресса стало не просто человеческое стремление к наживе, а к наживе, добываемой любой ценой.

Сам Макс Вебер прекрасно понимал, что католические монастыри были не только рассадниками средневековой науки, но и экономически развитыми образованиями. Поэтому дело было не просто в протестантизме, а именно в кальвинистской его форме, сделавшей профессиональный успех признаком богоизбранности. Именно доктриной Кальвина было освящено человеческое стремление к обогащению, а попросту говоря человеческая алчность. Если в Средние века экономика стран Европы основывалась на сельском хозяйстве, то в эпоху Реформации возникает новая экономическая ситуация: широкое развитие городских видов ремесел, открытие новых рынков, бурное развитие торговли, начало складывания колониальной системы. И ведущую роль в новом обществе стали играть ремесленники, предприниматели, купцы, фермеры. Но поскольку сама заинтересованность в материальном успехе является явлением из разряда духовных, то здесь кальвинистское учение о неотразимом экономическом успехе сыграло свою роль.

Эту мысль передает Е. Шульц-Геверниц: «Купец, сидящий за конторкой, заполняет место, к которому Бог приставил именно его, а не кого-либо другого, он может чувствовать себя как небольшое и, однако, важное колесико в удивительном экономическом космосе» (цит. по: Сказкин С. Д.  Возрождение, гуманизм  и Реформация //Сказкин  С. Д.  Из истории социально-политической  и духовной жизни  Западной Европы в  средние века. Материалы научного наследия. М.: Наука, 1981, с. 186). Таким образом, считая себя исключительным орудием в руках Божьих, кальвинизм начал наращивать свою экономическую мощь, что, однако, большей частью определялось вовсе не Божьими целями, а человеческими амбициями. Согласно библейскому учению о способах проявления Божьих благословений, то Божья сила обычно совершалась через людскую немощь. Это обстоятельство пропустили мимо ушей также и сторонники теологии «процветания».

Таково популярное изложение мнения Вебера о позитивной роли кальвинизма в развитии европейской экономики. Однако лучше послушать самого Вебера, чтобы лучше понять, чем же собственно он мотивировал свое мнение об экономической пользе кальвинизма, и действительно ли это мнение объективно. Его рассуждения о «протестантской этике» начинаются с довольно идеализированного заявления: ««Стремление к предпринимательству», «стремление к наживе», к денежной выгоде, к наибольшей денежной выгоде само по себе ничего общего не имеет с капитализмом… Подобные наивные представления о сущности капитализма принадлежат к тем истинам, от которых раз и навсегда следовало бы отказаться еще на заре изучения истории культуры» (Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. М.; Прогресс, 1990, с. 47-48). Неужели весь реальный опыт предпринимательства не говорит об обратном, что нажива является основным стимулом развития экономики? Впрочем, далее это признает и сам Вебер: ««Капита­лизм безусловно тождественен стремлению к наживе в рамках непрерыв­но действующего рационального капиталистического предприятия, к непрерывно возрождающейся прибыли, к «рентабельности». И таким он должен быть» (там же, с. 48). В чем же дело? Как могли сосуществовать в голове классика социологии столь противоречивые утверждения?

Но последуем дальше за автором. Из того факта, что в Германии имеет место «несомненное преобладание протестантов среди владельцев капитала и предпринимателей», Вебер делает вывод о том, что дело состоит «в устойчивом внутреннем своеобразии (кальвинистского) вероисповедания» (там же, с. 61, 65). Впрочем, автор здесь не детализирует, когда объединяет кальвинистских реформатов с лютеранами под одни словом «протестантизм», однако его логическим построениям больше соответствует богословие именно кальвинизма. Ниже он сам укажет на то, что Лютер считал накопление богатства несовместимым с заповедями Бога. Итак, по мнению Вебера, «протестанты» (лютеране сюда включены явно для поддержки численности кальвинистов) выигрывают перед католиками в капиталистической гонке благодаря тому, что ими выработан особый «дух капитализма» (здесь надобность в лютеранах внезапно отпадает). Вебер иллюстрирует его некоторыми цитатами из «Руководства для молодых купцов» Бенжамина Франклина (1748 г.), например: «Помни, что деньги по природе своей плодоносны и способны по­рождать новые деньги» (там же, с. 72). Здесь имеется в виду кредитная система, позволяющая добывать капитал путем умелого использования задержки времени возвращения кредита.

Но важно знать, как интерпретирует этот закон использования времени и кредитов для накопления денег Вебер: «Вебер комментирует так: «Summum bonum (Высшее благо) этой этики, прежде всего, в наживе, во все большей наживе при полном отказе от наслаждения, даруемого деньгами, от всех эвдемонистических или гедонистических моментов; эта нажива в такой степени мыслится как самоцель, что становится чем-то трансцендентным и даже просто иррациональным по отношению к «счастью» или «пользе» отдельного человека. Теперь уже не приобретательство служит человеку средством удовлетворения его материальных потребностей, а все существование человека направлено на приобретательство, которое становится целью его жизни» (там же, 75).

А вот здесь христианскому сознанию приходится прийти в изумление: неужели на место познания и уподобления Богу как цели и смысла нашей жизни следует поставить материальное «приобретательство»? По Веберу получается, что мы должны прославлять Бога путем прославления самих себя, или трудиться для Него путем труда для самих себя… Но разве это не освящение религиозной целью идеи наживы? Это же обыкновенная подмена понятий, да еще совершенно далекая от христианских ценностей! Как при таком подходе вещей, считать идеи Вебера полезными или совместимыми с христианством? Стоп, но ведь Вебер говорит о том, что такой труд несовместим с идеей наслаждения. Это верно, но какую он видит пользу в простом накоплении денег? Какая ценность от деятельности скряги, занятого только тем, чтобы копить и не пользоваться накопленным? Вебер уточняет: речь идет о «рациональном» использовании накопившегося капитала, однако, если углубиться в вопрос, куда же он используется, то получается, что именно в производственный процесс, чтобы снова-таки увеличить прибыль. Итак, производственный круг замыкается.

Так вот он каков «дух капитализма», держащий в узде все естество предпринимателя, как в рабстве! Каким же образом этот «дух» можно совместить с подлинной христианской верой, когда нажива и приобретательство как самоцель испокон рассматривается в христианском учении как последняя стадия одержимости духом любостяжания, когда стремление к богатству доходит до такой степени внутренней зависимости, что богач даже не может воспользоваться своим богатством. Он просто вынужден его копить, копить и копить. А как еще иначе можно понять слово «самоцель»? Одно ясно, что «дух капитализма» восстает против прежнего образа мысли, согласно которому нужно «зарабатывать столько, сколько необходимо для такой жизни».

Так что же здесь нового по сравнению со средневековым духом наживы? Ах, да, там же капитал не берегли, а распыляли на наслаждения! Действительно, еще Лютер возмущался богатеющими католиками Фуггерами. Однако Вебер забыл, что Лютеру не нравилось не использование полученного ими капитала, а как раз способ его зарабатывания: «Цари и правители должны бы обратить на это внимание и запретить такие дела; но они, как я слышу, являются участниками и заправилами у них, и вследствие этого исполняется изречение пророка Исайи: «князья твои законопреступники и сообщники воров» (Ис. 1:23). Они иногда вешают вора, укравшего флорин или полфлорина, и сами ведут дело с теми, которые обкрадывают и грабят весь мир: великие воры вешают малых воров. Если будут существовать эти компании, то ниспровергнется всякая справедливость и честность, и для того, чтобы остались справедливость и честность, должны пасть компании» (цит. по: Г. Мартенсен. Христианское учение о нравственности. т. 2, 1890, с. 576).

Понимая, что наживу невозможно сделать смыслом жизни для всех людей, тем более протестантов, типа Лютера, Вебер хватается как за соломинку за кальвинистское учение о «призвании». Оказывается, если для всех этот идеал не подходит, можно обратиться к кальвинистской идее о Божьем избрании к этому «служению» отдельных людей? В своей апелляции к библейскому учению о «призвании», Вебер снова-таки отказывается от понимания этого призвания Лютером, который ссылается на необходимость «оставаться» в том звании, в котором христианин призван, и обращается за помощью к кальвинистскому тезису о «неотразимости» Божьего призыва, применяя его в данном случае к сугубо мирской деятельности. С этого момента вторая часть «Протестантской этики и духа капитализма» посвящается доказательству той идеи, что «дух капитализма» родился из недр сугубо кальвинисткой доктрины. Все остальное изложение теории Вебера мы уже знаем.

Если Вебер действительно не имеет настоящей объективности в данном вопросе, неужели никто из других социологов и тем более христиан, не выступил против него? Выступали, и с разных позиций. Например, Вернер Зомбарт считает, что у истоков капитализма находился не кальвинизм, а иудаизм с его заповедью «иноземцу отдавай в рост, а брату твоему не отдавай в рост» (Втор. 23:19-20). По его мнению, католицизм просто вытеснял еврейское население из сферы своего влияния и оно стало перемещаться в протестантские страны. В результате этого вместе с обогащением еврейского населения всем желающим предоставлялся кредит в качестве первоначального капитала, без чего не бывает капитализма.

То, что католицизм видел в еврейском ростовщичестве своего конкурента, доказывается тем, что Фома Аквинский сделал из частной собственности не врага, а друга католической церкви. Правда, Фома по-прежнему называл грехом безудержное стремление к обогащению, так что призывал торговать на рынке по справедливым ценам, т.е. установленным самими производителями, а не по «рыночным», которые являются большей частью спекулятивными. Конечно, протестантизм возник под влиянием еврейского ростовщичества, однако нас интересует собственный вклад кальвинизма в экономику западных стран. Пусть этот вклад не был решающим, однако он все же присутствовал в некотором виде, так что Вебер был в чем-то прав.

Обращаясь к кальвинистской идее об абсолютном предопределении, Вебер в целом ее не одобряет и даже называет «патетической бесчеловечностью» (там же, с. 142). Он лишь констатирует факт того, что она повлияла на экономический рост, причем и тех протестантских стран, которые не были кальвинистскими. При этом на первое место в кальвинизме Вебер ставит вопрос об уверенности в собственном богоизбрании или спасении. Впрочем, сам Вебер делает серьезную оговорку по этому поводу: «Совершенно очевидно, что «ре­формированное» учение отнюдь не тождественно «кальвинистскому»» (там же, с. 211), поскольку сам Кальвин считал, что отличить избранного от осужденного по внешним признакам невозможно (и это было хорошо известно Веберу).

Вебер утверждает, что для последующей формы кальвинизма «уверенность в спасении», т.е. «в возможности установить факт избранности приобрела абсолют­ную, превышающую все остальные вопросы значимость» (там же, с. 148). Действительно, вопрос уверенности в своей избранности  кальвинистов волновал, поскольку даже в Вестминистерском исповедании (1643-1649) и в решениях Дортского Синода (1618-1619) он изложен довольно с большим интересом. Так вот в качестве признака богоизбранности, по Веберу, и был предложен тезис об успешном предпринимательстве, который Кальвин считал лишь косвенным, но не действительным. И, как здесь не вспомнить, что первые пятидесятники также были заняты идеей видимого подтверждения того, что они подлинно спасены и их образ жизни соответствует новозаветному образцу.

Конечно, нужно понимать ограниченность теории Вебера, представляющей трудовую энергичность доказательством богоизбранности, однако профессиональный успех расценивался как раз таким образом самими кальвинистами. И это доказательство полностью основывалось на теологии опыта, а не на библейском материале. Конечно, если по Кальвину, доказательством избранности служит неотступность веры, возникающая как следствие благодати, то плоды действия этой благодати должны были облечься в объективную форму. Конечно, в кальвинистском богословии это проблемная тема. Если только устояние до конца в вере может показать, избран ли конкретный человек к спасению или нет, тогда как расценивать весь его жизненный опыт водительства этой благодатью?

Нельзя же сказать, что Бог не благословлял даже отступника до времени его отступления. Мы уже указывали, что Августин и Кальвин решали эту проблему при помощи мнения о предопределении некоторых верующих к спасению временным образом, т.е. к обладанию лишь «средней» благодатью. Однако последующие поколения кальвинистов отказались от этого решения, заявив, что отступники никогда не были возрожденными, поэтому проблема отпавших встала снова: никто не хотел считать себя обладателем лишь «средней» благодатью. Благодать должна была либо работать в человеке, либо не работать. Отсюда, как отмечает Вебер, «о наличии истинной веры» стала судить «неутомимая деятельность в рамках своей профессии» (там же, с. 149). А чем еще можно прославить Бога, как не успехом во всей своей деятельности? Таким путем «добрые дела» христианина превратились в жажду обогащения, служащей якобы прославлению Бога, а на самом деле – побуждениям и усилиям человеческой «плоти». И здесь мы вплотную приходим к тому же «богословию опыта», что и в харизматии.

Одним из факторов, влияющих на экономические отношения, Вебер называет «мирскую аскезу» кальвинистов: ««мирская аскеза протестантизма со всей решительностью отверга­ла непосредственное наслаждение богатством и стремилась сократить потребление, особенно когда оно превращалось в излишества. Вместе с тем она освобождала приобретательство от психологического гнета традиционалистской этики, разрывало оковы, ограничивающие стремле­ние к наживе, превращая его не только в законное, но и в угодное Богу (в указанном выше смысле) занятие» (там же, с. 197). Таким образом мы видим, что «стремление к наживе», по Веберу, превратилось «в угодное Богу занятие». Одним словом, от соединения кальвинизма с капитализмом христианская мораль стала с ног на голову.

Высказывался ли кто-либо из кальвинистов в духе рассуждений Вебера? Оказывается, да, поскольку Вебер цитирует одного из них – известного английского проповедника Ричарда Бакстера: «Если Бог указывает вам этот путь, следуя которому вы можете без ущерба для души своей и не вредя другим, законным способом заработать больше, чем на каком-либо ином пути, и вы отвергаете это и избираете менее доходный путь, то вы тем самым препятствуете осуществлению одной из целей вашего призвания (calling), вы отказываетесь быть уп­равляющим (steward) Бога и принимать дары его для того, чтобы иметь возможность употребить их на благо Ему, когда Он того пожелает. Не для утех плоти и грешных радостей, но для Бога следует вам трудиться и богатеть» (там же, с. 190-191).

В завершение приведения доказательств своей теории Вебер ссылается на евангельскую притчу о десяти минах, где раб, не отдавший в рост свою мину серебра, был наказан (там же, с. 191), одним мановением руки превратив духовное ее значение в земное, материальное. Социолог завершает свой труд утверждением, что использование богатства кальвинистами не для прожигания жизни, а в качестве капитала, который инвестируется в бизнес, является самым настоящим капитализмом. Таким образом, по его мнению, религиозная практика «протестантизма», а на самом деле кальвинизма, освятила капитализм. В таком виде многие восприняли это сочинение Вебера «на ура». Теперь капиталистическая идея накопления обосновывается не низкой жаждой наживы, а религиозной верой и идеей служения Богу. Но так ли это на самом деле? Как бы опасаясь этого вопроса, Вебер в конце своей работы заявляет: «В настоящее время дух аскезы — кто знает, навсегда ли? — ушел из этой мирской оболочки. Во всяком случае, победивший капитализм не нуждается более в подобной опоре с тех пор, как он покоится на механической основе» (там же, с. 205). Он завершает свою книгу тем же, с чего начал – с идеализации капитализма путем освящения ее религиозным авторитетом.

Итак, какова же связь кальвинизма с капитализмом? Она состоит в соединении кальвинистской идеи о неотразимости Божьего призыва с человеческим стремлением заработать больше денег. Союз этих двух идей породил напористость и бережливость в области экономических отношений. Коль над человеком тяготеет Божественное предопределение к  труду, профессиональный успех христианину гарантирован так же, как и спасение. Иными словами, вследствие неотразимого призвания Бог определяет человеку обязанность зарабатывать деньги. Кальвинисту-предпринимателю накопление богатства необходимо лишь для переживания ощущения хорошо исполненного долга в рамках своего призвания. Сам Кальвин писал об этом так: «Ибо мы занимаемся своими делами так, будто устанавливаем бессмертие на земле». Чем не подходящий эпиграф для идеи построения Царства Божьего на земле?

Впрочем, представление Макса Вебера о том, что «мирской аскетизм» служит подходящей опорой капитализму, весьма сомнительно. Дело в том, что если такой «аскетический капитализм» начнет экономить на потреблении тех товаров, которые сам же и производит, он вскоре будет вынужден потерпеть полный крах. Вот почему капитализм не может экономить, но полностью опирается на далеко не самое лучшее человеческое качество – алчность. Вот почему подлинным двигателем экономического прогресса является не аскетизм, а как раз напротив – гедонизм. Да, кальвинист на заре своего существования мог быть аскетичен в личном потреблении, однако в современной системе капиталистических отношений его этот принцип потерпел фиаско: здесь он обязан быть не только производителем, но и потребителем. А в этой роли он уже является отнюдь не аскетом, тем более мирским.

Стремление не только произвести товар, не только разбогатеть, но и наслаждаться полученным богатством – вот что включает в себя подлинный капитализм. Эта его особенность как раз и может быть связана с претензией на исключительность каждого кальвиниста. Не случайно М. Оссовская в своей  книге «Рыцарь и буржуа», отмечает: «Я не вижу, почему пуританизм в его кальвинистском издании непременно должен был побуждать стремле­ние к обогащению, хотя представляется достоверным, что он способс­твовал фактическому обогащению» (Оссовская М. Рыцарь и буржуа. Исследования по истории мора­ли. М.: Прогресс, 1987, с. 347). Хотя кальвинизм представляет собой учение, пытающееся обосновать идею обогащения без наслаждения, в практическом  воплощении заявленного отказа кальвинистов от наслаждения нам приходится сильно сомневаться.

Расточительность (не на чужие, а на свои нужды) всегда была законным признаком и демонстрацией богатства. По этой причине, становится очевидным, что обуздать дух алчности капиталиста путем максимизации его прибыли – это все равно, что казнить щуку путем утопления. К тому же, расточительность является условием получения кредита, который невозможен без феномена незанятых денег. Противоречивым характером также обладает и капиталистическая экономность, обратной стороной которой является обыкновенная скупость. История полна примеров богатых скряг. Гарольд Сейла в одной из своих книг упоминает о владелице нескольких железных дорог, каждый день поднимавшейся на чердак своего дома, чтобы снова заняться сортировкой старой одежды по виду материала, поскольку служба вторсырья не принимала все это вместе. Все это позволяет нам признать идею аскетического капитализма Вебера хорошо замаскированным блефом. Таким образом ни труд, ни накопление капитала не могут быть самоцелью в жизни христианина.

Как бы предчувствуя возможную критику, да и шаткость своих выводов, Вебер был вынужден сделать существенную оговорку. Он имел честность признать, что «аскетичным» и добросовестным западноевропейский капитализм был лишь в начальной стадии его образования, но после формирования «духа капитализма», он отбросил религиозное содержание и стал руководствоваться лишь соображениями максимально извлекаемой прибыли. Однако эта оговорка вступила в противоречие с его утверждением, что в 1895 году наибольшей прибылью располагали именно предприниматели кальвинистского вероисповедания (баденская статистика). Здесь Вебер оказался похожим на самого Кальвина: если факты не вмещаются в теорию, следует менять не теорию, а эти факты. Действительно, Вебер отобрал из всего многообразия протестантизма лишь те мнения, которые соответствовали выдуманной им логической конструкции. В итоге его схема оказалась просто игрой ума, тщательно стилизованной под научность. Подобное имело место и с Кальвиным, решившим выбрать из всей Библии лишь то, что можно было использовать для подтверждения его искусственно созданной теории об абсолютном предопределении.

Так или иначе, но попытку Вебера оправдать капитализм, исходя из основополагающей концепции христианства – учения о спасении, нужно признать сегодня несостоятельной. Оказывается, на поверку, капитализм явился для христианской этики «волком в овечьей шкуре», подменяющим и искажающим ее подлинную суть, которая состоит в смирении, умеренности и воздержании. Концепция контролируемого капитализма Вебера получила известность вовсе не за свою объективность, а за то, что с ее помощью решили избавиться от концепции безудержного капитализма Карла Маркса, который считал первичной причиной развития капиталистического производства страсть к накоплению денег (см. напр. К. Маркс. Капитал. Т I. Государственное изд-во политической литературы, 1952, с. 599-600). Капитализм может быть оправдан кальвинизмом, но не христианским учением.

Скорее Веберу следовало бы отметить экономическую ценность учения о личной ответственности человека в вопросе обретения спасения, которое, разумеется, несовместимо с кальвинистской концепцией безусловного предопределения. Конечно, капитализм несет человечеству большее материальное благосостояние, чем концепция коллективной собственности и планового хозяйствования, но этого нельзя сказать о моральной стороне такого вида экономических отношений: наживание материальных благ одним человеком зачастую происходит за счет несправедливого использования труда другого человека. Поэтому, обладая очевидными преимуществами в экономике, капитализм вынужден с большим трудом удерживать свои позиции в области политики, социологии и этики. Без предоставления здесь существенных уступок, он обречен.

Если Кальвин был прав в том, что «цель мирской жизни — служение Богу, а жизнь абсолютно праведная и совершенная — лучший способ показать свою любовь Господу», тогда получалось, что приумножением славы Бога посредством своего труда можно было приумножать заодно и собственную славу, пусть и в качестве простого орудия в руках Божьих. Однако не простая ли это спекуляция, когда данное утверждение можно легко вывернуть на изнанку, заявив, что путем прославления человека как раз прославляется Бог? Тем не менее, кальвинизм, обычно выступающий против идеи прославления человека, как способа заслужить себе спасение или даже небесных наград, здесь вполне уживается с этой идеей, поскольку она оказывается ему выгодной.

Мало того, Кальвин наделяет это прославление человека неотразимым характером, поскольку Божьи цели все равно осуществляется. Поскольку же Бог не проигрывает, труд Его слуг должен быть таким же неотразимым, т.е. ведущим к богатству, причем самым коротким путем. Таким образом, зарабатывание денег, будучи предписано неотразимой Божественной волей, стало нормой христианской жизни для каждого кальвиниста, а человеческая алчность, лежащая в основе этого зарабатывания, получила религиозную санкцию. Кальвин и здесь вывернул христианское учение на изнанку, даже не заметив, что сама идея зарабатывания имеет природу заслуг, против которых он все время боролся.

По Кальвину, другого верного пути кроме пути призвания в служении Господу (причем «чем более ты в нём (труде) преуспеваешь, тем больше ты угождаешь Богу») просто не существует. Кроме того, исполнение своего призвания — это ещё и способ доказать самому себе собственную избранность, поскольку наилучшим средством обретения внутренней уверенности в спасении является неутомимая деятельность в рамках своей профессии. Именно она прогоняет сомнения религиозного характера и дает уверенность в своем избранничестве. Здесь же находит своё место аскетизм, контролирующий воплощение идеи призвания. По Кальвину, приносить материальную прибыль это как стоять на посту, куда поставил тебя Господь и где ты должен оставаться до тех пор, пока Он не отзовёт тебя обратно.

В случае с капитализмом зависимость успеха от аскетического образа жизни прослеживается наиболее явно. Заработанные деньги капиталист не тратит на себя, инвестируя в производство всё больше и больше, — получает прибыль и начинает всё сначала. Препятствия на пути к потреблению нажитого богатства неминуемо должны были служить его производительному использованию в качестве инвестируемого капитала. Если Кальвин писал: «Пусть они (верующие) бдительно оберегают себя от того, чтобы превращать в помеху то, что должно им помогать», то Макс Вебер сделал из этих слов закономерный вывод о том, что деньги – это как раз пример той помехи, которая при правильном использовании превращается в нечто полезное, в капитал. Такова отмеченная Вебером связь, существующая между религией и экономикой, в частности между кальвинизмом и капитализмом.

Примечательно, что Кальвин устраивал свою общину в Женеве по образцу как раз ветхозаветной теократии, в которой материальное благосостояние Израильского народа было одним из основных признаков благословений Божьих. В Новом же Завете этот признак благословения не только исчезает, но и появляется явное его отрицание. Показательным в этом отношении является изменение отношения к вопросу десятины. Если в Ветхом Завете она была обязательной, то в Новом – лишь рекомендательной, поскольку часто за внешним благоденствием может скрываться скупость, а бедность выступать в роли повода для осуждения в этой скупости. Однако Кальвин предпочел рассматривать данные Нового Завета под призмой ветхозаветных, а не наоборот, как это делают все признающие принцип прогрессивности Божественного Откровения экзегеты. Этот подход обусловил возникновение многих заблуждений Кальвина, особенно по вопросу его отношения к богатству и труду.

Первой страной, перешедшей из феодального строя в капиталистический, стала принявшая кальвинизм Голландия (Нидерланды) (16 век). Как известно, Жан Кальвин осуждал бессеребренничество и монашество, уча, что богатство, нажитое праведными трудами, является не только заповеданной к исполнению добродетелью, но и косвенным признаком богоизбрания. Он утверждал, что миссия человека на земле заключается не в изнурительных вегетарианских постах, а в достижении профессионального успеха. В своем главном сочинении «Наставления в христианской вере» Кальвин даже заявил, что повседневный труд является формой служения Богу. Такое учение, как справедливо отметил Макс Вебер, послужило сильным стимулом для накопления капитала, который к тому же нужно было еще и экономить.

Вослед за Фомой Аквинским, Жан Кальвин призывал не только зарабатывать богатство честным образом, но и пользоваться им правильно, т. е. умеренно: «Конечно, и слоновая кость, и золото, и всякое богатство суть превосходные Божьи творения, дозволенные и даже предназначенные для пользования людям. И нигде не запрещено смеяться, или развлекаться, или приобретать новые владения, или наслаждаться игрой музыкальных инструментов, или пить вино. Все верно. Но когда какой-либо человек обладает изобилием благ, утопает в наслаждениях, опьяняет душу страстями и похотями и постоянно ищет новых, тогда он весьма удаляется от освященного и законного пользования Божьими дарами. Так пусть же они оставят свои дурные страсти, свои безумные излишества, свою суетную роскошь и гордыню, чтобы пользоваться Божьими дарами с чистой совестью. Когда они настроят свои сердца на умеренность, то узнают правила доброго использования этих даров. Когда же умеренности недостает, то даже самые простые и дешевые удовольствия переходят всякие границы. Очень верно сказано, что под серым невзрачным покровом нередко обитает пурпур отваги, а под шелком и бархатом часто скрывается смиренное сердце. Поэтому пускай каждый в соответствии со своим положением живет бедно, средне или богато, но так, чтобы все сознавали, что Бог питает его ради жизни, а не ради наслаждений» (Книга III, Глава XIX, О свободе христианина / Кальвин Ж. Наставление в христианской вере, т. 2. М.: РГГУ, 1998, с. 298).

Как видим, по Кальвину, Бог определяет каждому человеку судьбу «в соответствии с его положением», т. е. одним людям бедность, а другим богатство, и это Его ничем не объяснимое и предвечное определение неизменно: бедный никогда не станет богатым, а богатый бедным! Об этом же Кальвин говорит и в другом месте своих Институтов: «Бог установил различия между профессиями и образом жизни, предписал каждому его обязанности. А чтобы никто не преступал установленных для него границ, Он назвал каждый образ жизни «призванием». Посему каждый на своем месте должен сознавать, что его положение – словно пост, на который он поставлен Богом, что ему не подобает скакать в разные стороны и опрометчиво менять течение своей жизни… Каждый несет только то бремя, которое возложил на его плечи Бог» (кн. III, гл. X, О правильном пользовании жизнью и земными благами / там же, с. 188). Каким бы унизительным ни был бы человеческий труд, каким бы ни был несчастен бедняк, по Кальвину, «нет дела нечистого и презренного, которое не засияло бы перед Богом и не стало бы драгоценным, если, выполняя его, мы служим нашему призванию» (там же).

При этом, по мнению Кальвина, недопустимо даже «роптать на Бога, по воле Которого раздаются бедность и богатство, презрение и почести» (кн. III, гл. VII, О сущности христианской жизни / там же, с. 163), разумеется, раздаются безусловным, т.е. независящим от самих людей образом. Безусловный характер этой раздачи «каждому своего» Кальвином не объяснялся даже духовной пользой. Это означает, что Бог определяет одним богатство, а другим бедность вовсе не по той причине, что это необходимо для спасения их бессмертной души в потусторонней жизни, а это является просто безразличным выбором Бога. Иными словами, христианин, живущий на земле бедно и надеющийся на то, что это ему необходимо для вечности, в конечном итоге вполне мог оказаться в аду. И, наоборот, богатый грешник мог благоденствовать как сейчас на земле, так и затем в раю. Понимая, что такой вывод звучит весьма разоблачительно, Кальвин старался укрыть его под маской представления о том, что «все устроено Богом, а именно это и необходимо для его спасения». По крайней мере, Кальвин признавал, что неверующий не может долго наслаждаться богатством, если даже верующему «не принесут какой-либо пользы» нечестивые средства достижения богатства (там же).

Важно отметить противоречивость учения Кальвина о «призвании» как о профессиональном успехе: с одной стороны, оно узаконивало бедность, как не подлежащую изменению, с другой – оно обязывало, по крайней мере, христиан не быть бедными. Вопрос заключался  только в том, распространялось ли это избрание к богатству и бедности только на верующих людей, или же на всех без разницы. Если Бог определил бедность лишь неверующим, а богатство верующим, тогда таким образом понятая христианская доктрина лежит у основания не только расизма на религиозной почве, но и социального неравенства людей. Если же Бог определил бедность и богатство всем без какого-либо различия людям, тогда христианин не обязан быть богатым, а подобно неверующим людям может быть и бедным. Сам Кальвин не систематизировал этот аспект своего учения, как, впрочем, и многие другие, поэтому в его сочинениях мы можем встретить оба эти рода утверждений, однако он был склонен считать богатство даром, предопределенным Богом лишь для избранных. Считать так ему позволяла неизвестность того, кто на самом деле избран Богом (к спасению, а значит и к богатству), а кто нет. Поэтому Кальвин не имел никакой нужды упорядочивать этот вопрос и потому не мог даже признать данное противоречие. В любом случае, причиняет ли Бог бедность всем людям или лишь только избранным, все равно учение Кальвина подлежало порицанию за освящение данного положения, определенного Богом безусловным образом.

Нам не приходится сомневаться в том, что Кальвин считал богатство прерогативой Бога, предназначенной исключительно для Его детей, поскольку богатство неверующих людей он всегда считал кратковременным и иллюзорным. Если верующим «не следует надеяться на какой-либо другой способ добиться процветания, кроме Божьего благословения» (кн. III, гл. VII, О сущности христианской жизни / там же, с. 162), то при соблюдении данного условия процветание христианина не просто возможно или желательно, но необходимо. В этих словах содержится подтверждение той мысли Кальвина, что богатством спокойно пользоваться во славу Божью не только можно, но и нужно. Необходимость христианину быть материально богатым необходимо проистекает из убеждения Кальвина в том, что Божья благодать принуждает некоторых людей к спасению. Это автоматически означает, что другую часть человечества Бог обрекает на бедность в тесной связи с их избранием к погибели. Причем, Бог не просто допускает некоторым людям бедность и погибель, но и буквально «заставляет упорствовать в жестокосердии» (кн. III, гл. XXIV, О подтверждении избранности и отверженности / там же, с. 434) согласно Своему предвечному замыслу. Удивительно только, что в этом принуждении сам Кальвин был настолько убежден, что на время даже позабыл о «тайности» или непостижимости Божьего промысла.

В целом же, можно только удивляться наивности Кальвина, когда он писал, что «всякое средство к преуспеянию зиждется на одном лишь Божьем благословении» (там же, с. 163). Или: «всякое продвижение вперед в вере и благочестии является результатом чудесного действия Духа Святого» (кн. III, гл. XXIV, О подтверждении избранности и отверженности / там же, с. 433). Этот религиозный идеализм Кальвина лежит в основании заблуждения многих христиан, усматривающих в самом обладании богатством доказательство Божьего благословения и даже своего избрания. Однако такая точка зрения возлагает исключительно на Бога также и всю ответственность за отсутствие в жизни христианина как «преуспеяния», так и «продвижения вперед в вере и благочестии». Неудивительно, что обычный человек, услышав от последователей кальвинизма о том, что Бог за одни и те же грехи одних людей отправляет в ад, а других в рай, с головой предается греховной жизни, поскольку понимает, что такого Бога вопросы святости совершенно не интересуют.

Итак, мы приходим к выводу о том, что Кальвин сочетал между собой призвание к спасению и призвание к профессиональной деятельности, хотя и не выразил эту мысль достаточно отчетливо. «Пускай наш путь начинается с Божьего призвания и им заканчивается. Это не противоречит необходимости для верующих знать, что благодеяния, которые они ежедневно получают из рук Божьих, проистекают от их усыновления, совершенного Богом в тайне» (кн. III, гл. XXIV, О подтверждении избранности и отверженности / там же, с. 422). Разумеется, что под «благодеяниями, которые верующие ежедневно получают из рук Божьих», следует понимать также и материальное богатство. Если «Бог желает, чтобы мы довольствовались его обетованиями и не искали где-либо еще ответа на вопрос, благосклонен Он к нам или нет» (там же, с. 424), тогда мы не в праве задаваться вопросом, почему одни люди богаты, а другие – нет: нужно просто принимать от Бога то, что Он посылает. Если Он откроет перед нами возможность разбогатеть, то разве мы должны отказаться от нее? Мы должны будем воспользоваться ею, прославив за это Господа. Если же Он избрал нас для бедности, то изменять это положение грешно, так же как и рассуждать о причинах избрания Богом некоторых людей к погибели: «Грешники были сотворены в день их погибели. И это произошло только потому, что Бог пожелал явить в них Свою славу» (ОС, VIII, 293; Opusc. 1431; цит. по: там же, прим. на с. 434). Стало быть, как Бог создал грешников для Своей славы, для этого же Он создал и бедных людей, причем вовсе не с тем, чтобы эту бедность затем преодолеть.

Хотя Кальвин и требовал, чтобы верующие не старались «стремиться к богатству любой ценой», как раз именно это поведение и провоцировала его теология «призвания» к труду. Настоящий христианин, «если он достигнет преуспеяния, то не припишет его своим стараниям, усердию или счастливому случаю, но признает, что оно – от Бога» (там же, с. 163). Иными словами, Кальвин здесь говорит о том, что, если богатство само течет тебе в руки, как не признать, что оно идет от Бога? Главное только не называть его, а пользоваться им можно сколько угодно. Разумеется, что такая теология была как раз и выгодна богатым людям. Хотя Кальвин и называл «Божье благословение» «уздой, сдерживающей нас от неумеренной страсти к обогащению», в действительности все происходило не столь оптимистично: Бог никогда не удерживал христиан (да и всех людей) от греха, как и не побуждал к святости принудительным образом. Здесь к опасным практическим результатам приводила неправильная теология: ложная уверенность в Божьем благословении стимулировалась как раз сугубо человеческими усилиями и заслугами.

Примечательно, что, по убеждению женевского реформатора, «под бархатом» богатства не изредка или иногда, а «часто скрывается смиренное сердце» христианина. Как мы уже отмечали это выше, при этом возникал вопрос: «Распространяется ли это деление также и на христиан, или же все христиане в отличие от неверующих людей предопределены быть богатыми?» Хотя Кальвин неоднократно говорит о том, что не каждый богач предопределен к своему статусу Богом, все же его слово «часто» красноречиво свидетельствует о том, что в своем большинстве богатство даруется исключительно избранным людям. Если, по его мнению, бедный человек неугоден Богу, тогда бедными могут быть лишь плохие христиане. Неверующие люди просто не могут быть хуже: куда им быть еще хуже с их полной порочностью? Стало быть, христианин, по мнению Кальвина, должен быть предопределен к богатству. Таким образом, он предлагал христианину защищаться от опасности богатства при помощи признания необходимости накопления этого же самого богатства.

Конечно, в виду его внутренней противоречивости анализировать учение Кальвина затруднительно. Например, Кальвин считал вполне уместным следующее заявление: «Только рука Божья управляет счастливыми и несчастными судьбами. И не по безвольному порыву, а согласно совершенной справедливости раздает людям добро и зло» (там же, с. 165). Нужно только вдуматься в эти слова: только Бог причастен к несчастным судьбам и никто другой, поэтому Он является источником не только добра, но и зла. Это вообще не христианство, а какой-то оккультизм монистического толка! хуже с их полной порочностью..ногие другие, но, судя по всему, был склонен к тому, тКонечно, Бог «управляет несчастными судьбами» «не по безвольному порыву», а по Своей воле, однако поскольку эта воля является абсолютным произволом большой разницы в выборе слов, ее описывающих в данном случае, нет.

Не ясно только одно: «Если воля Бога абсолютно суверенна, тогда причем здесь справедливость?» Произвол всегда несправедлив, а абсолютный произвол несправедлив абсолютно. Делать несчастными со специальным умыслом, не зависящим от поведения самих людей, невозможно справедливым образом. И, конечно же, Кальвин забывает о «справедливости» возмездия по отношению к избранным, ведь Христова смерть отменила ее по отношению к ним. Поэтому как справедливость, так и любовь Бога оказывались у Кальвина какими-то ущербными, ограниченными, односторонними. По большому счету, это даже не справедливость и не любовь, а лишь бездумное, хотя и «волевое» манипулирование ими. Не случайно, конечные вопросы Кальвин предпочел скрывать под загадочным термином «тайная воля Божья». Почему «тайная»? Потому что нелепая.

Одним словом, по представлению Кальвина, в природе Бога Его «воля» вступает в противоречие с Его справедливостью и любовью в их общеупотребимом значении. Кальвин даже не заметил того, какое чудовище он сделал из Библейского Бога, чудовище, в котором Его воля не дружит ни с Его разумом, ни с Его моралью. Моральное существо никогда бы не позволило себе управлять миром только во имя и ради самого управления. Моральное существо никогда бы не пожелало возлюбить только часть своего творения. Моральное существо никогда бы не позволило себе называть «справедливым» наказанием за зло суверенное (читай произвольное) причинение этого зла. Вот почему у нас есть все основания считать кальвинистского бога волевым, но аморальным и неразумным существом. И приходится только удивляться тому, с каким проворством Кальвин отобрал из Библии только те места Писания, с помощью которых мог оправдать такое ущербное представление о Боге.

1.3. Профессиональный успех как признак избрания к спасению?

Чтобы лучше понять представление Кальвина о профессиональном успехе как одном из косвенных признаков богоизбрания, нужно изучить мнение Мартина Лютера о труде и собственности, от которого он очень многое позаимствовал. И здесь нам нужно окунуться в атмосферу конца эпохи Средневековья, который ускорила Реформация Мартина Лютера. Поскольку средневековая Европа ссуду под процент считала не приемлемой, ростовщической практикой, в виде исключения, разрешалось заниматься иудеям, а не христианам. Логика здесь была проста: если христиане не имеют права дать взаймы под процент, то пусть занимаются этим евреи. Позднее духовенство Церкви осознало, что таким путем оно разоряет себя и обогащает евреев. Нужно было срочно менять подход к вопросу о ростовщичестве.

Средневековый человек убежден, что накапливать средства для превращения их в капитал (то есть пустить их в оборот) – грех, поскольку это привносило в жизнь христианина идею мирской суеты и обогащения. По этой причине капитал в жизни средневекового человека не имел не только накопительной, но и созидательной экономической функции. К примеру, Церковь накапливала средства лишь в виде драгоценной недвижимости – тезаврация золотой и серебряной утвари, постройка зданий, изготовление роскошных одеяний служителей, дорогих украшений богослужебных книг. При этом Церковь оправдывала себя тем, что она обуздывает денежные средства, поскольку вложенные деньги нельзя было вернуть через продажу или обмен.

В раннем же Средневековье деньгами можно было оперировать лишь справедливым образом: возвращаемая сумма не должна была превышать сумму займа. Примечательна здесь параллель с Аристотелем, также считавшим, что извлекать прибыль из самих денег является позорным делом. Поэтому евреям вообще возбранялось заниматься ростовщичеством в христианских странах. Еврейские ростовщики не могли оправдывать свое ремесло даже риском потери своих денег, поскольку занятые ими деньги всегда можно было возвратить назад по причине существования все той же христианской (да и общечеловеческой) справедливости, так что они ничего при этом не теряли. Обижаться же за неиспользованные проценты евреи не могли, поскольку христиане считали это ремесло порочным делом. Поэтому в более ранний период христианской истории евреи не занимали христианам. Когда же Церковь решила воспользоваться услугами еврейских ростовщиков, евреи с радостью начали множить не только свое, но и ее богатство посредством своего ремесла.

Итак, Средневековье старалось избавиться от денег, тратя их впустую, и поэтому саму идею простого запаса и накопления воспринимало с недоверием. Создание запасов неугодно Богу, полагал средневековый человек, поскольку Христос повелел «не заботиться о завтрашнем дне». Лучше уповать на Божью милость, нежели надеяться на свой кошелек. Этот принцип был превознесен до такой степени, что девизом многих христиан Средневековья стали слова апостола Павла: «Не заботьтесь ни о чем» (Флп. 4:6). Соответственно было отрицательное отношение и к планированию временем: Бог Сам позаботится о нашем будущем, поскольку мы своими планами только мешаем Его планам. У ростовщиков же время работало на их обогащение, даже когда они спали, поэтому евреи время ценили.

Фома Аквинский был тем, кто первым предложил меры по изменению сложившихся понятий и отношения к деньгам и времени. Он допускал совмещение между собой духовных и экономических интересов с приоритетом первых над последними. В результате этих изменений в XVI веке отношение к времени стало уже иным. Да, время продолжало принадлежать Богу, однако Бог делегировал часть Своих полномочий по его пользованию Своим слугам. Теперь они должны были беречь каждую минуту, принимая во внимание, что Господь строго спросит за эту минуту, если она проведена впустую. Поэтому купцы и ремесленники старались дорожить временем, чтобы своим трудом прославить Бога. Роль денег в обществе возросла, поскольку крестьянин должен был платить уже не натуральным продуктом, а денежным оброком, нередко продавая часть урожая по невыгодной цене. Модель торгового (рыночного) типа ведения хозяйства требовала иного отношения к деньгам и активного обмена товаров, т.е. кругообращения капитала. С этим временем и совпала Реформация.

Находясь на волне новых экономических интересов, Лютер превратил обычный труд в святой долг христианина, приравняв его по статусу к труду духовному. В этом ему последовал и Кальвин. Правда, Лютер еще считал богачей, злоупотребляющих своим богатством, лишенными какой-либо Божественной благодати. Иными словами он учил, что стремление к обогащению кощунственно и свидетельствует об отсутствии Божественной благодати. Вебер приводит слова Лютера о Фуггерах: «Если человек накопил за свою жизнь такое несметное количество добра, то сделал он это не праведным, не богоугодным путём» (цит. по: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избранные произведения. М.; Прогресс, 1990, с. 131) и отрывок из «О торговле и ростовщичестве»: «Приложи радение к тому, чтобы не искать в такой торговле ничего большего, чем только пропитание, и чтобы, сообразуясь с затратами, хлопотами, трудом и риском, ты сам мог устанавливать, повышать и понижать цены именно настолько, насколько это необходимо, чтобы ты получал воздаяние за свой труд и хлопоты» (там же, с. 133).

Свои взгляды на богатство и бедность Лютер выражал при помощи концепции «призвания», которую использовал в своей системе Кальвин, считая ее незыблемой частью Божественного призыва к спасению. Под «призванием» Лютер понимал, как выразился Макс Вебер, «профессиональную деятельность», которая являлась «задачей, поставленной перед человеком Богом, притом главной задачей». Но если Лютер учил о профессиональном успехе как о задаче, возложенной на человека Богом, то Кальвин в этом вопросе его явно превзошел: профессиональный успех у него стал не просто задачей, а неотразимым приказом. Невыполнение христианином своего профессионального долга считалось в кальвинизме смертным грехом сопротивления спасительной благодати. Таким образом посредством концепции «призвания» чисто религиозный вопрос – спасение – у Кальвина связывался с сугубо мирским вопросом – работой – в единый неразрывный узел.

Конечно, еще до Кальвина освятил человеческий труд Лютер, доказывая возможность гармоничного сосуществования благ плоти с благами духа. В противоположность католическому учению о противопоставлении мирского и духовного, Лютер полагал, что и в мирской жизни на профессиональном поприще проявляется благодать Бога. Бог предназначает человека к определённому виду деятельности посредством вложенного таланта или способности, поэтому в долг человека входит прилежно трудиться, исполняя свое призвание. Причем, по мнению Лютера, в глазах Бога нет труда благородного или презренного: «Труды монахов и священников, какими бы тяжкими и святыми они ни были, ни на йоту не отличаются в глазах Бога от трудов крестьянина в поле или женщины, работающей по хозяйству». Получалось, что христианину нужно было лишь узнать свой дар и начать его использовать с максимальной отдачей, не заботясь о каких-либо ограничениях. Конечно, библейские ограничения для использования труда первоначально признавались, однако со временем исчезли под натиском экономической конкуренции, присущей капитализму.

Хотя Лютер и ссылался на Библию (впрочем, неканоническую), его концепция призвания не согласуется с известным библейским утверждением о труде, как о Божьем проклятии всех потомков согрешившего Адама, избежать которого невозможно ни одному смертному и даже возрожденному человеку. Даже Христос считал труд нелегкой обязанностью, приводя в пример птиц небесных, «которые не сеют, ни жнут» (Мф. 6:26). Подобный взгляд на труд мы встречаем и у Павла: «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» (2 Фес. 3:10), что можно понять следующим образом: неизбежный труд возложен не на каждого конкретного человека, а на весь род людской. Именно по этой причине в Средние века немецкое слово «Arbeit» означало не только «работу», но и «нужду», «муку», «заботу», «наказание». Однако с легкой руки Лютера труд из бремени, которое можно было лишь облегчать, стал средством благословения («Beruf»), причем предназначенным явно лишь для некоторых людей. Почему же получилось так, что отрицательный смысл труда, существовавший ранее, в богословии Реформации вдруг стал положительным, да еще и избирательным? Лютер, подчинявший вслед за Августином Церковь светским властям, прекрасно понимал, что было нужно немецким князьям. А их интересовало отнюдь не его учение о спасении «по благодати». Им нужно было религиозное оправдание труда, предпринимаемого с целью обогащения, а не учение, претендующее лишь на смягчение доли трудового народа. Когда же данное представление о труде принял на вооружение Кальвин, подчинявший государство Церкви, то обязанность быть богатым стала священной и наивысшей.

Стараясь прочнее привязать духовную «веру» к физическому «труду», Лютер на протяжении многих лет неоднократно пытался доказать священный статус труда. Ссылаясь на Библию, он считал, что прилежный труженик выполняет известную библейскую заповедь о «любви к ближним». Однако значило ли это то, что ради благополучия своего «ближнего» христианин должен был еще и копить богатство? Конечно, данного аргумента было недостаточно для того, чтобы оправдать именно накопление материальных благ посредством труда. Поэтому Лютер  учил, что профессиональный успех мог быть отражением желания христианина прилежным трудом продемонстрировать Богу приверженность своему «призванию». Однако снова-таки под данной приверженностью Лютер понимал приверженность бескорыстную, ибо стремление к прибыли, превышающей скромные личные потребности, им все же осуждалось. Конечно, трудовая обязанность никогда не возводилась им в условие спасения, да и не могла. Бог у Лютера дарует «спасение» не за «трудовые заслуги» и «добрые дела», а лишь по Своему непостижимому волеизъявлению. Однако признаком спасения физический труд мог быть вполне. Конечно, Лютер не дошел до утверждения Кальвина о том, что Божьей воле к профессиональному призванию невозможно противиться. Мало того, в последние годы своей жизни он выступил против кальвинистского учения о неотразимости благодати (см. его мнение об универсальном значении искупления Христа и возможности потери спасения).

Конечно, Библия осуждала лень и расточительство, считая их пороками, не позволяющими людям жить в определенном достатке. «Кто любит веселье, обеднеет; а кто любит вино и тук, не разбогатеет» (Притч. 21:17). Однако этот текст не оправдывал обогащение, поскольку слово «разбогатеет» имеет в нем смысл «обеднеет», согласно правилам толкования еврейского параллелизма. Стало быть, предостережения против обеднения нельзя было считать доводами в пользу обогащения верующих людей. «Не будь между упивающимися вином, между пресыщающимися мясом: потому что пьяница и пресыщающийся обеднеют, и сонливость оденет в рубище» (Притч. 23:20-21). «Алчба ленивца убьет его, потому что руки его отказываются работать» (Притч. 21:25). «Лень погружает в сонливость, и нерадивая душа будет терпеть голод» (Притч. 19:15). Действительно, лень и бездумная растрата денег осуждается в Библии, однако все это можно было считать лишь частью вопроса относительно использования лишь оправданных способов зарабатывания денег, поскольку в нем существовала и другая крайность.

Неслучайно некоторые тексты Писания призывают верующих людей уклоняться от кредитов, поскольку это положение вещей ведет к их нищете. «Богатый господствует над бедным, и должник делается рабом заимодавца» (Притч. 22:7). По этой же причине Ветхий Завет запрещал ростовщичество по отношению к единоверцу. «Если брат твой обеднеет и придет в упадок у тебя, то поддержи его… не бери от него роста и прибыли и бойся Бога твоего; чтоб жил брат твой с тобою; серебра твоего не отдавай ему в рост и хлеба твоего не отдавай ему для получения прибыли» (Лев. 25:35-37). «Не отдавай в рост брату твоему ни серебра, ни хлеба, ни чего-либо другого, что можно отдавать в рост» (Втор. 23:19). Оказывается, отдать серебро и хлеб в рост брату преследовало цель «получения прибыли», разумеется, нечестивой.

Однако означало ли это то, что евреям было позволено или вменено в обязанность наживаться на ростовщическом ограблении язычников? Вряд ли, поскольку дозволение давать в рост другим людям («иноземцу отдавай в рост») не являлось обязанностью делать это, тем более с умышленно злой целью – загнать других людей в финансовое рабство. «Давать в рост» в библейском понимании означало ограбление людей при помощи займов под процент. Никакого другого смысла, тем более положительного, в это понятие Библия не вкладывала. Отрицательный же смысл этого выражения очевиден, например, из следующего текста Писания: «Господи! кто может пребывать в жилище Твоем? кто может обитать на святой горе Твоей? Тот, кто ходит непорочно и делает правду, и говорит истину в сердце своем… кто серебра своего не отдает в рост и не принимает даров против невинного. Поступающий так не поколеблется вовек» (Пс. 14:1-5). Оно достаточно ясно говорит о том, что «отдавать в рост» равнозначно «принимать дары против невинного». Стало быть, в целом к ростовщичеству Библия относилась отрицательно, приравнивая его к нечестному бизнесу: «Приобретение сокровища лживым языком — мимолетное дуновение ищущих смерти» (Притч. 21:6). «Не обижай ближнего твоего и не грабительствуй. Плата наемнику не должна оставаться у тебя до утра» (Лев. 19:13). «Не делайте неправды в суде, в мере, в весе и в измерении: да будут у вас весы верные, гири верные» (Лев. 19:35-36).

Конечно, Лютеру были известны и такие места Писания, которые говорили о богатстве как благословении, например: «Чтобы помнил Господа, Бога твоего, ибо Он дает тебе силу приобретать богатство» (Втор. 8:18). Однако означали ли эти тексты то, что человек должен был сам добиваться богатства или же он должен был его просто ожидать от Бога? Рассмотрение предыдущего стиха в ближайшем его контексте говорит в пользу последней возможности: «Чтобы ты не сказал в сердце твоем: «моя сила и крепость руки моей приобрели мне богатство сие» (Втор. 8:17). Как землю ханаанскую Израиль получил вовсе не благодаря своим усилиям или заслугам, так и данное богатство он должен был пассивным образом получать от Господа. В этом смысле – богатство как Божье благословение – нужно понимать и места Писания, говорящие об избытке и прибыли: «С избытком даст тебе Господь Бог твой успех во всяком деле рук твоих» (Втор. 30:9). «От всякого труда есть прибыль, а от пустословия только ущерб» (Притч. 14:23). «Я пришел для того, чтобы имели жизнь и имели с избытком» (Иоан. 10:10).

Поэтому мнение некоторых еврейских раввинов о том, что Бог предназначил Израилю господствовать над другими народами посредством искусства ростовщичества, было основано на неверном толковании таких мест Писания, как: Втор. 28:12-13 и Ис. 60:10-12. Разумеется, в этой роли чувствовали себя и кальвинисты. Однако с новозаветной точки зрения, это позволение не только никогда не было заповедью, но и само допускалось лишь в качестве временной уступки людской алчности наподобие позволения разводиться с женою. Когда «пришла полнота времени» эти уступки человеческому несовершенству были полностью отменены Христом. С этого времени христиане превращались в священников, а язычники – в «ближних», против которых стало недопустимым использовать ростовщичество.

Получается, библейские указания относительно того, что знания и трудолюбие ведет к богатству, следует понимать в более узком значении – избегания недостатка, чем в смысле накопления без меры. «Венец мудрых – богатство их» (Притч. 14:24). «Трудолюбивые приобретают богатство» (Притч. 11:16). «Ленивая рука делает бедным, а рука прилежных обогащает» (Притч. 10:4). Иными словами, из того требования Библии, что человек должен был избегать бедности, вовсе не выходило того, что он должен был быть еще и богатым. Но если Лютер в определенной мере это понимал, то Кальвин совсем перестал это делать. Богатство для него стало почти единственной очевидной возможностью узнать, действует ли в жизни христианина спасительная благодать.

Интересно, что Кальвин также начал оправдывать ростовщичество, используемое в благородных целях. Так он считал, что Ветхий Завет говорит о двух видах займов. Если брат в случае нужды просит помощи, на займе наживаться недопустимо. Такой заем он назвал потребительским (необходимым для жизни). Но другое дело, когда человек просит денег на развитие своего бизнеса (производственный заем). В подобном случае Библия, полагал Кальвин, не запрещает кредитору иметь собственный интерес. Получалось, богатый заимодавец не мог злоупотреблять лишь бедностью, но обворовывать более состоятельного кредитора мог запросто. Вот каким путем Кальвин умудрился изобрести способ обойти стороной библейские нормы ведения бизнеса.

В одном из писем Кальвин пишет, что он против ростовщичества, но не советует идти в его осуждении далее, чем идет Священное Писание, в котором, по его мнению, нет утверждения, что ссуда под проценты запрещена в любом случае! Кальвин безусловно знал такие места Писания, как: «Кто серебра своего не отдает в рост и не принимает даров против невинного» (Пс. 14:5); «ты берешь рост и лихву и насилием вымогаешь корысть у ближнего твоего» (Иез. 22:12); «взаймы давайте, не ожидая ничего» (Лк. 6:35). Однако он предпочел обусловить их применение рядом ограничений, чтобы дать определенную возможность существовать ростовщичеству. По мнению Кальвина, если ростовщик будет оказывать помощь бедным и не брать завышенных процентов, он вполне может заниматься своим ремеслом. Одним словом, облагороженный таким образом ростовщик превращался в экономического грабителя «с гуманным лицом», т.е. степенным преступником. Разумеется, каждый ростовщик не прибегал к незаконному «насилию» для взимания своих денег. Так в чем же собственно состояло это ограничение ростовщичества?

Впрочем, Кальвин высказывал некоторое колебание по вопросу отношения к ссудному проценту. Почему незаконно получать прибыль от использования денег? В проповеди на тему из Книги Второзаконие (23:18-20) Кальвин высказал мнение, что ссудный процент не должен превышать 5%, но его нельзя брать с бедных. На этих условиях он не только безвреден, но и полезен: ведь деньги должны браться не для того, чтобы положить их в ящик стола, но для использования в прибыльном деле. Поэтому Кальвин писал в одном из писем, что «меня убивают, если отстраняют от возможности участия в бизнесе». Поэтому условием получения кредита он считал то, что человек, взявший кредит, должен работать, не покладая рук, чтобы своевременно рассчитаться с долгами. Однако позже Кальвин склонился к мнению, что для христианина ссудами все-таки лучше не заниматься во избежание слишком больших неприятных ситуаций. Поэтому он рекомендовал христианину использовать форму кредитования в виде участия в прибылях. Хотя эта форма не так надежна, как ссудный процент, сожалеет Кальвин, «но ведь все наше дело в руках Божьих…» И если первоначальную позицию Кальвина можно назвать уступкой духу времени, то нельзя не признать честности женевского богослова в его более поздних сомнениях на этот счет.

Впрочем, его последователям пришлось по душе проигнорировать эти сомнения, выдавая за зрелое мнение Кальвина его первоначальные рассуждения об этом предмете. При этом они ссылались на тот факт, что первоначальные ограничения на ссудный процент все-таки со временем исчезли в Женеве. Если, женевские постановления от 1547 года запрещали интерес свыше 5%, так что их нарушителям грозило наказание вплоть до конфискации имущества, то последующее снятие запрета на кредит способствовало промышленному и торговому процветанию Женевы, ставшей на путь рыночных хозяйственных отношений. Поэтому, как справедливо указывали доктор исторических наук В.Л. Керов и академик С.Д. Сказкин, Кальвин заботился отнюдь не о «бедных» французских эмигрантах, против засилия которых постоянно возмущались местные горожане, а о приумножении богатства зажиточных слоев населения Женевы, на которое претендовали также и французские переселенцы. Здесь нам следует иметь в виду, что число французских эмигрантов за пятнадцать лет кальвинистского диктата в Женеве составило не менее половины всего населения этого города. Развитию капиталистической идеи свободного рынка содействовал и кальвинистский способ церковного управления, демократический настрой которого в последующее время повлиял на содержание политической системы США. Данное положение дел привело к тому, что сегодня большинство христиан во всем мире держат свои деньги в банках и получает процент за их использование без каких-либо зазрений совести.

Итак, Кальвин не только позаимствовал идею освящения земного труда у Лютера, но и поднял ее на небывалую высоту. Впрочем, о Божественном «призвании» к труду (но не к спасению) учили и до Лютера. Учитывая те изменения в отношении к труду, которые происходили в средневековом обществе задолго до Лютера, его идея о Божественном призвании легла на хорошо подготовленную почву. Лютеру, конечно же, были известны взгляды францисканского проповедника XIII-го века, Бертольда Регенсбургского. Этот проповедник включил в «единую семью Христову» фактически «все состояния мира», кроме бродяг (ленивцев), евреев (ростовщиков) и жонглеров (мошенников). В одной из дошедших до нас проповедей Бертольд наполняет новым содержанием евангельскую притчу о талантах, дарованных господином своим рабам (Мф. 25:14-30). Патристическое толкование этого фрагмента Писания было таково: «таланты» не понимались в значении материальных благ, но указывали на обязанность приносить духовную пользу не только себе, но и другим людям. Бертольд же расширил значение этого текста, распространив смысл «талантов» и на призвание к определенной профессии.

Как и все толкователи до него, он призывает слушателей отчитаться перед Богом в том, как они употребили полученные от Него дары. Однако, дары эти понимает Бертольд не совсем традиционно, т.е. в сугубо духовном смысле. Всего их у него пять. Первый дар – это сами люди, которые должны «по своей воле привязаться к добру». Второй дар – это служба или работа, к которой Он предназначил каждого из людей. При этом все должности одинаково полезны и необходимы обществу, так что никто не должен оставаться праздным или мечтать о должности более высокой: «Ты должен быть тем, кем хотел видеть тебя Бог». Дар третий – время,  отпущенное для жизни каждого человека и предназначенное для трудов, молитв и добрых дел, а не для того, чтобы проводить его в праздности или растрачивать на игры и танцы. Четвертый дар – имущество, которое нужно употреблять для удовлетворения естественных потребностей всей семьи и на нужды благотворительности, избегая излишеств, вроде дорогих одежд. Пятым даром Бертольд провозглашает любовь к ближнему, советуя желать ближнему своему того же, что и себе. Иными словами, «таланты» у Бертольда стали пониматься в сугубо земном смысле. Позже, это толкование возьмут на вооружение не только лютеране и кальвинисты, но и современные харизматы, в устах которых Христос умер именно для того, чтобы мы «обогатились» Его духовной «нищетой», но не материальной.

Если до Фомы Аквинского считалось, что частная собственность (например, на землю) и социальное неравенство возникли в результате грехопадения и не предусматривались Богом изначально для людей, то позже это толкование труда и собственности начало меняться. В результате этого подход Христа к имуществу, богатству и труду перестал считаться образцовым. Слова Августина о том, что «обладающий излишним владеет чужим имуществом»,  а также Бернара Клервосского: «Презирай земные богатства, чтобы ты мог приобрести небесные» – были забыты. Если ранее монахам францисканского и бенедиктинского орденов запрещалось иметь как частную, так и коллективную собственность, то через некоторое время после нововведений Фомы Аквинского эти монастыри стали сильно богатеть.

Поэтому в XIII-м веке, прежде всего, вольные города Средневековья стали не только центрами ремесла и торговли, но и заняли прочное положение в западноевропейских странах. Именно в этой бюргерской среде начало складываться положительное отношение к труду и к собственности, и, как следствие этого, произошло переиначивание старого смысла евангельских заповедей, эти труд и собственность ограничивающих. Таким образом, XIII-й век стал временем реабилитации значимости ручного труда и извлекаемой из него прибыли. Двумя веками позднее в протестантизме труд из Божественного наказания (за грех Адама), неизбежного для всех людей, превратился в Божественное призвание, которое уже перестало быть бременем для некоторых людей. Одним словом, труд из подневольного «Arbeit» стал благословенным «Beruf».

По этой причине Лютер в своем переводе Нового Завета использовал слово «призвание» в чисто мирском смысле – профессии. Например, текст 2 Пет. 1:10 он приводил в таком виде: «Посему, братия, более и более старайтесь делать твердым вашу профессию и избрание; так поступая, никогда не преткнетесь». Это сильно искажало смысл оригинала, а также вносило в текст неоправданный смысл предопределенности самого понятия «профессия». Если до Лютера тот факт, что отдельный человек избирал конкретную «профессию», например, Фомой Аквинским, объяснялся «естественными причи­нами», то у Лютера он уже приближался к статусу Богом определенной (пусть еще и не предвечно, как у Кальвина) цели. Впрочем, Фома сочетал одно с другим, когда писал о том, что «деление людей по различным профессиям обусловлено, во-первых, Божественным провидением, которое распре­делило людей по сословиям… во-вторых, естественными причинами, которые определили то, что различные люди склонны к различным профессиям…» У Лютера, по крайней мере «раннего», «естественные причины» уже не упоминались.

Наконец, Кальвин позаимствовал у Лютера и представление о том, что богоизбранность получает косвенное подтверждение в профессиональной деятельности и святом поведении христианина. Макс Вебер ссылается на следующие слова Лютера: «Помимо этих семи главных свойств истинной церкви имеются еще внешние признаки, по которым узнается подлинная святая христиан­ская церковь… Если мы не распутники, не пьяницы, не горделивы, не надменны и не склонны к роскоши, а целомудренны, скромны и трезвы». Моральные признаки, по мнению Лютера, менее досто­верны, чем сугубо религиозные (чистота учения, молитва и т.д.), «так как они известны и некоторым язычникам, каковые подчас кажутся нам более святыми, чем христиане» (цит. по: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избранные произведения. М.; Прогресс, 1990, с. 133). Впрочем, здесь в учении Лютера содержалось явное противоречие, поскольку он учил о кардинальном отличии между религиозной деятельностью человека и моральной применительно к вопросу спасения: «Добрые дела нечестивых также вознаграждаются, но в земной жизни, и не прино­сят им спасения в мире ином». Тем не менее, в устах Кальвина профессиональный успех стал внешним или косвенным признаком богоизбранности.

Позже эти идеи Кальвина были развиты его последователями, которые применили эти намеки к сугубо капиталистической экономике. Учение о предопределении, отмечал Ф. Энгельс, «было религиозным выражением того факта, что в мире торговли и конкуренции удача или банкротство зависят не от деятельности или искусства отдельных лиц, а от обстоятельств, от них не зависящих. Определяет не воля или действие какого-либо отдельного человека, а милосердие могущественных, но не ведомых экономических сил» (Маркс К. и Энгельс Ф., Сочинения, 2-е изд., т. 22, с. 308). Хотя, по учению кальвинизма, на вопрос своего спасения человек был неспособен хоть каким-то образом повлиять, зато в экономической сфере ему были предоставлены все права вплоть до роли исключительного исполнителя воли Божьей. И здесь сказалось одно из противоречий кальвинизма: если в своей посмертной судьбе человек своими делами ничего не мог изменить, то в судьбе земной – сколько угодно. Этим объяснялась привлекательность кальвинизма для людей, преследующих цель обогащения.

Поскольку профессиональный успех в учении Кальвина выполнял роль косвенного подтверждения богоизбранности, избрание к богатству становилось частным проявлением избрания к спасению. «Согласно кальвинизму, человек должен быть уверен в том, что он является «Божьим избранником» и доказать это своей жизнью и деятельностью. Бог, как утверждал кальвинизм, непосредственно не нарушает закономерности созданного им мира, и показателем предызбранности человека является успех в его профессиональной деятельности. Таким образом, получала религиозное оправдание предпринимательская деятельность буржуа с его стремлением к накоплению и наживе. Проповедовавшийся кальвинизмом так называемый мирской аскетизм выражался в простоте жизни и скопидомстве, в уничтожении многочисленных католических праздников (включая и Рождество – прим. Г.Г.) и в увеличении числа рабочих дней» (Сказкин С.Д. Кальвинизм / Большая Советская Энциклопедия. Цит. по: электронному варианту на СD). Итак, нажитый капитал, при условии, что его нужно было зарабатывать честным трудом и нельзя было тратить на личные нужды, объявлялся в кальвинизме Божьим даром.

Таким образом Кальвин вслед за Лютером и Бертольдом был невольно вынужден признать, что в области труда действие «первородного греха» было преодолено Божественным предназначением. Действительно, поскольку профессионально преуспевали и нехристиане, например, еврейские ростовщики, приходилось допускать, что они также попадают в сферу воздействия «тайного» предвечного избрания. Так или иначе, но со времени Кальвина протестанты стали больше обращать внимание на те места Писания, в которых труд прославлялся, а не считался человеческим проклятием, ведущим к эксплуатации одних людей другими. Кальвинистские богословы уже перестали считать труд препятствием для блага (разумеется, «избранных») людей, а вместо него стали осуждать леность и нечестивый бизнес. Следуя ветхозаветному отношению к богатству, они стали откровенно учить о том, что богатство – это вполне законный дар для всех избранных Богом людей. При этом получалось, что при «тайности» Божественного избрания, этим даром мог обладать фактически любой человек.

Конечно, Кальвин и его последователи не заметили, или не захотели заметить противоречия между идеей обогащения и библейскими ограничениями на добывание и пользование богатством. Кальвин считал, что Бог способен дать верующему столько богатства, чтобы ему хватило поделиться с нуждающимися (братьями), не лишаясь статуса богатого человека. Конечно, библейские ограничения на получение прибыли с ростовщичества, по его убеждениям, не были обязательными по отношению к неизбранным людям. И здесь неопределенность того, кто же избран, была повернута в пользу личного обогащения избранных. Иными словами, избранные имели право брать проценты со всех людей, не вникая в вопрос их богоизбранности. Иными словами, получалось, что каждый христианин-ростовщик мог ссылаться на то, что не его дело определять, послужит ли во вред его ремесло избранным или неизбранным. В этом вопросе должен был разбираться не он, а Сам Бог.

Жан Кальвин осуждал бессеребренничество и монашество, уча, что богатство, нажитое праведными трудами, является не только добродетелью, но и косвенным признаком богоизбрания. Он утверждал, что миссия человека на земле заключается не в изнурительных вегетарианских постах, а в достижении профессионального успеха. По Кальвину, бедный христианин неугоден Богу. Ему угоден христианин зажиточный и преуспевающий. Такое учение, как справедливо отметил Макс Вебер, послужило сильным стимулом для накопления капитала, который к тому же нужно было еще и экономить. Таким образом повседневная жизнь кальвиниста превращалась в один нескончаемый и изнурительный труд, подтверждающий его спасение. Позже за эту идею схватится видный американский общественный деятель Бенджамин Франклин (1706-1790).

Как и Фома Аквинский, Жан Кальвин призывал не только зарабатывать богатство честным образом, но и пользоваться им правильно, т. е. умеренно: «Конечно, и слоновая кость, и золото, и всякое богатство суть превосходные Божьи творения, дозволенные и даже предназначенные для пользования людям. И нигде не запрещено смеяться, или развлекаться, или приобретать новые владения, или наслаждаться игрой музыкальных инструментов, или пить вино. Все верно. Но когда какой-либо человек обладает изобилием благ, утопает в наслаждениях, опьяняет душу страстями и похотями и постоянно ищет новых, тогда он весьма удаляется от освященного и законного пользования Божьими дарами. Так пусть же они оставят свои дурные страсти, свои безумные излишества, свою суетную роскошь и гордыню, чтобы пользоваться Божьими дарами с чистой совестью. Когда они настроят свои сердца на умеренность, то узнают правила доброго использования этих даров. Когда же умеренности недостает, то даже самые простые и дешевые удовольствия переходят всякие границы. Очень верно сказано, что под серым невзрачным покровом нередко обитает пурпур отваги, а под шелком и бархатом часто скрывается смиренное сердце. Поэтому пускай каждый в соответствии со своим положением живет бедно, средне или богато, но так, чтобы все сознавали, что Бог питает его ради жизни, а не ради наслаждений» (Наставление в христианской вере, Книга III, Глава XIX, О свободе христианина).

Как видим, по Кальвину, Бог определяет каждому человеку судьбу «в соответствии с его положением», т. е. одним людям бедность, а другим богатство, и это Его ничем не объяснимое и предвечное определение неизменно. При этом, как он утверждает, «под бархатом» богатства не изредка или иногда, а «часто скрывается смиренное сердце». Остается только один вопрос: «Распространяется ли это деление также и на христиан, или же все христиане в отличие от неверующих людей предопределены быть богатыми?» Конечно, в начале приведенной выше цитаты Кальвин признает, что не каждый богач предопределен к этому Богом. И все же, вопрос остается в силе: «Предопределен ли христианин только к богатству?» Если же бедный человек является неугодным Богу, тогда бедными могут быть лишь плохие христиане. В наше время такую позицию отстаивают представители последней волны харизматии.

Кальвин считал, что призвание к профессиональной деятельности является одним из даров Святого Духа, а потому и имеет право быть признаком спасения: «Святые собраны в общество Христово таким образом, что должны обмениваться друг с другом всеми полученными от Бога дарами. Однако разнообразие благодати тем самым не упраздняется: мы видим, что дары Святого Духа распределены различным образом. Ведь и гражданский порядок не нарушается, когда каждый владеет своим имуществом индивидуально» (Кальвин Ж. Наставления в христианской вере. В 3-х тт., М., Издательство РГГУ, т. 3, 1999, с. 10). Как видим, Кальвин считал «владение имуществом» частью «распределения» даров Божьих: богатый христианин имел свой дар, бедный – свой. А коль есть различное «призвание», есть и его признаки: «Нам следует обратиться здесь к избранию Божьему и к его внутреннему призванию, которым Он привлекает к Себе избранных. Ибо Он Один знает и запечатлевает их Своей печатью, т.е. по славу св. Павла (2 Тим. 2:19), отмечает особыми знаками, по которым их можно отличить от отверженных» (там же, с. 9). Хотя Кальвин не указывает, кто же именно «может отличить избранных от отверженных», однако понятно, что знаки нужны не Богу, а людям.

Конечно, Кальвин не решается определять истинность веры членов видимой Церкви: «Нам вовсе не заповедано отличать избранных от отверженных (это различие подобает лишь Богу, а не нам), а заповедано хранить в своем сердце уверенность: все те, кто благодатью Бога-Отца и действием Святого Духа стали причастны Христу, избраны для наследия Божьего» (там же, с. 11). Позднее эти слова придутся по душе харизматам, ищущим чувственного подтверждения своего спасения и угодности Богу. Да и как же вообще можно знать о «тайном» промысле Божьем к спасению или к погибели? При таком положении дел даже спасенный не может иметь уверенности в собственном спасении. Поэтому Кальвин пытался подвести под избранность более объективные основания.

Кальвин верил, что в видимой Церкви избранные и отверженные перемешаны, что тем более поднимает вопрос о признаках истинной веры, коль видимо веруют все: «Есть много овец вне Церкви и много волков внутри нее… Мы должны признавать членами Церкви всех тех людей, кто исповеданием веры, примером добродетельной жизни и участием в таинствах свидетельствует о приверженности тому же Богу и Христу, исповедует вместе с нами того Бога и Христа, какого исповедуем мы» (там же, с. 18). В этом и других местах своих «Институтов» Кальвин уточняет, что признаками истинной Церкви являются учение, дисциплина и таинства. Разумеется, профессиональный долг имело смысл связывать с дисциплиной, связывающей между собой профессиональную деятельность, освящение и спасение.

Кальвин говорит о профессиональном долге как о «бремени, которое возложил на его плечи Бог» (Наставление в христианской вере. кн. III, X, 6). Это – известное христианское мнение, однако в устах Кальвина оно приобрело неотразимый смысл: Кальвин не оставил человеку свободы для того, чтобы он мог изменить свою профессию, предписанную ему Божественным провидением. И здесь Кальвин противоречит сам себе, когда намекает на то, что в обязанности христианина входит избегать нечестивых способов достижения достатка. Действительно, призыв к христианину согласовать свою жизнь с требованиями Божьего замысла в учении Кальвина бессмысленно, поскольку все происходит исключительно только в соответствии этому замыслу. Любое добровольное участие человека в этом замысле неизбежно приводит к умалению Божьего суверенитета делать все (и материальное, и духовное) независимо от человека. Сам Кальвин не видел этого противоречия в собственной доктрине, поскольку все затруднения для своей теологии объяснял непостижимостью «тайной» Божьей воли. А от этой воли ничто не могло ускользнуть ни на небе, ни на земле.

Когда Кальвин, обсуждая христианскую жизнь, говорит: «Все наши дары суть имущество Бога, доверенное нам при условии, что мы отдадим его на пользу другим» (Наставление в христианской вере. кн. III, VII, 5). При этом под «дарами» Кальвин понимает не только духовные дары Духа Святого, но и профессиональное призвание. Здесь мы видим идею делегирования Богом земных полномочий Своим людям, вступающую в противоречие с идей абсолютного предопределения, если такое делегирование воспринимается свободной, а не марионеточной (инструментальной) волей человека. При этом Кальвин не учил, что в социальном плане все люди должны быть равными между собой. «Божье намерение», – заявлял он, – «не в том, чтобы перемешать в беспорядке всех людей… но одни должны править… а те, кто под их властью, должны повиноваться» (Sermon on Eph., 6:5-9, E.T., p. 637).

Даже рабовладелец у него говорит следующее: ««Я хозяин не в тирании, но при том условии, что я так же и брат: я хозяин, но есть общий господин на небесах для меня и тех, кто под моей властью. Мы здесь как будто одна семья» (Sermon on Deut., 15:16-23, C.O., 27:357; ср. Comm. on I Cor., 11:3, Comm. on Eph., 6:9). Стало быть, раб никогда не может изменить своего рабского положения, причем не в силу незаконной эксплуатации со стороны других людей, в силу непреодолимого для каждого смертного человека Божьего призвания. «Рабов следует считать оплачиваемыми слугами, нанятыми только на день», ибо «в Божьем учении, где существует братство между большими и маленькими… они разделяют одну надежду на вечную жизнь» (Sermon on Eph., 4:31-5:2, E.T., p. 480; Sermon on Eph., 6:5-9, E.T., p. 646).

Одним словом, поскольку все люди равны на небе, они должны быть неравными на земле. Несмотря на то, что «грязные соблазны и наслаждения мира» являются «смертельной ловушкой на вечные муки для несчастных душ» (Comm. on Ps., 19:8), пользование богатством не составляет какой-либо проблемы для спасения христианина. Это и понятно, если учесть, что ничто в этом мире не способно лишить христианина спасения. И все же, каким же образом по отношению к богатству Кальвин забыл вспомнить свои слова: «Золотой середины нет… мир или ничтожен для нас, или он пленяет нас невоздержанной любовью к нему» (Наставление в христианской жизни, кн. 3. 9.2)? Получается, все в этом мире является средством погибели христианина, кроме его труда, приносящего материальный достаток. Это же нужно так вывернуться, чтобы оказаться способным совместить даже несовместимое.

По Кальвину, оказывается, существует и невинное наслаждение природными благами: «Естественные свойства этих вещей достаточны, чтобы показать для чего и в какой степени мы можем ими пользоваться. Разве Господь не наделил цветы совершенной красотой, открывающейся нашему взору, сладким благоуханием, волнующим наше обоняние, если бы не было позволено испытывать удовольствие, разглядывая их или вдыхать их приятный аромат? И не расцветил бы Он их красками, из которых одни милее других? Не наделил ли Он такими свойствами золото, серебро, слоновую кость и мрамор, чтобы представить их более ценными и благородными, чем другие металлы и камни? Наконец, предоставил бы нам Господь множество вещей, которые мы весьма ценим, хотя они для нас бесполезны?» (Наставление в христианской вере. кн. 3, 10.2).

Получается, хотя для души некоторые вещи являются абсолютно «бесполезными», для тела их можно использовать с большой пользой. Бог даже приготовил сласти и вино для утешения и увеселения людей (Serm. on Deut., 22: 9-12, C. O., 28:36). И это пишет тот, кто учредил в Женеве диктатор, исключающий использование варенья и других сладостей! Воистину непостижимы идеи Кальвина! Сказанное имеет отношение и к тому, что Кальвин позволял использование золота и роскошного материала в одежде (Comm. On 1 Pet. 3-1-4). Джон Уэсли, возражая этому мнению Кальвина, осуждал «дороговизну одеяния», как «прямое и неизбежное разрушение добрых дел». Мы не должны строить домыслы, говорил он, по поводу того, почему Бог помещает драгоценные камни в природный мир, ведь имеется и много ядов в творении.

Почему же он так поздно вспомнил о том, что «Его (Бога) доброта слишком щедра к нашим нуждам» (Comm. on 1 Tim., 6:17), причем нуждам сугубо материальным? Видимо, кальвинизм начал приходить в силу и привлек к себе богатых людей, которых нужно было как-то удерживать в церкви. Поэтому Кальвин предпочел наложить на богатство определенные условия, чем отвергнуть его совсем. Первым из них была благодарность Богу за посылаемые им блага. Вторым условием было оказание помощи бедным, третьим – честные правила ведения бизнеса. Если богач заботится о нуждах бедных людей, учил Кальвин, его богатство не подлежит осуждению. Говоря о царе Иосии, Кальвин указывается, что слова «Ел и пил» значат, что «он жил весело и безмятежно, радуясь своему процветанию» (Comm. on Jer., 22:15). Отсюда, Кальвин заключал, что Законом Божьим не запрещено богатому человеку жить «свободнее и роскошнее благодаря особому Божественному благоволению» (там же). Просто в соответствии с социальным положением, определенным каждому особым Божьим призванием, «одни живут скудно, другие скромно, третьи роскошно» (Наставление в христианской вере, кн. 3. 19.1). Поэтому даже в одной и той же своей проповеди Кальвин то осуждает празднества, потому что они ведут к порокам, то заявляет, что «Бог может исцелить наши слабости», и что «вещь сама по себе хороша» (Sermon on Job, 1:2-5, C.O., 33:39f).

Складывается впечатление, что Кальвин придерживается принципа «коль материальное благополучие не заповедано, значит оно не запрещено», однако в других случаях он использует эту лазейку для утверждения мысли о святой обязанности христианина быть богатым во славу Божью. «Наслаждение действительно должно быть осуждено, если оно не включает в себя страх Божий и общее благо человечества» (Comm. on Gen., 4:26). В итоге в учении Кальвина о богатстве если и нет эволюции, то есть смесь различных взглядов: начале «не осуждено», потом «позволено», и, наконец, «рекомендовано». Нам можно было бы заключить, что учение Кальвина эклектично, т. е. приспособлено к текущим и мимолетным потребностям жизни, если бы ни одно «но»: абсолютный произвол воли Божьей может включать в себя любые противоположности. Действительно, в учении Кальвина,  все, что Бог допускает, Он делает не без причинения. Стало быть, даже допущением Он освящает использование богатства и наслаждения.

Кальвин пытался сохранить «тайное» (а в действительности произвольное) значение воли Божьей, однако и сам понимал, что мистифицировать признаки богоизбранности нелепо. Поэтому в различных частях его сочинений встречается множество различных оговорок, призванных укрепить и подтвердить веру избранных в свою богоизбранность. Для Кальвина это было нелегким делом: если Лютер считал таким признаком веру в Божье обетование спасения, изложенное в Библии, то кальвинистское утверждение о тайном промысле Божьем плохо прослеживалось даже в Библии.

Поэтому определяя истинную церковь, истинную веру и истинное богоизбрание Кальвин был склонен считать, что обязательным признаком спасения является праведность, сохраненная до конца жизни. При этом под словом «праведность» он чаще всего понимал именно вмененную праведность, но не реальную. Это мало утешало кальвинистов, поскольку никто не мог знать, какая же у него праведность – истинная или ложная, временная или необратимая. Это дало повод последующим  поколениям кальвинистов выискивать в его сочинениях все то, что могло бы указывать на дополнительные (пусть и косвенные, но более объективные) признаки обладания истинной верой. Среди них почетное место заняло призвание к профессиональной деятельности, в частности к такой видной профессии (!) как обладание богатством.

Не беда, что об этом признаке спасения Кальвин сказал менее ясно, чем о праведной жизни. Зато, если в истинности своей праведности кальвинист в течение своей жизни не был уверен, то в обладании богатством – вполне. Еще одним косвенным признаком богоизбранности, по Кальвину, являлся аскетический характер жизни, однако, поскольку он противоречил предыдущему, его заменили на обычную капиталистическую экономность. Осталось только приспособить к интересам богатых принцип ведения честного бизнеса, но его предпочли соблюдать чисто декларативно. Что касается заботы о бедных людях, то у богачей всегда найдется на этот случай подарок, не требующий от них больших жертв.

В итоге, остался только один признак – труд, приносящий достаток (причем не другим, а себе), о котором Эрих Фромм сказал следующее: «Стремление к постоянной деятельности явилось одной из важнейших производительных сил, не менее важной для всего исторического процесса и для всей промышленной системы в целом, нежели электричество и пар». Таким образом, на смену средневековому принципу производства ради поддержания жизни пришел кальвинистский принцип производства ради получения прибыли. Отсюда появился такой социальный феномен, как буржуазная революция, приведшая к созданию экономической системы капитализма и системы парламентского правления. В итоге был создан новый тип предпринимателя — аскетичного, предельно экономного, не знающего праздности и наслаждений, для которого обогащение является самоцелью, а каждая потерянная минута или нерационально потраченная копейка — чуть ли не святотатством. Именно на этих строгих “рыцарей наживы” была возложена вскоре задача расчистить обществу путь, который ведет к «прогрессу и процветанию».

Конечно, сам Кальвин не высказывался о бедных людях с пренебрежением, однако его учение о призвании к труду и профессиональной деятельности содействовало этому пренебрежению. Ведь подобным же образом он и не позволял себе оскорблять обреченных на погибель. Однако это оскорбление подразумевалось в его словах о заслуженности такой их судьбы. А коль даже Бог мог отвергать людей, то тем более должны были так поступать и Его слуги. Это стало идейным основанием религиозного деления людей на достойных и недостойных благополучной жизни, а небесной или земной – уже не было важно. Разве могли в глазах Кальвина быть достойными даже элементарного уважения все неудачники – духовные или земные? По учению Кальвина, ни в коем случае. Поэтому ему бы не слишком пришлось бы удивиться, узнай он о том, что его теологии было суждено лечь у основания «христианской» способности, например, добить пошатнувшееся дело конкурента или подвергнуть безжалостной эксплуатации наемный персонал. В действительности, как много Кальвину требовалось осторожности в своих высказываниях, чтобы с их помощью не стать родоначальником ложных идей.

Ссылаясь на относительное преобладание протестантов среди владельцев капитала (Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избранные произведения, М., «Прогресс», 1990, стр. 61) и проявлением ими большей склонности к деятельности в экономической сфере, чем католики (там же, с. 65), Вебер пришел к мысли о существовании связи между учением кальвинизма и успешной деятельностью в торгово-экономической сфере. Конечно, это замечание было справедливым, особенно если учитывать тот факт, что первой страной, перешедшей из феодального строя в капиталистический, стала принявшая в XVI-м веке кальвинизм Голландия (Нидерланды). Поскольку протестантские страны первыми восприняли капиталистический способ хозяйствования, они достигли большего развития экономики, чем католические. Поэтому и се­го­дня про­тес­тант­ские Анг­лия, Шве­ция, Швей­ца­рия, Гер­ма­ния бо­га­че ка­то­ли­че­ских стран, Ита­лии, Ис­па­нии и Фран­ции.

Связь между кальвинизмом и капиталистической практикой накопления богатства очевидна. По мнению немецкого историка Э. Готхейна, «кто ищет следы капиталистического развития,  в какой  бы стране Европы это ни было, всегда будет наталкиваться на один  и  тот  же факт:  кальвинистическая диаспора  есть  вместе с  тем и рассадник  капиталистического  хозяйства.  Испанцы  выразили  это с  горьким раздумьем  в   такой  формуле:  «Еретичество  содействует  торговому  духу»» (цит.   по:   Сказкин С.Д. Возрождение, гуманизм и Реформация // Сказкин С.Д. Из истории социально-политической и духовной жизни Западной Европы в Средние века. М., 1981, с. 184). Хотя кальвинизм родился в Швейцарии, окреп в Голландии, экономическую роль сыграл, прежде всего, в Англии. Поэтому Ш. Монтескье в своем труде «Дух законов» отмечал, что народ  Англии «лучше всех народов мира  сумел воспользоваться  тремя  элементами,  имеющими  великое значение: религией, торговлей и свободой» (Монтескье Ш. Избранные произведения. М., 1955. с. 437).

Позже кальвинистское учение о труде положило свой отпечаток на мышлении жителей США. Мак­сим Горь­кий, по­бы­вав в Аме­ри­ке в 1911 го­ду, уви­дел в аме­ри­кан­ской фор­ме от­но­ше­ния к тру­ду оп­ре­де­ляю­ще­му все со­дер­жа­ние жиз­ни, раз­ру­шаю­щую са­ми ос­но­вы и смысл че­ло­ве­че­ско­го су­ще­ст­во­вания силу: «Ко­гда им­ми­гран­ты при­бы­ва­ют сю­да, они бы­ст­ро пре­вра­ща­ют­ся в ту­пых и жад­ных жи­вот­ных. Как толь­ко они ви­дят бо­гат­ст­во этой стра­ны, они от­та­чи­ва­ют свои зу­бы, и не ос­та­нав­ли­ва­ют­ся до тех пор, по­ка не ста­но­вят­ся мил­лио­не­ра­ми или па­да­ют за­мерт­во от го­ло­да». Бла­го­да­ря кальвинизму, американское соз­на­ние при­ня­ло труд, как выс­шую цен­ность жиз­ни, без при­ме­не­ния на­си­лия. Убе­ж­да­ла и са­ма прак­ти­ка жиз­ни, в ко­то­рой им­ми­грант из Ир­лан­дии, при­быв­ший в Аме­ри­ку без гро­ша в кар­ма­не, Эндрю Кар­не­ги, мог стать ко­ро­лем ста­ли, кон­тор­ский клерк Джон Рок­фел­лер – неф­тя­ным ко­ро­лем, а ме­ха­ник по по­чин­ке ве­ло­си­пе­дов, Ген­ри Форд – ко­ро­лем аме­ри­кан­ской ав­то­мо­биль­ной промышленно­сти.

Знаменитому миллиардеру Форду принадлежит призыв: «Твоя ра­бо­та – это Бо­же­ст­вен­ное про­ви­де­ние, это не толь­ко твой об­ще­ст­вен­ный долг, это твое пред­на­зна­че­ние на этой зем­ле». На этом основании была создана сис­те­ма пре­вра­­щ­е­ния че­ло­ве­ка в вин­тик, раз­ра­бо­та­нная ос­но­во­по­лож­ни­ком идеи на­уч­но­го управ­ле­ния Фре­де­ри­ком Винс­лоу Тэйло­ром. Позже его нечеловеческие методы были заменены более гуманным психологическим контролем. В ре­зуль­та­те ис­поль­зо­ва­ния методов пси­хо­ло­ги­че­ского принуждения в про­из­вод­ст­ве США дос­тиг­ли са­мо­го вы­со­ко­го уров­ня про­из­во­ди­тель­но­сти тру­да, ко­то­рая се­го­дня вы­ше на 15%, чем в ос­таль­ных ин­ду­ст­ри­аль­ных стра­нах. Ин­тен­сив­ность тру­да американских рабочих и служащих уве­ли­чи­лась на 40%. Хо­тя са­мой тру­до­лю­би­вой на­ци­ей счи­та­ют­ся нем­цы, но они ра­бо­та­ют все­го 1500 ча­сов в го­ду, тогда как аме­ри­кан­цы 2000. Ко­ли­че­ст­во от­пу­ск­ных дней в го­ду у аме­ри­кан­цев 10, у ев­ро­пей­цев от 30 до 40. При этом труду отдаются в жертву даже празд­­н­ики. Что­бы со­от­вет­ст­во­вать по­вы­шаю­ще­му­ся с ка­ж­дым го­дом стан­дар­ту жиз­ни и при­об­ре­тать все, что свя­за­но с де­мон­ст­ра­ци­ей со­ци­аль­но­го ста­ту­са, не­об­хо­ди­мо ра­бо­тать уже не 40, а все 100 ча­сов в не­де­лю, со­кра­тив до минимального предела ча­сы, от­ве­ден­ные для са­мой жиз­ни.

К человеку капитализм относится лишь как к рабочей силе, т.е. как к товару, который должен отвечать своему качеству. Потребительское отношение к людям при капитализме таково, что о них быстро забывают, выработав все их трудовые ресурсы и растратив их здоровье (физическое и эмоциональное) на благо накопления капитала. Эксплуатируются немилосердно таланты спортсменов, артистов, певцов, ученых и всех, кого можно использовать для выгодного вложения денег. Нам неизвестно, как много из них заканчивают свою карьеру на социальной свалке, лишь временно блеснув на небосводе благосостояния современной элиты. Однако, выбросив этих калек на улицу и заткнув им рот жалкими социальными подачками, владельцы шоу-бизнеса ничем не рискуют, поскольку армия безработных даже в развитых капиталистических странах неиссякаема. И никто никогда не поднимет вопрос: «А не является ли страсть к накоплению денег признаком тяжелого психического заболевания, имеющего крайне негативные последствия?» Ведь, накопление ненужных товаров сегодня уже квалифицируют именно таким образом. Если покупка новой обуви каждый месяц подавляющим большинством англичанок является психической патологией, тогда почему не может являться ею безудержное накопительство денег без разумного их использования? Если в США на обувь, часы и драгоценности тратится больше денег, чем на высшее образование, тогда какие ценности преобладают в жизни представителей этой христианской страны? Становится ясно, что в действительности кальвинистская экономность нужна не только для прикрытия обычной человеческой алчности к обогащению, которую неверующие люди проявляются прямо, не желая кривить душой. Она нужна для того, чтобы сделать человека неисправимым трудоголиком, экономическим зомби, совершающим труд ради самого труда.

Сегодня многие христиане сле­дуют об­ще­при­ня­тым мер­кам жиз­ни – боль­ше ра­бо­чих ча­сов, боль­ше де­нег. И лишь со временем они об­на­ру­жи­ва­ют, что из их жиз­ни ис­чез­ли дру­зья, се­мья, не­за­ви­си­мость, и са­ма ра­бо­та стала на­по­ми­нать кон­вей­ер­ную ли­нию. И даже пытаясь на­чать иную жизнь, ос­та­вив ра­бо­ту, они вдруг осознают, что те­ряю­т не толь­ко пре­стиж, ощу­ще­ние вла­сти, сво­бо­ду в фи­нан­сах, но свою лич­ность, по­то­му что она всегда оп­ре­де­ля­лась че­рез долж­ность и за­ра­бот­ки. Поэтому, вкусив однажды запретный плод капитализма, избегнуть его последствий бывает чрезмерно трудно. Ок­ру­жаю­щие вос­при­мут любой отказ от базовых ценностей капитализма как вы­зов об­ще­ст­ву, как пре­да­тель­ст­во ос­нов­ных об­ще­ст­вен­ных устоев. Идти против толпы, поста­вив под со­мне­ние ее идеа­лы и меч­ты – пре­стиж, власть, день­ги – можно только в союзе с сверхъестественной силой Бога. Самое печальное в таком отношении к труду есть то, что постепенно и незаметно он становится самоцелью, а не средством к прославлению Бога или достижению общественного блага. Да, эти высокие лозунги в нем останутся, но сущность их будет нивелированы. В этом и состоит вся опасность кальвинизма.

Итак, под влиянием кальвинистских идей многими христианами было оставлено учение Христа об опасности для нашего спасения не только объедения и пьянства, но и «забот житейских», перешедших меру необходимых (Мф. 6:25, 34; 13:22; Лк. 8:14; 10:41; 21:34). Профессиональный успех в значении безудержного стремления к обогащению, лежащего в основе капитализма, никак не может быть признаком спасения. Даже святую жизнь невозможно объединить с материальным процветанием, поскольку они антагонисты. Стало быть, профессиональный успех в качестве средства обогащения – явление совершенно чуждое христианскому сознанию. Обнаружить же его в другом качестве нам не предоставляется возможным, кроме как в целях удовлетворения самых необходимых нужд. Конечно, увеличивать свое материальное состояние христианин может, но лишь до предела, определенного его совестью и христианским сознанием, чего не позволяет ему сделать капитализм. То, что в действительности делал Кальвин, сознательно или бессознательно, пытаясь доказать существование определенной связи между богоизбранностью и материальным обогащением, является насилием над христианской совестью во имя достижения экономической выгоды.

По Максу Веберу, общественные ценности формируются не рациональным путем, а за счет творческого импульса, который он окрестил «харизматической властью» — в первоначальном смысле этого греческого слова «отмеченной Богом». Здесь Вебер уловил главное: идея власти присуща людям, настойчиво идущим к своей цели. Разумеется, наибольшей степенью этого упорства является упорство верующего человека, причем верующего в собственное предопределение. В современном же мире, по словам Вебера, на смену подобному типу власти пришел другой — рационально-бюрократический, который, устанавливая на земле мир и процветание, одновременно омертвляет человеческий дух (помещая его в так называемую «железную клетку» трудового долга). Это касается Соединенных Штатов, где «погоня за богатством, лишенная религиозного и этнического смысла, все больше связывается с чисто земными страстями». Тем не менее, начало этому явлению было положено кальвинистским учением, которое претерпело эту метаморфозу вовсе не случайно. Что касается спора между Максом Вебером и Вернером Зомбартом по поводу религиозных причин возникновения капитализма, то правы были они оба: евреев и кальвинистов объединяла вера в свою Богом определенную исключительность, в том числе и в финансовых вопросах.

Таковы были предпосылки возникновения родственного в данном отношении кальвинизму учения харизматии, в частности «теологии процветания», вышедшей на арену во второй половине двадцатого столетия. Хотя она и обладала определенными особенностями, все же тезис о необходимости обогащения христианина привел ее к отождествлению с учением кальвинизма. К происхождению и анализу «теологии процветания» мы обратимся в следующем разделе нашего исследования.

2. «Теология процветания» и благословения богатством.

2.1. Харизматия как таковая.

Харизматическое движение возникло в 1950-х годах, выделившись из учения пятидесятников (поэтому иногда оно называлось «неопятидесятничеством»), которое делало большой акцент на видимых знаках крещения Духом Святым. Обе эти протестантские конфессии являлись продолжением «движения святости», которое коренилось в учении такого последовательного арминианина, как Джон Уэсли. По этой причине большинство пятидесятнических церквей придерживается арминианского богословия.

Казалось, как может кальвинизм проникнуть в такое учение? Однако в отличие от пятидесятников, которые больше почитают авторитет Священного Писания по сравнению с «откровениями» Духа Святого, у харизматов все происходит наоборот. По этой причине у харизматов нет собственной догматики, что даже затрудняет систематическое изучение этого учения. В некотором отношении харизматическое учение опирается на богословские принципы пятидесятнического движения, поэтому в нашем анализе этого учения, в частности его разновидности «Евангелия (или теологии) процветания», мы будем использовать и эти источники богословия.

В истории харизматического движения различают «три волны Духа Святого»: 1) пятидесятническую (с начала XIX века); 2) харизматическую (1960-70-е годы) и 3) неохаризматическую (начиная с 1980-х годов). Все эти три направления харизматического движения отличаются друг от друга степенью включения в свою практику элементов чудотворения. Поэтому их можно классифицировать по этому признаку следующим образом: умеренные, средние и крайние харизматы. Кроме того, существует и их классификация по экуменическому признаку: умеренные харизматы не вышли из традиционных пятидесятнических общин, средние харизматы также сохранили свою принадлежность к христианским конфессиям непятидесятнического направления (католики, православные, баптисты и т.д.), и только крайние харизматы не удержались ни здесь, ни там, образовав самостоятельные церкви.

Из-за тесных связей, существующих между этими тремя ветками харизматического движения, возникла некоторая путаница в терминологии феномена харизматии. Так, слово «неопятидесятничество» использовали для описания как харизматов в узком смысле этого слова, так и неохаризматов как представителей «третьей волны». Подобным образом термин «движение веры» иногда используется то как синоним неохаризматии, то как более общее описание всего харизматического движения. Для удобства пользования данными терминами мы будем придерживаться следующей классификации харизматического учения: представителей «первой волны» мы будем называть пятидесятниками, «второй» – собственно харизматами, а «третьей» – неохаризматами. По этой причине слово «харизмат» будет носить в данной статье как узкое, так и широкое значение. Сторонников «третьей волны» можно еще называть и визуалистами по той причине, что их вера основывается на сверхъестественных видениях, а не Слове Божьем.

Теология «процветания» связывается исследователями, прежде всего, с третьим из этих направлений, принявшим на себя название «мощный евангелизм» («пауэр-ивенжелизм»). Видными представителями «третьей» волны в харизматическом учении являются К. Питер Вагнер, Джон Уимбер, Кевин Спингре, Йонги Чо, Рейнхард Боннке, Ульф Экман и другие. Чтобы лучше понять особенности визуалистской разновидности харизматии, нужно иметь хотя бы общее представление о двух предыдущих «волнах Духа Святого». И здесь следует иметь в виду, как отличия их между собой, поскольку каждая из них в той или иной степени сохранила свой облик до настоящего времени, так и сходства, которые позволяют рассматривать все эти направления харизматии в общем ракурсе.

Все эти три направления «движения веры» признают возможность применения к современному времени всех духовных даров, встречающихся в Новом Завете, а также считают признаком «крещения Духом Святым» говорение на языках. Различие между ними определяется различным отношением к доктринальному вопросу о том, совпадает ли данное крещение с возрождением по времени или нет: пятидесятничествующие харизматы отрицают это совпадение, считая «крещение Духом» послевозрожденческим или «вторым» опытом; средние харизматы считают возможным терпимо относиться к точке зрения крайних харизматов, которые оба эти события объединяют вместе.

Еще одной доктринальной особенностью харизматии является исповедание тезиса о продолжающемся Откровении Божьем. Согласно этому тезису, Священное Писание христиан все еще создается, так что каждое из «пророческих откровений» харизматов дополняет Библию. Здесь харизматы «второй» и особенно «третьей» волны нашли точку соприкосновения с католической догматикой, также признающей тезис о продолжающемся Откровении Бога. При этом важно отметить то, что данный тезис не означает простого развития доктрин, как, например, принцип прогрессивности Откровения Бога, что не содержит в себе никакой опасности. Он означает, что Божье Откровение продолжает создавать не только Писание, но и соборные церковные решения и даже частные откровения, причем равные по боговдохновенности со всеми предыдущими способами Откровения. Поскольку же эти «откровения» часто друг другу противоречат, в учении харизматов возникает настоящая неразбериха. Поэтому в мутной воде харизматического богословия и нашел себе благоприятное пристанище кальвинизм, в частности умеренной его фракции.

Из-за принципа «продолжающегося Откровения», харизматии присуща некая внеконфессиональность, т.е. стремление открытым (в случае большой терпимости) или скрытным (в случае враждебности) образом проникнуть в другие вероисповедания. Например, изначально оно не пыталось обособиться в отдельную конфессию, а паразитировало на других, например, Епископальной, Лютеранской, Пресвитерианской вероисповеданиях. Много харизматов существует даже в католической и православной церквах. Адепты нового учения не старались выходить из своих родных конфессий, а предпочитали склонять их к харизматическим убеждениям, действуя изнутри конкретных общин. По этой причине подвергшимся этой уловке конфессиям пришлось изгонять харизматов из своей среды самим, так что тем пришлось восполнять свои духовные нужды отдельно.

Остановимся вкратце на феномене проникновения харизматии в такие традиционные христианские церкви, как католицизм и православие. Деятелем, подготовившим путь харизматическому движению, был пятидесятнический проповедник Дэвид де Плесси (1905-1986), известный под именем «мистер Пятидесятница». Де Плесси первым заявил, что получил повеление от Господа проповедовать пятидесятничество и возрождение Святого Духа среди традиционных церквей: римско-католической, пресвитерианской, епископальной (англиканской), лютеранской и т.д. В 1964 году Дэвид де Плесси был приглашен руководством Римско-католической церкви участвовать во Втором Ватиканском соборе, где имел возможность проповедовать харизматическое возрождение собравшимся. В 1966 году харизматическое возрождение стало реальностью в Римско-католической церкви: студенты и профессора римско-католического университета Дьюк в Питсбурге во время проведения молитвенных собраний совместно с харизматами сами заговорили «языками». Спустя пять лет в США насчитывалось уже более 500 римско-католических харизматических молитвенных групп.

В 1975 году в Риме прошел Второй международный конгресс «Католическо-харизматического движения обновления», на который собралось более тысячи католиков. Во время конгресса в соборе Святого Петра была проведена месса, которую совершил кардинал Зюненс вместе с 750 священниками и 12 епископами. Это событие вошло в историю как «первое харизматическое богослужение в соборе Святого Петра». К участникам конгресса со словами приветствия и благословения обратился папа Павел VI. К тому времени более чем в 50 странах мира уже насчитывалось около 3,5 тысяч римско-католических харизматических молитвенных групп с общим количеством членов в 400 тысяч.

Дело Де Плесси продолжил Джон Уимбер. При этом дало знать краткое римско-католическое прошлое Уимбера, поскольку он родился и воспитывался с католической традиции. Неудивительно, что он называл предтечами и «церковно-историческими свидетелями» «пауэр-ивэнджелизма» многих католиков: от Тертуллиана и папы Григория I до великого инквизитора Игнатия Лойолы и чудотворных исцелений в Лурде. Огромное влияние на Уимбера оказал римско-католический священник Френсис Мэкнат. Это иезуита Уимбер цитирует постоянно, а также рекомендует его книги и раздает их на своих конференциях. Мэкнат, называвший себя «христианским гуманистом», в свою очередь, находился под влиянием ученика известного психолога Густава Юнга Мортона Келси, который старался приравнять Святой Дух к собственному «я», а шаманскую психическую силу – к дарам Святого Духа.

Для подтверждения этой связи Уимбера с оккультными учениями можно обратиться к характерной цитате из Келси: «Ясновидение, телепатия, знание наперед событий будущего, психокенез и исцеления наблюдались в жизни многих религиозных лидеров и почти у всех христианских святых… Это тот же род силы Духа, которым обладал и Сам Иисус. Иисус был могущественным человеком. Он был сильнее всех шаманов. Мои студенты начинают понимать значение Иисуса лучше, когда читают книги «Шаманизм» Мирче Элиаде и «Путешествие в Икстлан» Карлоса Кастанеды… Это в точности тот же род пси-силы (сверхъестественной силы), которой владел и Сам Иисус» (цит. по: Бюне. Игра с огнем. С. 139-140).

Тем же поиском параллелей харизматы заняты и при работе с представителями православия. Например, они могут сослаться на вполне законное присутствие в православном учении явления исихазма, квиетизма и «нетварных энергий» Паламы. В действительности мистиков и различного рода чудотворцев на православном Востоке было всегда много. Немало их было и в православной России при царском правительстве. Чего стоят, например, те же трясуны, хотя они и были сектами внутри православия. Неудивительно, что харизматия уверенно протаптывает себе дорогу и в православие. Например, православный грек Е. Стефан не считает себе зазорным делом связывать пятидесятническое учение о Духе Святом с православным. Неудивительно, что весть о харизматическом возрождении успела пустить корни и на постсоветском пространстве: бывший православный священник Украинской Православной Церкви Московского Патриархата Сергей Журавлев недавно основал «Украинскую Реформаторскую Православную Церковь» и провозгласил себя ее архиепископом.

О своих православных корнях может говорить и такой видный лидер «теологии процветания», как Бенни Хинн. Он родился в семье греко-православного бургомистра Яффы (Израиль) и там же был крещен иерусалимским патриархом Бенедиктом, который во время крещальной церемонии дал мальчику свое имя. Уже много лет в США активно действует воспринявший богословие и практику харизматического движения архимандрит Евсевий (Стефан). Неоднократно он был под запретом священноначалия, но всякий раз ему каким-то образом удавалось отменить запрет. Сегодня он является директором «Православного обновленческого центра св. Симеона Нового Богослова». Примечательно, что гиперссылка на этот Центр стоит на интернет-сайте Свято-Филаретовской высшей православной школы священника Георгия Кочеткова. В США имеется «Харизматическая Православная Церковь» и в качестве отдельной структуры. Возглавляет ее некий «блаженнейший епископ Симеон-Иоанн, заклятый враг сатаны», как он сам себя представляет. Штаб-квартира этой организации находится во Флориде, недалеко от штаб-квартиры Евсевия Стефану. Оба деятеля и их многочисленные помощники постоянно путешествуют и проповедуют «харизматическое возрождение» в православных церквах.

Среди трех этих волн харизматии существует некоторая полярность мнений по вопросу о возможности одержимости (не зависимости) христианина. Например, Д. Принс, Л. Самралл, Ч. Крафт и другие утверждают, что христиане могут стать одержимыми в результате ряда причин: наследственное проклятие, оккультное воздействие в раннем детстве, нахождение в доме оккультных предметов, пережитый эмоциональный шок или совершение наиболее тяжких согрешений (гомосексуализм, непростительство, «хула на Духа Святого» и другие). Эта точка зрения пытается обосновать необходимость изгнания бесов из верующих лиц, что является повсеместным и достаточно частым явлением в церковной практике харизматического движения всех направлений. Поскольку это изгнание бесов может случаться неоднократно даже с одним и тем же человеком, приходится признать возможность, по крайней мере, временной одержимости или отпадения от Бога верующего человека.

В противовес данному мнению, другие харизматы и пятидесятники отрицают возможность одержимости христианина, пока он продолжает быть христианином, допуская лишь возможность его оккультной зависимости. В этом случае получается, что верующий может быть подвержен лишь небольшому по своим последствиям оккультному нападению и связанному с ним поражению. С этой точки зрения получается, что одержимым может стать только отпавший от веры христианин, а значит таковой уже «похулил Духа Святого» и потому не в состоянии больше возвратиться к Богу через покаяние. Разумеется, вторая позиция ближе к точке зрения кальвинистов, согласно учению которых, истинно возрожденный христианин не может отпасть от своего спасения, поскольку находится под безусловной защитой Бога.

В отличие от традиционных пятидесятников, настаивающих на существовании гармонии между откровениями, полученным от Духа Святого и полученными из Писания, харизматы отдают перевес первым. По мнению лидеров харизматии, буквальный подход к Писанию ограничивает действие Духа Святого в жизни отдельных верующих и целых общин. Несмотря на общехаризматический отказ выстроить последовательную систему из веры  как попытку ограничения живого присутствия Духа, некоторые лидеры харизматов все же испытали нужду в систематизации харизматического учения. Этими вопросами занимались Дерек Принс («Основы учения Христова»), Ульф Экман («Доктрины») и другие т.ск. «теоретики» харизматии. Впрочем, образовательная деятельность Дерека Принса вызвала нарекание со стороны известного телеевангелиста-пятидесятника Пэта Робертсона в том, что она вынуждает верующих иметь большую зависимость от пастора, чем от Бога. В результате этой критики Дерек Принс, а за ним и Боб Войнер, осудили практику «крещения в пастора», которая была принята в русскоязычных церквах Алексея Ледяева, признав, что нужно идти не за человеком, а за Богом. Таким образом, выделять лидеров в отдельный класс верующих харизматам больше свойственно, чем пятидесятникам.

В отличие от пятидесятников, харизматы утверждают обязательность, а не допустимость исцеления и обладания материального благополучия верующего человека. Как правило, харизматы приветствуют использование на своих богослужениях рок-музыки, что имеет ограничения в практике пятидесятнических церквей. Приятным исключением по этому вопросу среди харизматов является позиция Джона Бивера, который по-пятидесятнически призывает христиан к умеренным выражениям своих эмоций. По его мнению, рок-музыка нарушает благоговейное отношение к Богу и свидетельствует о неуважении к Его верховному владычеству.

Наконец, харизматам присущи особые виды даров, отличающие их от пятидесятников. Кроме использования дара языков в качестве признака подлинного обращения они используют в тех же целях и другие дары: исцелений, пророчеств, откровений, знамений и т.п. Отсюда собственно и происходит само их название: слово «харизма» на греческом языке означает «(духовный) дар», который является разновидностью слова «благодать», т.е. бесплатный дар (греч. «харис»). В отличие от пятидесятников проявление «духовных даров» в харизматическом богослужении весьма многообразно: от «святого смеха» и опрокидывания навзничь до определения супругов и предсказаний различных событий личной жизни, включая и изгнание демонов не только из душ людей, но и из различных предметов. Приятным исключением здесь является позиция Джона Бивера, который, хотя и принимает экспрессивные практики харизматов в целом, но призывает верующих заботиться не о своих эмоциях, а о почтительном отношении к Богу (Бивер Дж. Приближение к Богу. СПб. 2005, с. 67-68).

Пятидесятническая позиция в отличие от двух остальных имеет более ярко выраженную национальную окраску. Пятидесятнические лидеры стремятся изучать историю евангельского движения, у них есть свои «герои веры» – стригольники, молокане, хлысты, духоборы, штундисты, евангельские христиане, традиционные пятидесятники, которые пострадали за свои убеждения в царские и советские времена. Это все для них есть «отечественная» история, которой нет у харизматов, выходцев из молодых церквей, созданных западными миссионерами. Существуют даже попытки братания пятидесятников с православными верующими. Например, в церквах ассоциации «Виноградник» (г. Красноярск) висят православные иконы, верующим из Ивановского христианского центра разрешают исповедоваться в РПЦ, а в Свободной православной церкви в Калининграде (на самом деле это не православная, а пятидесятническая церковь) служится литургия восточного обряда и наряду с глоссолалией практикуется Иисусова молитва. Харизматы по данному вопросу занимают среднюю позицию: своего не чуждаться и чужого не отвергать. Они предпочитают не слепое копирование православных традиций, а творческий синтез. Так, например, пастор церкви «Дом Отца» (г. Москва) Михаил Дубровский считает, что, харизматическое богословие должно быть осмыслено в контексте российской культуры и отвечать на типично российские проблемы, на которые не могут ответить книги американских авторов.

Сторонники «третьей волны Духа Святого» учат тому, что православной России необходимы реформаторы в лице представителей западных учений. Церкви «Новое поколение» (г. Рига) и «Посольство Божье» (г. Киев) не ставят перед собой цели инкультурации. Пасторы церквей «Свет веры» и «Вехи веры» (г. Великий Новгород) даже специально подчеркивают, что считают себя наследниками не традиционного российского пятидесятничества, а американских «материнских» церквей.  Церковь Последнего времени (г. Красноярск) открыто провозглашает ориентацию на западные ценности — в этом она видит свою любовь к Родине.  По мнению визуалистов, прошлое России представляет собой сплошной мрак невежества и богоборчества; необходимо принять истинную веру, отметя культуру и «мертвые» традиции. Патриотизм воспринимается как забота о процветании страны, построение теократического государства (с правительством «верных») и обращении его граждан в «новое» пятидесятничество. Визуалисты часто осуждают «православный» патриотизм, считая нелепыми любые разговоры об особой роли России, так что России нужно идти по западному пути, хотя и не одобряя западную массовую культуру. Например, Сергей Римашевский полагает, что Россия будет центром «последнего пробуждения» потому, что ее освящает кровь ее мучеников, и потому, что Запад, в отличие от России, погряз в индивидуализме. 

Примечательно, что на основании «теологии процветания» многие верующие обвиняли харизматов в приверженности западным ценностям, а, следовательно, «нерусскости». Данное положение побудило лидеров харизматии искать баланс между соответствием религиозным постулатам и национальным менталитетом.
Павел Савельев (епископ ассоциации «Харизма») пытается создать баланс между «теологией богатства» (служение Богу только ради денег) и «теологией бедности» (уверенностью в том, что христианин не может быть обеспеченным человеком). Епископ Северо-восточного Союза ЦЕХ (церквей евангельских христиан) Павел Тимченко думает, что служить Богу надо не из-за денег, однако замечает, что «теология процветания» помогла многим необеспеченным людям подняться. Пастор церкви «Солнце Правды» (г. Липецк) считает, что не допустимо акцентироваться на такого рода «благословениях», чтобы не уподобляться язычникам. Вместо этого нужно лишь служить Богу, и все остальное приложится Богом. Пастор церкви «Миссия живой веры» Сергей Филинов (г. Москва)  отмечал, что одна из важных задач пасторской проповеди и деятельности состоит в необходимости объяснять верующим ответственное отношение к своей работе и искоренение в них привычки к недобросовестной работе. В целом с начала 2000-х годов представители неопятидесятничества (т.е. харизматии в узком смысле этого слова) стали меньше говорить о деньгах, а начали призывать верующих к честному труду во славу Божью и к проявлению в личной ответственности в деле благотворительности.

Постепенно харизматы начали допускать в своей среде и альтернативные подходы к различным вопросам христианской жизни. Например, некоторые из них начали много говорить о необходимости страданий в жизни христианина, как это делал за рубежом Джон Бивер. Например, Наиля Аглиуллина, пресвитер церкви «Краеугольный камень» (г. Казань), считает, что христиане должны быть устремлены в Царство Божие (что, скорее всего, предполагает неблагополучие в этом мире), а не стремиться удобно устроиться в этом мире. Сергей Римашевский утверждает, что, так как «последние времена» уже наступили, то «в Божьи планы не входит уберечь христиан от трудностей, а Церковь от годины искушений» (Римашевский С. Ранний и поздний дождь Святого Духа. Казань. 2006, с. 13). Сергей Филинов, пастор церкви «Миссия живой веры», говорит, что в его церкви больше распространена проповедь о страдании, которая больше соответствует как христианской жизни, так и российскому менталитету.

Существенным отличием «первой и «третьей» волн от «второй» является отрицательное отношение к экуменическому сотрудничеству. Действительно, многие харизматы и даже неохаризматы приняли католический подход к чудесам посредством церковных таинств (сакраментализм). Это позволило им проникнуть в традиционные (католические и православные) церкви. Например, в 1975 году в Германии насчитывалось 150 групп верующих с более чем 6 тыс. членов, которые причисляли себя к движению католическо-харизматического обновления. Примечательно, что это движение получило благословение от римского Папы, при условии, что оно не будет развиваться вне католической церкви. Несмотря на то, что исторически католическая церковь не считала феномен чудотворения незыблемым признаком святости, принцип продолжающегося Откровения позволил ей выделить место для принятия харизматических даров.

Принятие принципа «прогрессивного Откровения» позволило харизматам проникнуть и в другие протестантские конфессии. Например, менонитский лидер Н. Литвиллер известен как создатель единства классических и харизматических меннонитов. О. Бьорк является основоположником баптистского харизматизма. По этой причине многие пятидесятнические и харизматические лидеры подчеркивают свое преемство с духовными лидерами прошлого, в частности, с Лютером и Уэсли (Экман У. Апостол. М., 1997, с. 28; Самралл Л. Отвага побеждать. СПб., 2001, с. 157; Мензис У., Хортон Ст. Библейские доктрины: пятидесятническая перспектива. Минск, 1999, с. 150; Джойнер Р. Жатва. Киев, 1997, с. 37). Иногда, чтобы распространить свое учение на другие конфессии, харизматы не стыдятся вступать в них без изменения своих убеждений. Например, лидер пятидесятничества О. Робертс однажды перешел в методизм, однако в своем учении об исцелении так и остался пятидесятником. При существующей во всех церквах форме толерантности это сделать сейчас совершенно ничего не стоит.

Наконец, если пятидесятники распространяют действие «духовных даров» на всех верующих, а не на отдельных лиц, призванных к этому служению Богом, то харизматы склонны выделять особо одаренных («помазанных») лидеров своего движения в особую касту, обладающую непререкаемым авторитетом. Так, лидер ассоциации «Харизма», П. Савельев, с большим уважением относясь к У. Экману, критикует авторитарность руководства этого лидера, полагая, что «церковь должна быть семьей, а не конторой». В церкви «Краеугольный Камень» (г. Казань), представляющей собой один из интеллектуальных центров русского харизматизма, во избежание «поклонения пастору» учредили существующий уже несколько лет совет пресвитеров.

Сказанное относится непосредственно и к учению некоторых харизматов о «руководящей роли пастора». Хотя у харизматов нет верховного понтифика и догмата о его «святости в вопросах веры и молитвы», однако, вникая в технику харизматического пасторства, приходится отмечать  тот факт, что, например, Сандей, в некоторых вопросах имеет власть даже большую, чем Римский Папа в Католической Церкви. С авторитарным стилем харизматического руководства связано и т.н. учение о «духовном покрытии». Это –  когда каждый пастор считает для своей церкви большой честью подчиниться более крупной церкви, а та, в свою очередь, еще более крупной и т.д. В результате Б. Хинн, К. Коупленд, К. Хейгин и др. «патриархи» являются как бы духовными вождями почти над всеми харизматами.

В этом смысле характер лидерства харизматов отличается от общепротестантского принципа о «всеобщем священстве» верующих. Зачастую именно чудаковатые способности лидера-харизмата становятся опорой веры простых верующих, а не действительное проявление Божьей мудрости и силы. Довольно часто происходит и откровенная подмена духовных плодов Духа Святого духовными дарами, а то и просто природными способностями «духовного» лидера. Примечательно, что вместо мужчин-лидеров, принятых в пятидесятничестве, в харизматических церквах на первое место выдвигаются лидеры-женщины. А, как известно, именно женщины наиболее предрасположены к гипнотическому и оккультному влиянию.

Всех представителей харизматии объединяет убеждение в том, что присутствие Бога можно почувствовать физически. Отсюда свои отношения с Богом они сводят исключительно к физическим переживаниям, которые и делаются главным критерием и знаком присутствия в их жизни Бога. При этом сам человек совершенно не контролирует себя и зачастую даже не помнит, что с ним происходило. Умело используя музыку, светоэффекты, особые телодвижения, пассование по залу руками, многократные повторения ключевых слов, а также рассаженных в зале в ключевых местах клакеров, «спонтанно» задающих тон для поведения и для нужных реакций зала, лидеры неохаризматии вводят зал в трансовое состояние, которое и объявляется знаком нисхождения Духа Святого. Эти ощущения и переживания искусственно вызванной эйфории быстро делаются для рядовых верующих своеобразным наркотиком: когда в кровь выбрасываются большие дозы эндорфинов и адреналина, у человека вырабатывается стойкая зависимость от них. Он больше не может жить без той «подпитки», которую он получает на собраниях, и даже в перерывах между ними испытывает синдром абстиненции.

Неохаризматы в целом имеют все то же, что и представители двух первых «волн Духа Святого», но развивают их до шокирующих воображение размеров. Если пятидесятники предпочитают делать основной акцент на даре языков и крещении Духом, харизматы – на исцелениях и откровениях, то неохаризматы считаются «специалистами» в области проявления даров знамений и чудотворения, не чуждаясь самых экстравагантных их форм: посещение ада, поднятие на небеса, выход из тела, общение с Христом, апостолами и даже ангелами, возложение рук, «святой смех», «святое падение», «святые танцы», приподнятие над полом, левитация (перемещение по воздуху), диагностика и «исцеление» болезней, поддающихся лечению средствами психотерапии, видения, откровения и предсказания всемирного масштаба, дальновидение, выбор супругов и другое. Именно «визуалисты» берут на себя смелость брать в руки ядовитых змей (часто предварительно лишив их яда) и даже воскрешать мертвых (хотя это фактически никогда не подтверждается документально или незаинтересованными свидетелями). Цель всех этих чудачеств – доказать, что чудеса возможны и в наше время, и они свидетельствуют о подлинном христианстве.

Кстати, из неохаризматов только Джон Уимбер настаивал на всеобщности использования духовных даров, оставаясь на пятидесятнических позициях и по ряду других вопросов (например, отказываясь от попрошайничества, использования подлогов и спецэффектов нарочитого артистицизма на богослужениях). Подражая ему, и некоторые другие харизматы считают, что все их чудеса может повторить каждый верующий, однако фактически остаются единоправными лидерами организованных ими церквей. По этой причине, исключение Уимбера можно считать обыкновенной хитростью, предпринятой в целях создания иллюзии о демократичности устройства харизматических церквей.

Харизматы ловко балансируют между избранничеством лидеров и массовостью всех членов церкви, поскольку им это жизненно необходимо. Например, Виктор Петренко учил всех и каждого смеяться «по-святому, чтобы не оскверниться»: «Если не помогает, положи руку на живот». Если бы «святой смех» был достоянием лишь некоторых людей, тогда бы он утратил характер массового психоза. Поэтому изгнание сатаны именем Иисуса на основании Мк 16:16-18 может совершать любой верующий в учении таких неохаризматических учителей, как Р. Боннке и Т. Осборн.

Для укрепления своего безусловного авторитета лидеры харизматии широко используют свои необычайные способности к совершению различного рода трюков и произнесению диковинных пророчеств. Например, Хейгин вымолил у Бога возвращение к жизни одного члена своей церкви, был директором воскресной школы и давал церкви 20% своего дохода. И этот человек сам впоследствии рассказывал Хейгину о том, что на небесах его встретил Сам Иисус и сказал: “Тебе придется вернуться”. Когда он запротестовал и сказал, что не хочет возвращаться, Иисус объяснил: “Брат Хейгин еще не позволил тебе уйти”. Хейгин привел эту историю в качестве примера необычайно силы своей молитвы (см. Kenneth Hagin, Plead Your Case (Tulsa: Faith Library, 1979), РР. 16-18). Сам факт использования Христом для передачи Своей вести современным христианам лишь посредством некоторых людей делает всех остальных безмолвными пешками в руках этих счастливых избранников. Мало того, Хейгин заявил, что всех, кто отрицает Божественное происхождение его богословия, ожидает небесная кара, в частности, смерть противящихся пасторов прямо за кафедрой (Kenneth Hagin, I Believe in Visions (Old Tappan, N.J.: Fleming H. Rewell, 1972), РР. 114-115).

Большей частью проявления даров чудес, знамений и откровений харизматами, за исключением случаев психотерапии, суггестии и гипноза, ставится исследователями под большое сомнение. Например, американский телепроповедник-харизмат Бенни Хинн в своей молодости путешествовал с театральной труппой, где его именовали “шоуменом”. И, следует отдать ему должное: он прекрасно освоил искусство театрального влияния не человеческие чувства, поскольку имел возможность блестяще демонстрировать его в работе не один раз. В действительности Бенни Хинн преуспевает не в благочестии, а в его многочисленных и хитро стряпанных его подделках.

31 декабря 1989 года в Христианском центре Орландо Бенни Хинн произнес свое знаменитое пророчество о программе развития своей миссии, да и вообще состояния дел на духовном фронте во всем мире, на несколько последующих лет. Прошло «несколько лет» и весь мир убедился в том, что эти пророчества Хинна оказались ложными: могилы не открылись, гомосексуалисты не оказались в языках пламени, США не испытали на себе никакого финансового кризиса, президентом их не стала женщина, пресловутого духовного возрождения среди молодежи не состоялось, а таинственный «коротышка» не стал мировым лидером. Однако Сам Хинн этим провалом своего пророчества вовсе не смутился, поскольку был убежден в том, что такого рода представления дают пищу любителям сенсаций и распаляют эмоции слушателей. Поэтому вместо извинения и подачи «в отставку», он просто продолжил заниматься своей словесной эквилибристикой, как бы ничего и не случилось.

Для сравнения отметим, что евангельские верующие признают действие Духа Святого в жизни христианина в двух основных проявлениях: (1) наделение верующего способностью для несения плодотворного служения в церкви (обнаружения и использования духовных даров, постоянный характер которых засвидетельствован в Библии) и (2) наделение способностью для успешной борьбы с грехом в личной жизни. «Особые» же дары Духа Святого (прежде всего, дары знамений и чудес) Бог посылает не всегда, а лишь в некоторых специфических ситуациях, приближенных к обстоятельствам апостольского времени, так что ожидание их в любое время не оправдано и даже опасно, особенно в виду смешения с различного рода подделками под «духовные дары». В первоапостольскую эпоху обычные дары Духа Святого, присутствующие на протяжении всей истории Божьего народа, соединились вместе с «особыми» дарами Духа, которые посещают Божьих людей в особые времена и по особым случаям.

Наконец, дар языков евангельские верующие признают в качестве грамматических, т.е. поддающихся естественному переводу языков, согласно сказанному в Деян. 2. Дар «толкования языков» является даром наделения исключительной способностью перевода одного или нескольких иностранных языков, непосредственно к откровению не относящейся. Наконец, просить «крещения Духом Святым» излишне, поскольку этот опыт проходит в момент обращения человека к Богу, но без видимых знаков, как это принято считать у харизматов. Поэтому надобности в видимых знаках присутствия Духа Святого в жизни верующих евангельские христиане не могут подтвердить ясными библейскими и историческими свидетельствами. Совершенно самонадеянно выглядит харизматическая попытка представить невозрожденными большое множество христиан разных времен, не испытывавших на себе таких проявлений Духа Святого, как откровения, знамения, исцеления и говорения на языках, имеющих экстравагантную форму.

2.2. «Теология процветания» как разновидность «христианства для богатых».

Движение под названием «Евангелие процветания» представляет собой отступление от современного харизматического учения, которое делает ставку на более духовный человеческий опыт, в сторону удовлетворения совершенно материалистических интересов. Наиболее видными представителями этого движения являются: Кеннет Хейгин, Кеннет и Глория Коупленд, Боб и Марти Тильтон, Джон Остин, Джерри Савелли, Чарльз и Френсис Хантеры, Чарльз Кэппс, Клайв Пик, Орал Робертс и Роберт Шулер. Наиболее известные произведения по данной теме, изданные на русском языке: Сандей Аделаджа («Финансовая победа», «Объявляя войну нищете»), Рик Джойнер («Побеждая дух нищеты»), Ульф Экман («Экономическая свобода»), Дерек Принс («Божий план для твоих денег», «Кто заботится о сиротах, вдовах, бедных и угнетенных? Бог… А мы?»), Мадубуко («Богатство, слава и жизнь»), Давид Йонги Чо («Спасение, здоровье и преуспевание»), Кеннет Коупленд («Законы преуспевания»), Дэвид Тинни («Роль бизнесмена в царстве Божьем»), Алекс Голд («Небесный Отец – богатый Отец»).

Харизматическая теория о материальном процветании восходит к учению Эссека Уильяма Кеньона (1867-1948), который сделал учение о власти языка основой своей теории «позитивного исповедания». Под властью языка он понимал реальное воплощение всего нами сказанного в нашей жизни. Этот американский пропагандист оккультизма испытал на себе большое влияние таких синкретических учений, как «Христианская наука», «Христианская школа единства» и «Наука разума». От Кеньона был позаимствован и стал повсеместным среди сторонников «теологии процветания» принцип «что исповедую, то и получаю».

Перу Кеньона принадлежит 18 книг, которые стали базовыми учебниками по богословию и практике т.н. «движения веры», т.е. церквей нетрадиционной харизматической ориентации. По смерти Кеньона его учение было подхвачено рядом “служений слова” во главе с такими личностями, как Орал Робертс, Кеннет Хейгин, Кеннет Коупленд, Чарльз Кэппс, Фредерик Прайс и другие. В настоящее время у религиозного движения, получившего название «теология процветания», имеется очень много ответвлений: «Евангелие процветания», «Живая вода», «Новая Жизнь», «Слово истины», «Слово Жизни» и т.п.

Сам Кеньон заимствовал эти идеи у Финеаса П. Куимби (1802-1866), основателя философии “Нового мышления”. Основной идеей его учения было, что человек способен творить собственную реальность посредством силы позитивного мышления (исповедания). Для этого нужно просто нарисовать в своем воображении образ здоровья и богатства, а затем утверждать или исповедовать его устами, чтобы этот неосязаемый образ мог воплотиться («материализоваться») в осязаемую реальность. Куимби изучал спиритизм, оккультизм, гипноз и прочие аспекты парапсихологии, поэтому не удивительно, что его учение сродни обыкновенной магии.

Имеются сведения о том, что в 1862 году Куимби исцелил Мэри Бэкер Эдди, основательницу Христианской Науки, которая также восприняла от него наукообразную теорию, при помощи которой он пытался оправдать свои увлечения оккультизмом. Несмотря на это, Куимби называл свою философию “наукой Христа”. Если Эдди учит «положительному настрою», то есть самонакручиванию настроения, то это же мы можем наблюдать и в практике современных харизматов: «Скажи проблеме «нет» и она исчезнет». Стремление Куимби создать синтез между христианством и оккультизмом принесло в скором времени свои страшные плоды.

Плодом этих усилий стало то, что приходится уже с трудом отличать практику современных харизматов от практики психотерапевтов типа Кашпировского или Чумака. Перед нами налицо сходство даже методов работы: гипноз, самовнушение, падения, массовый психоз и т.п. Например, известная колдунья в Киеве Мария Стефания стала членом харизматической церкви «Хилсонг», где пасторствует Евгений Касевич. Она говорит, что, по признанию ее пастора, у нее всегда был дар Божий. Удивляет в этом случае не то, что оккультистам обычно трудно придти к Богу, но то, что она не лишилась своего прежнего дара, а просто привела его в формально христианский вид. Нет никакой уверенности в том, что ее покаяние было истинным, поскольку она даже не переживает по поводу своего прошлого. Скорее всего, с нею произошло то, что с волхвом Симоном, который, несмотря на свое крещение, так и остался в полной оккультной власти (Деян. 8). По всему видно, что в последнее время сатана рад пойти на уступки по второстепенным вопросам, лишь бы оставить в своей власти главное – человеческую душу. Отсюда и его готовность к некоторому «сотрудничеству» с христианской церковью. Вот таким образом и происходит сращивание оккультизма с христианством.

Неудивительно, что, имея такие корни, современные харизматические лидеры больше похожи на языческих шаманов, чем на христианских служителей. Хорошо изучен вопрос о том, как шаман входит в состояние приближенное к трансу и становится посредником между людьми и потусторонним миром духов. При этом он может даже вводить в гипноз всех присутствующих, совершать исцеления и даже предсказывать будущее, хотя большей частью зловещего характера. Отсюда мы можем сделать вывод о том, что харизматические приемы влияния на слушателей фактически переносят на христианскую почву методы чисто оккультной практики. Самое страшное здесь то, что это происходит вопреки сказанному в Библии (Втор. 18:10; Иер. 14:14; Деян. 16:16). Поэтому, если к библейским предостережениям относительно появления лжепророков относиться серьезно (Мф. 7:15; 24:24; Мк. 13:22; 2 Пет. 2:1; 1 Ин. 4:1), то разгадать их современное обличие совсем нетрудно.

Через Кеннета Хейгина полухристианское-полуоккультное учение Кеньона стало достоянием всех харизматов. Хейгин воспринял у Кеньона утверждение о том, что любой верующий настолько же является воплощением Бога, насколько им был Иисус из Назарета. Таким образом было заявлено, что человек способен достичь совершенства Бога путём приобретения личного опыта переживания присутствия Бога в своей душе. Но для того, чтобы приобрести этот опыт, необходимо четко следовать указаниям лидеров движения «теологии процветания». Неохаризматы считают, что христианин должен не только возрастать, но и процветать во всех областях жизни: он должен быть богатым, здоровым и счастливым. Если человек таковым не является, значит его христианство не истинно.

К числу известных проповедников «теологии процветания» относятся следующие лица: Моррис и Дэвид Серулло, Джон Аванзини, Хуанита Бинам, Дэвид Йонги Чо, Кеннет Коупланд, Френк Перетти, Джойс Майер, супруги Осборны, Реббека Браун, Пол Кроуч, Билли Джо Дохерти, Крефло Доллар, Бенни Хинн, Брайан Хьюстон, Томас Декстер Джейкс, Маркус Ламб, Майк Мердок, Джойс Мейер, Джоул Остин, Род Парсли, Питер Попофф, Фил Прайнгл, Пола Уайт, Маилс Монро, Джон Бивер, Фред Прайс, Роберт Тилтон, Джерри Савелль, Чарльз Кэппс, Мэрилин Хикки и другие. Тем не менее, значение их не одинаково: большинство из них лишь повторяют идеи, ранее высказанные другими.

Отцом «теологии процветания» является Моррис Серулло (род. 1931), воспитанный в еврейском детском доме. Ныне же он стал богатейшим среди христиан человеком, который распространил свое учение более чем в 100 странах мира. В течение нескольких десятилетий он, злоупотребляя доверием вдов и чернокожих, жил за их счет, поскольку сумел убедить их в том, что он «Божий пророк». А коль ему была дана большая власть, то ему и жить нужно было соответственно этой власти. Поэтому у Серулло в Калифорнии появился ранчо с двухэтажным особняком площадью почти в четыре гектара, которое оценивается более чем в 12 миллионов долларов. Знакомясь с этими данными, приходится удивляться тому, куда только тратятся принадлежащие Богу деньги. Лимузин Морриса Серулло – Gulstream G4 – оценивают в 50 миллионов долларов! Есть у Серулло и свой самолет с позолоченным интерьером, а также в штате два пилота и бортпроводница.

Какими же речами ему удалось оболванить столь большое количество людей? Утверждая, что Бог непосредственно говорит через него, Моррис Серулло заявил: “Отдайте ваши бумажники Мне, говорит Бог, и позвольте Мне быть Богом ваших бумажников… будьте послушны моему гласу” (Проповедь Моррис Серулло на конференции «Более глубокая жизнь», прошедшей в марте 1982 года). Неужели Бог в лице Серулло нашел Себе посредника в распределении Своих денег? Вымогает деньги подобно своему отцу Моррису и Дэвид Серулло, который управляет телевизионной сетью. Оба обещают стократную прибыль от пожертвования на свое служение. Однако единственные, кто получает и использует полученные деньги – это семья Серулло. Получается, «отдай Богу», а пользуется всем этим Серулло! «Хорошую религию придумали» харизматы!

Формулу преуспевания  Морриса Серулло восприняли даже пятидесятники. Например, Пэт Робертсон в своих передачах телепрограммы «Клуб 700» называет ее “Законом Возвращения”: чем больше ты даешь Богу, тем больше тебе возвращается. Разумеется, каждый верующий не хотел выглядеть маловером и всеми силами старался показать, что он богатеет. Данное положение не позволяло людям понять, что они имеют дело с обыкновенным мошенничеством на почве манипулирования их верой. Несмотря на столь очевидный обман, правительство разных стран не сразу обратило внимание на этот факт, поскольку соответствующих претензий от самих пострадавших не поступало.

Тем не менее, обман не мог продолжать слишком долго, люди начали жаловаться, и последовал ряд разоблачающих свидетельств преступной деятельности лидеров харизматии и криминальная ответственность за это. Так, богословие Серулло составляло основу учения Джима и Тэмми Фэй Беккеров в служении Клуба «PTL», но Джим Беккер, которому пришлось отсидеть в тюрьме за мошенничество, отказался от «богословия процветания» в своей книге «Я был неправ: Не рассказанная история отвратительного путешествия от власти в «PTL» в тюрьму и из нее». В 2007 году, сенатор Чак Грассли начал расследование финансовых дел шести миссий известных телеевангелистов, проповедующих “Евангелие процветания”. Это были: Кеннет и Глория Коупленды, Крефло и Тэффи Доллары, Бенни Хинн, Эдди Лонг; Джойс и Дэвиды Майеры, Ранди и Пола Уайт.

Несмотря на то, что он не был первооткрывателем «теологии процветания», ведущим лидером этого движения следует признать Кеннета Хейгина (1917-2003). Именно этот харизматический проповедник внес в это учение не только богословское обоснование, но и убедительность, основанную на его необычайном опыте. Хейгин родился в местечке Мак-Кинни, штат Техас. Будучи с детства весьма болезненным ребенком, около шестнадцати лет Хейгин вообще слег в постель с параличем, во время которого испытал необычный опыт «сошествия в ад», которые повторился еще два раза. После третьего «сошествия в ад» юноша решил посвятить свою жизнь Христу. В 1934 году Хейгин обратился свое внимание на текст Писания: «все, чего ни будете просить в молитве, верьте, что получите» (Мк. 11:24).

Увлеченный этим текстом Писания, Хейгин начал ежедневно исповедовать свое исцеление. Тем не менее, оно не приходило еще целых шесть месяцев, когда он понял, что должен не ждать и не молить об исцелении, а совершить его посредством своей веры: «Я должен поверить, что мой паралич прошел, еще пока я неподвижно лежу на спине и беспомощен» (Kenneth Hagin, I Believe in Visions (Old Tappan, N.J.: Fleming H. Rewell, 1972), 27-28). Хейгин начал благодарить Бога за свое исцеление, несмотря на то, что он по-прежнему был парализован. Как утверждает сам Хейгин, через десять минут такого исповедания Дух Святой сказал ему: “Если ты веришь, что исцелен, ты должен встать и сойти с постели”. Хейгин с усилием поднялся и, держась за предметы обстановки, смог обойти комнату. Он проделывал это несколько дней, пока не понял, что исцелен, не смотря на то, что годы спустя он все еще испытывал периодические приступы болезни.

Анализируя этот опыт исцеления, мы можем отметить две его причины: (1) сверхъестественную (троекратное «сошествие в ад» свидетельствует об его оккультной зависимости) и (2) естественную (его сознание было помутнено из-за критического, т.е. предсмертного, состояния его здоровья). Психотерапевтам хорошо известен тот факт, что в экстремальных обстоятельствах или шоковом состоянии человек способен задействовать резервный запас сил своего организма, могущий дать ему выздоровление. Возможно, в вопросе исцеления Хейгина сыграли роль обе эти причины сразу, но сам Хейгин воспринял свое исцеление как результат Божественного вмешательства в его безысходные обстоятельства.

До 1937 года Хейгин был членом баптистской общины, но в этом году пристал к пятидесятникам, пережив опыт «крещения Духом» и получения «дара языков». Таким образом двадцатилетний Хейгин стал официальным служителем Ассамблей Бога и нес пасторское служение в нескольких церквях этой деноминации в Техасе. В 1949 году Хейгин понял, что призван Богом к пророческому (учительскому) служению. Поэтому он прекратил пасторское служение и начал работу евангелиста и целителя. В 1962 году он основал свою собственную евангелическую ассоциацию, делающую упор на межконфессиональное сотрудничество и демонстрацию нетрадиционных для пятидесятников «чудес и знамений».

Не имея богословского образования, Хейгин стал черпать свои пророчества из «откровенного знания». С этого времени он стал утверждать, что получил ряд откровений, точнее, восемь личных явлений Иисуса и несчетное число «прочих» видений. Первое видение Христа посетило Хейгина 2 сентября 1950 года, прямо во время евангелизационного собрания в г. Рокуэлл, штат Техас, которое он неоднократно покидал, выходя из тела и потом снова в него возвращаясь. Чтобы наполнить свои «откровения» содержимым, Хейгин, по своему собственному признанию, впервые прочел книгу Кеньона в 1950 году. Так появляются три книги Хейгина: «Я верю в видения», «Пророческое служение» и «Как иметь водительство Духа Божия», основанные на видениях посредством встреч с Иисусом и посвященные толкованию Библии. Внешний облик Иисуса Хейгин описывал так: «На вид, в Нем было 180 сантиметров роста. Весу в Нем было, на вид, килограмм 80» (Kenneth Hagin, How You Can Be Led by the Spirit of God (Tulsa: Faith Library, 1978), Р. 29).

Однажды Христос дал Хейгину особое откровение, о котором сам чудовидец писал следующее: «Затем Господь сказал мне следующее, и это не для моего личного блага, но для вашего: “Если ты научишься пользоваться этим внутренним свидетельством, Я сделаю тебя богатым… Я не против того, чтоб Мои дети были богаты. Я против того, чтобы они были жадны”. Я последовал этому внутреннему свидетельству, и Он сделал то, что и обещал. Он сделал меня богатым» (Kenneth Hagin, How You Can Be Led by the Spirit of God (Tulsa: Faith Library, 1978), Р. 33). Так началась эпопея обогащения харизматов. Однако Хейгина нельзя назвать первооткрывателем этой идеи, поскольку она снова-таки оказалась позаимствованной им из работ Э.У. Кеньона. В этом же повинны и другие деятели «движения веры», например, такие как Ф.Ф. Босуот и Т.Л. Осборн.

О «боговдохновенных» корнях богословия Хейгина красноречиво говорит следующий факт: в 1983 году студент последнего курса Университета Орала Робертса, Дэйл Симмонс, обнаружил, что целых 75% брошюры Хейгина “Власть верующего”, которая впервые вышла в свет в 1967 году и выдержала двадцать одно издание, было слово в слово переписано с серии статей, напечатанных Джоном А. Макмилланом в 1932 году под тем же названием. Отвечая на эту претензию, Хейгин заявил, что Дух Святой водит многими служителями, однако такое объяснение трудно применить к случаю его многочисленных заимствований из работ Кеньона, который занимался синкретизмом (смешением) христианства с оккультизмом. Да и невероятным выглядит ситуация цитирования Духом Святым трудов одного Своего служителя в трудах другого.

Естественно, каждый проповедник может быть убежден в том, что в определенном смысле он говорит от имени Бога, однако он не может при этом ссылаться на загадочные «откровения» или видения Иисуса и тем более угрожать своим слушателям Божественным гневом, чтобы принудить их признать его слова за истину в последней инстанции. Мало того, основные положения своего учения Хейгин заимствовал у Э.У. Кеньона. К собственным же его идеям принадлежит лишь учение о том, что Иисус Христос совершил искупление в аду, а не на кресте. Там Его якобы мучили три дня бесы, Он пережил Своё возрождение и принёс сатане жертву, чтобы выкупить нас и дать нам Божественную природу.

Учитывая происхождение учения Хейгина, у нас есть все основания считать, что его претензия быть пророком «последних дней» является его собственной выдумкой, а не Откровением Бога. Ситуация с этой центральной личностью «теологии процветания» весьма показательна для оценки всего этого движения. Сама идея продолжающегося Откровения Божьего натыкается на непреодолимую преграду, содержащуюся в словах апостола Павла: «Если бы даже мы, или ангел с неба стал благовествовать вам не то, что вы приняли, да будет анафема». Стало быть, исторической Церкви дано право лишь толковать Писание, а не дополнять его.

В 1983 году начал самостоятельное служение еще один видный представитель «теологии процветания», Дерек Принс (1915-2003). В пятнадцатилетнем возрасте он был крещен и прошел конфирмацию в Англиканской церкви, но не был удовлетворен своим духовным опытом. В 1937 году Дерек получил степень бакалавра философии в Кембридже. Лишь в 1941 году, служа в армии, он принял Иисуса Христа, как своего Господа. Находясь в Судане (Африка), он заболел болезнью кожи, от которой получил исцеление. После окончания Второй мировой войны отправился в Израиль, где женился на Лидии, усыновив восемь девочек: шесть евреек, одну палестинскую арабку и одну англичанку. Затем Дерек и Лидия Принс на пять лет уехали миссионерами в Восточную Африку.

В 1961 году он переехал в Канаду, а потом в США, где служил пастором пятидесятнической церкви в Сиеттле. В 1971 году в городе Форт-Лаудердейл открылся офис служения Дерека Принса (Дерек Принс Министри), через который он начал распространять свои книги и кассеты. Дерек Принс написал более 50-ти книг, переведенных на более чем шестьдесят иностранных языков. В 1993 году служение Дерека Принса провело конференцию в Москве, на которую съехалось около тысячи лидеров из самых отдаленных уголков бывшего Советского Союза. Через год Дерек и его вторая жена Руфь провели в Алма-Ате (Казахстан) аналогичную конференцию для южных государств СНГ.

Как и многие другие лидеры харизматии, Принс испытал на себе влияние «движения веры», уча о важности «позитивной речи» и устного исповедания (см. напр. Принс Д. Нуждается ли ваш язык в исцелении? СПб., 1999, с. 72; Принс Д. Благословение  и проклятье. Ты можешь избирать! СПб., 1999, с. 28). Несколько своих книг он посвятил теме материального процветании христианина (Принс Д. Божий план для твоих денег. СПб., 1999, с. 10), однако не переставал обращать внимание на необходимости платить десятину и давать денежные приношения, рассматривая это как залог финансового благополучия (там же, с. 62). Кроме того, он ограничивает подаяние рядом условий: например, советует верующим для начала разобраться, на «помазанное» ли служение они дают деньги, а также требовать от пастора отчетов о том, на что пошли пожертвования и десятины (там же, с. 65). Наконец, Принс упрекает неохаризматические церкви за отсутствие внимания к нуждающимся при распределении подаяний (Принс Д. Кто заботится о сиротах, вдовах, бедных и угнетенных? Бог… А мы? СПб, 2002, с. 41).

Более видной фигурой «теологии процветания», чем Дерек Принс, является Кеннет Коупленд (род. 1936). Как и Хейгин, Коупленд позаимствовал у Э.У. Кеньона учение о том, что Христос потерпел на кресте поражение от сатаны, поскольку крест не совместим с Божественной силой. По этой причине он назвал Бога величайшим неудачником всех времен, провозгласив, что «сатана победил Иисуса на кресте». Подобно Хейгину, Коупленд учил, что слово, сказанное с верой в силу Божью, способно заставить Бога немедленно исполнить просимое. Таким образом харизматы «третьей волны Духа Святого» признали для получения Божьей помощи недостаточность обычной молитвы и предложили пользоваться магической формулой: «назови-потребуй-получи».

Ученик Хейгина, Чарльз Кеппс, зашел в этой идее так далеко, что стал утверждать о том, что человек, говорящий: «Я просто умираю от голода» или «Я до смерти испугался», может в буквальном смысле умереть. Именно этим, по словам Кеппса, объяснялся тот факт, что люди сейчас живут всего около 70 лет, а не 900 лет, как во времена Адама. Подобно ему, украинский неопятидесятник Валерий Иванник, вводя в транс огромную аудиторию, много раз на разные лады повторяет мысль, что все наши несчастья и неудачи коренятся в нашем воображении. «Поменяй картину воображения! — призывает он. — И твоя жизнь сразу же изменится к лучшему». При этом неохаризматы вообще оставляют без внимания факт противоречия теории «позитивного исповедания» с христианским учением об условном характере Божьих обетований (по личной вере), а также то, что «незаслуженное проклятие не исполнится». Иными словами, здесь играют роль вовсе не слова сами по себе, а внутреннее к ним отношение.

Еще одним известным лидером «теологии процветания» является южнокорейский пастор Дэвид (Пол) Йонги Чо (род. 1936). Чо сменил имя Пол на Дэвид, потому что Бог ему открыл, что Пол Чо должен умереть, а Дэвид Чо должен воскреснуть вместо него. Дэвид Йонги Чо возглавляет, как он заявлял, «самую большую церковь мира»: «Йодо церковь Полного Евангелия» имеет более 700 тысяч членов. При этом он совершенно не скрывает оккультных корней своего учения. По его словам, «философия четвертого измерения» открылась ему тогда, когда он задался вопросом: почему йоги, члены японской секты «Сока Гаккай» и буддийские монахи могут творить чудеса, а у христиан чудес нет? «И тогда Святой Дух якобы ответил ему: «Посмотри на членов «Сока Гаккай». Они принадлежат сатане, дух человеческий соединяется с духом лукавого в четвертом измерении, так что они оба (вместе) осуществляют господство над телами и обстоятельствами… именно таким же образом волхвы в Египте осуществляли свое господство над различными событиями и проявлениями, как это делал и Моисей… Нам следует направить четвертое измерение Святого Духа» (цит. по: Бюне В. Игра с огнем, с. 122).

Примечательно, что подобно ему рассуждал и Хейгин, который писал: «Раньше меня раздражало, когда я видел, что неспасенные люди добиваются результатов, а члены моей церкви — не добиваются. Но потом меня осенило, и я понял, что делают грешники: они сотрудничают с этим законом Бога — законом веры» (Hagin К. Having Faith in Your Faith. (Rhema Publishers, 1988), РP. 3-4). Впрочем, хотя он иногда прямо использует термин «визуализация», Дэвид Йонги Чо предпочитает называть этот процесс «инкубацией» (развивающим влиянием), «высиживанием», «видениями и снами», «развитием подсознания» и «интенсивными представлениями». Но еще ни разу при помощи сеансов визуализации ни у одного харизмата не наполнялся холодильник. Пока силы у этой методики хватало лишь на «выздоровление» людей.

В своих воззрениях Йонги Чо опирался явно не на откровения Духа Святого, многое заимствуя у американского телепроповедника Роберта Шуллера (род. 1926). В то время как Наполеон Хилл в своем бестселлере «Поразмысли и стань богачом» познакомил деловые круги США с «позитивным мышлением» и визуализацией, Роберт Шуллер стал проводником этих идей среди евангельских верующих. Неудивительно, что Шуллера поддерживает даже миссия Билли Грэма и часто приглашают в Белый Дом президенты США. Свою причастность к «теологии процветания» Шуллер хорошо продемонстрировал строительством уникального «Хрустального собора», которое обошлось ему в 20 миллионов долларов. Шуллер, профессионально изучавший психологию, опубликовал несколько бестселлеров об эффективном управлении предприятиями. Скорее всего, коммерческий культ «Эмвэй» вдохновляется именно его идеями. По крайней мере, 250 тысяч экземпляров своей книги «Любовь к самому себе — новая реформация» Шуллер разослал бесплатно различным религиозным деятелям США.

Очевидно, что Чо вдохновили такие, например, идеи Шуллера, как эта: «Исходным пунктом всякой веры есть… семя, падающее в плодоносную почву. Это идея, появляющаяся у Вас в голове. Мысль, которая откладывается, как яйцо в птичьем гнезде… Я полагаю, что ничто так не опасно для чуда действующей силы веры, как недостаток веры в себя… Веруйте в вашу просьбу, в вашу желанную мечту. Доверяйте своей вере, сомневайтесь только в своих сомнениях!» (цит. по: Бюне В. Игра с огнем, с. 238). Как видим, слово «возможность» для Шуллера имеет огромную силу, являясь ключом к успеху.

О своих взглядах «теологии процветания» Йонги Чо говорит следующее: «Я уверен, что если мы духовно, телесно и материально живём в изобилии, в этом воля Божия… бедность это проклятие сатаны». Как харизматы хотят достигнуть спасения людей посредством демонстрации физического исцеления, так представители «теологии процветания» пытаются привлечь к Христу посредством демонстрации своего физического богатства. На самом же деле этим они заявляют лишь о своих материалистических интересах в христианстве, хотя оно объявило ясно о том, что «кто надеется на Христа в этом мире, тот несчастнее всех человеков».

Самой скандальной фигурой в учении «теология процветания» является уже упомянутый нами выше Бенни Хинн (род. 1952). Биографию Бенни Хинна трудно воспроизвести, поскольку, описывая ее, он часто использует недостоверные сведения. О нем хорошо известно то, что сам он по происхождению палестинец, хотя его отец — грек, а мать — турчанка армянского происхождения. Бенни воспитывался в католической школе с восемью братьями и сестрами, обитавшими в крохотной, с двумя спальнями, квартире в тель-авивском пригороде Яффы. Когда Бенни было четырнадцать лет, его семья переехала в г. Торонто (Канада). Уже в качестве члена пятидесятнической церкви, наблюдая за харизматическими фокусами Кэтрин Кульман, Бенни Хинн начинает ей подражать. С этого времени в его проповедях постоянно присутствует тема взаимосвязи между «даянием» и «исцелением», «провозглашением веры» и «восполнением нужд».

После переезда в Орландо в 1979 году и основания там Христианского центра в 1983 году, Бенни Хинн становится самым известным (и, возможно, самым богатым) “евангелистом“ в мире. Впрочем, Хинн очень рано понял, что скандал — хороший инструмент для бизнеса. Во всяком случае, именно благодаря своему прелюбодению Бэккер и Сваггерт стали всемирно известны. При этом подмоченная репутация не всегда приводила к крушению бизнеса на религии: Тилтон потерпел крах из-за денег, но после нескольких лет молчания он был снова в действии. Поскольку не все сразу разбирались в вопросе: «Хинн – целитель или мошенник?», толпа его поклонников выросла еще больше.

На настоящий момент Бенни Хинн возглавляет самую большую евангелическую организацию в мире, которая, однако, не является членом Евангелического Совета по Финансовой Ответственности (ECFA). Это означает, что его финансы закрыты, его оклад засекречен, а о его прибыли можно судить лишь по тому, что одни только авторские гонорары за его книги оцениваются примерно в 500 тыс. долларов в год. Когда в 1993 году Хинна начали называть миллионером, «Господь повелел» ему продать свою машину и часы. И он повиновался Божьему решению – продал их, заменив «Мерседес» на BMW стоимостью 65 тыс. долларов.

Конечно, Бенни Хинн проповедует о «теологии процветания», пусть даже посредством своего огромного состояния, нажитого при помощи «сверхъестественного» умения быть артистом в христианской церкви. Хинн имеет особняк стоимостью 8 млн. долларов в солнечной Калифорнии, получает пожертвования в размере 100 млн. долларов в год, является владельцем личного реактивного самолета стоимостью 36 млн. долларов. Кстати, трансляция его проповедей ведется на 192 страны мира. Полтора часа своей проповеди в Брисбене Хинн посвятил теме долларов, при этом фраза “передача преуспевания” была произнесена им 20 раз за десять минут, а слова “золото” и “серебро” 35 раз – за шесть минут. Удивляет здесь то, что люди видят во всем этом богатстве Хина руку Бога, а не сатаны. Тем не менее, к харизматам продолжает причислять себя сегодня во всем мире 140 млн. верующих.

Бенни Хинн убежден, что те, кто учит доктринам здоровья и богатства, становятся богатыми: «Много лет назад они проповедовали: «О, мы будем ходить по улицам, вымощенным золотом». Я сказал бы: «Мне не нужно золото там на небесах. Мне оно нужно здесь»» (Benny Hinn, «Ргаisе-а-Тhоn» program on TBN, 2 April 1991). По его мнению, «Господь дает и никогда не забирает» («Benny Hinn», program on TBN (3 November 1990). О подобном учил и Фредерик Прайс: «Вот поэтому я вожу Ролс Ройс. Я следую по стопам Иисуса» («Ever Increasing Faith», program on TBN (9 December, 1990). Примечательно, как собираются богатства Бенни Хинна. В 1999 году он заявил, что Бог приказал ему построить Всемирный Центр Исцелений в Ирвинге, стоимостью в 30 млн. долларов. Начался сбор средств для этого строительства. Однако, неожиданно “Бог изменил Свои мысли“, сказал Хинну не строить Центр Исцелений, даже несмотря на то, что тот потратил два года, собирая пожертвования на это дело.

Телевизионное шоу Хинна, «Это твой день!», которое зародилось в студиях Орэндж Каунти (Калифорния), стало одной из самых распространенных телепрограмм в мире. В принципе, если не брать во внимание его частых (дважды в месяц) евангелизационных турне, которые проходят на крупнейших стадионах планеты, то Бенни Хинн выглядит вполне обычным христианином, окруженным толпами телохранителей, путешествующим на личном самолете на «подводные каникулы» на остров Кайман, носящим костюмы президентского уровня стоимостью в 3 тыс. долларов! Отсюда и его требования финансовой секретности и болезненной внутренней безопасности. Находясь под впечатлением этих цифр и выражений Бенни Хинна, многие христиане начинают переосмысливать известное изречение апостола Иакова в следующем духе: «Вера без денег мертва».

В 1981-1982 гг. в библейском училище Хейгина в США обучался Ульф Экман (род. 1950), который перенес учение «теологии процветания» в Швецию. В 1983 году в городе Упсала им был создан фонд «Слово Жизни». Через деятельность помощников Ульфа Экмана «теология процветания» проникла в Россию и в страны СНГ. В частности, Карл-Густав Северин приехал первый раз в Советский Союз в 1985 году и начал совершать служение в одной из пятидесятнических церквей Ленинградской области (Гатчина). Таким образом были налажены контакты с рядом лиц, перенявших служение «Слово Жизни» в России, в частности, с Русланом Белосевичем, Альбертом Тюрнпу (Векслером), Михаилом Котовым, Максимом Максимовым и Алексеем Ледяевым. В 1988 году в Хаксию (г. Черногорск, Абакан) снова прибыл Северин вместе с другим шведским пастором, Робертом Эком.

В результате деятельности шведских харизматов в России данное движение получило распространение в Сибири и Поволжье. Например, в городе Абакане (Красноярский край) была образована «Школа пасторского служения», в которой проходят подготовку будущие проповедники, а также издаётся газета «Голос веры». В начале 1900-х годов возникли филиалы «Слова жизни» также в Москве, Санкт-Петербурге, Донецке, Одессе и Ереване. В Саратове религиозная организация «Слово Жизни»,  возникшая в середине 1990-х годов, насчитывает сегодня более тысячи человек. Она ведет активную агитацию населения и выпускает газету «Новый взгляд».

Когда в прессе прозвучали настораживающие свидетельства о деятельности «Слова жизни», в защиту этой религиозной организации выступил лидер одного из неопятидесятнического движения в России Сергей Ряховский. Он потребовал, чтобы государство определило свое отношение к протестантскому движению в России и прекратить грубо вмешиваться во внутренние дела протестантов. Ряховский отметил слишком агрессивную точку зрения православного сектоведа А.Л. Дворкина, высказанную им в адрес всего «движении веры» и родственных ей организаций.

Можно обратить внимание на характер пророчества, которое получили харизматы через своего пастора Ульфа Экмана на открытой лидерской конференции в Москве 20 апреля 2001 года. Вот небольшие выдержки из этого текста: «Вот что говорит Дух Господень: «Однажды Я двинулся в вашу страну. Я двинулся могущественно, Я поднял людей и работников, Я коснулся городов и районов… Ваш народ будет шокирован штормом Духа Святого» — говорит Дух Господень… Нечестивые силы пытаются остановить вас, но, — говорит Господь, — ваши враги — Мои враги, и Я разберусь с Моими врагами, Я разберусь с Моими врагами, Я разберусь с Моими врагами, Я разберусь с ними. Я вижу христианских губернаторов, христианских мэров, христианских юристов. Я вижу людей на высоких постах, которые абсолютно не коррумпированы. И никто не может купить их, никто не может заплатить им. «Если Мои пастора и если Мои лидеры могут быть куплены, не удивительно, что мирские лидеры могут покупаться… Я благословлю вас, Я дам вам присутствие с Неба. Я дам вам честных политиков, которые знают Меня» — говорит Бог». Как видим, лидер движения «Слово Жизни» делает ставку на христианских политиков, обладающих «могуществом» Духа Святого. В кальвинизме эта же мысль поддержана не благодатью Духа Святого, а идеей Божественного предопределения.

Адепты харизматического учения «Слово Жизни» легко приспосабливают Евангелие к другим культурам. Некоторые общины даже празднуют национальные праздники малых народов России: например, церкви «Слово Жизни» (Улан-Удэ, Якутск) – буддистский Новый год и весенний праздник Ысах якутов. Праздник Ысах пастор церкви «Слово Жизни» в Якутске роднит с праздником Пасхи. Пятидесятнические и харизматические миссионеры стремятся придать национальным традициям христианский смысл: например, епископ Павел Тимченко (Северо-восточный союз церквей евангельских христиан) рассказывает, что миссионеры говорят эвенкам, что крест Христа спасает людей так же, как и их священная  перекладина (у эвенков есть обычай ставить перекладину из веток, которой они приписывают магическую силу).   

Ульф Экман написал около сорока книг, которые переведены почти на тридцать языков. По теме «процветания» он написал книгу под названием «Экономическая свобода», изданную на русском языке издательством «Протестант» в 1993 году. В ней он пытается доказать, что Библия называет Бога Богом изобилия, Который в Иисусе Христе дает жизнь с избытком всем, приходящим к Нему. Божье благословение распространяется на все сферы человеческого бытия, в том числе экономику и политику. По мнению автора, владение деньгами позволит христианам воздействовать на тысячи и тысячи людей, приближая тем самым наступление Царства Божьего. Поэтому без денег христиане не смогут исполнить своего предназначения и донести весть спасения до всех пределов земли.

На сайте одесской церкви «Слово Жизни» со ссылкой на персональный блог ее идейного вдохновителя и лидера представлен материал «Пастор Ульф Экман сейчас находится в США» от 21 января 2010 года. В этой публикации Экман пишет: «Существует культура Божьего Царства, которая полностью противоположна эгоистичной культуре, преобладающей в мире. Когда предприниматели это осознают, они становятся чудесным примером того, что может делать Бог в обществе, а также стать альтернативой в различных сегментах рынка. Честность, благородство и щедрость делает бизнесменов милосердными слугами. Это высокое призвание, которым нельзя пренебрегать». Как видим, слово «призвание» харизматы переняли у кальвинистов. Неудивительно, что основные задачи, стоящие перед бизнесменами-харизматами и бизнесменами-кальвинистами, совершенно одинаковы.

Каким же образом, им удается сделать столь жертвенное служение Богу материально выгодным? Они выкручиваются из этого неудобного положения весьма оригинальным образом: Бог компенсирует эти расходы новыми и значительно превосходящими их доходами: «Вы отдаете один доллар ради Евангелия, а вам принадлежит уже 100 долларов. Вы отдаете 10 долларов, а получаете дар за это 1000 долларов. Вы отдаете 1000 долларов и получаете за это 100 тысяч. Я понимаю, что вы сами умеете умножать, но я хочу только объяснить вам это еще раз четко… Пожертвуйте самолет, получите обратно стократную стоимость этого самолета. Подарите автомобиль, и вы получите столько автомобилей, сколько вам не потребуется за всю вашу жизнь. Короче говоря, то, что сказано в Евангелии от Марка 10:30, — это хороший бизнес» (цит. по: Бюне В. Игра с огнем, с. 262-263).

Один из наиболее известных в России проповедников «теологии процветания»  Алексей Ледяев (род. 1956) создал собственное объединение церквей под названием «Новое поколение» (г. Рига, Латвия). Выходец из баптистов, Ледяев воспринял учение Ульфа Экмана и стал ревностным  его последователем. Однако в 2005 году союз пятидесятников РОСХВЕ официально объявил о разрыве связей и отношений с этим проповедником и основанным им церквями. Его служение подверглось критике за откровенное смешение религии и политики, пропаганду религиозного экстремизма и применение различных приемов введения людей в транс (кодирования людей и НЛП, применении массового гипноза). Действительно, Алексей Ледяев является единственным священнослужителем в Латвии, призывающим всех христиан активно участвовать в политике, на основании тезиса «не будем править мы, будут править нами».

Примечательно, что отношение к политике у Ледяева – типично кальвинистское: «У Бога есть Своя мечта вторжения и экспансии… Начинайте мыслить абстрактнее. Не замыкайтесь на маленьких меркантильных целях. Маленькая машинка, маленькая зарплатка, маленькая квартирка, маленькая фирма». «Христиане, мы засиделись с вами на одном месте, на Ирлавас, 7. Бог уже дал нам это здание, чего засиживаться здесь. Мы должны идти в Видземе, мы должны идти в Курземе. Мы должны идти во все отдаленные уголки нашей Латвии. Мы должны ее просто взять, заявив: “Все это наше!” (Ледяев А. «Горизонты твоей мечты»). «Они не успеют очнуться, как мы уже будем в самом эпицентре мира бизнеса и страны! Они не успеют очнуться, как увидят христиан на самых важных ключевых позициях нашего общества!» (Ледяев А. «Не делай себе никакого зла»). «Знай, что Бог любящим Его будет устраивать избыточную, благословенную, стабильную и защищенную жизнь» (Ледяев А. «От нищенской философии к царскому этикету»).

По свидетельству некоторых бывших членов церкви Ледяева, принципы материального преуспевания «Нового Поколения» строятся по принципу маркетинга, т.е. используя мирские приемы профессионального успеха. Лидеры этой церкви во всю использовали материалы семинаров фирм, занимавшихся проведением тренингов и консультаций в области психологии управления персоналом для руководителей предприятий. Названия тем этих семинаров: «Использование психологической манипуляции в управлении», «Вентиляция мозгов», «Психоанализ», «Трансактный анализ» — говорят сами за себя. И это не вызывало бы столько нареканий, если бы не утверждение самого Ледяева о том, что эти видения и методы построения церкви пришли к нему с Неба от Господа.

Ледяев даже отходит от традиционных пятидесятнических утверждений о том, что свобода Духа Святого важнее вопросов организации: «Слово “стратегия” очень актуально для бизнесменов, политиков, творческих людей, даже для бандитов. Но столько времени оно было абсолютно не актуальным для христиан! У всех была и есть стратегия, но когда речь заходит о христианстве….. Стратегия важнее помазания! Пробуждение захлебывается, когда помазание не находит стратегии!…» Оказывается, даже для сбора пожертвований нужно планирование, а сама мотивация к жертвенности в «Новом Поколении» заключается в следующем: «Чем больше сеешь, тем больше пожнешь, причем, в том же виде: сеешь одежду – пожнешь одежду, деньги – пожнешь деньги, продукты – пожнешь продукты, и все это в 30, 60 и 100 крат». По его утверждению, «Божественная реальность – это церковь, полная чудес, славы, денег, влияния, популярности!»

Именно этому же учит и Глория Коупленд: «Вы отдаете один доллар ради Евангелия, а вам принадлежит уже 100 долларов. Вы отдаете 10 долларов, а получаете в дар за это 1000 долларов. Вы отдаете 1000 долларов и получаете за это 100 тысяч. Я понимаю, что Вы сами умеете умножать, но я хочу только объяснить вам это еще раз четко… Пожертвуйте самолет, получите обратно стократную стоимость этого самолета. Подарите автомобиль, и вы получите столько автомобилей, сколько вам не потребуется за всю вашу жизнь. Короче говоря, то, что сказано в Евангелии от Марка 10:30 — это хороший бизнес». Похоже как Коупленды, так и Ледяев совсем не видят в Библии призывов: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф. 6:33) и «Имейте нрав несребролюбивый, довольствуясь тем, что есть» (Евр. 13:5).

Лозунг Ледяева: «Религия – мой бизнес». В своих публичных выступлениях он цинично заявляет, что главная цель создания церкви — это «стрижка своих овец» и «сдирание с них семи шкур» (см. видеозапись выступления Алексея Ледяева в Новосибирске из архива Апологетического Центра св. Иринея Лионского). Это – пожалуй, наиболее откровенное признание из всех, принадлежащих лидерам «теологии процветания». Оказывается, достаточно только завести себе свое «стадо» и можно «стричь» его сколько угодно. К сожалению, не многие понимают то, что пожертвования, собранные таким образом, используются далеко не на Божьи дела, а просто оседают в карманах корыстолюбивых «пастухов».

В принципе, русским людям свойственна прямолинейность, которой стараются избегать выражающиеся более толерантно зарубежные собратья. Например, Кеннет Хейгин учил: «Кажется, у некоторых людей создалось представление, что, если верующий в Бога человек живет бедно, не обладает никаким имуществом, это есть знак смирения и благословения Богом. Они полагают, что следует шагать по жизни в дырявой шляпе, стоптанных туфлях и протертых брюках. И только так мы сможем свести концы с концами. Но ведь Иисус этого не говорил… Благословение Авраама было троекратным благословением. Первое обетование, данное Аврааму, было то, что Бог сделает его богатым» (цит. по: Бюне В. Игра с огнем, с. 262). Один из видных украинских неохаризматов Валерий Иванник формулирует эту мысль значительно проще: «Слава Божия — это когда открываешь холодильник, и он — полный! Это когда открываешь кошелек, и он — полный!» (Видеозапись выступления Иванника на годовщине «Церкви Иисуса Христа» в г. Александрии Кировоградской обл.; архив Центра св. Иринея Лионского).

Похоже, свои намерения зарабатывать на религиозных чувствах верующих лидеры харизматии уже не только не скрывают, но и хвалятся ими. Например, об этом заявил в своем интервью (см. информацию об этом в апологетическом видеофильме «Лжехристы») Томас Декстер Джейкс, старший пастор церкви The Potter’s House. Он был ведущим спикером Глобального Лидерского Саммита, проходившего 11-12 ноября 2010 года в Киеве и организованного баптистским пастором Виктором Кульбичем (г. Буча, Киевская обл.). По словам Джейкса, «Иисус Христос – это продукт, не нуждающийся в рекламе», поэтому он считает вполне законным делом «зарабатывать деньги на имени Христа». В этом он похож на таких харизматических лидеров, как: Бенни Хинн, Кеннет Коупленд, Сандей Аделаджа, Алексей Ледяев и др. Однако, Библия учит, что желание использовать веру для материального обогащения есть признак лжеучения, поскольку благочестие не служит для прибытка (1 Тим. 6:5; 2 Петр. 2:3). Если такие люди преподают принципы харизматического лидерства даже баптистам, то что тогда можно сказать о пятидесятниках?

Традиционные пятидесятники (в частности, Объединенная церковь христиан веры евангельской – пятидесятников (ОЦХВЕ), возглавляемая И. Федотовым) с неодобрением относятся к харизматической богослужебной практике и к «теологии процветания». Тем не менее, сам И. Федотов заявил, что считает братьями членов Российского объединенного союза христиан веры евангельской – пятидесятников (РОСХВЕ), вышедшего из состава ОЦХВЕ по причине своей лояльности к харизматическому движению. Примечательно, что в отличие от зарубежных стран, где третья «волна» не имеет связей с «первой», в России многие харизматические лидеры, в том числе и глава РОСХВЕ С. Ряховский, поддерживают связь с пятидесятниками. Лоялен по отношению к РОСХВЕ и умеренно-консервативный Российский союз христиан веры евангельской-пятидесятников (РЦХВЕ). Тесная связь между харизматами и пятидесятниками союза РОСХВЕ способствует проникновению идей «теологии процветания» во все пятидесятнические союзы.

Нигериец Сунканми Сандей Аделаджа (род. 1967) является наиболее одиозной фигурой среди лидеров украинских харизматов направления «теологии процветания». После окончания обучения в Белорусском госуниверситете в 1993 году, он появился в Украине по приглашению одной из харизматических общин. Не имея визы «Р», дающей иностранным гражданам право на религиозную деятельность в Украине Аделаджа зарегистрировал в 1994 году в Киеве свою религиозную общину под названием «Слово веры». Впоследствии община была переименована в «Посольство Божье» («The Embassy of the Blessed Kingdom of God for All Nations»).

Успех деятельности Сандея в Украине был обусловлен его связями с видными деятелями украинской политики. Самым известным его адептом является нынешний мэр Киева Леонид Черновецкий. В конце 90-х годов Аделадже удалось заручиться помощью несколько десятков депутатов украинского парламента. Не случайно украинский ОВИР и Госкомрелигии в течение многих лет закрывали глаза на пренебрежение Сандеем украинского законодательства. Несмотря на то, что Сандей с виду развивал свою деятельность в Украине, не заведя тесных контактов с зарубежными деятелями «движения веры», все же он достиг больших успехов в своей работе не без помощи с их стороны.

Аделаджа превратился в живую икону преуспевания, о чем он говорит следующее: «Для кого-то вдохновляющим образом может быть фотография пастора или того, кого вы почитаете. Когда приходят проблемы, посмотрите на нее с верой и скажите: «Господь, пусть Дух, который на нем, сойдет на меня!», и Бог сделает чудо — укрепит вас, даст силы преодолеть трудности» (Лидер в действии, с. 115). Здесь Аделаджа фактически призывает возобновить средневековое посредничество между человеком и Богом прямо здесь, на земле: «Из-за того, что люди не знают, что вы можете им помочь, вы должны поступать так, как Иисус. Ходите и предлагайте себя как решение проблем» (Дорога к твоему величию, с. 24).

Сандей имеет солидное состояние, поскольку проповедует идеи «теологии процветания». В этом он похож на другого чернокожего проповедника – Фреда Прайса, который говорит, что он ездит на Роллс-Ройсе потому, что следует по стопам Иисуса. И все же, как были вынуждены признать даже некоторые последователи Сандея в Украине на одном из форумов, он «немножко прогорел с Евангелием процветания». Получается, Сандей просто «немножко» не проповедывал Христа, Который говорил, чтобы мы не собирали сокровищ на земле и не служили «маммоне». А поскольку Сандей немножко не то говорил, что ожидал от него Христос, многие его вкладчики оказались обманутыми. Стало быть, всему «Посольству Божьему» следует молиться о глубоком раскаянии Сандея, а не о том, как ему избежать мирского суда. Потому что мирского суда можно как-то избежать, но как быть с судом Бога?

Связь учения Сандея Аделаджи с оккультными источниками хорошо демонстрируется следующим примером. В своей книге «На глазах у наблюдающего мира» Сандей Аделаджа на вопрос: «Что Вы скажете о книгах автора Ошо, который учит о том, чтобы человек, в первую очередь, занимался внутренним развитием, и тогда все вокруг будет меняться автоматически?» ответил следующим образом: «Думаю, что это похоже на истину. Библия говорит, что человеку нужно заниматься не только внутренним развитием, но и Царством Божиим». В качестве справки отметим, что Ошо – это имя которое дал себе индуистский философ-мистик Чандра Мохан Раджниш. Путь к достижению подлинной свободы, по Ошо, это следование своим страстям и похотям: «Запомните единственное золотое правило: “Золотых правил нет!» Как же можно назвать учением «похожим на истину» такого человека, который кроме вышесказанного заявлял еще и следующее: «Я основатель единственной религии, другие религии — обман. Иисус, Мухаммед и Будда просто совращали людей…»? Может быть, его учение было приемлемо Сандею из-за следующих слов: «Бог — это состояние сознания… это — способ наслаждения жизнью прямо здесь и сейчас»?

Не уточняя, чем же именно учение Ошо похоже на истину, Аделаджа попытался уклониться от вопроса, однако всем известно, что Ошо постоянно пропагандировал идею «позитивного мышления», свойственную учению «Новый век». Поэтому оговорка Сандея о Царстве Божьем явилась указанием на существование различия лишь в цели, а не в средстве ее достижения. Иными словами, Аделаджа пытается двигаться к Царству Небесному, но посредством оккультных методик, переодетых в христианские одежды.

Впрочем, в учении Ошо Сандея привлекала и еще одна общая для них особенность: Ошо также пропагандировал обогащение своих последователей. Так что и в этом отношении идея преуспевания харизматов коренится в оккультных учениях! Именно Ошо принадлежит выражение «Я – гуру богатых. Существует достаточно религий, которые занимаются бедными, мне же оставьте заниматься богатыми» (цит. по: Привалов К.Б. Секты: досье страха. М., 1987, с. 37). Разумеется, гуру, т.е. учитель, не мог быть беднее своих учеников, поэтому на истории обогащения Ошо мы хотели бы остановиться более подробно.

Когда в начале 1981 года индуистские традиционалисты совершили два неудачных покушения на Ошо,  было начато расследование, которое показало, что ашрам или община последователей Раджниша (Ошо) по уши увяз в неуплате налогов, присвоении пожертвований ашрамитов и в кражах. В том же году правительство Индиры Ганди лишило ашрам Ошо статуса религиозной организации, и ему предстояло выплатить огромные налоги. Раджниш, не дожидаясь окончания расследования, в начале лета 1981 года продал имущество ашрама, снял деньги со своих индийских счетов и, захватив с собой 17 самых преданных учеников, Раджниш по туристической визе выехал в США якобы для лечения до сих пор точно неизвестной никому болезни. Так в пустынной части Центрального Орегона, на территории графства Васко было приобретено огромное ранчо Биг Магди, где вскоре возник пятитысячный город под названием Раджнишпурам, в котором были аэродром, комфортабельный отель с казино, торговые улицы, рестораны, парки, сады, оранжереи, дороги и рейсовые автобусы. Все это создали около 2000 приверженцев Ошо, которые бесплатно, без выходных и отпусков, работали под палящим солнцем по 12 часов в сутки, спали в бараках и все время слушали через громкоговорители проповеди Раджниша, в которых им внушалось, что изнуряющая работа — это праздник для их духа.

Десятки тысяч других раджнишистов посещали Раджнишпурам, превратив его в паломническое место. Поскольку большинство из них принадлежало к обеспеченному среднему классу, они имели возможность жертвовать гуру значительные средства. По всему миру было открыто более 300 раджнишевских медитационных центров, каждый из которых приносил немалый доход. Например, в британских центрах основной годовой курс “терапии Раджниша” стоил 3500 фунтов стерлингов. Кроме того, в центрах предлагался еще целый выбор платных ньюэйджевских курсов: биоэнергетика, владение телом, дегипнотерапия, интуитивный массаж, неотантрическая йога, ребефинг и многие другие. Окончивших курсы отправляли в Раджнишпурам, а это значило, что за дорогу туда нужно было выложить еще несколько тысяч долларов.

Учение Ошо, который считал, что “духовность — это роскошь и привилегия богатых”, таким образом пропагандировало богатый образ жизни. Разумеется, великий индийский гуру не только учил в пользу богатства, но демонстрировал это собственной жизнью. Так, к концу 1982 года его состояние достигло 200 миллионов долларов, причем не облагаемых налогами. Ему принадлежало 4 самолета, боевой вертолет и 91 “роллсройс”. Вообще-то у него была скромная цель: иметь 365 этих самых дорогих в мире автомобилей, по новой машине на каждый день в году (там же, с. 37-39). По мере роста Раджнишпурама во всех крупных западных странах стали возникать устроенные по его образцу “священные города” — коммуны, претендующие на автономно существующую альтернативу “обществу несвободы”. В действительности же движение Раджниша (Ошо) представляло собой “тоталитарную организацию с жесткой системой контроля”, как выразилась профессор Айлин Баркер (Баркер А. Новые религиозные движения. СПб.,  1997, с. 246).

Почуяв в себе силу, последователи Ошо предприняли попытку провести в законодательное собрание графства раджнишистских кандидатов. Для этого осенью 1984 года была проведена операция “Подели жилище с ближним”: из Нью-Йорка, Сан-Франциско и других крупных городов США было свезено в ашрам около трех с половиной тысяч алкоголиков, бродяг и наркоманов, которые по тем законам через двадцать два дня могли получить избирательное право (см. Мартин У. Царство культов. СПб., 1992, с. 290). Однако местные законодательные органы разгадали этот прием и в срочном порядке приняли закон, увеличивающий срок оседлости, необходимый для участия в выборах. Видя, что их афера провалилась, руководство ашрама в Раджнишпураме сколотило вооруженный отряд из ста боевиков, чтобы разогнать своих новых подопечных. Поскольку же это сделать не всегда удавалось, в окрестностях “священного города” стали находить трупы бродяг. Полиция установила, что все они были умерщвлены неизвестным ядом, и, по понятным причинам, в данном злодеянии заподозрила Ошо и других наставников ашрама.

Примечательно, что сам Ошо предпочитал совершать грязные дела при помощи подставных лиц, в частности активистки Шилы Силвермен. Последняя додумалась даже до того, что однажды агенты, назначенные ею, опрыскали бактериями сальмонеллеза салатные бары большинства ресторанов на территории графства, что привело к заболеванию многих их посетителей. Несмотря на эти угрозы, раджнишистам не удалось добиться желаемой власти в графстве. Ошо же никак не хотел отступать, особенно если учесть, что к 1984 году число его последователей превышало 350 тысяч, причем их средний возраст был 34 года (Мартин У. Царство культов. СПб., 1992, с. 287). Обладая такой авторитетностью, индуистский гуру решил добиваться политической власти уже на уровне штата. Его ставленница Шила даже заявила, что, если понадобится, люди Раджниша превратят весь Орегон в Раджнишпурам. Но когда она во всеуслышание стала угрожать всем оппонентам Ошо физической расправой, полиция, а потом и ФБР возбудили, наконец, против движения Раджниша уголовное дело. Около четырех десятков следователей ФБР взялись за расследование в одном только Раджнишпураме. В результате были обнаружены склады оружия, лаборатории по производству наркотиков, которые регулярно добавлялись в пищу ашрамитам, тщательно закамуфлированный подземный ход для бегства всех лидеров ашрама в случае чрезвычайных обстоятельств (см. Привалов К.Б. Секты: досье страха. М., 1987, с. 41-42).

Вся эта история закончилась тем, что в середине сентября 1985 года Шила Силвермен со своей личной охраной, очередным мужем и несколькими членами правления коммуны сбежала в Западную Европу. Ошо обвинил Шилу в том, что она без его ведома пыталась превратить ашрам в фашистскую организацию. Нас эта история интересует тем, что она позволила обнародовать скрытые мотивы всей деятельности Ошо и его пособников. Когда Шила сняла со счета ашрама в швейцарском банке 55 миллионов долларов и попыталась скрыться, она была арестована в Штуттгарте “Интерполом” (там же, с. 42-43). Тогда бывшая соратница Ошо заявила: «Бхагаван — это избалованный ребенок, который не может дышать без ежемесячных 250 тысяч долларов карманных денег. Это гений по использованию людской доверчивости, наркоман, не способный жить без валиума. История его жизни — сплошное жульничество. И я была соучастником этой аферы. Он и я, мы составляли великолепную пару аферистов” (там же, с. 43).

От такого признания Шилы, Ошо самому пришлось бежать, но в конце октября 1985 года он был арестован в аэропорту города Шарлотт (штат Северная Каролина), куда его личный самолет приземлился для дозаправки горючим. При этом причину своего бегства, Ошо и восемь его приближенных лиц объяснили тем, что они якобы летели отдыхать на Бермуды. Суд над Ошо, проходивший в Портланде (штат Орегон), состоялся через две недели и завершился компромиссом с его адвокатами: лидер индуистской секты признал себя виновным только по 2 из 34 предъявленных ему пунктов обвинения. В результате он получил символическое наказание за нарушение иммиграционных законов: десять лет условного тюремного заключения плюс 400 тысяч долларов штрафа. Кроме того, великого гуру обязали в течение пяти дней навсегда покинуть пределы Соединенных Штатов.

После того, как Ошо был вынужден распустить орегонский ашрам, он попытался остановиться в какой-либо стране, где имелись его последователи, но 21 страна или запретила ему въезд. С этого времени раджнишистское движение начало терять свою массовость, многолюдные коммуны стали разваливаться. Но основной причиной отхода людей от этого движения было поведение самого ее лидера: оказалось, что в обмен на гарантии личной безопасности он был готов распустить свою общину. Вот каким был человек, об учении которого Аделаджа сказал: «это похоже на истину».

А. Биттлингер писал в своей книге «Введение других религиозных традиций и западное христианство» о тесной связи харизматического учения с оккультизмом следующее: «Я обнаружил, что, прежде всего, дары исцеления и пророчества в таких религиях были иногда более убеждающими, чем в харизматическом движении обновления… В шаманизме я нашел захватывающие параллели к служению Иисуса, в Котором я все больше распознавал прототип шамана… Я убежден, что харизматическое движение обновления станет еще более значимым, особенно для миссии церкви, если мы также примем всерьез харизматические дары других религий».

Сказанное Биттлингером подтверждает и Сандея Аделаджа. Так, во время прохождения 1 октября 2000 года очередного “служения помазания” Сандей начал проповедь следующим монологом: «Тут недавно ученые исследовали мою фотографию на наличие “силы”. Так вот, от нее исходит такое “помазание”, что всем экстрасенсам и бабкам еще очень далеко!” После этих слов лицо Сандей приняло задумчивый вид, и он продолжил речь: “И я вот думаю, почему это люди ходят в Лавру к этим мертвым, что в гробах лежат, за помощью. Пусть лучше идут ко мне, я ведь живой! И, вообще, я не удивлюсь, если скоро мою фотографию повесят в Лавре и будут на нее молиться!” Получается, хотя на словах пастор Аделаджа начал отказываться от этого, но на деле он сделал все возможное, чтобы его личность возвели до уровня протестантского «святого».

Сандей Аделаджа в своей книге “Объявляя войну нищете” советует пасторам 30% дохода церкви “пускать по водам”, т.е. финансировать различные харизматические проекты, что потом обычно выставляется в качестве доказательств материальных «благословений» Божьих. Однако беда была не столько в этом, сколько в том, что же делалось с некоторыми собранными деньгами позже. Например, по установке Аделаджи с голландских церквей на поддержку программы по борьбе с проституцией в Нигерии было собрано шесть миллионов евро. При этом сам Аделаджа в этот проект внес два миллиона евро. Деньги эти действительно попали в Нигерию, но оказались использованы не по назначению партнером Аделаджи, некоим пастором Крисом. Поскольку многие из жертвователей в этих целях взяли кредит в банках и были обнадежены в том, что получат проценты, началась шумиха. Что самое удивительное в этой истории, так это то, что сам Аделаджа был реабилитирован как наиболее пострадавший от злоупотребления его партнера, скрывшегося на родине пастора «Посольство Божье».

После уличения Сандея Аделаджи в незаконных финансовых операциях его некогда многочисленная церковь в Киеве уменьшилась как минимум вдвое. Многие люди ощутили себя опустошенными и разочарованными и начинают прислушиваться к предостережениям, выраженным в апологетических материалах. В Сети появилось много публикаций, авторами которых являются лица, бывшие ранее в церкви Аделаджи, но вышедшими из нее по причине финансовых разбирательств с ее пастором. Они смогли убедиться в том, что их бывший лидер не просто допустил ошибку, но даже и не признает за собой реальной вины в том, за что подвергся обвинению.

Из всех неохаризматов лишь К. Хейгин и Б. Хинн подвергали сомнению правомочность использования десятины для достижения цели материального процветания. Осуждая подмену служения Богу служением деньгам, они отмечали, что «свалившаяся огромная сумма денег вовсе не является индикатором Божьего благословения» или «мы должны прежде всего искать Божьего Царства, а не жить для получения материального благополучия» (Хейгин К. Прикосновение царя Мидаса. СПб., 1999, с. 118, 159; ср. Интервью, данное Б. Хинном газете «Харизма и жизнь» http://www.cityofgod.org/library/texts/mokhapp2.htm). Здесь оба эти лидера стараются придерживаться, по крайней мере в теории, традиционных постулатов кальвинизма, признающих только честно заработанные деньги, которые должны быть использованы лишь на богоугодные цели. Однако, как известно, кальвинизм не может запретить пользоваться материальным благом «во славу Божью», поскольку отвергает потребительский аскетизм. Поэтому ему фактически нечем бороться с секулярными видами потребительства.

Отказывая заслугам в деле спасения человека, кальвинисты, однако, оправдывают их использование в делах земных, что позволило некоторым российским  неохаризматам типа членов «Краеугольного камня» заявить: «Повышение благосостояния не дается человеку даром, за это необходимо платить высокую цену – часть своей души или жизни» (Лункин Р. Союз христиан веры евангельской-пятидесятников (СХВЕП)// Современная религиозная жизнь России, т. 2. М., 2003, с. 273; Римашевский С. Божий виноградник. Казань, 2003, с. 74).

И даже когда П. Савельев заявляет, что следует избегать как «теологии бедности», которая отрицает возможность земного благополучия для истинных христиан, так и «теологии богатства», ставящей благосостояние во главу угла, он не объясняет, каким же образом это нужно делать в условиях далеко негуманного капитализма, возникшего в постсовестских странах. Каким образом можно помочь людям достигнуть уровня «золотой середины» в производстве и потреблении товаров: создавать христианские кооперативы, обличать власть имущих или же призывать богатеть умеренно, т. е. до какого-то предела? Поэтому неудивительно, что Б. Хинн и К. Хейгин не пошли дальше простого оказания помощи обездоленным (Хинн Б. Библейский путь благословений. СПб, 1998, с. 99; К. Хейгин. Искуплены от бедности, болезни и духовной смерти. Tulsa, 1991, с. 10). Конечно, это лучше, чем безусловное оправдание идеи материального благополучия. Разумеется, некоторой благотворительностью занимаются все харизматы, включая и тех, которые считают эту обязанность невыгодным бизнесом.

Правда, нужно отдать должное К. Хейгину, который осуждает точку зрения Д. Йоннги Чо на десятину, будто она непременно должна приносить умножение земного благополучия: «Нет духовной формулы, по которой можно посеять «форд» и пожать «мерседес»»; то, что на своей десятине нужно обязательно указывать имя дающего, иначе нет гарантии, что благословение придет; что благодаря десятине можно избавиться от долгов» (Хейгин К. Прикосновение царя Мидаса. СПб, 1999, с. 121, 123, 132; ср. Чо Йоннги Д. Спасение, здоровье и преуспевание. СПб, 1996, с. 99, 105).

Впрочем, в последнее время все больше и больше лидеров «теологии процветания» пытается занять более умеренную позицию по этому вопросу, которую озвучил Джон Бивер так: «Верю ли я, что Бог благословляет? Несомненно! Но мы ни в коем случае не должны служить Богу только ради получения благословений!» (Бивер Дж. Приближение к Богу. СПб., 2005, с. 104). Например, У. Экман пишет по поводу возможности безмятежной жизни христианина следующее: «Бог призвал тебя, и не к жизни в комфорте, а к жизни, как у Павла» (Экман У. Апостол. М., 1997, с. 66). Б. Хинн замечает: «Послушание Господу не гарантирует нам гладкой дороги и отсутствия трудностей… Над последователями Христа часто насмехались, они были гонимы и заключаемы в тюрьмы»  (Хинн Б. Кэтрин Кульман: ее духовное наследие и ее влияние на мою жизнь. СПб., 2000, с. 178). Таким образом, лагерь сторонников «теологии процветания» претерпел разделение по вопросу об условиях осуществления получения Божьих благословений в виде материального благополучия.

Самым активным агитатором «теологии процветания» является К. Коупленд, данные идеи которого получили распространение даже в Бразилии и Западной Африке (см. The New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements (Michigan, 2003), РР. 11, 160-161, 562). В России «теологии процветания» наиболее последовательно придерживаются три ассоциации неохаризматов: «Слово жизни», «Царство Божие» и «Новое поколение» (см. Современная религиозная жизнь России, т. 2. М., 2003, с. 320, 375, 382). При этом представители этого движения часто подчеркивают важную роль в Божьих планах последнего времени традиционных евреев. Неудивительно, что в третью «волну» харизматии входят около 75% мессианских евреев (см. The New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements (Michigan, 2003), РР. 520, 305). И все же отечественные харизматы склонны подражать не Коупленду, а Хейгину, т. е. более умеренной версии “теологии процветания”.

Итак, мы можем отметить, что идея обогащения христианина в учении «теология процветания» является одной из ключевых наравне с освобождением от болезней и злых духов. Теперь нам предстоит проанализировать это учение на предмет согласования его с библейскими данными и оценить его способность противостоять критике в свой адрес.

2.3. Материальное благополучие как признак благословения?

Богословие процветания – учение, согласно которому подлинная религиозная вера ведет человека к материальному процветанию. Таким образом, эта доктрина утверждает, что материальное процветание, особенно финансовое процветание и успех в деловой и личной жизни, является внешним свидетельством благословения Бога. Это благословение может быть предопределено, или предоставлено в ответ на эффективную молитву, заслугу или подвиг веры. В данной главе мы проанализируем учение «теология процветания» на предмет его соответствия Библейскому Откровению, а также выразим свои возражения их аргументауции.

«Теология процветания» долгое время была неизвестна отечественным церквам, поэтому и оценка этого учения возникла слишком поздно. Много внимания уделяли вопросу пятидесятников и харизматов братья Л. Коваленко и А. Кечик из Пуховской церкви ЕХБ города Киева. Первой реакцией на это учение в виде неохаризматии была серия бесед, проведенная среди белорусских служителей Петром Унру из миссии «Фриденштимме» в конце 1980-х годов. Благодаря знакомству с зарубежным опытом борьбы с этим лжеучением, в настоящее время появляется все больше и больше критических публикаций, посвященных данной проблеме. Мало того, к этой литературе начинают обращаться сами члены харизматических церквей, иные даже выходя из нее и образовывая апологетические сайты, как, например, Альберт Исаков.

Анализ «теологии процветания» мы начнем с истории ее возникновения. Как было нами показано выше, эта история запятнана греховной связью с оккультными науками, что сразу же ставит под сомнение репутацию всего этого учения. Понимая справедливость данного аргумента, некоторые авторы пытаются показать синкретический характер и связь с языческими представлениями не только церковной традиции, но и самого Священного Писания, чтобы размыть границу между оккультными и боговдохновенными учениями. Например, отвечая на обвинение об оккультном происхождении «теологии процветания», православный автор В. Гапонов в своей статье «О богословии Кеннета Хейгина» пишет следующее:

«Сходство мыслей ничего не доказывает. Во-первых, Дух Святой может просто теми же словами передать непреходящие истины. Во-вторых, если даже сами мысли и получили толчок от оккультного или какого-то безбожного автора, то здесь еще нет никакой трагедии. Станем ли мы отвергать богодухновенность закона Моисея, потому что многие его элементы имеют параллели в египетской религии? А сколько ап. Павел заимствовал мыслей из язычества или иудаизма, не указывая их авторства! Станем ли мы обвинять ап. Иуду за его ссылки на апокрифическую литературу, сомнительной репутации? Прямое цитирование или косвенное упоминание мыслей из сомнительных источников никак не доказывает увлечения или полного единодушия с ними.
Почему, например, те же православные не посчитали зазорным использовать философские наработки Платона и Плотина, доказывая правомерность учения Троицы на I Вселенском соборе?»

Автор этих строк вовсе не замечает опасности заимствования чего-либо из оккультных источников, приравнивая их к обычной языческой мудрости. Разве естественная мудрость сродни оккультной, чтобы можно было их отождествлять друг с другом без каких-либо оговорок? Разве к оккультной деятельности не имеет самого непосредственного отношения сатана? Если языческая мудрость имеет некоторые отблески познания Бога, извлеченные из Общего Откровения и предварительной благодати, то оккультисты лишили себя даже универсального Божественного света. Поэтому считать язычество и оккультизм однородными понятиями неоправданно. Стало быть, искать чего-либо истинного в мутной воде оккультизма равнозначно умышленному заражению ересью. По крайней мере, Библия не утверждает какой-либо возможности существования законных контактов сторонников истинной религии с представителями языческого идолопоклонства.

Мало того, ссылка на Священное Писание вообще не оправдывает ход мысли Гапонова, поскольку Откровение Бога представлено в завершенном виде и потому не может быть изменено или дополнено. Никто из нас сегодня не вправе дополнять Священное Писание, тем самым участвуя в его создании. Если некоторые параллели с языческой мудростью и содержатся в Библии, то они освящены именно Божественным авторитетом апостолов, а не человеческим, пусть и общецерковным (впрочем, учение харизматов весьма далеко от общецерковных традиций). Ни одна книга Библии не была написана консилиумом богословов, типа Кеннета Хейгина. Это было исключительное право Двенадцати апостолов, но не всего сообщества верующих, т.е. Церкви. Однако их апостольский авторитет не был передан последующим поколениям христиан, заложив доктринальный фундамент Церкви раз и навсегда (Еф. 2:20-22; Евр. 2:3-4). Преемственным оказалось лишь апостольское учение, но не власть апостолов создавать богодухновенные послания.

Далее, если связь текста Библии с античной философией и древнееврейскими апокрифами очевидна, то в случае с учением Хейгина эта связь весьма сомнительна. Например, Библии больше отвечает утверждение Квинта Горация Флакка «Есть люди, не имеющие ни драгоценностей, ни мрамора, ни слоновой кости, ни Тирренских статуй, ни картин, ни серебра, ни окрашенных Гетулийским пурпуром одежд; но есть и такие, кто не заботится о том, чтобы иметь их», чем утверждения обратного сторонниками «теологии процветания». Есть множество других параллелей между христианством и светской мудростью по вопросу отношения к богатству и бедности: «Люди хотят для себя богатства и славы; если то и другое нельзя обрести честно, следует их избегать. Люди страшатся бедности и безвестности; если того и другого нельзя избежать, не теряя чести, следует их принять» (Конфуций). «Что дурно нажито, то будет дурно и прожито» (Тит Макций Плавт). «Торгуя честью, не разбогатеешь» (Люк де Клапье Вовенарг). «Если вам говорят: «Мое богатство нажито тяжелым трудом», спросите: «Чьим?»» (Дон Маркис).

Общее содержание Библии выступает против утверждений «теологии процветания», которая оперирует лишь отдельными неоднозначно понимаемыми текстами Писания, вырванными из непосредственного и общего контекста Библии. Например, Бог позволил Иову лишиться многого лишь по той причине, чтобы научить его любить Себя не за Свои дары, а вне зависимости от них. В отличие от Его намерений, сатана пытается доказать, что человек готов служить любому богу, который может наделить его земными благами. Поскольку библейский текст не может противоречить себе, невозможно строить богословие на отдельных его цитатах, вырванных из общего контекста Писания. Стало быть, факт наличия некоторых параллелей между Библией и древней секулярной литературой не может быть использован для доказательства истинности выводов «теологии процветания».

Наконец, автор игнорирует тот факт, что косвенные доказательства библейских данных с помощью человеческого разума – это одно, а попытка доказательства истинности оккультного учения, облаченного в христианскую оболочку, при помощи очевидного злоупотребления текстом Библии – совсем другое. В первом случае, мы подтверждаем при помощи косвенных данных уже авторитетную самой по себе (и потому достойную доверия) истину. Во втором же речь идет о таком использовании Библии, при котором одна ее часть опровергается другой во имя освящения совершенно посторонней идеи. Ведь нельзя же сказать, что дьявол, искушавший Христа в пустыне, пользовался Священным Писанием вполне оправдано. Действительно, одно дело – вопросы честного скептика (например, такого, как Никодим), и совсем другое – вопросы, призванные искусить Иисуса Христа (например, со стороны иродиан или фарисеев). Поскольку текстом Библии можно злоупотребить, мы должны проявлять осторожность, допуская возможность «соответствия взглядов любого автора библейской истине». А в данном случае, доводы Гапонова фактически призваны оправдывать незаконную связь между Библией и оккультизмом, фактически толкая нас к сознательному греху.

Если узнать, что думают по этому поводу кальвинисты, то можно прийти к выводу, что традицию они склоны поддерживать, но лишь на двух условиях: 1) вне какой-либо связи с оккультизмом и 2) в полном согласии с версией Аврелия Августина. Так, например, реформатский богослов Герман Ганко утверждает: «Наши отцы в Дордрехте (Дорте) прекрасно знали, что корни этих истин, изложенных в канонах, можно проследить не только в кальвинистской Реформации, но и в богословии Августина… Ибо именно Августин сначала определил эти истины» (Herman Hanko, “Total Depravity”, in Herman Hanko, Homer C. Hoeksema and Gise J. Van Baren, The Five Points of Calvinism (Grandville, MI: Reformed Free Publishing Association, 1976), Р. 10). Разумеется, ни о каких влияниях или зависимости от языческой мудрости кальвинисты речь не ведут. Для них этот мир настолько греховен и порочен, что некоторые из них считают даже бесполезным делом обращать его к Богу. Другие же, напротив, пытаются привлечь его в Царство Небесное исключительно кнутом сильнейшего политического принуждения, поскольку духовная сущность Евангелия в данном случае оказывается неспособной сделать это.

Теперь мы перейдем к анализу библейских данных, имеющих отношение к дилемме богатство-бедность. Неохаризматическое учение о материальном процветании верующего чаще всего опирается на следующий текст Писания – Лк. 19:12-27. По мнению многих неохаризматов, именно в притче Иисуса о минах выражена суть «закона увеличения и уменьшения». Ниже нам придется проверить, справедливо ли такое утверждение?

В данной притче Иисус рассказал о «человеке высокого рода», который перед тем как отправиться в дальний путь, «чтобы получить себе царство», дал каждому из своих слуг по мине с тем, чтобы они могли «употребить их в оборот». Когда он вернулся, первый слуга, который пустил свои деньги в оборот, принес ему другие десять мин, второй получил прибыль в пять мин, а третий спрятал полученную мину, сказав своему господину: «Ты человек жестокий. Берешь, чего не клал, и жнешь, чего не сеял». Хозяин похвалил первого и второго слугу, а третьего отругал за то, что он не отдал серебра в оборот и не получил прибыль. «Закон увеличения и уменьшения» заключается в следующем: используя деньги, вы сохраняете их и получаете выгоду; не используя, вы сокращаете ваш капитал и теряете его совсем. Все это верно, однако эта притча вовсе не учит материальному обогащению, а, по крайней мере, сеянию в дух, чтобы пожать духовное.

Впрочем, при внимательном рассмотрении этой притчи допускается иной материальный смысл, но свидетельствующий не в пользу мнения харизматов. Традиционное мнение состоит в положительном содержании данной притчи (слуги должны умножать благосостояние своего царя), однако современные толкователи подвергают данное толкование серьезному сомнению. Они утверждают, что в ней изложена история о возмущении евреев, не пожелавших правления жестокого преемника Ирода Великого – Архелая, который отбыл в Рим для подтверждения завещания своего отца (см. Иосиф Флавий. Иудейские древности, 17, 2, 1). Характер Архелая, известный нам из Нового Завета и исторических свидетельств, вполне отвечает описанию «жестокого человека» из данной притчи.

Кроме того, выражение «отдавать в оборот» буквально означает «извлекать доход», «вести торговлю», «отдавать в рост». Поскольку слуги царя вряд ли использовали бы полученные деньги в целях торговли, следует заключить, что прибыль получалась от ростовщической практики (ср. ст. 23 «с прибылью», букв. «с лихвой (процентами)»). Оно напоминает происхождение слова «банк» (от итал. «скамья», на которой производились меновые и ростовщические операции). Одним словом, это коммерческое выражение означало, что оставленные будущим царем деньги должны были использоваться не в производственных, а в торговых или, что более вероятно, ростовщических целях. Вероятно, деньги нужно было предложить в качестве займа купцам, чтобы те принесли кредиторам желанную прибыль. Поэтому здесь оказался возможным невероятный прирост прибыли: из одной мины десять!

Рассказав о том, что один из управителей не пожелал послужить цели обогащения своего господина, Христос задает вопрос, что сделает царь с восставшим против него рабом? Ответ был таков: подвергнет жестокому наказанию. В свете двух выше отмеченных замечаний (злой царь и непроизводственная сфера использования его денег) следует признать, что общий смысл этой притчи вряд ли был положительным. Скорее Христос дал знать Своим слушателям, что выступать против желающей обогащения воли даже злого царя недопустимо, поскольку под нежеланием пустить деньги «в оборот» можно понимать любое сопротивление воле царя, вплоть до и неприятия налогов в его пользу.

Во времена Христа многие евреи выступали против уплаты податей ненавистным римлянам или их еврейским ставленникам – отступникам-царям. Зелоты требовали не только этого, но и вооруженных действий против своих врагов. В целом же еврейское общество было настроено против власти марионеточных израильских царей весьма критически: любое содействие оккупантам воспринималось народом как пособничество богопротивной власти. Поэтому Своим ответом Христос хотел указать евреям на то, что же их ожидает впереди, если они не смирятся с господствующей властью, даже несмотря на ее безбожность, и уж тем более, если выступят против нее с оружием («не хотели, чтобы я царствовал над ними»). Поскольку же евреи хотели воцарить над собой Иисуса Христа, ожидая политического избавления от власти Рима, Христос должен был дать решительный отпор их этому ожиданию. Он и сделал это, указав на то, что враждебность против делающих зло является таким же злом, подлежащим осуждению.

Таким образом данной притчей Христос осудил любые выступления против богоборческой власти, включая и насильственное или подобное ему враждебное сопротивление. По крайней мере, жестокий характер власти царя, доказываемый словами: «жнешь, чего не сеял», трудно согласовать с традиционным толкованием. Кроме того, затруднительно объяснить возможность освящения Христом ростовщической практики, пусть даже и в качестве иллюстрации. Поскольку же выражение «употребить в оборот» означает именно это, следует признать другой, т.е. отрицательный, смысл всей этой притчи: Христос предостерегал евреев от возможности поднятия восстания против римлян и их ставленников, которое, впрочем, и произошло через тридцать лет после Его смерти. Контекст данной притчи (в частности ст. 11) вполне соответствует данному объяснению, поскольку евреи ожидали именно политического правления Мессии.

Примечательно, что данная притча имеет свой вариант в Евангелии от Матфея (Мф. 25:14-30). Здесь царь отождествляется с Иисусом Христом (ст. 14), время его отсутствия является «долгим» (так что ленивый раб, вероятно, уже стал думать, что царь вообще не возвратится), а наказание за непослушание – чрезмерно большое. При этом, выражение «употребил их в дело» здесь четко означает «произвел» или «заработал», двойной прирост прибыли здесь был достигнут обоими слугами, а также используется «талант», который по своей стоимости сильно превышает мину, поскольку царю пришлось разделить между ними все свое «имение». Наконец, суммы денег, врученные слугам, здесь не равны, а соответствуют их способностям («силам»). Правда, в ст. 27 использовано выражение «надлежало тебе отдать серебро мое торгующим» (букв. «меновщикам»), «и я, придя, получил бы свое с прибылью» (букв. «с лихвой (процентами)»), что может свидетельствовать и в пользу толкования о ростовщичестве. Вероятно, в данном случае речь идет о займе, который и «производил» надлежащую прибыль.

Очевидно, что эту историю Христос применил уже в другом – эсхатологическом – значении: жестокость царя здесь сравнивается с суровостью приговора Иисуса Христа на суде у Белого престола, а время его отсутствия с задержкой Второго Пришествия Христа на землю (ср. «замедлил» в Мф. 25:5). Однако человек будет осужден явно не за отсутствие материального богатства, а за отказ использовать именно духовные дары. По этой причине и награды за труд имеют явно небесный характер (здесь нет городов, данных в управление). Иными словами, в толковании Матфея мы видим другое, в частности духовное, применение истории об Архелае, а именно: «бодрствуйте, ибо не знаете ни дня, ни часа, в который приидет Сын Человеческий» (ст. 13). Несмотря на существование различия между двумя этими толкованиями, оба они доказывают одно: истолковывать данную притчу в духе материального преуспевания неверно.

Существуют и другие стихи Библии, которые цитируют теологи «процветания» в поддержку своего учения, но действительное применение к жизни христианина имеют лишь новозаветные из них:

«Ибо Господь, Бог твой, ведет тебя в землю добрую, в землю, где потоки вод, источники и озера выходят из долин и гор, в землю, где пшеница, ячмень, виноградные лозы, смоковницы и гранатовые деревья, в землю, где масличные деревья и мед, в землю, в которой без скудости будешь есть хлеб твой и ни в чем не будешь иметь недостатка, в землю, в которой камни – железо, и из гор которой будешь высекать медь» (Втор. 8:18).

 «Принесите все десятины в дом хранилища, чтобы в доме Моем была пища, и хотя в этом испытайте Меня, говорит Господь Саваоф: не открою ли Я для вас отверстий небесных и не изолью ли на вас благословения до избытка?» (Мал. 3:10).

«Иисус сказал в ответ: истинно говорю вам: нет никого, кто оставил бы дом, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради Меня и Евангелия, и не получил бы ныне, во время сие, среди гонений, во сто крат более домов, и братьев и сестер, и отцов, и матерей, и детей, и земель, а в веке грядущем жизни вечной» (Мк. 10:29-30).

«Я пришел для того, чтобы имели жизнь и имели с избытком» (Ин. 10:10).

 «Возлюбленный! молюсь, чтобы ты здравствовал и преуспевал во всем, как преуспевает душа твоя. Ибо я весьма обрадовался, когда пришли братия и засвидетельствовали о твоей верности, как ты ходишь в истине. Для меня нет большей радости, как слышать, что дети мои ходят в истине» (3 Ин. 2-4).

Возражая харизматической идее о материальном процветании христиан, мы должны отметить различие, существующее между выражениями «иметь избыток» и «не иметь недостатка» (см. Втор. 8:18). Отсутствие недостатка вовсе не означает обладания избытком, поскольку существует и среднее положение между двумя этими положениями. По этой причине богатые израильтяне были обязаны помогать лишь бедным единоверцам, а не умеренно состоятельным.

Основной причиной не согласиться с представителями «теологии процветания» является богословский принцип временности ветхозаветных утверждений, носящих лишь образы будущего новозаветного порядка. Поскольку ветхозаветные представления о материальных благословениях Божьих не были подтверждены в Новом Завете, мы относим их к таким же установлениям закона, как кошерное питание, почитание субботы, отказ от родственных отношений с иностранцами и т.п. По этой причине и текст Мал. 3:10 не может служить основанием для христиан подразумевать сугубо материальный «избыток».

Поскольку мы заняли позицию приоритета Нового Завета над Старым, очень важно обратиться к новозаветным свидетельствам, которые используются кальвинистами и харизматами для оправдания возможности обогащения христианина. Текст Марка не говорит о переходе в собственность верных Богу людей собственности их братьев и сестер. Он говорит лишь о том, что «ныне, во время сие, среди гонений» верующий человек найдет приют в домах тех, кто станет ему новой семьей. Ничего большего данный текст не утверждает. Текст Иоанна говорит об изобилии лишь в духовной жизни, но не в материальной.

Текст 3 Ин. 2 говорит о молитве апостола Иоанна к Богу о том, чтобы его сотрудник Гаий здравствовал и преуспевал. Большинство исследователей этого текста утверждают, что данное пожелание не было буквально прошением у Бога данных явлений, но было частью древнего приветствия, которым начинались многие письма. Что же означало само это пожелание? Харизматы здесь рассуждают так: если бы преуспевание касалось лишь духовной сферы, тогда зачем было необходимо апостолу желать того, в чем «душа» Гаия и так уже «преуспевала»? Не естественнее ли предположить, что Иоанн желал своему сотруднику материальных благ в добавок к благам духовным? Стало быть, в данном тексте речь шла о материальном преуспевании, что подтверждается как словом «здравствовал», так и выражением «во всем».

Такое рассуждение выглядит весьма привлекательно, однако не исключает альтернативное толкование. Например, харизматы не замечают присутствующей тут же подобной ситуации: Иоанн обрадовался (а значит и искренне желал этого), что Гаий «ходил в истине». Стало быть, желать другому добра можно и при его наличии, что можно понять как пожелание продолжать иметь это добро или пребывать в нем. Следовательно, пожелание Иоанна «преуспевать во всем» могло иметь сугубо духовный смысл, не отрицая, конечно, значение физического здоровья («здравствовал»). Иными словами, апостол мог желать Гаию как физического здоровья, так и духовного блага, проявляющего «во всем». Контекст всего этого послания позволяет нам утверждать, что апостол призывал Гаий продолжать преуспевать в странноприимстве. Впрочем, если выражение «здравствовать и преуспевать во всем» является древней идиомой обычного пожелания, нет никакой надобности вкладывать в него специфический смысл материального обогащения. В свете данных толкований выдвигаемых неохаризматами текстов Писания, мы можем видеть бледную картину их доказательств.

Вторым возражением учению харизматов о материальном процветании христиан является полное игнорирование этим учением мест Писания, ему противоречащих. Даже если бы в Новом Завете и существовали прямые указания на возможность или необходимость обогащения верующих, перед нами все равно стоял бы остро вопрос нашего отношения к тем текстам Писания, которые этой идее противоречат. Поэтому бремя доказательств возможности совмещения между собой этих противоречащих друг другу групп текстов должно лежать на плечах харизматов. Разумеется, речь должна идти именно о новозаветных местах Писания, поскольку они и только они являются безусловными ориентирами для выяснения данного вопроса.

В этом смысле показательна притча Иисуса Христа о богаче и Лазаре (Лк. 16:19-31). Из ее содержания нам становится известным то, что Бог осудил богача именно за «блистательное пиршество», т.е. избыток материальных благ, к которым призывают нас неохаризматы. Может показаться, что основная причина осуждения богача – его жадность, однако он подавал Лазарю. Авраам отвечает богачу, попавшему в ад: «Ты получил уже доброе твое». Следует полагать, что богач целенаправленно променял духовные богатства на земные, а не просто не сумел их совместить между собой, поскольку они далеко не совместимы друг с другом. Одним словом, он сознательным образом отрекся от духовных ценностей во имя материальных благ. Наконец, он был осужден не за то, что сделал (а сделать он мог многое в других отношениях), а за то, что не сделал в своей жизни (по отношению к конкретному человеку, а точнее праведнику). Одним словом, он прошел мимо как нуждающегося человека, что означало полное отсутствие в его сердце любви к ближнему, так и человека праведного, что означало полное равнодушие к духовным вопросам.

Можно было бы подумать, что не само пиршествование богача осуждалось Богом, а лишь его частотность («каждый день»), включающую в себя и субботние и праздничные дни. Однако, скорее всего выражение «каждый день» следует понимать как «каждый (дозволенный) день». Невероятно, чтобы богач совершенно игнорировал свои религиозные обязанности. Напротив, он мог выполнять их с большой отдачей: пожертвованиями на храм, принесением десятины и т.п. По крайней мере, Слово Божье акцентирует внимание не на его отношение к религиозным обязанностям, а на ношение им дорогих одежд и «блистательное пиршествование». Наконец, мы вправе допустить, что богач все же бросал какие-то «крохи» Лазарю со своего стола, тем самым успокаивая свою совесть. В противном случае Лазарь не лежал бы у его ворот и не смог бы выжить. К тому же, богач никогда не распоряжался убрать Лазаря от его ворот. Одним словом, для многих людей богач выглядел вполне благоприличным человеком, да и сам он, вероятнее всего, заботился о своем пристойном внешнем имидже.

Итак, богач был осужден не только за равнодушие к Лазарю, но и за жадность по отношению к нему. Проявить же жадность может лишь человек, имеющий достаток. Если же такой человек еще и безмерно богат, жадность его не имеет никаких извинений. Скорее всего, привязанность к такому образу жизни сделала богача праздным, жадным и алчным к наживе, доведя его до полной бесчувственности к духовным вопросам. Из сугубо материальных его обвинений следует указать праздность, леность и изысканность в одежде и еде (слово «пиршествовал» в оригинале имеет значение «вкушал изысканную пищу»). В любом случае, осуждение богача по этим причинам выглядит странным, поскольку он мог опираться на ветхозаветные обетования о богатстве, как Божьем благословении, и о бедности, как Божьем проклятии. И все же богач оказался в аду. Не оказав сострадания Лазарю на земле, он остался без какого-либо сострадания со стороны Авраама в аду.

Важно обратить внимание и на Лазаря. Примечательно, что только в этой притче Иисуса использовано собственное имя человека. Возможно, Он опирался на какую-то исторически существовавшую личность, но вряд ли на брата Марии и Марфы. Одним словом это не был просто вымышленный пример, в реальности которого можно было бы просто усомниться. Таких людей, как Лазарь, было большое множество. Впрочем, имя Лазарь являлось разновидностью имени Елеазар, означавшего «Бог – моя помощь и опора». Возможно, таким именем Господь хотел указать на благочестие этого нищего.

Далее мы видим то, что, как и богач, Лазарь не работал, однако совсем по другой причине: он был болен («струпья» или язвы – это гноящиеся раны). Поскольку эта болезнь была у него долгое время, становится ясным, что никто не оказывал ему медицинской помощи. По крайней мере, он был настолько слаб, что не мог отогнать собак, лизавших его струпья. Разумеется, за ним нужен был особый уход, что увеличивало расходы по оказанию ему даже сугубо медицинской помощи. Богач мог считать лечение Лазаря слишком дорогостоящим для своего состояния делом.

Кроме своей болезни Лазарь был нищим и буквально «желал напитаться крошками, падающими со стола богача». По этому описанию видно, что Лазарь явно недоедал, поскольку чувство голода его никогда не покидало («желал», т.е. не переставал желать). У Лазаря не было никаких родственников, поскольку он зависел полностью от милости богача. Жилья у него также не было, как и порядочной одежды. Полнейший контраст с богачом, утопающим в роскоши. И все это продолжалось с Лазарем до самой его смерти, причину которой даже затруднительно обозначить, была ли она естественной или вынужденной, преждевременной. В любом случае с  точки зрения ветхозаветного представления о благословении праведников (разумеется, не за бедность свою Лазарь попал в рай), это трудно понять, как и то, что он оказался даже не погребенным, как это было принято в иудаизме (быть непогребенным означало быть вычеркнутым из книги жизни, т.е. не подлежащим воскресению из мертвых). Равным образом никак не вкладывается в харизматический образ праведника то, как мог этот святой человек пребывать в такой нищете до конца своей жизни.

Библейская критика «теологии процветания» предлагает принять во внимание следующие тексты Писания, не поддающиеся иному толкованию, кроме буквального:

«Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут, ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф. 6:19-21).

«Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и мамоне» (Мф. 6:24).

«Иисус сказал ему: если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною» (Мф. 19:21).

«Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царствие Божие» (Лк. 18:25).

«Кто учит иному и не следует здравым словам Господа нашего Иисуса Христа и учению о благочестии, тот горд, ничего не знает, но заражен страстью к состязаниям и словопрениям, от которых происходят зависть, распри, злоречия, лукавые подозрения. Пустые споры между людьми поврежденного ума, чуждыми истины, которые думают, будто благочестие служит для прибытка. Удаляйся от таких» (1 Тим. 6:3-5).

«Великое приобретение – быть благочестивым и довольным. Ибо мы ничего не принесли в мир; явно, что ничего не можем и вынести из него. Имея пропитание и одежду, будем довольны тем. А желающие обогащаться впадают в искушение и в сеть и во многие безрассудные и вредные похоти, которые погружают людей в бедствие и пагубу; ибо корень всех зол есть сребролюбие, которому предавшись, некоторые уклонились от веры и сами себя подвергли многим скорбям» (1 Тим. 6:7-10).

Таким образом, сторонники «теологии процветания» обращаются с библейским текстом весьма избирательно, опуская или переиначивая смысл тех мест Писания, которые противоречат их утверждениям. Но чаще всего они любят цитировать следующий текст: «И вот какое дерзновение мы имеем к Нему, что, когда просим чего по воле Его, Он слушает нас. А когда мы знаем, что Он слушает нас во всем, чего бы мы ни просили, — знаем и то, что получаем просимое от Него» (1 Ин. 5:14-15). При этом под словами «во всем, чего бы мы ни попросили» они понимают «все что угодно», т.е. здоровье, богатство, карьеру, положение в обществе, служение, счастье и т.д. Как же не уверовать в такую религию?

Подобным же образом они ссылаются на слова Христа: “Имейте веру Божию. Ибо истинно говорю вам: кто скажет горе сей: “поднимись и ввергнись в море”, и не усомнится в сердце своем, но поверит, что сбудется по словам его, — будет ему, что ни скажет. Потому говорю вам: все, чего ни будете просить в молитве, верьте, что получите, — и будет вам” (Мк. 11:23-24). При этом они говорят, что для исполнения этого обетования имеется лишь одно условие – соответствие воле Божьей. Однако следующий текст говорит о другом условии: прощать других, а другие места Писания налагают на просимое и другие условия, главным из которых является полагание на Бога при любом ответе от Него: «если угодно будет Господу» (Деян. 18:21; Иак. 4:15; 1 Петр. 2:19-20; 3:17; Рим. 15:32; 1 Кор. 4:19).

Проблема теологов «процветания» при толковании данных текстов Писания состоит в том, что они делают предположение, которого в действительности нет в Библии: будто исцеление или материальный достаток всегда входит в Божий план. Поэтому им приходится производить тенденциозный подбор библейских стихов, зачастую в отрыве от контекста. Вложив в выражение «исповедание Слова Божьего» собственный смысл, они сделали ее мерилом толкования всех остальных текстов Писания, даже противоречащих ему. «Такой подход не просто нарушает целостность текста, но и втискивает словесный материал Нового Завета в рамки искусственных категорий, о которых не могли говорить библейские авторы. Предпосылка учения о “рема” (все, сказанное с верой, становится богодухновенным и приобретает способность воздействовать на ситуацию, к которой относится) ведет к смешению понятий желания и нужды» (Stanley M. Burgess, Gary B. McGee and Patric H. Alexander, Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements, 1998, Р. 718).

Харизматические толкователи Библии, однако, упустили из виду одно важное обстоятельство: силой Божьего благословения обладают не величина нашей веры и тем более не слова, сказанные с нею, а объект этой веры – Сам Иисус Христос. Иными словами решающую роль играет не степень нашего доверия Богу, а сила Самого Господа, которая иногда выходит даже за пределы просимого, и Его мудрое водительство, которому мы обязана повиноваться в каждом конкретной ситуации нашей жизни.

Сторонники концепции «Евангелия процветания» утверждают, что воля Божья состоит в том, чтобы непременным образом дать всем и каждому верующему здоровье, славу и богатство. Отсюда вместо ожидания Божьих благословений они начинают их требовать от Него, как и в случае с даром языков. Тем не менее, им действительно трудно совместить эту идею с рядом мест Священного Писания, явно противоречащих ей. По этой причине они занимают позицию игнорирования или переистолковывания затруднительных для своей теологии текстов Библии.

Например, Христос избрал бедную жизнь, когда сошел на Землю во плоти. Это не значит, что Он не мог совладать с искушением богатством, но это было сделано Им для того, чтобы научить именно нас «довольствоваться малым». «Лисы имеют норы…» «… не зависит от состояния его имения». Стало быть, Бог поощряет не богатство, а смиренную умеренность в нем. Как же при таком положении дел сторонники теологии «процветания» умудряются заявлять, что согласие с бедностью является капитуляцией перед сатаной? Разве быть бедным это оскорбление Божьей благодати или смирение с победой сатаны? Нет, Библия не утверждает этого.

Стремясь подогнать Библию под свою теорию, Кеннет Коупленд прибегает к прямой фальсификации библейских свидетельств. Например, он истолковывает повеление Христа «продать свое имение» богатому юноше во имя спасения его души, как простое испытание с целью получения еще большего богатства. На самом же деле Христос видит угрозу в богатстве этого человека и желает ему не поменять способ достижения богатства во имя еще большего, а порвать с этой идеей вообще. Кстати, кальвинистам этот текст также не нравится, поскольку он противоречит их идее о неотразимости Божественной благодати.

Понимая вполне правомочную возможность альтернативного понимания этих текстов, Коупленд ссылается на то, что он получил данное толкование от Духа Святого. В других случаях сторонники его позиции пытаются ограничить буквальный смысл Писания лишь древней эпохой, как происходит, например, с пацифистскими утверждениями Христа. А это уже проявление неуважения к Священному Писанию. И уж, конечно, нет у Коупленда и его соратников никакой возможности с помощью «своих» весьма малочисленных и избранных текстов Писания опровергнуть массу других, им противоречащих. Даже будь доказательства идеи «процветания» бесспорными, перед Коуплендом все же стоит задача нахождения такого способа их совмещения с противоположными аргументами, который бы одинаково уважал не менее обоснованные доказательства мнения его оппонентов.

Есть множество богословских причин не доверять доктрине процветания. Перечислим наиболее известные из них.

1. Смирение Бога и верующего. Если Бог был бы занят лишь Собственной славой, тогда Он должен был бы требовать или награждать Своих детей тоже подобной же славой, включая и славу чисто земного характера. Однако в действительности библейский Бог требует от христианина смирения не только перед Собой, но и в принципе. Стало быть, идея земной славы и благополучия верующего исключается евангельским принципом смирения.

2. Жертвенность Христа и христианина. Сама идея накопительства богатства вступает в противоречие с принципом жертвенности Христа и самого верующего человека. Тот, кто жертвует, должен быть готов платить цену за свое служение Богу и оказание помощи другим людям. Христос не обещал Своим последователям пути, усыпанного розами, но, напротив, предостерегал, что следование за Ним будет сопряжено с неизбежными трудностями, причем иногда даже и непреодоленными до конца жизни христианина.

3. Страдания необходимы для нашего возрастания в вере. Избежание любой ценой в нашей жизни различных страданий может отрицательным образом сказаться на нашей духовной жизни и даже спасении. Как показывает нам библейская и христианская история именно в периода благополучий Израиль и Церковь наиболее часто и сильно отступали от Бога. «И утучнел Израиль».

4. Скромность удерживает нас от самомнения. В действительности, мы плохо знаем самих себя, чтобы просить у Бога всего, что только нам заблагорассудится. В этом смысле мы еще дети, нуждающиеся в Божьем контроле. Претензия же на безграничность наших желаний и навязывание их Богу, могут привести нас к гордости, по причине которой отпал от Бога прекраснейший ангел, ставший после этого ужаснейшим сатаной.

5. Бедность проверяет богатых на жертвенность.

Есть пословица: «Богат не тот, кто имеет, а кто дает». Поэтому лучше быть бедным, но богатым, чем богатым, но бедным! То, как мы распоряжаемся своими деньгами, свидетельствует о том, кто владеет нашим сердцем и что движет нами в жизни. Оказывая помощь бедным, мы тем самым практикуем самоконтроль и демонстрируем свою власть над деньгами, т.е. свободу от их влияния.

Самое уязвимое место во всех ухищрениях неохаризматов, призванных оправдать обогащение христиан, состоит в том, что богатство является единственным благословением Бога, которое они не получают от Него, а берут собственными усилиями. Фактически под понятием веры они скрывают обычный человеческий эгоизм и желание обогатиться легким путем. Не приходится слишком удивляться тому, что лидеры «теологии процветания» используют свою доктрину, чтобы разбогатеть и жить на широкую ногу за счет жертвователей. Многие поднимают вопрос о том, на какие средства даже отечественные лидеры «движения веры» покупают себе особняки за 300 тыс. долларов, как, например, пастор одной их харизматических церквей г. Мелитополя. Оказывается, происхождение богатства харизматов по своей природе есть дело отнюдь не божественное, а человеческое, плотское, греховное.

Находясь под впечатлением этих данных, приходится своеобразно воспринимать местоимения «нас» и «мы» в следующих словах Кеннета Хейгена: «Божественный план для нас состоит в том, чтобы мы правили и царили в этой жизни, как цари: мы должны править и царить над обстоятельствами, над бедностью, болезнью и всем остальным, что может нам помешать. Мы царим потому, что у нас есть власть для этого». Возможно, рядовым сторонникам харизматии следует подразумевать под этими словами своих лидеров следующее: «Мы никогда не учили тому, что все это будет у вас. Мы лишь всегда говорили, что все это будет у нас, т.е. у ваших лидеров»?

Конечно, лидеры харизматии любят обогащаться при помощи десятины. Наверное, во всем мире нет ни одного “помазанника”, который бы не соблазнился деньгами, выбитыми из прихожан при помощи этой “колотушки”. При этом до каких приемов выманивания денег они ни прибегают: уклоняющихся от десятины называют ворами, крадущими у Бога, проклятыми скупцами, нарушителями уставов Божьих и т.д. Но, пожалуй, самый экстравагантный метод принадлежит Аделадже. На одной из своих конференций Аделаджа заявил, что «к тем, кто не платит десятину, возвращается первородный грех!?» Это утверждение по его богословскому содержанию равнозначно средневековому учению католицизма об индульгенции. Оказывается за получение прощения грехов нужно платить?

Но чем обосновывает свое мнение сам Аделаджа? Ссылкой на один текст: Мал. 3:8: «Можно ли человеку обкрадывать Бога? А вы обкрадываете Меня. Скажете: «чем обкрадываем мы Тебя?» Десятиною и приношениями». Однако разве можно при помощи этого текста делать такую аналогию с десятиной? Из Писания нам известно, что еще прежде завоевания земли обетованной Бог обязал Израильский народ платить десятую часть своих доходов левитам, поскольку они должны были заниматься сугубо духовной деятельностью (тогда еще служением в скинии). При этом, если сравнить между собой тексты Числ. 18:28-32 и Неем. 10:38-39, то получалось, что народ платил десятину левитам, а левиты такую же десятину – священникам. Это верно, что Бог через уста пророка Малахии называет тех, кто не поддерживал десятиной служение священников и левитов в храме, воровством. Однако в Новом Завете как сам храм, так и служение в нем рассматриваются в сугубо духовном смысле, так что с принесением Жертвы Иисуса Христа совершать это служение может уже не только исключительная группа людей, но каждый христианин (Евр. 10:19).

На этом основании во всем протестантском богословии отвергается возможность существования посредничества в образе священника (пастора) в духовных вопросах. Христиане могут без каких-либо посредников обращаться к Богу в молитве за помощью и прощением грехов, изучать Слово Божье и учить этому своих братьев, евангелизировать других людей и прославлять Бога. Это и называется принципом «всеобщего священства» (1 Пет. 2:9; Евр. 10:19), с определенного момента утерянным в истории христианства. Но если верующие Нового Завета названы «царями и священниками», тогда последние даже в Ветхом Завете никому десятины не платили. Стало быть, христиане не обязаны платить десятины ни на общецерковные нужды, ни на зарплату своим пасторам, кроме как добровольно или по своему согласию. Примечательно, что ветхозаветные аллюзии ярко выражены в книге другого лидера «процветания» Ульфа Экмана в его книге «Израиль любимый и ненавидимый».

Итак, на основании вышеизложенного мы можем заключить, что уклонение от вынужденной десятины не является грехом, влияющим на его спасение непосредственным образом, и тем более какой-либо виной. Напротив, утверждение о возможности потери спасения из-за неуплаты десятины является откровенной ересью, основанной на сребролюбии самозваных харизматических апостолов и пастырей. Слово Божье убеждает нас в том, что даже для какого-либо содействия спасению других людей ветхозаветное священство было непригодно. Оно было лишь прообразом, а не средством спасения и тем более оно не было его условием. Если же Аделаджа считает себя «священником» Бога, тогда он не должен вообще платить десятину. Мы уже не говорим о том, что он при этом в действительности должен делать. Поэтому то, что делает Аделаджа и другие харизматические пасторы, называется бесчинным обворовыванием тех, кому Бог даровал свободу в этом вопросе. Да и в истории Ранней Церкви, мы много знаем случаев добровольной раздачи своего состояния верующими, но ничего не знаем о существовании десятины, возникшей даже не в эпоху Константина, а в Средние века.

Показательно, что у харизматов методы сбора пожертвований уникальны. Например, Тильтон разработал т.н. «закон компенсации», который запускается с помощью благотворительности. Причем чем больше ты вкладываешь своих средств в церковную казну, тем больше Господь тебе воздает обратно. Отдавая что-то другому, человек взамен получает от Бога компенсацию плюс гарантированное увеличение того, что было отдано. При этом адепты теологии «процветания» ни в чем не рискуют, ведь каждый верующий не будет заинтересован в том, чтобы этот закон не работал. Не будет он много класть на церковную тарелку, все будут считать его маловером. Поэтому лидера харизматии «процветания» учат: «Никто в этом мире не должен жить в бедности, потому что Бог является Богом несметных богатств. Но востребовать эти богатства можно лишь через веру. Все, что отделяет человека от богатства, это его нерешительность затребовать то, что Бог хочет и может дать через веру».

Доказывая возможность материального процветания христианина, сторонники этого учения часто используют текст из 2 Кор. 8:9 «Он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетой». Если Павел имеет в виду здесь материальное богатство, то тогда он обещает коринфянам то, чем сам не обладал. В 1 Кор. 4:11 он говорит о себе и об апостолах: «Даже доныне терпим голод, и жажду, и наготу, и побои, и скитаемся…». А после этого в 16 стихе он умоляет коринфян подражать ему, как он Христу. Если материальное благополучие гарантировано Христом, как заявляют сторонники движения, то почему Павел не востребовал по вере и не воспользовался им? Из 2 Кор. 8:2 ясно видно, что Павел имел в виду не материальное, а духовное богатство македонян, которое проявилось в их жертвенном радушии при сильной физической нищете.

Пример жизни самого Иисуса показывает, что воля Божья не всегда включает в себя материальный успех. Он, к примеру, вырос в бедной семье. Во время Своего служения Ему негде было приклонить голову для отдыха. Чтобы заплатить дидрахмовую подать на храм Ему пришлось сотворить чудо. Воины при кресте Иисуса бросили жребий о Его одежде – единственном Его имуществе, которое Он имел на земле. Он не оставил после Себя никакого имения, так что Ему пришлось просить Иоанна позаботиться о Его матери. Учитывая все это, можно ли говорить, что жизнь Иисуса не соответствовала воле Божьей в отношении Его земного бытия? Ответ очевиден. Предписывающая воля Божья, которая открыта нам в Писании, относится к тому, кем христиане должны быть, а не к тому, чем они должны владеть.

В отношении антропологии Евангелие процветания смещает акцент с Бога на человека, делая последнего господином, а Бога его слугой, который должен восполнять все «потребности» Своего творения. В этом прослеживается некое обожествление человека. Тильтон дошел до утверждения, что ему больше нет потребности благодарить Бога за пищу. Вместо этого он, пользуясь Божественной прерогативой повелевать пище приумножаться, просто благословляет ее.

Действительно, если христианин пользуется богатством, не полагая на него своего упования, это определенным образом отражается на характере этого пользования. В этом случае он никогда не будет накапливать его сверх меры, никогда не будет удерживать свою руку от предоставления помощи нуждающемуся, никогда не будет хвалиться своим добром и имуществом. Он всеми своими возможностями будет свидетельствовать о том, что есть богатство большее, чем материальное. И, напротив, уповающий на богатство христианин не сможет вести себя иначе, как это диктует его раболепное преклонение перед «маммоной». Во всех его поступках будет видна его зависимость от богатства, которая уничтожит в нем зависимость исключительно на Бога. Он будет исполнен гордости и превозношения над другими людьми, поскольку на первом месте у него будет.

Одним словом, по нашему отношению к богатству можно судить о нашем отношении к Богу. При этом оба эти отношения взаимосвязаны обратной зависимостью: уповающий на Бога не станет уповать на богатство, а уповающий на богатстве не сможет уповать на Бога. Если христианин следует призванию «богатеть добрыми делами» и «собирать себе (духовное) сокровище, доброе основание для будущего, чтобы достигнуть вечной жизни» (1 Тим. 6:19), то приумножение нечестивого богатства приведет его в погибель (Иез. 28:5). «Бог поругаем не бывает: что посеет человек, то и пожнет. Сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление, а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную» (Гал. 6:7-8).

Одно из мудрых изречений гласит: «Самый простой способ не нуждаться в деньгах – не приобретать их больше, чем нужно, а употреблять их меньше, чем можно». Одним словом, христианину нужно избегать двух крайностей: обогащения и нищеты. Наша жизнь такова, что нам часто приходится быть на некоторое время в обоих этих положениях, например, давать и брать взаймы. С виду кажется, что Библия узаконивает положение как богатого, так и бедного (1 Цар. 2:7; Притч. 22:2), однако нельзя забывать о том, что новозаветная этика превосходит требования Ветхого Завета настолько, что совершенно изменяет некоторые из них. Если в Ветхом Завете долг должен быть обязательно возвращен (Втор. 24:10-13), то в Новом Завете этого уже не требуется, но не от того, кто взял в долг деньги, а от того, кто их занял нуждающемуся (Лк. 6:34).

Конечно, сказанное в тексте Лк. 6:34-35 представляет определенную сложность для толкования, поскольку в нем «заем» почему-то не называется милостыней или безвозмездным подарком. Здесь возможно три толкования данного фрагмента Писания. Первое толкование – самое простое и буквальное: долг при крайней нужде можно простить своему брату. Кажется, этот текст призывает христианина не требовать своих денег обратно, если он видит неспособность его брата отдать его когда-либо, почему за это его ожидает «великая награда». Второе толкование относится к имплицитно подразумеваемому условию возвращения денег, в частности к сроку. Согласно этому толкованию, если нуждающийся брат не в силе вернуть долг в назначенный срок, то занявший ему эти деньги не должен требовать их возвращения, пока тот сам не отдаст их, когда сможет (ср. Мф. 18:32-35; Лк. 16:5-6). Наконец, в данном тексте может идти речь о займе без процентов. Поэтому данное выражение можно понимать и так: «Взаймы давайте, не ожидая каких-либо процентов».

Любое из этих толкований подчеркивает важность оказания помощи нуждающемуся брату, хотя степень оказания ее различная. Поскольку же фраза «взаймы давайте» в самом тексте стоит рядом со словом «благотворите», вероятность истинности первого толкования выше остальных. Хотя это толкование называет «заем» несколько противоречиво, но в любом случае он не похож на обыкновенный заем (см. «столько же» в ст. 34). Именно это толкование лучше соответствует тому, почему в этом контексте приведен призыв к подражанию Самому Богу: «и будете сынами Всевышнего; ибо Он благ и к неблагодарным и злым. Итак, будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд». Возможно и совмещение этих трех толкований: христиане обязаны оказывать своим нуждающимся братьям безвозмездную помощь, а неверующим людям помощь посредством предоставления заема без установления строгого срока возврата денег или без изымания процентов.

Однако, важно отметить, что данный текст обращен не к заемщику, а к кредитору. Занявший даже столь необычным образом деньги брат, обязан возвращать долг, используя все свои возможности. Цель оказания ему помощи – поставить его на ноги, а не превратить в тунеядца. Поскольку долг всегда означает экономическую зависимость от другого человека, особенно, если кредитор – неверующий человек, т.е. является своего рода рабством, то за лучшее христианину избегать долгов, контролируя свои потребности и бережливо используя свои средства. Вот почему пожертвование в качестве подарка было и останется основным средством оказания помощи нуждающимся людям, не обязательно только верующим. Сама сущность христианства – безвозмездное дарование: «Блаженнее давать, нежели принимать» (см. весь текст Деян. 20:35). Если уж мы должны давать людям духовные блага («даром получили, даром давайте»), то, уж конечно, «неправедным богатством» мы должны распоряжаться соответственно.

Теология богословов процветания весьма проста: Христос Своим искуплением поднимает человека на небывалую высоту. Даже Адам до своего падения в Едеме не имел ничего подобного. Однако, если ему было вменено в обязанность (в действительности же лишь позволено) плодиться, размножаться, наполнять, обладать, не болеть, то еще в большей мере этими делами должен быть занят христианин… Одним словом, адепты «теологии процветания» предлагают верующим суперрай. Зачем долго ожидать вечную жизнь после смерти, если можно наслаждаться райской жизнью уже здесь? Поэтому в словах «возделывать землю» или «обладать» ею сторонники последней волны харизматии видят указание не только на профессиональный успех, но и на политическую деятельность христиан.

В своей книге «Спасен, что дальше» Сандей Аделаджа прямо призывает верующего: «Исполни заповеди Бога, данные в раю – завоюй свою землю!» Оказывается, в учении Аделаджи, как и в других вопросах, небесные обетования подменяются обетованиями земными, ветхозаветными. В итоге христианин забывает о том, что он здесь, на Земле, есть лишь «странник и пришелец», а не завоеватель. Христос призывал верующих в Него не к восстановлению потерянного рая на земле, но к духовному преображению и уподоблению Христу. Верующий потому назван «не от мира», что этот мир не исцелим даже при помощи христианства. Поэтому, мы имеем права его завоевывать не политическими средствами, т.е. использованием насилия, но духовными или моральными, заботясь, конечно, и о материальных нуждах людей, но не в ущерб их спасению (1 Тим. 6:5-10).

Приоритет духовных вопросов над материальными неизменен в христианстве, тем более, что опасность обогащения христианина в большинстве случаев вредит цели его спасения, а не просто освящения. Поэтому настоящий христианин не может согласиться со следующим высказыванием Сандея Аделаджи: «Думаю, что многие верующие попадут в ад только по той причине, что не исполнят свое земное призвание (бизнесмена, политика и т.д.)». Кстати, в нем содержится явно кальвинистское понимание термина «призвание». Если же выразиться более точно, то в этих словах содержится древнее искушение, отвергнутое Христом: «Скажи, чтобы камни сии сделались хлебами». Стало быть, нам нужно ответить на него соответствующими словами Господа: «Не хлебом одним будет жить человек». Совершенно недопустимо христианину, уважительно относящемуся к Писанию, смещать порядок слов в известном призыве Христа на следующий: «Ищите же прежде царство земное, и это все (т.е. все остальное) приложится вам».

Ссылаясь на текст Мк. 16:16-18, Кеннет Хейгин учил, что Господь действует в мире только через Церковь (Хейгин К. Власть верующего. Tulsa, 1991, с. 32; Хейгин К. Мышление: правильное или нет? Tulsa, 1991, с. 25). По всему видно, что на «движение веры» оказала сильное воздействие «теология процесса», помещающая Бога исключительно во внутрь человеческой истории и действий самих людей. Если эта посылка верна, тогда Бог не может сделать что-либо большего, чем то, на что оказывается способным сам человек. В таком случае, действие сверхъестественной благодати превращается в действие благодати естественной, тем самым нивелируя смысл первой. Иное дело, когда речь заходит о моральном Самоограничении Бога. Для этого представления имеется больше библейских оснований, но Хейгин явно не удовлетворяется им.

Другое утверждение «теологов процветания» более приемлемо для традиционной христианской теологии. Так К. Коупленд вполне правомерно заявляет, что Бог желает согласовывать Свою волю с человеком. И это означает, что даже Свое сверхъестественное вмешательство в судьбу людей учитывает исторический контекст и восприятие человеком. Тем не менее, данное мнение может выходить за рамки ортодоксального, если считать, что Бог согласовывает с человеком совершенно все Свои действия и всегда. Например, в земной жизни Бог Сам может определять дать человеку богатство, здоровье, красоту, таланты и какие-либо другие особые способности, или не дать. При этом к спасению конкретного человека в потусторонней жизни может привести как одно его земное положение, так и другое. Поэтому мы не можем сказать вместе с Ульфом Экманом, что «от этой девочки (Девы Марии) зависело спасение человечества!» в безусловном смысле слова «зависело». Спасение зависит от искупительной заслуги Иисуса Христа и нашей потребности в ней.

3. Сходства и различия между кальвинизмом и «теологией процветания».

3.1. Сравнение между собой учений кальвинизма и «теологии процветания».

Конечно, мы не можем утверждать того, что учение кальвинизма и теология «процветания» настолько срослись друг с другом, что между ними нет серьезных разномыслий. Например, диспенсационалистские кальвинисты напрочь отрицают возможность чудесных знамений в современную эпоху. С другой стороны, многие харизматы отвергают учение о полной греховности человеческого естества, принятое в кальвинизме. Тем не менее, по вопросу отношения к богатству кальвинистская и харизматическая позиции имеют больше сходств, чем отличий.

Обратим вначале внимание на существование нескольких различий между кальвинизмом и теологией «процветания» по вопросу возможности материального обогащения христиан:

  1. Кальвинизм не связывает получение Божьих благословений с человеческим усердием ни в каком виде, как это делают сторонники теологии «процветания». Конечно, «умеренные» кальвинисты будут пытаться оспорить применение к себе этого обвинения, указывая якобы на необходимость ответственности человека после его уверования, а также разграничивая земные и духовные виды деятельности человека. Однако в конечном итоге любая человеческая деятельность к добру (даже в форме желания или проявления нужды в Божьей помощи) противоречит принципу абсолютного суверенитета воли Божьей. Если Бог не пожелает дать кому-либо спасение или освящение, никакие добрые стремления этого человека ничего не смогут изменить. И, напротив, если Бог пожелает дать кому-либо то или другое, никакая степень греховности не избавит его от спасения. Что касается того, что человек оказывается безответственным лишь в вопросе своего спасения, но не в других вопросах, то здесь кальвинисты противоречат сами себе. Еще Кальвин указывал на неправомочность разделения всей деятельности людей на земную (человеческую) и духовную (Божью) разновидности, поскольку Богу должно принадлежать и то, и другое. А поскольку славе Божьей противоречит и личная инициатива даже в сфере экономики, Бог не может позволить и здесь никакой самостоятельности людям, включая и верующих.
  2. Кальвинистов (по крайней мере, современных) и представителей теологии «процветания» различают между собой разное представление о природе Божественной благодати. Если в современном кальвинизме (в отличие от августинианства) благодать воспринимается в юридических категориях вменения, оправдания или прощения, то в теологии «процветания» она мыслится ко всему прочему как схождение на человека и действие в нем Божьей силы, реально преображающей, а не только юридически приписывающей что-либо в его жизни. Кальвинисты выбрались из данного затруднительного для них положения своим разделением человеческой деятельности на сугубо земную и священную сферы. В первой Бог якобы даровал человеку самостоятельность, во второй – нет.
  3. Дар процветания в кальвинизме могут иметь лишь избранные к спасению христиане, а в харизматии – все. Здесь нам снова нужно вспомнить учение Августина о трех видах благодати: предварительной, содействующей и неотразимой. По его представлениям, некоторые верующие могут обладать лишь двумя первыми, но не последней. Эти представления воспринял Жан Кальвин, но добавил к ним то, что косвенным признаком богоизбрания является профессиональный успех. Таким образом, в кальвинизме могут рассчитывать на благословение богатством далеко не все христиане. Поскольку же теологии «процветания» не признают безусловного характера избрания к спасению, они не могут согласиться с тем, что Бог любит кого-то не так сильно, как другого.
  4. Кальвинисты признают, что истинно верующий человек не может отпасть от своего спасения, стало быть, если косвенным признаком его богоизбранности является профессиональный успех, то таковому невозможно отпасть и от состояния благополучия из-за работы в его жизни неотразимой благодати. Если же это происходит, то либо Бог предопределил таковым людям отпасть от спасения или материального благополучия, либо они никогда не были спасенными и богатыми. В отличие от них, лидеры харизматии допускают возможность отпадения как от спасения, так и от материального благосостояния, поскольку признают условный характер обоих этих явлений христианской жизни.

Несмотря на существование определенных различий между этими двумя богословскими представлениями, в вопросе их отношения к теме материального преуспевания они имеют также и ряд сходств, что объясняет факт их сотрудничества в данной области:

  1. Поскольку воля Божья относительно вопроса о материальном благополучии находится на стороне как кальвинистов, так и «преуспевающих» харизматов, то обе эти группы христиан оказываются уверенными в собственной правоте, проявляя образцы непоколебимого упорства и настойчивости в достижении поставленных целей, в данном случае материальных. Их объединяет позиция обладания Божьей силой. Поскольку Бог проявляет Свою силу через избранных Своих людей, то автоматически славой Божьей обладают и они. Получается нечто подобное с осленком, на котором Христос въезжал в Иерусалим: кланяясь Христу, люди поклонялись и этому осленку. Самым крайним выражением идеи об обладании Божественной силой есть богоуподобление совершенно небиблейского образца, которое представлено в следующих словах Коупленда, высказанных им прямо с экрана телевизора: «Все вы – маленькие боги. Вы – все, чем является Бог». Вот как осуществился переход от неограниченной веры, неограниченного здоровья и неограниченного благополучия к неограниченной божественности, пусть и с маленькой буквы! Это же откровенная проповедь о неограниченной власти христианина! Получается, все, что ни делает харизмат, свято и правильно. Это мнение имеет параллели с кальвинистским утверждением о том, что добро и зло являются таковыми исключительно по произвольной воле Бога, назови Он ненависть добром, а  любовь злом, от этой перестановки наша обязанность повиновения Ему совершенно не изменится.
  2. Обе богословские системы приписывают себе духовные или материальные преимущества по отношению к другим людям. Так, теологи «процветания» считают себя истинными христианами на основе владения богатством, а теологи кальвинизма – на основе владения правом быть богоизбранными. Соответственно обе категории этих лиц неоправданно возвышаются на другими людьми: первые – над бедными, вторые – над неизбранными. В свете того, что признаком богоизбрания в кальвинизме является профессиональный успех, получается, что неизбранными оказываются именно бедные. Претензия на богоизбранность порождает гордыню, из которой вытекает убеждение, что человек может сам спасти себя от невзгод, пользуясь своими “Божественными правами”. 31 декабря 1989 года видеокамера зафиксировала следующие слова Бенни Хинна, демонстрирующие его претензию на особую богоизбранность: «Господь, если Ты говорил через меня, если сказанное Тобой исходило от Тебя, то, когда я протяну палец к этим людям, пусть Твоя сила падет на каждого из них».
  3. Кальвинистов и теологов «процветания» в определенной мере объединяет причастность к т.н. «теологии опыта». Суть последней сводится к тому, что если христианин ощущает в своей жизни благополучие и удачу, то само по себе это доказывает тот факт, что через него действует Божья сила или благодать. Основная ставка на получение результата расслабляет и тех и других, а также оправдывает использование для его достижения любых средств. Коль «это работает», какой же смысл сомневаться в его истинности?
  4. Оба учения злоупотребляют Писанием, сталкивая между собой отдельные заповеди, чтобы с помощью повиновения одной из них отвергнуть необходимость соблюдения другой, на манер евангельского «корвана». Так, кальвинисты учат, что для полноты Божьей славы человеку отказано в праве пользования своей свободой. Мол, любая форма человеческой свободы автоматически ограничивает и унижает Божью суверенность. Отсюда они, уподобляясь священнику Илии, прибегают к словам «Пусть будет воля Божья» с той целью, чтобы не делать того, что заповедано Богом (например, каяться и верить) в качестве условий спасения. В действительности же, свобода создана Богом и как раз для того, чтобы покориться Богу самостоятельно, а не путем принуждения со стороны неотразимой благодати. Подобно им, представители теологии «процветания» учат, что бедные христиане не могут рассчитывать на получение материальной помощи от церкви, поскольку это дискредитирует их как христиан. Получается, что лидеры харизматии оказываются в двойном выигрыше: (1) пожертвования увеличиваются по той причине, что никто не хочет выглядеть неблагословенным, и (2) по той же причине бедные члены церкви не претендуют на получение материальной помощи из церковной кассы. Таким образом заповедь заботы о бедных становится «корваном», посвящаясь Богу таким хитрым путем.
  5. Обе эти учения используют Писание в качестве прикрытия своих эгоистичных интересов. Отказываясь от личной ответственности в том, к чему Библия призывает как верующих, так и неверующих людей, кальвинисты тем самым проявляют беспокойство вовсе не о славе Божьей, а о собственной лени в духовных вопросах. Подобно им сторонники теологии «процветания» обязывают Бога делать то, что им хочется: получить благосостояние, здоровье и власть. Видите ли, в теории «позитивного мышления» власть языка с верой распространяется даже на Бога! Здесь присутствует какое-то искажение понятия веры. Вера – это не ниточка, с помощью которой можно постоянно дергать Бога за карман. Довольно часто наша личная вера настолько слаба, что не в силах понести то бремя ответственности, которое силится взвалить на себя. Просто, «эта» вера выгодна нашей плотской натуре, алчность которой не имеет никакого предела. Действительно, если бы эти учения не были выгодны падшей природе Адама, они бы никогда не получили такого распространения в мире, которое мы можем наблюдать сегодня.
  6. Как кальвинизм, так  и «теология процветания» активным образом участвуют в политической деятельности. И это закономерно, поскольку экономические вопросы обычно решаются при помощи политических мер – законных или противозаконных. По этой же причине их стремление обогатиться может быть практически реализовано лишь в странах развитого капитализма. Тем не менее, в традиционных кальвинистских странах реформатские и пресвитерианские церкви берут на себя обязанность навязывать неверующим людям христианские ценности, нисколько не считаясь с гуманистическим требованием свободы совести и евангельской заповедью не смешивать между собой «кесарево» и «Божье». Подобные же заявления сегодня все чаще и чаще выдвигают харизматы, например, Алексей Ледяев призывает неверующих людей поддержать христианские партии в целях осуществления «нового мирового порядка».

Нетрудно заметить, что как кальвинизм, так и теология «процветания» оправдывают свой интерес к богатству с виду благородными целями, призывая к трудолюбию и презирая праздность. Однако, как ни парадоксально, на практике эти цели нередко оборачиваются своей противоположностью: трудолюбие превращается в откровенное мещанство, а праздность бывает естественным следствием безработицы, инвалидности или сиротства, т.е. факторов объективного характера. Мало того, безудержное желание стать богатым со стороны одних людей большей частью осуществляется ценой обнищания других лиц. Если же поставить это желание под библейский или моральный контроль, то такой бизнес сразу же становится невыгодным. Стало быть, христианам даже и «не светит» большое богатство, ведь оно добывается не во имя прославления Богу, а как раз вопреки этой цели. По этим причинам объявленное кальвинистами и теологами «процветания» служение Богу превращается в простой обман: богатый христианин под прикрытием такого служения служит на самом деле лишь цели собственного обогащения.

Впрочем, нет нужды противопоставлять трудолюбие и христианскую этику труда: вполне можно трудиться, не будучи одержимым целью достижения максимального результата. Если ребенок старался, но у него ничего не получилось по независящим от него причинам, разве он не достоин такой же похвалы, как и тот, кому удалось достигнуть желаемого? Действительно, принять вызов в решении затруднительной проблемы – это подвиг, награда за который все равно последует в небе, несмотря на конечный результат. Бог смотрит на нашу готовность сделать что-то для Его славы, а возможности, необходимые для превращения ее в конкретное дело, остаются в Его личном ведении. Скорее всего, таким способом Он учит нас полагаться не на собственные силы и заслуги, а на Его могущество и даром посылаемую нам благодать. Оказывается, нам необходимо принять ее не с гордо поднятой, а со склоненной низко перед Его величием головой. Получается, что кальвинистское противостояние идее заслуги в вопросе использования труда оборачивается ее оправданием!

Наконец, личная умеренность спокойно уживается с идеей борьбы с бедностью. Хотя Бог вменил это в обязанность, прежде всего, богатым людям, обычно выполняют ее как раз средние по материальной обеспеченности слои населения. Богатые люди больше заняты развитием производства, чем самими людьми, работающими на нем. Вот это непонимание ценности человеческой личности по сравнению с ценностью материального богатства есть самое отвратительное в капитализме. Кальвин не понял того, что ветхозаветный текст освящал не ростовщичество, а братскую любовь, которую новозаветный перенес на всех без исключения людей. Одним словом, в голове Кальвина эти ценности поменялись своими местами. Не случайно Э. Вестермарк (см. Оссовская М. Рыцарь и буржуа. Исследования по истории мора­ли. М.: Прогресс, 1987, с. 346) считал, что на самом деле, вопреки Кальвину, Бакстеру и Веберу, произошло обратное влияние «капиталистического духа на теологическую догматику».

Как мы уже отметили, основной идеей, объединяющей кальвинистов со сторонниками теологии «процветания», является представление о самих себе как носителях Божьей победоносной силы. По этой причине все они могут подписаться под следующим выражением: «Вы не добьетесь успеха в своей христианской жизни, пока не научитесь покорять себе все, встречающееся вам на пути». Таким образом, оба эти вида теологии попались на одной ошибке: отождествлении орудия или средства действия с действующей причиной. Претендуя на обладание статусом Божьих слуг, они, сознательно или бессознательно, стали приписывать себе и Его атрибуты. Фактически, такой подход является посягательством на славу Бога, а не выражением христианского смирения, воздающего Ему честь.

Когда люди понимают, что не существует возможности свести вместе две несовместимые идеи, тогда они либо признают на словах то, что отрицают на деле, либо объявляют об их парадоксальной совместимости, преследуя все ту же цель узаконить невозможное совмещение (в нашем случае требования умеренности и достатка). Поэтому противоречивость кальвинистской демагогии была востребована для того, чтобы, обличив богатство в теории, оправдать его на практике. Например, тот же Бакстер писал вполне здравые вещи: «Деньги скорее отягчат твое рабство, в котором тебя держат грехи, нежели облегчат его», а также «Разве честная бедность не много слаще, чем чрезмерно любимое богатство?» (цит. по: Вернер Зомбарт.  Буржуа. Этюды по истории духовного разви­тия современного экономического человека. М.: Наука, 1994, с. 250). Но, в конечном итоге, он благословил идею христианского накопительства, причем лишь посредством формальной смены вывесок. И ему было у кого учиться: сам Кальвин в Женеве с легкостью разрешил (пусть и с некоторыми условиями) ветхозаветное ростовщичество, а его последователи дали этому теологическое обоснование.

Как нам известно, доктрина «Евангелия процветания» вращается вокруг трех главных вопросов: как быть здоровым, как быть богатым и как быть свободным от демонов. При этом в отличие от пятидесятничества, в харизматии все эти темы представлены в явно экстравагантном виде. Так, если человек не получает исцеления на служении пятидесятников, его просят не унывать и совершенствоваться в вере, тогда как, случить это же на харизматическом служении, его сразу же обвинят в неверии более стойкой и потому позорной формы. А если болезнь и вообще не серьезная, то такого человека могут и вообще засмеять.

Здесь прослеживается некоторая параллель с кальвинизмом, где упорствующего или отпавшего человека быстро оставляют, обвинив в «неизбранности». Разница лишь в том, что проявление веры или неверия в харизматии все же зависит от человека, а вот богоизбранность в кальвинизме не зависит ни от чего человеческого. Поэтому «неудачника» харизматы лишают надежды на получение лишь физического исцеления, тогда как кальвинисты – самой вечной жизни.

Появление болезни харизматы приписывают исключительно действию злых духов. Поскольку именно демоны являются теми, кто вызывают заболевания и препятствуют материальному процветанию, то понятна заинтересованность последователей движения в изгнании демонов не только из людей, но и из всего (домов, машин, компьютеров и т.п.). Разумеется, первые два вопроса не относятся к кальвинизму, зато третий – о выражении Божьего благословений в сугубо материальных формах – имеет с ним очень много параллелей.

Как кальвинисты, так и харизматы весьма активны в политике, стремясь навязать секулярному обществу христианские ценности с помощью различного рода принуждения. По их убеждению, христиане должны использовать врученную им Христом власть против нищеты, страданий и неудач посредством социальных реформ. Примечательно, что, например, шведские харизматы выступают не только против угрозы войны, но и против инициатив со стороны левых политических партий, призывающих правительство к отмене высокого налогообложения. Таким образом в учении «теология процветания» мы можем увидеть яркий пример религиозного обоснования капитализма, имеющего крайне правые политические интересы.

3.2. Взаимное проникновение доктрин кальвинизма и «теологии процветания».

Разумеется, две эти родственные, пусть лишь в одном вопросе, учения должны подспудно или сознательно притягиваться друг к другу и по остальным. Есть ли доказательства тому, что кальвинизм и теология «благополучия», как разновидность харизматического учения, начинают взаимное проникновение? Показателем слияния между кальвинистами и пятидесятниками является появление таких книг по систематической теологии, как сочинение Уэйна Грудема «Систематическое богословие», кстати, посвященное в числе прочих лиц харизматам Харольду Бредсену и Джону Уимберу. Автор этой книги целенаправленно создает богословский синтез из обоих рассматриваемых нами учений. При этом данное намерение откладывает отпечаток на многие разделы богословия, напр. учение о Боге, учение о спасении, учение о чудесах, учение о святости и др. В цели настоящей работы не входит анализ всех кальвинистских и пятидесятнических (харизматических) элементов, присутствующих в книге Грудема, поэтому мы обратим внимание лишь на самые очевидные точки соприкосновения между этими учениями.

Так, в разделе о воле Божьей, Грудем чисто по-кальвинистки делит ее на необходимую и свободную части, несмотря на то, что библейского оправдания этому делению нет: «К свободной воле Бога относится все то, чего Бог решил желать, хотя Ему нет необходимости желать этого, в соответствии со Своей природой… К свободной воле относятся также все деяния Бога, связанные со спасением. Ничто в природе Бога не требовало от Него сотворения мира или возрождения Своего народа из грешного человечества» (Грудем У. Систематическое богословие. – СПб.: Мирт, 2004, с. 225). От кальвинизма здесь присутствует представление об абсолютном произволе воли Божьей, причем явно относящейся к теме спасения. Что касается пятидесятнических особенностей этого утверждения, то здесь просматривается учение о такой власти Бога над Его творением, которая ничем не обусловлена со стороны поведения человека.

В действительности, библейское учение о воле Бога прямо противоположно утверждению Грудема: хотя Божья воля и выше Его природы, однако последней не противоречит, а также не относится к теме спасения. Иными словами, полной суверенности в воле Божьей по вопросу спасения людей (т.е. ее независимости как от моральной природы Бога, так и от поведения самого человека) не существует. Спасение Бог осуществляет в полном согласии со Своими свойствами справедливости, любви и мудрости, однако кальвинистам неудобно такое учение, поскольку оно направляет в его адрес много неудобных для него вопросов. В Библии мы не найдем Бога, действующего вопреки свойствам Своей моральной природы. Как сотворение мира, так и спасение людей диктовалось моральными свойствами Бога, поэтому кальвинистам все же придется держать отчет о некоторых противоречиях, существующих в их теории, а также об отступлении их учения от библейских данных.

Грудем объясняет причину того, почему он относит вопрос спасения к свободной, а не необходимой воле Бога не библейскими ссылками, а требованиями кальвинистского богословия: «Это означало бы, что без нас Бог не мог бы истинно быть Богом» (там же). Такое объяснение вступает в противоречие с тем, чему учит сам Грудем о чудесах. Там он эту тенденцию разделения Божьего мира с человеческим обвиняет в деизме: «Например, одно из определений чуда звучит так: «Прямое вмешательство в дела мира». Однако в основе этого определения лежит деистический взгляд на отношение Бога к миру, в соответствии с которым мир существует сам по себе, а Бог изредка вмешивается в ход событий. Это, безусловно, не библейская точка зрения» (там же, с. 398). Получается, Грудем не позволяет Богу создавать мир с законами самоуправления, которые мы обнаруживаем в своем опыте, поскольку его кальвинистские убеждения требуют от него признания того, что ничто в этом мире не происходит вопреки воле Божьей, причем не сохраняющей и поддерживающей эти законы, а управляющей этим миром единовластно и детерминистски.

Фактически такое учение, следующее философии Беркли и Мальбранша, превращает Бога в раба Его же творения, Призванного исполнять вместо него всю, включая и неблаговидную работу. И во имя чего он отстаивает столь странное учение? Во имя кальвинистского постулата о том, что любая суверенность мироздания автоматически лишит Бога Его чести. Наконец, представление Грудема о полном присутствии Бога в Его творении легко обвинить в языческом пантеизме. Там действительно, Божья воля действует внутри воли человека и всего живого или неживого. Стало быть, имманентность Бога в кальвинизме поглощает собой Его трансцендентность, которая в их устах оказывается просто голословной. Если же Бог создавал мир и самого человека отдельно от Себя, тогда естественно ожидать и уважением Им свободы воли человека.

Перечисляя признаки спасения, Грудем относит к ним следующий: «Вижу ли я стабильный рост в моей жизни?» В этом признаке легко просматривается харизматическая тенденция соединять с духовным ростом рост профессиональный, приносящий верующему не только богатство, но и здоровье. Вот цитата, дающее нам исчерпывающую картину слияния харизматических и кальвинистских тенденций: «Таким образом, учение о неотступности святых – учение, дающее огромное утешение. Человек, имеющий подобную уверенность, не будет гадать, сможет ли он быть верен до конца и таким образом спастись. Каждый, добившийся уверенности через такого рода самоанализ, должен думать: «Я истинно родился вновь. Поэтому я, безусловно, буду неотступен до конца, поскольку меня хранит «сила Божья», которая действует через мою веру (см. 1 Пет. 1:5), и потому я никогда не погибну»» (там же, с. 911). Таким образом, мы видим яркое сплетение кальвинизма с харизматией.

Отдавая должное Грудему, нужно отметить его честность по отношению к признанию существования опасности в исповедании учения «о вечной безопасности». Так он проявляет обеспокоенность тем, что данным учением очень легко злоупотребить, когда пишет: «Безусловно, не все, исповедующие термин «вечная уверенность», допускают подобные ошибки, однако само по себе выражение провоцирует подобное неверное понимание» (там же, с. 912). Оказывается, учение о неотступности святых нужно еще правильным образом понять, чтобы им невозможно было злоупотребить. Правда, он не отметил тот факт, что возможность отпадения от «средней» благодати, дарующей христианину способность верить и служить Богу, признавали даже Августин и Кальвин. Разобрать основания их этого убеждения у Грудема не хватило мужества.

Несмотря на то, что Грудем осознает опасность злоупотребления учением о вечной безопасности, некоторые его утверждения содействуют ей: «Тот факт, что в нашей жизни остается грех, не означает, что мы теряем статус чад Божьих…» (там же, с. 571). «Да, подлинный христианин, совершающий грех, не теряет своего оправдания и усыновления» (там же, с. 573). Заметьте, автор умышленно не оговаривает никаких условий Божьих гарантий спасения. Он также не указывает какой именно грех не влияет на наши отношения с Богом, а также каким образом он совершается при этом. Правда, он говорит следующее: «Когда мы из-за греха перестаем общаться с Христом, то уменьшается степень нашего пребывания во Христе…» (там же, с. 572). Оказывается, в кальвинизме можно полностью прекратить общение с Богом и в то же время оставаться Его дитем?! С библейской точки зрения, это настолько невероятно, насколько можно сохранять себе жизнь без дыхания воздухом.

На вопрос, к чему же приведет упорное пребывание христианина в грехе, автор отвечает так: В Рим. 6:16 Павел не говорит, что христиане могут на самом деле деградировать до такой степени, что попадут под вечное осуждение. Он, судя по всему, утверждает, что, когда мы поддаемся греху, мы (в духовном и моральном смысле) движемся именно в этом направлении…» (там же, прим. 24 на стр. 572). Оказывается, дойти до логического конца своего отступления христианин не может, поскольку удерживается благодатью неотступности. Однако, если это верно, тогда почему же эта благодать не может сохранить его от любой степени отступления? Стало быть, либо Богу нужно наше отступление, либо учение кальвинистов о неотразимой благодати непоследовательно. Мало того, это учение противоречит тому, что, по крайней мере, некоторые грехи ведут к смерти (1 Ин. 5:16-17), причем духовной, а не физической (Рим. 8:13; 9:22). Разумеется, отпасть от спасения можно не из-за дел, а из-за отказа проявлять в постоянстве веру (Ин. 12:46) и покаяние (Мф. 6:12). Примечательно, как Грудем толкует текст 1 Ин. 5:16-17: «Иоанн просто говорит нам, что мы можем с верой молиться Богу о том, чтобы Он простил этот грех, если человек не раскаивается» (там же, с. 577). И это при всем том, что Библия совершенно исключает возможность прощения без покаяния (см. напр. Евр. 12:9).

Грудем усматривает еще одну опасность в возможном мнении о пассивном восприятии Божьей благодати освящения: «С одной стороны, если мы скажем, что освящение – это полностью дело Божье и что мы используем освящение таким образом (или подобное этому выражение), чтобы способствовать ему, то смысл будет тот же. Меня заботит лишь то, что нас могут неправильно понять, если мы будем говорить, что освящение – это полностью дело Божье, а это может дать повод к пассивному участию христиан в освящении; они могут решить, что им ничего не нужно предпринимать для освящения в этой жизни» (там же, прим. 11 на с. 850). Однако арминиане также могут сказать, подобно Грудему: «Если мы скажем, что спасение – это полностью дело Божье и что мы используем спасение таким образом, чтобы способствовать ему, то смысл будет тот же». Поэтому, если наше содействие освящению вовсе не унижает Бога,  тогда как можно считать этим унижением содействие спасению? Тут уже нужно быть последовательным и признать либо то, что ни спасение, ни освящение от человека в принципе не зависит, либо все же от него зависит и то, и другое. Поэтому арминиане выглядят здесь более последовательно, чем кальвинисты.

По словам Кеннета Коупленда, материальное процветание является способностью использовать Божью силу для удовлетворения нужд человечества во всех сферах его жизни. Уже это определение богатства как Божьей силы совпадает с кальвинистским тезисом о непреодолимой благодати. Там и там действует Божья сила, противиться которой невозможно. Хотя в харизматическом движении эта неотразимость обусловлена верой самого верующего человека, все же в нем появляются сугубо кальвинистские тенденции объявлять эту веру, как и покаяние, лишь Божьим даром. Например, в брошюре «Покаяние» Эда Роберта говорится следующее: «Во всей нашей безвыходной ситуации, Бог приходит на помощь. Он дает нам способность покаяться (Деян. 5:30-31)» (Роберт Э. Покаяние, СПб., 1994, с. 29). Создается впечатление, что покаяние зависит не от самого человека, а исключительно от Бога. Конечно, Бог призывает грешника для того, чтобы он мог покаяться и поверить, однако Его призыв непринудителен и универсален, так что дело останавливается лишь за человеком, но ни в коем случае не за Богом.

Конечно, одержимость уменьшает способность грешника к покаянию и вере, но все зависит от того, был ли сознательным и насколько повод для впадения в это состояние. Для обычного грешника греховное рабство не является необратимым, поскольку на него оказывается свое влияние предварительная благодать Бога. Стало быть, могущество дьявола не может быть сильнее Божьего влияния, так что способность к покаянию и веры за человеком остается. Стало быть, может идти речь лишь о степени этой способности, но не о самой ее потери.

Такую же неразборчивость можно увидеть и в труде Дерека Принса «Основы учения Христова»: «Подчеркнем еще один факт в связи с библейским покаянием. Такое покаяние начинается с Бога, а не с человека. Человек не может покаяться сам по себе, но только под воздействием свободной и суверенной благодати Божьей. Человек не способен к покаянию вне действия Божьей благодати и движения Его Духа… До тех пор, пока Бог не приблизит человека к Себе, сам человек без помощи, не может обратиться к Богу и спастись. Первое слово всегда за Богом» (Дерек Принс. Основы учения Христова. СПб.: Новый завет, с. 107). Здесь мы видим, что для описания роли Божьей благодати в вопросе покаяния человека автор использует чисто кальвинистскую терминологию, ни словом не оговорив тот библейский факт, что Божья благодать является условной по своей природе, что подразумевает собственный отклик человека на ее непринуждающее и универсальное воздействие.

Дерек Принс вообще не замечает того, что таким путем невольно делает Бога виновником неверия и отпадения тех людей, которые отвергают Божий призыв лишь по той причине, что Бог «не приблизил их к Себе». Он не замечает и еще одного противоречия, содержащегося в данном утверждении: если это помощь, тогда она должна быть востребована самим грешником. Иначе получится, что Сам Бог, а не этот грешник, должен каяться в своих грехах и просить об их прощении, а значит и Сам должен угождать Себе. Вот как легко можно переложить ответственность за принятие спасения со своих плеч на Божьи, нисколько не заботясь об извращении воли Божьей! Воистину августиново «Дай то, что повелеваешь»! Если бы Бог давал покаяние и веру самым безусловным образом, то никогда и не повелевал бы нам самим каяться и верить, ведь безусловное дарение не ожидает встречной просьбы. Поскольку же слова Божьего призыва обращены к нам, переадресовывать их назад Богу нам никто не позволял безнаказанно.

Не задумываясь об этих противоречиях, Дерек Принс лишает грешника естественного права на обращение к Богу за помощью, когда говорит, что «первое движение грешника к Богу начинается с движения Бога и привлечения грешника к покаянию посредством Духа Святого» (там же, с. 108). Арминиане, конечно, не отрицают первого движения или «привлечения» Бога, однако они отрицают безусловный характер этого движения, отстаивая тот факт, что предварительный Божий призыв не принуждает, а именно «привлекает» людей к принятию решения о покаянии и вере. И, как бы ничего не произошло, автор продолжает вполне здравую мысль: «Если мы отвечаем на этот призыв, то это ведет нас к спасающей вере и жизни вечной; если грешник отвергает этот призыв, то он продолжает свой путь к могиле и нескончаемой вечной тьме без Бога» (там же). Т.о., несмотря на явно противоречие с предыдущим своим утверждением, Дерек Принс вынужден признать, что от самого человека зависит сопротивляться ли ему или нет Божественной благодати. Хотя в других местах своей книги Дерек Принс выражает вполне арминианскую позицию, но здесь допускает очевидную непоследовательность.

Стало быть, у нас нет никакой возможности превратить содействие Божьей благодати в принуждение, противоречащее самому определению дара. Библейская истина в этом вопросе заключается в том, что от человека зависит проявление нужды в Божьей спасении, а не сотрудничества с Ним в этом спасении. Протянутая к Богу рука грешника всегда пуста, поскольку кроме вопля о помощи туда положить нечего. Это значит, что от нас зависит проявление абсолютной нужды в Боге, а от Бога абсолютного удовлетворение этой нужды. Да, от нашего решения будет зависеть вопрос спасения, однако Сам Бог пожелал, чтобы это совершалось так, а не иначе. Тот факт, что мы попросили у Бога милости и прощения наших грехов нисколько не унижает Его способности простить нас, поскольку наши сферы ответственности разделены: Бог не делает нашей, мы не делаем Его.

Подобных данному противоречий у харизматов немало. Например, тот же Дерек Принс пишет об отличии между верой и выпрашиванием следующее: «Мы должны различать между верой и самонадеянностью. Они могут быть очень похожи на первый взгляд, но и в коем случае не тождественны. Нужно видеть разницу, чтобы не потерпеть крушение в вере. Вера абсолютно зависит от Бога, и ее проявление всегда прославляет Бога. Она никогда не выхватывает бразды правления из рук Божьих. Если же мы произвольно стараемся заставить Бога сделать что-то в нашу пользу, считая, что это нам и нужно, то есть большая опасность впасть в самонадеянность и эгоизм, хотя и облеченный в религиозный лексикон. Будьте бдительны: вера только тогда истинна, когда и мотивы и поступки прославляют только Бога и исходят от Него» (там же, с. 116).

Прекрасные слова, однако они снова-таки вступают в противоречие с претензией харизматов к Богу обязательно исцелить людей и наделить их благосостоянием. Разумеется, такая претензия вызвана к жизни отнюдь не содержанием Божьих обетований, а выгодой человеческой плоти. Разве не унижают они этим суверенность Божью? Стало быть, харизматы просто вменили Богу в обязанность то, что Он никому не обещал в действительности. Поэтому Дерек Принс этими словами фактически подписал сам себе приговор, так что его собственные убеждения вполне могут быть оценены как «эгоизм, облеченный в религиозный лексикон». Оказывается, вполне можно освящать Божьим авторитетом чисто эгоистичное желание человека, а к Писанию обращаться лишь для подтверждения этого желания, как говорится, «задним числом».

Итак, на примере богословия Грудема мы можем констатировать тенденцию принятия некоторыми харизматами кальвинистского учения без каких-либо поправок или оговорок. Конечно, это не налагает на «теологию процветания» каких-либо обязательств взаимных уступок, однако в ней начинает набирать силу тенденция считать духовный подвиг не собственными действием, а пассивным подчинением воле Божьей. Идея о сотрудничестве человека с Богом постепенно отходит на задний план, уступая место идее пассивного ожидания от Бога «первого толчка». В любом случае принятие кальвинизма для харизматов означает подчеркивание собственной беспомощности повлиять на решения Бога относительно своего спасения. В любом случае, доктрина обогащения христианина в харизматии усиливается мнением кальвинистов о том, что профессиональный успех является косвенным доказательство их богоизбрания.

3.3. Взаимное проникновение практик кальвинизма и «теологии процветания».

Как всем хорошо известно, что наша практическая жизнь зависит от наших убеждений, хотя в кальвинизме нередки случаи абсурдного совмещения между собой правильной практики с неправильным учением. Последний феномен объясняется тем фактом, что кальвинисты любят заимствовать аргументацию других богословских систем, чтобы оправдать свою явно не кальвинистскую практику. Например, они могут учить неверующих людей тому, что Бог любит всех людей без исключения, и даже подражать Ему в этом. Тем не менее, они делают это не в согласии с собственным учением, а в противоречии с ним. Сказанное имеет отношение и к их призывам освящаться уже уверовавшим христианам. С подобными парадоксами сейчас сталкиваются и представители харизматии, принявшие кальвинизм.

Конечно, кальвинизм ложится на харизматическую почву весьма проблемно, однако и здесь имеются неожиданные «ходы конем». Отрицая мнение некоторых харизматов (напр. Ф. Прайса) о том, что без верующих Бог неспособен что-либо делать на земле, их собратья-критики прибегают к идеям об абсолютном суверенитете Божьем, близким к кальвинистским (см. напр. Самралл Л. Отвага побеждать. СПб., 2001. с. 95). Как говорится, «из одной крайности да в другую». Библейское же решение данной дилеммы находится посреди: Бог делится с человеком Своей как свободой, так и ответственностью. Поэтому нельзя сказать, что Бог совершенно делегировал людям все Свои полномочия. Да, многие вещи Он допускает существовать, однако даже в этом случае это не означает того, что Он не предупреждает нас в существовании опасности злоупотребления нашей свободой воли. Поэтому кроме полной отстраненности и полного причинения существует еще и положение Его непринудительного влияния на ход человеческой истории или каждого человека в отдельности.

То, что объединяет харизматов и кальвинистов – это неизбежность победы не только в духовной, но и в материальной сфере их жизни. Оксана Куропаткина в своем исследовании «движения веры» отмечает: «Именно в кальвинизме, оказавшем большое влияние на пятидесятничество, успех в мирской деятельности считался доказательством избранности, а отказ от наиболее выгодного пути – грехом (Смирнов М.Ю. Реформация и протестантизм. СПб., 2005, с. 108; Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. Ивано-Франковск, 2002, с. 115; Капелюш Ф.Д. Религия раннего капитализма. М., 1931, с. 217). Позиция неохаризматов ничем не отличается в данном вопросе от кальвинистской, поэтому, обвиняя их в нехристианском стремлении преуспевать, следует те же претензии отнести и к реформатам» (Куропатскина О. Харизматы-пятидесятники: «сектанты» или «христиане»?; интернет-публикация от 7 декабря 2006 года на сайте Информационно-аналитического центра «СОВА» (http://sova-center.ru).

Кальвин утверждал, что действие Святого Духа уже на земле являет верующим небесную жизнь в силе (Кальвин Ж. Наставление в христианской вере, В 3-х тт., издание РГГУ, М., 1998. т. 2, с. 8). За эту мысль позже ухватились первоначальные дарбисты, а потом и пятидесятники. В настоящее время знамения и чудеса стали естественными признаками проявления Духа Святого и для харизматов. Конечно, определенной свободой самовыражения были отмечены и методистского богослужения, что послужило базой для проведения более экспрессивных богослужений «движения святости», выросшего из церквей уэслианской традиции, а потом – и пятидесятнических (The New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements (Michigan, 2003), РР. 914, 1219). Владимир Франчук утверждает, что во время Кесвикского пробуждения люди часто «падали в духе», каясь в своих грехах (Франчук В. Просила Россия дождя у Господа, т. 1. Киев, 2001, с. 98). Крайняя эмоциональность была свойственна лидеру раннего пятидесятничества У. Сеймуру (The New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements (Michigan, 2003), РР. 1055-1057). И вот, наконец,  музыке, самому эмоциональному виду искусства, отводится пророческая роль в служении  голландского реформата В. Верноефа, который внес даже в подчеркнуто сдержанную кальвинистскую церковь учение о «потоках силы» (там же: РР. 918, 1174).

А.Л. Дворкин, анализируя в своей книге «Сектоведение. Тоталитарные секты» т.н. «движение веры», сообщает, что автор бестселлера «Сила позитивного мышления», Норман Винсент Пил, «по свидетельству своего отца, создал «новое христианское движение», являющееся смесью из науки о сознании, метафизики, «христианской науки», медицинской и психологической практики, баптистского Евангелия, методистского свидетельства и солидной доли голландского реформатского кальвинизма». Не приходится удивлять тому, при чем здесь кальвинизм, если вспомнить, как свято верят кальвинисты в свою богоизбранность и дарованную Богом сверхъестественную силу. Именно эти идеи лежали в основе проповедей таких известных кальвинистов эпохи Пробуждения в США как Джонатан Эдвардс и Джордж Уайтфильд, которые сопровождались падением на землю, совершением конвульсивных телодвижений и прочими неординарным поведением. Конечно, необычные явления на призывных богослужениях того времени имели место и при участии таких арминиан, как Джон Уэсли и Чарльз Финней. Однако арминианские проповедники Пробуждения подвергали сомнению данный феномен, а кальвинистские – как правило, нет.

Например, Джон Уэсли в своем дневнике писал 25 ноября 1757 года: «Опасность состояла в том, что слишком много внимания уделялось необычным явлениям, таким как громкие вскрикивания, конвульсии, видения, как будто эти вещи необходимы для Господа…» (цит. по:  Бюне В. Осторожно, пророки! Билефельд: CLV, 2002, с. 229). Примечательно, что уже тогда Джон Уэсли отвергал некоторые идеи, связываемые теперь с «теологией процветания». Так, в своем письме к Томасу Максфельду в 1762 году Уэсли писал: «Меня не радует то, что имеет только вид энтузиазма, возвышенных чувств и внутреннего воодушевления. Человеческое воображение принимают за действие Святого Духа. Сюда же относится и точка зрения, что на земле можно прожить без трудностей и что разуму, знания и мудрость не имеют значения» (там же).

Правда, Вольфганг Бюне приводит подобные цитаты и из трудов Эдвардса, однако, судя по содержанию этих цитат, можно отметить, что этот кальвинистский богослов возражал лишь против «внушений и непосредственных откровений», но не против более физических экстравагантных переживаний типа криков, непрерывного дрожания, шатаний и конвульсий. Почувствовать на себе силу Божью – естественное желание, прежде всего, кальвиниста. Если во время проповедей Уэсли и Финнея люди падали на землю со слезами раскаяния, взывая о милости к Богу, то на проповедях Эдвардса люди впадали с откровенный транс и порой целые сутки лежали без движения, во время чего получали странные видения. Сам Эдвардс был вынужден осуждать эти видения как раз по той причине, что они не совпадали с Божественным Откровением. Впрочем, на этом поприще Джон Уимбер достигал больших результатов, чем Эдвардс: он свидетельствует о случаях недвижимости до двух суток.

Таким образом, харизматы во многих случаях могли ссылаться на учение и практику кальвинистов, которые с легкостью и сегодня могут подписаться под следующими словами Бенни Хинна: «Ничто не может сравниться с царственным помазанием, самым могущественным из всех помазаний. Оно поднимает человека до положения великого авторитета в слове, оно дарует ему власть над дьяволом и силу словом изгонять бесов. Лишь это помазание даст вам силу обращать в бегство врагов Божьих, как это делал Павел…» (цит. по: там же, с. 197). Вместе с Бенни Хинном они могут воскликнуть: «Народ Божий, мы не должны произносить разрушающих веру слов, таких как: «Если на это есть Твоя воля, Господи»…» (там же). Как и харизматы, кальвинисты совершенно уверенны в том, что входит в волю Божью. А это есть безусловность Божественных обетований! Хочешь-не хочешь, но ты будешь спасен, благословлен, исцелен. А если нет, то ты либо лжехристианин, либо полухристианин. Например, Хейгин в книге «Имя Иисуса» пишет: «В течение последних 45 лет у меня не было ни одной молитвы, на которую я не получил бы ответа. Я всегда получал ответ, и ответ всегда был «да»» (Hagin K. The Name of Jesus (Rhema Publishers, 1986), P. 16). Вот что значит быть настоящим избранником Божьим.

Выше мы отметили ряд общих богословских тезисов, присущих кальвинистам и харизматам. Среди них наиболее важный – ощущение на себе «силы Божьей». Один из столпов «теологии процветания» Джон Уимбер определяет «пауэр ивэнджелизм» как «возвещение Евангелия, которое и находится в пределах, доступных человеческому пониманию, и в то же время превышает их. Оно являет человеку доказательство Божьей мощи посредством знамений и чудес и делает Величие Божие доступным его познанию» (цит. по: Бюне Вольфганг. Игра с огнем. Bilefeld. 1992. С. 75). Если для кальвинистов «доказательством Божьей мощи» являлся профессиональный успех и накопление материального богатства, то адепты «теологии процветания» добавили к ним проявление сугубо чувственных чудес – исцелений, видений и глоссолалии.

Акцент на чувственной стороне духовных переживаний привел харизматов к уверенности в собственном спасении. Только в своем опыте (а это невозможно не заметить в том, как излагает Грудем вопрос о неотступности верующих) они могут быть совершенно уверены в том, что спасены. Если их чувства говорят о переживании видимого проявлении силы Божьей, то нет никакой возможности сомневаться в собственном спасении. К сожалению, они упускают из виду одно тревожное обстоятельство: почти все признаки обладания «крещением Духом Святым» сегодня можно наблюдать также и у парапсихологов, экстрасенсов, медиумов, вещателей и других представителей оккультизма различных мастей.

Некоторые харизматы обращаются к теме предведения Божьего в близком к кальвинистскому значении. Например, Кеннет Хейгин в своей книге «Планы, цели и их достижение» пишет о том, как ему было открыто будущее, в частности прохождение его палаточной миссии в Талсе: «Когда я был восхищен в Духе, я встретился с Иисусом. Мы стояли с Ним на крыше Конвеншн-центра в Талсе, глядя вниз на наши палаточные служения, которые по графику должны были начаться в следующий понедельник. Я видел вечернее служение в понедельник, оно проходило на наших глазах. Я видел многое из того, что произошло потом на этих собраниях в течение следующей недели» (Кеннет Е. Хейгин. Планы, цели и их достижения, Киев: Маранафа, 2003, с. 7).

Зачем Хейгин обращается к такому способу воздействия на публику? Чтобы показать, что предвиденное непременно произойдет, поскольку едино с Божьим предопределением. Сказать прямо, что Бог предопределил исход его евангелизации в Талсе, было бы слишком ярким признанием своего согласия с доктриной абсолютного предопределения Кальвина. А сказать, что ему было показано будущее, изменить которое невозможно – вполне безопасно и к лицу лидеру-харизмату. Даже если ему поставят на вид какую-либо жертву его евангелизации и укажут на отрицательные последствия его работы, он всегда найдет способ уклониться от обвинения: мол, личное неверие неудачника не позволило ему воспользоваться Божьими благословениями. В отношении же всех остальных, Божье предопределение оказалось безошибочным. Здесь мы видим типичное объяснение умеренных кальвинистов, что зло Бог только предвидит, а добро – плюс к этому и предопределяет.

Ниже Хейгин открывает еще одну причину того, почему он обращается к этому методу предвидения будущего: «Тогда, молясь в Духе в пятницу ночью, я увидел собрание, которое должно было проходить в воскресенье вечером. Когда пришло воскресенье, я на собрании делал все таким же образом, как видел в видении. На том собрании происходили чудесные, удивительные вещи» (там же, с. 9). Апеллируя к приему предвидения будущих событий, Хейгин пытается навязать своим слушателям убеждение, что все, что происходит на их собрании находится в полном согласии с Божьим предопределяющим планом. Стало быть, человек заранее обязан признать за Божественное действие буквально все, что произойдет на данном богослужении, включая и его отрицательные моменты. Таким путем наш суперлидер парализует волю своих слушателей, чтобы ею легче было управлять с помощью различных харизматических методов внушения, часто включающих в себя обыкновенный гипноз или суггестию.

В этой же книге мы можем обнаружить еще одно вкрапление кальвинизма в харизматическое учение: «Наш враг, дьявол, поражен. Он не сможет победить ни в чем, но будет всегда терпеть поражение, потому что он поражен. И у пасторов будет еще больше причин радоваться» (там же, с. 161). Здесь перед нами учение о полной и неизбежной победе во Христе, сильно перекликающееся с кальвинистским тезисом о непреодолимой благодати. Коль мы во Христе, ничто нас не отлучит от Христа и ничто нам не повредит в нашем профессиональном успехе. Веселый настрой, убеждение в своей непобедимости, ощущение полной безопасности – это как раз то, в чем харизматия сходится с кальвинизмом, и чем привлекает к себе неосторожных людей.

В своей брошюре под названием «Чтобы разрушить дела дьявола» Ульф Экман, подобно кальвинистам, акцентирует свое внимание на том, что Богу следует повиноваться без какой-либо претензии на понимание Его действий: «Ты можешь принять Иисуса, как Он есть, без того, чтобы понимать все о Нем до конца. Ты возразишь, что не можешь принять того, чего не понимаешь, но ведь ты делаешь это повседневно. Ты не знаешь, быть может, многого о действии электрической силы или механизма автомобиля, однако пользуешься ими» (Экман У. Чтобы разрушить дела дьявола. СПб.: Слово жизни. 1992, с. 8). На первый взгляд, здесь выражено вполне ортодоксальное с библейских позиций мнение, тем не менее, Экман ловко им злоупотребляет: в область скрытого от нас (Втор. 29:29) помещает кое-что из вполне отрытого, особенно когда это открытое не совсем вмещается в систему харизматических представлений. Например, зачем подвергать предусмотрительной проверке на чистоплотность знамения и чудеса, когда они относятся к нерациональной сфере. Этим приемом пользуются также и кальвинисты, считая, что вопрос, почему Бог не пожелал спасать некоторых людей, настолько же сокрыт для нашего адекватного восприятия в Писании, как в вопрос о Троице Бога. Тем не менее, этот трюк никак не может помочь ни тем, ни другим богословским авантюристам, поскольку то, что от нас действительно скрыто в Писании, не может противоречить уже открытому в нем.

О непреодолимой силе Божьей Экман пишет следующее: «Если ты защищен должным образом, то есть, вооружен полностью и одет в военные доспехи… тогда дьявол не видит разницы – ты или Сам Христос проходит мимо него. Он не может различить вас, потому что ты облачен в Иисуса Христа» (там же, с. 18). Вот она ошибка отождествления орудия Божьего с Самим Богом, возможная лишь на почве представления о том, что Бог пользуется людьми как пассивными орудиями достижения Его целей в этом мире. Ниже этот же автор объясняет, что должен делать христианин для того, чтобы побеждать дьявола: «Ты выиграешь бой, только если будешь твердо верить и знать, что сатана уже побежден. Тогда он вынужден будет занять место побежденного при каких бы то ни было обстоятельствах» (там же, с. 19). Оказывается, для победы над сатаной нужно не доверие своей жизни Богу, а проявление почти суеверной по своей природе веры как амулета, действующего автоматически. От кальвинистов требуется такая же вера в свою богоизбранность, только не к служению, а к спасению. Здесь сказывается также общее для харизматов и кальвинистов представление о том, что Бог просто обязан быть именно таким, каким они Его себе представляют.

О непредолимом характере Божьей силы или благодати говорит также и общая с пятидесятниками харизматическая практика говорения «на языках». Общеизвестным является тот факт, что довольно часто те, кто практикуют обладание даром языков, переживают на себе его проявление совершенно спонтанно и неконтролируемо. Это сильно напоминает не «воздействие», а просто «принуждение» Духа Святого над волей верующего человека. Этот «дух» может сойти на таких людей в любом месте и в любое время, повергнуть на землю и бросать их в припадках (пусть и временно выраженной) эпилепсии. Ничем иным назвать такой дар как принудительным действием невозможно. А именно это свойство кальвинисты приписывают спасительной благодати. Примечательно, что Ульф Экман даже не обращает внимания на некоторые противоречия между его учением и библейскими свидетельствами о даре языков: «Так как Христос был рожден от Бога и исполнен Святым Духом, Он пользовался всеми духовными дарами, кроме дара языков» (там же, с. 12). Почему же Христос как Образец для каждого христианина, сделал такое упущение, автор не объясняет.

О сходстве между избранием к служению харизматов и избранием к спасению кальвинистов говорит тот факт, что эти два вида избрания обычно отождествляются сторонниками обоих этих учений. Например, тот же Экман пишет: «Слово «спасение», как мы знаем, обозначает рождение свыше, но оно обозначает также: освобождение, исцеление, защиту и сохранение свободы жизни в Духе Святом… Твоя жизнь становится частью жизни Самого Бога, ты приобретаешь черты Божественной натуры. Божья жизнь входит внутрь тебя и совершает действия, свойственные этой жизни: освобождение от нужды, исцеление души и тела, новое состояние свободы духа, охрану и защиту, – все это дает тебе Бога через спасение» (там же, с. 3). При чтении этих строк возникает вопрос: «Чем же является спасение: моментом или процессом оправдания?» Как видим, автор либо смешивает между собой понятия спасения как юридического оправдания и освящения как преображения в образ Божий, либо выражается, что говорится, парадоксальным языком. Последнее как ничто другое присуще «умеренной» разновидности кальвинизма, скрывающей в мутной воде терминологической неопределенности очевидные натяжки собственного учения с библейскими данными.

В этой же брошюре Ульф Экман высказывается в духе даже пятого пункта кальвинизма: «Тьма не имела никакой власти над светом. Это касается также и твоей жизни. В 1 Ин. 5:18 сказано, что лукавый не прикоснется к тебе. Он может нападать и стараться вредить тебе тут и там, но не может прикоснуться к тебе самому… Если ты знаешь, кто ты есть, и что ты имеешь во Христе, какая власть дана тебе в Иисусе Христе, тогда ты защищен. Дьявол не может подойти ко Христу. Господь всегда побеждал. Сатана атакует тебя, но, с оружием Божиим, ты победишь в любой ситуации» (там же, с. 15). Любой кальвинист подпишется под этой фразой, даже с оговоркой: «Если ты живешь по духу, и Христос стоит у тебя на первом месте», поскольку это «если» в кальвинизме выполняет вместо человека Сам Бог.

Подобно кальвинистам, Экман торжественно заявляет, что «Христос никогда не проигрывает! Он победил!» (там же, с. 28), «Со Христом ты никогда не проиграешь» (там же, с. 29). Однако такие заявления обычно требуют определенных оговорок, призванных объяснить факт непослушания Богу в жизни верующих людей, однако эти оговорки Экман довольно симптоматично упускает. Конечно, харизматы и кальвинисты объяснят факт отсутствия Божьей победы в жизни христианина по-разному: первые его собственным маловерием, а вторые при помощи своего представления о «средней» благодати, лишь создающей видимость спасения или же имеющей временную силу, не позволяющую верующему устоять в вере и святости до конца его жизни. Верно, проигрывает не Христос, а мы, если не будем постоянно востребовать Его победы. Поэтому Христос может проиграть в людях именно по их собственной вине, поскольку никого не принуждает выигрывать.

Между тем, Экман снова и снова заявляет: «Ибо в каждом из нас живет Христос. Через каждого из нас Бог может проявлять Свою силу, так что мы способны творить те же дела, что и Христос» (там же, с. 24). Стоит добавить сюда немного больше Божественной неотразимости – и в этих словах обнаружится чистой воды кальвинизм. Там, где харизматы говорят «Бог может», кальвинисты помещают «Бог должен». Частным проявлением «Божественной силы», по мнению Экмана, является наделения христианина даром богатства, поэтому он и говорит: «Если бы Адам был послушен Богу, то был бы обладателем несметных богатств и духовных сокровищ» (там же, с. 25). Насколько же больше благословений получает христианин во Христе – даже догадаться затруднительно.

В целом же концепция автора «Бог может – ты можешь» имеет и обратную сторону. Ею легко злоупотребить, считая, что все, что делает христианин, является Божественным действием, поскольку «Он – в тебе». Эта мысль, часто свойственная различного рода мистикам типа Уитнесса Ли (кстати, также исповедующего кальвинизм), наиболее нравится кальвинистам, которые считают, что на все, что бы ни случилось, есть воля Божья. Директивна ли она или допускающа (у строгих кальвинистов нет этого деления), все равно противиться этой воле Господа не только невозможно, но и греховно. Даже если это грех, то все равно в Божьих целях он предусмотрен, поскольку Бог силен обратить в добро даже самое отвратительное зло. И если даже этого не произойдет, у Бога есть Свой «тайный» план для греха или зла, проявляющегося в жизни не только неверующих или ложно верующих, но и истинно верующих людей. И снова мы видим существование определенных параллелей между теологией харизматов и кальвинистов. Наличие этих параллелей говорит о том, что именно здесь существует опасность слияния этих с виду совершенно отличающихся друг от друга богословских систем.

Но что можно сказать о сходстве между учениями об избрании неохаризматов и кальвинистов? Конечно, здесь первые больше говорят об избрании к служению (см. «Призвание и избрание» Боба Яндиана), а вторые – к спасению. Однако и в вопросе избрания к спасению намечается некоторое сближение их позиций, что видно в случае богословия Уэйна Грудема, а также распространенности среди харизматов некоторой кальвинисткой литературы. Так, на сайте московского филиала магазина «Сирин» в разделе «Харизматическая литература» прекрасно себя чувствует книга такого кальвиниста, как Чарльз Сперджен, под названием «Дабы изволение Божие в избрании происходило». Кстати, там же находится книга «Рождены рабами» Мартина Лютера, являющаяся посредственным переводом его книги «О рабстве воли», написанной в ответ на защиту свободы воли человека Эразмом Роттердамским, а также книга пусть и модерированного (т.е. однопунктного) кальвиниста Чарльза Стенли «Удивительная жизнь, исполненная Духом».

Конечно, позиция Сперджена отличается своим агностическим подходом к вопросу отношения между Божественным предопределением и свободой воли человека: он считает необходимым признавать обе эти доктрины важными в жизни христианина, но считает невозможным найти рациональный способ описания их гармоничного сосуществования. Что касается его отношения к пяти пунктам кальвинизма, то самым последовательным и непротиворечивым образом Сперджен исповедовал из них лишь последний – невозможность отпадения от спасения. На данный момент харизматы признают условный характер Божьего избрания людей к спасению, однако в будущем именно по ситуации с этим вопросом можно будет судить, насколько глубоким будет взаимное проникновение этих двух систем богословия. По крайней мере, их позиция сейчас превзошла спердженскую.

Таким образом, мы видим тенденцию сближения (в некоторых случаях это – уже вполне доказанный факт, а не тенденция), существующую между кальвинистским и харизматическим учениями и практиками. Общей платформой для этого сближения является представление о том, что Бог наделяет Своих детей наибольшим количеством и наилучшего качества различными дарами, о которых люди мира сего могут только мечтать. И дарование материального богатства занимает в ряду этих даров самое почетное место. Если Бог желает дать нам этот дар, то не существует никакой возможности ему противиться. А коль его дарует Бог, то никакой опасности в этом даре нет. В итоге получается вывод, прямо противоположный библейскому свидетельству.

Несмотря на существование тесной связи между кальвинизмом и харизматией разновидности «теология процветания», в том числе и по вопросу отношения к богатству, симбиоз между этими видами теологии нельзя считать равноправным. Хотя харизматы и склонны принять кальвинизм, не делая при этом уступок собственным доктринам, кальвинисты не проявляют ни малейшего желания принять от харизматов их экстравагантную практику. В этом можно убедиться на основании такого факта: в 2000 году в Лондоне состоялась встреча Союза реформатских церквей, которая был посвящена борьбе с харизматией в виде «Благословения Торонто». Назвав себя «реформированными католиками», отмеченными «непрерывностью исторического свидетельства церкви», кальвинисты, однако, заявили: «Мы отвергаем субъективное и часто беспорядочное зрелище харизматического поклонения с присущим ему говорением на языках, пророчествами, «падениями в Духе» и т.д.» (цит. по: Хант Д. Какая же это любовь? Ошибочное представление кальвинизма о Боге. Житомир: Маяк, 2008, с. 26). По всему видно, что харизматам придется «соединяться» с кальвинистами лишь односторонним образом.

Несмотря на существование некоторых отличий в доктринах, оба эти учения претендуют на обладание материальными благословениями Бога. Обратимы ли эти благословения или не обратимы – на вопрос обогащения это не влияет. Христианин должен быть богатым, поскольку этого желает Бог. Поскольку же экономическое процветание очень сильно зависит от политики, представители обоих этих учений являются ревностными сторонникам сотрудничества церкви и государства в этой области. Помирятся ли они между собой, если придут к власти – находится вне области нашего изучения.

4. Библия и проблема обогащения христиан.

4.1. Богатство и бедность в Библии.

Человеческое богатство основано на использовании природных ресурсов и совпадает с Божьим повелением «овладевать землею» (Быт. 1:26; 9:2). При этом человек не мог хищнически относиться к природе, поскольку даже в Едеме он был обязан «возделывать землю» и заботиться о ней. С грехопадением эта благословенная земля была проклята, так что с ее первозданной плодородностью смешалось разрушительное начало («терны и волчцы произрастит она тебе»). Тем не менее, эта земля, хотя и с большим трудом, приносила человеку пользу.

Патриархи Израиля были богаты (Быт. 24:53; 26:13; 30:42), хотя и не всегда было так, что именно Бог благословлял их (Быт. 30:40-43). Со времени жизни Авраама Богом избранный народ получил обетование о благоденствии на земле, «в которой течет молоко и мед», и эту землю он и получил при Моисее и Иисусе Навине. Израиль должен был пользоваться этой землей на условии послушания Богу: «Ибо благословит тебя Господь на той земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе в удел, чтобы ты взял ее в наследство, если только будешь слушать гласа Господа, Бога твоего, и стараться исполнять все заповеди сии, которые я сегодня заповедую тебе; ибо Господь, Бог твой, благословит тебя, как Он говорил тебе, и ты будешь давать взаймы многим народам, а сам не будешь брать взаймы; и господствовать будешь над многими народами, а они над тобою не будут господствовать» (Втор. 15:4-6; ср. Числ. 13:27; 14:8; Втор. 6:3).

Однако по пути в «землю обетованную» мы видим первые Божьи ограничения для накопления богатства: Божью пищу следовало собирать так, чтобы ни у кого не было слишком мало или слишком много (Исх. 16:16-18; ср. 2 Кор. 8:15). Получив Палестину себе в наследство, Израиль получил и закон, касающийся имущественных прав: разделение земли по коленам (Втор. 19:14), права наследования (Втор. 21:16), защита от воровства и накопительства (Исх. 20:15, 17; 22:1-15), запрет одалживать с процентами (Исх. 22:25; Втор. 23:19-20) и забирать в залог самое необходимое имущество (Втор. 24:6), своевременная выплата поденной платы работникам (Втор. 24:15) и др. Различными путями Бог препятствовал израильтянам накапливать избыточное богатство: запрет работать в субботу, списывать долги в субботние и юбилейные года, при уборке урожая оставление остатков для бедных и пришельцев и др. Безусловно, Господь считал чрезмерное обогащение фактором риска уклонения в идолослужение (Исх. 32:2-4; 3 Цар. 11:4-8; 3 Цар. 21:1-2).

Среди богатых людей Израиля разных времен мы встречаем Авраама, Лота, Иова, Вооза, Давида, Соломона и других библейских лиц. Тем не менее, в их обязанности входила забота о нищих и бедных слоев населения. Целью прощения «брата своего» в субботний год было борьба с нищетой в Израиле: «С иноземца взыскивай, а что будет твое у брата твоего, прости. Разве только не будет у тебя нищего» (Втор. 15:3-4). «Если же будет у тебя нищий кто-либо из братьев твоих, в одном из жилищ твоих, на земле твоей, которую Господь, Бог твой, дает тебе, то не ожесточи сердца твоего и не сожми руки твоей пред нищим братом твоим, но открой ему руку твою и дай ему взаймы, смотря по его нужде, в чем он нуждается; берегись, чтобы не вошла в сердце твое беззаконная мысль: «приближается седьмой год, год прощения», и чтоб от того глаз твой не сделался немилостив к нищему брату твоему, и ты не отказал ему; ибо он возопиет на тебя к Господу, и будет на тебе грех» (Втор. 15:7-9). Неемия также вступился за бедных из народа своего: «Возвратите им ныне же поля их, виноградные и масличные сады их, и домы их, и рост с серебра и хлеба, и вина и масла, за который вы ссудили их» (Неем. 5:11).

Конечно, Бог обещал благословить богатого израильтянина за оказание помощи нищему: «Дай ему взаймы и когда будешь давать ему, не должно скорбеть сердце твое, ибо за то благословит тебя Господь, Бог твой, во всех делах твоих и во всем, что будет делаться твоими руками» (Втор. 15:10-11). Однако, чтобы он привыкал к бескорыстию, было сказано: «Ибо нищие всегда будут среди земли твоей; потому я и повелеваю тебе: отверзай руку твою брату твоему, бедному твоему и нищему твоему на земле твоей» (Втор. 15:11). «Помни, что и ты был рабом в земле Египетской и избавил тебя Господь, Бог твой, потому я сегодня и заповедую тебе сие» (Втор. 15:15). Хотя в отдельных текстах Ветхого Завета богатство представлено как признак благословения, все же из этого нельзя сделать вывод, что бедность является проклятием, тем более безусловным по своему характеру. Бедность может свидетельствовать лишь о лишении этого благословения, что следует отличать от самого проклятия. История об Иове красноречиво свидетельствует в пользу того, что Бог рассчитывает на бескорыстное Себе служение, а значит волю Божью нужно исполнять вне зависимости от того, принесет ли это с собой увеличение благосостояния или нет.

Слово Божье не содержит противоречивого отношения к богатству, поскольку считает его благословением лишь на определенных условиях, причем призванных содействовать получению именно духовных благословений. Здесь важно помнить принцип прогрессивности Откровения, согласно которому Бог открывает полноту Своей истины по определенным вопросам не сразу, а постепенно. Отсюда Он воспитывает в человеке принцип заслуженного возмездия (Притч. 12:11; 13:21; 21:5), однако после этого урока преподает ему другой, ведущий его к бескорыстному служению как Себе, так и другим людям (Пс. 36:16-17; 72:3-4; 111:5, 9; Причт. 15:16-17; 16:8; 17:1). В конечном счете, Бог убеждает человека в том, что земные богатства преходящи (Пс. 38:5-7; Притч. 23:4-5; Еккл. 569-18), а угнетенных в будущем ждет утешение и награда (Пс. 48:11-20; Ис. 14:30-32; Зах. 14:14). Поэтому богатым нужно полагаться не на собственные силы, а на Бога (Пс. 51:9; Притч. 3:9-10), Призывающего их использовать свое изобилие для оказания помощи нуждающимся (Пс. 81:3-4; Притч. 29:7).

В книгах пророков вообще исчезает это двойственное отношение к богатству и происходит, хотя и постепенный, но переход от Ветхого Завета к Новому. Пророки осуждают любовь к богатству уже не у других народов (Ис. 16:6-8; Иез. 26:17; 28:4-5), но и у своего собственного (Ис. 5:8-9; Иез. 22:29; Ос. 12:8; Мих. 2:2), потому что богатство делает любого человека независимым от Бога (Ам. 4:1; 8:5; Мих. 3:11; Ав. 2:16-17). Понятое в этом смысле богатство уже происходит не от Бога, потому что достигается путем насилия и обмана. Постепенно Израилю внушается мысль, что земные благословения есть лишь прообразы благословений небесных, к которым как раз и нужно, в конце концов, направить все свои устремления. А коль Божьи благословения становятся сугубо духовными, то и проклятия (Втор. 28:15-68), также следуют за ними, отсылаясь к Последнему суду у белого престола (Ин. 12:47). Поэтому никто не может объяснить, почему грешники «блаженствуют», а праведники нет (Пс. 72:2-4).

В Новом Завете мысль об опасности богатства для духовной жизни подчеркивается еще более сильно, чем в книгах пророков. Мы видим, что даже Сам Христос родился в бедной семье и так и не выбрался из финансовых затруднений. Большинство Его учеников также принадлежали к бедным слоям общества (рыбаки). Описаны как состоятельные, лишь апостол Матфей, тайный ученик Иосиф Аримафейский, и то лишь до того, момента как они последовали за Христом.

Учение Христа исполнено предостережений против обогащения, причем в самых суровых тонах. Так, богатство вытесняет из сердца Бога (Мф. 6:19-24; Лк. 16:1-13) и ведет к «обольщению» (Мк. 4:19), угрожая даже вечной жизни (Мк. 8:36; Лк. 12:16-21; 16:19-31). Призыв заботиться о бедных (Мф. 5:42; Мк. 12:43-44; Лк. 14:7-24; 1 Тим. 5:6-13; Гал. 2:10) должен свидетельствовать о желании верного последователя Христа собирать себе сокровище не на земле, а на небе (1 Тим. 6:17-19). Истинно верующий человек должен не стремиться к обогащению, а довольствовать самым необходимым (Мф. 6:11, 28-34). В отдельных случаях, вероятно, содержащих в себе угрозу развития серьезной зависимости от богатства, Христос рекомендует полностью порвать с ним полностью и бесповоротно (Мк. 10:21; ср. Мк. 10:25; Лк. 18:18-30; 19:1-10, 11-27) по принципу «отсеки и брось от себя» (Мф. 5:30). В целом же, Новый Завет призывает к состраданию и благотворительности каждого верующего (Мф. 25:31-46; Лк. 12:33; Деян. 2:45; 4:36; 11:29), поскольку любовь к Богу тесно связана с любовью к ближнему, которым уже является даже иноплеменник (Мк. 12:33; Лк. 10:37).

Наконец, Христос прямо повелевает заботиться о духовном, не ожидая полного избавления от встречающихся трудностей: «Истинно говорю вам: нет никого, кто оставил бы дом, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради Меня и Евангелия, и не получил бы ныне, во время сие, среди гонений, во сто крат более домов, и братьев и сестер, и отцов, и матерей, и детей, и земель, а в веке грядущем жизни вечной» (Мк. 10:29-30). В другом месте Господь призывает избегать богатства по причине того, что оно неспособно утолить духовный голод людей: «Смотрите, берегитесь любостяжания, ибо жизнь человека не зависит от изобилия его имения» (Лк. 12:15).

Автор книги Деяния святых апостолов также утверждает, что духовные блага важнее материальных потребностей (Деян. 3:6-10), поэтому «блаженнее давать, чем принимать» (Деян. 20:33-35; ср. Деян. 8:18-20). Апостол Павел также призывал верующих к благотворительности (Гал. 6:6; 1 Тим. 5:17-18; 2 Тим. 2:6) и при этом руководствоваться в своем служении некорыстолюбивыми мотивами (1 Тим. 3:8; Тит. 1:8). Безудержное влечение к богатству объявляется врагом христианина, ибо «корень всех зол есть сребролюбие» (1 Тим. 6:10; ср. 2 Тим. 3:2). Жертвенность должна быть добровольной и искренней (2 Кор. 8:1-3, 8; 9:7). С другой стороны, распределение помощи подлежит четкому контролю и сопряжена с отчетностью (2 Кор. 8:16-24), а принимающий ее отнюдь не может злоупотреблять ею (1 Фес. 4:11; 2 Фес. 3:6-15), так что не приходится утверждать, что бедный должен принципиально отказываться от возможности стать более состоятельным человеком. Просто каждый должен жертвовать в соответствии со своими возможностями и принимать помощь в соответствии со своими нуждами, а в целом «чтобы была равномерность» (2 Кор. 8:14).

Павел, как никто другой, подвергает сомнению саму идею «процветания» христианина, когда описывает различные невзгоды как обычное явление в его жизни (1 Кор. 4:8-13; 2 Кор. 6:3-10; 11:23-29). Хотя Бог действительно обещал избавлять от различных жизненных затруднений Своих людей, однако Он не обещал сделать их действительно богатыми, а также избавить их всех в продолжении этой жизни. Например, согласно тексту Евреям 11:32-39, одни праведники верой одерживали великие победы, а другие той же верой переносили лишения. Мало того, верующие призваны переносить различные страдания, вызванные их верностью Господу: «с радостью приняли расхищение имения» (Евр. 10:34). Однако Бог обещает им не немедленное избавление, а только эсхатологическое, будущее, потустороннее (Евр. 10:35-36).

Апостол Петр также осуждает любостяжание в среде верующих (2 Пет. 2:14; ср. 1 Пет. 5:2) и запрещает даже использованием женщинами дорогих украшений (1 Пет. 3:3; ср. 1 Тим. 2:9-10). Поскольку успешное добывание богатства срослось с самодовольством (Откр. 3:17), насилием (Иак. 2:7), мздоимством (Иуд. 11) и лестью (Иак. 2:1-4), христианин не может рассчитывать достигнуть благополучия в этой жизни. Поэтому апостол Иаков даже пишет, что Бог избрал именно бедных людей к спасению (Иак. 2:5), что, кстати, причиняет немало хлопот кальвинистам. Наконец, жертвенность или готовность расстаться с богатством объявляется признаком спасительной веры (Иак. 2:14-17; 1 Ин. 3:17-18).

Итак, Новый Завет полон серьезных предостережений относительно стремления к обогащению, которое содержит, по крайней мере, определенный риск впадения в духовное банкротство и отступление от Бога. Кроме возвышения над бедными и получения власти над ними, стремление обогащаться приводит к самомнению, тем самым вступая в противоречие с рядом краеугольных принципов этики христианина: скромностью, воздержанием, самоконтролем. Поэтому ответственность за бедных (Мф. 25:31-46; Иак. 1:27) призвана нейтрализовать опасные следствия стремления к достижению богатства. Служение бедному и служение маммоне оказываются несовместимыми друг с другом.

Между тем, христианину нельзя сделать своим идеалом и бедность. Писание не допускает злоупотребления Божьей заповедью о милосердии. К посторонней помощи можно обращаться лишь в случае реальной беспомощности и нужды. Даже ветхозаветная заповедь «Не укради» свидетельствует в пользу определенной ценности личной собственности, заменить полностью которую собственностью коллективной не предоставляется возможным. Общинное устройство Иерусалимской церкви, явно, было вынужденным и временным явлением, тем не менее, современная церковь может попасть в подобные условия существования, когда использование его снова станет необходимым. Так, Христос серьезно осуждает лень и равнодушие, а также предупреждает бедных об опасности игнорирования своих дарований в труде на Его ниве, включая и служение друг другу (Мф. 25:14). Работы в винограднике Господа хватит для всех (Мф. 20:6). На бедных также налагается обязанность прилежно трудиться и не обременять других без достаточной причины (1 Фес. 4:11; 2 Фес. 3:6-15).

Павел пишет, что «желающие обогащаться впадают в искушение и в сеть…» (1 Тим. 6:6-10; см. также «завистливое око» в Мк. 7:22). А желать обогащаться, как и завидовать другим, может как богатый, так и бедный человек! Так, может быть, следует христианам «желать» стать бедными? Нет, Павел не призывает к этому, он обязывает тех, кому Бог предоставил возможность жить в изобилии, не полагаться на свое богатство, но относиться к нему с безразличием. Он также рекомендует им быть «щедрыми», поскольку в этом и состоит истинное богатство (1 Тим. 6:17-19). Стало быть, нам не приходится выбирать между «теологией процветания», стоящей на стороне богатых, и «теологией освобождения», стоящей на стороне бедных, но отвергнуть их обе, как не отвечающие требованиям новозаветной теологии.

Таким образом, согласно учению Нового Завета, Бог не стоит на стороне ни бедных, ни богатых. Однако Он стоит на стороне тех богатых, которые не полагаются в своем уповании на богатство и свидетельствуют об этом путем искренней и бескорыстной жертвенности бедным. Он также стоит на стороне тех бедных, которые не относятся к богатству, как к панацее от всех своих проблем, и стараются не злоупотреблять оказанной им помощью со стороны богатых людей. В принципе общий враг и тех, и других – это гордость, только богатые имеют ее, а бедные о ней мечтают. Это подобно сравнению, принадлежащему Льву Толстому, о богатых как сытых волках, а о бедных – как волках голодных, но все же тоже волках. В целом же христианин призван довольствовать самым необходимым в своей жизни, удерживая свой материальный аппетит от опасности извращения.

4.2. Богатство христианина – позволение или обязанность?

Конечно, традиционным еврейским отношением к благополучию и бедности было мнение о заслуживаемости Божьих даров (см. напр. Втор. 7:12-15; 28:3-12; Притч. 3:9-10). Если человек не прав, или близок к неправоте, «Бог говорит однажды и, если того не заметят, в другой раз: во сне, в ночном видении, когда сон находит на людей, во время дремоты на ложе. Тогда Он открывает у человека ухо и запечатлевает Свое наставление, чтобы отвести человека от какого-либо предприятия и удалить от него гордость, чтобы отвести душу его от пропасти и жизнь его от поражения мечом». Если это обычное вразумление не достигает своей цели, «он вразумляется болезнью на ложе своем и жестокою болью во всех костях своих» (Иов. 33:14-19). Однако последние слова свидетельствуют нам о том, что при помощи страданий Бог может предостеречь праведника от опасного пути. Стало быть, страдают не только грешники, но и праведники. И в качестве этого горького лекарства может быть также бедность, болезнь и различные жизненные неудачи или проблемы.

Мало того, Ветхий Завет обращает внимание и на тот факт, что богатства достигают и нечестивые люди, причем это совершается ими более легким путем – посредством насилия и обмана (Пс. 72:4). И, напротив, достижения святости часто бывает сопряжено с перенесением насмешек, зависти и даже преследований со стороны нечестивых людей. Нам известно о том, что пророк Елисей умер от болезни (4 Цар. 13:14). Стало быть, Бог не обязан был давать ему здоровье. Подобно ему, Лазарь из притчи Христа умер в крайней бедности. Разве это не было ценой его верности Богу, подобно тому, как ею было страдание праведника Иова? И уж попутно страдание содействует нам в том, чтобы не полагаться ни на что в этом мире, кроме Бога. В страданиях и бедности люди лучше знают цену жизни и чаще обращаются к Богу за помощью: «Я же беден и нищ; Боже, поспеши ко мне! Ты помощь моя и Избавитель мой; Господи! не замедли» (Пс. 69:6).

Кроме основного вопроса о смысле страданий, в книге Иова есть много свидетельств о справедливом отношении к бедным людям. Елифаз укорял Иова, конечно же безосновательно, в следующих грехах, имевших распространение в его время: «Верно, ты брал залоги от братьев твоих ни за что и с полунагих снимал одежду. Утомленному жаждою не подавал воды напиться и голодному отказывал в хлебе; а человеку сильному ты давал землю, и сановитый селился на ней. Вдов ты отсылал ни с чем и сирот оставлял с пустыми руками» (Иов. 22:6-9). Суть этих прегрешений – лицеприятие и несправедливость. Однако сам Иов говорил о себе следующее: «Ухо, слышавшее меня, ублажало меня; око видевшее восхваляло меня, потому что я спасал страдальца вопиющего и сироту беспомощного. Благословение погибавшего приходило на меня, и сердцу вдовы доставлял я радость. Я облекался в правду, и суд мой одевал меня, как мантия и увясло. Я был глазами слепому и ногами хромому; отцом был я для нищих и тяжбу, которой я не знал, разбирал внимательно. Сокрушал я беззаконному челюсти и из зубов его исторгал похищенное» (Иов. 29:11-17). Понятно, что часто бедному можно помочь, лишь защищая его от богатого. В современных условиях бедность может создаваться самим государством, например, путем увеличения срока выхода на пенсию.

В другом месте Иов говорит: «Если я ходил в суете, и если нога моя спешила на лукавство, — пусть взвесят меня на весах правды, и Бог узнает мою непорочность. Если стопы мои уклонялись от пути и сердце мое следовало за глазами моими, и если что-либо нечистое пристало к рукам моим, то пусть я сею, а другой ест, и пусть отрасли мои искоренены будут. Если сердце мое прельщалось женщиною и я строил ковы у дверей моего ближнего, — пусть моя жена мелет на другого, и пусть другие издеваются над нею, потому что это — преступление, это — беззаконие, подлежащее суду; это — огонь, поядающий до истребления, который искоренил бы все добро мое» (Иов. 31:5-12). Иов объявляет беззаконием такие действия, когда «нечистое пристает к рукам» человека, и им «строятся ковы у дверей его ближнего». Сказанное имеет непосредственное отношение и к экономической сфере.

Далее Иов говорит сугубо по этой теме: «Если я пренебрегал правами слуги и служанки моей, когда они имели спор со мною, то что стал бы я делать, когда бы Бог восстал? И когда бы Он взглянул на меня, что мог бы я отвечать Ему? Не Он ли, Который создал меня во чреве, создал и его и равно образовал нас в утробе? Отказывал ли я нуждающимся в их просьбе и томил ли глаза вдовы? Один ли я съедал кусок мой, и не ел ли от него и сирота? Ибо с детства он рос со мною, как с отцом, и от чрева матери моей я руководил вдову. Если я видел кого погибавшим без одежды и бедного без покрова, — не благословляли ли меня чресла его, и не был ли он согрет шерстью овец моих? Если я поднимал руку мою на сироту, когда видел помощь себе у ворот, то пусть плечо мое отпадет от спины, и рука моя пусть отломится от локтя, ибо страшно для меня наказание от Бога: пред величием Его не устоял бы я» (Иов. 31:13-23).

Наконец Иов доходит до самой сути проблемы, служащей основной причиной обогащения: «Полагал ли я в золоте опору мою и говорил ли сокровищу: ты — надежда моя? Радовался ли я, что богатство мое было велико, и что рука моя приобрела много? Смотря на солнце, как оно сияет, и на луну, как она величественно шествует, прельстился ли я в тайне сердца моего, и целовали ли уста мои руку мою? Это также было бы преступление, подлежащее суду, потому что я отрекся бы тогда от Бога Всевышнего» (Иов. 31:24-28). «Целованием руки своей» в древности выражали свое поклонение идолам. Примечательно, что Иов здесь сравнивает почитание богатства с поклонением солнцу и луне, которые сияют как золото и серебро (ср. Кол. 3:5).

Итак, Иов был покровителем сирот, вдов, бедных, странников и слуг по той причине, что был чужд корыстолюбия и не привязывался к богатству (Иов. 22:25; ср. Пс. 61:11; 1 Тим. 6:17). Понимая, что можно значительно больше разбогатеть нечестивыми путями,  Он не преследовал этой цели сознательно. Поэтому он не злоупотреблял неравенством, существовавшим между положениями господ и их слуг (ср. Мал. 2:10), не отказывал в помощи нуждающимся (Иов. 22:7), «не томил глаза» вдов несбыточными обещаниями (ср. 1 Цар. 2:33), «не поднимал руку» на сирот (ср. Ис. 10:32; 11:15; 19:16; Зах. 2:13), не злоупотреблял своей властью «сидящего у ворот» (Иов. 31:21; ср. Иов. 29:7-8), «не отягчал жизнь земледельцев» (Иов. 31:39). Иов заботился о странниках и бедных тем, что доставлял им одежду и предлагал кров над головой (Иов. 31:19-20; ср. 29:13). Все это Иов считал проявлениями праведной жизни и исполнением воли Божьей.

Еще один библейский персонаж, заботившийся о судьбе бедных людей из своего народа жил в более позднее время – после возвращения евреев из Вавилонского пленения. Это был уже упомянутый нами выше «виночерпий» персидского царя Артарксеркса, Неемия. В данной истории мы видим откровенное притеснение бедных израильтян богатыми. Какой же была реакция Неемии на данное злоупотребление? Призывал ли он бедных покориться воле богатых, или же вступился за тех людей из народа своего, которые попали в кабалу от более зажиточных своих земляков?

Неемия сделал последнее: «И сделался большой ропот в народе и у жен его на братьев своих Иудеев. Были такие, которые говорили: нас, сыновей наших и дочерей наших много; и мы желали бы доставать хлеб и кормиться и жить. Были и такие, которые говорили: поля свои, и виноградники свои, и домы свои мы закладываем, чтобы достать хлеба от голода. Были и такие, которые говорили: мы занимаем серебро на подать царю под залог полей наших и виноградников наших; у нас такие же тела, какие тела у братьев наших, и сыновья наши такие же, как их сыновья; а вот, мы должны отдавать сыновей наших и дочерей наших в рабы, и некоторые из дочерей наших уже находятся в порабощении. Нет никаких средств для выкупа в руках наших; и поля наши и виноградники наши у других. Когда я услышал ропот их и такие слова, я очень рассердился. Сердце мое возмутилось, и я строго выговорил знатнейшим и начальствующим и сказал им: вы берете лихву с братьев своих» (Неем. 5:1-7). Стало быть, существует ситуация, когда неправыми оказываются не бедные люди, а богатые.

Примечательно, что Неемия, увидев явную социальную напряженность в обществе израильтян, предпринял мирные меры по его устранению: «И созвал я против них большое собрание и сказал им: мы выкупали братьев своих, Иудеев, проданных народам, сколько было сил у нас, а вы продаете братьев своих, и они продаются нам? Они молчали и не находили ответа. И сказал я: нехорошо вы делаете. Не в страхе ли Бога нашего должны ходить вы, дабы избегнуть поношения от народов, врагов наших? И я также, братья мои и служащие при мне давали им в заем и серебро и хлеб: оставим им долг сей. Возвратите им ныне же поля их, виноградные и масличные сады их, и домы их, и рост с серебра и хлеба, и вина и масла, за который вы ссудили их. И сказали они: возвратим и не будем с них требовать; сделаем так, как ты говоришь. И позвал я священников и велел им дать клятву, что они так сделают. И вытряхнул я одежду мою и сказал: так пусть вытряхнет Бог всякого человека, который не сдержит слова сего, из дома его и из имения его, и так да будет у него вытрясено и пусто!» И сказало все собрание: аминь. И прославили Бога; и народ выполнил слово сие» (Неем. 5:8-13).

Конечно, мы не знаем, что бы сделал Неемия, если бы богатые воспротивились воле Божьей, однако он не переставал бороться за улучшение жизни беднейших лиц из его народа. Примечательно, что он заботился о бедняках даже ценой отказа от законного пользования налогами, изымаемыми с них: «Еще: с того дня, как определен я был областеначальником их в земле Иудейской, от двадцатого года до тридцать второго года царя Артаксеркса, в продолжение двенадцати лет я и братья мои не ели хлеба областеначальнического. А прежние областеначальники, которые были до меня, отягощали народ и брали с них хлеб и вино, кроме сорока сиклей серебра; даже и слуги их господствовали над народом. Я же не делал так по страху Божию. При этом работы на стене сей я поддерживал; и полей мы не закупали, и все слуги мои собирались туда на работу. Иудеев и начальствующих по сто пятидесяти человек бывало за столом у меня, кроме приходивших к нам из окрестных народов. И вот что было приготовляемо на один день: один бык, шесть отборных овец и птицы приготовлялись у меня; и в десять дней издерживалось множество всякого вина. И при всем том, хлеба областеначальнического я не требовал, так как тяжелая служба лежала на народе сем. Помяни, Боже мой, во благо мне все, что я сделал для народа сего!» (Неем. 5:8-19).

Наконец, нам нужно дать определенную оценку обличению эксплуатации бедных людей, с которым выступают против богатых различные Божьи пророки (напр. Ис. 5:8; Иер. 34:8-20; Ам. 2:6; 3:10-11; 4:1; 5:11). Разумеется, в Ветхом Завете бедность не изображается как цель Бога, поскольку является большей частью следствием греха (напр. Притч. 6:9-11; 10:4; 21:17), тем не менее Бог не ставит перед Собой цель материально обогатить Свой народ, тем более за счет закабаления других народов. Возможно, что у Него существует особая цель для бедности, которую в таком случае нельзя смешивать с бедностью, причиненной злыми людьми. В этом ключе следует рассматривать некоторые тексты Писания, например: Втор. 15:11; 1 Цар. 2:7; Притч. 17:5; 22:2; 30:8. Даже если в целом Ветхий Завет и оставляет нас в недоумении по вопросу: «Должен ли верующий человек быть богатым или нет?», нам все равно приходится различать между бедностью греховной и бедностью святой, и тем более между разрешением обогащаться и долгом делать это.

Получается, что Божья воля различает как бедность, так и богатство, но в каком именно месте? Мы не можем сказать того, что Богу нужна бедность, а значит ее нужно добиваться, например, путем ведения аскетического образа жизни. Однако мы не можем сказать и того, что Бог считает бедность Своим врагом, с которой и мы должны бороться, по крайней мере любыми средствами. Где же проходит граница между дозволенным богатством и недозволенным, законной бедностью и беззаконной? Каковы библейские способы зарабатывания и использования материальных благ, а также средства их защиты. Если о первых мы уже вели речь, то о вторых еще пока не рассуждали. Если нечестивое накопление денег, т. е. стремление поживиться за чуждой счет, является реальностью нашей жизни, тогда как мы можем защититься от этого рода несправедливости? Разве злоупотребление зависимым положением бедного при назначении ему заработной платы богатым человеком невозможно причислить к воровству? Каким же образом Библия рассматривает вопрос защиты прав трудящихся людей, подвергающихся незаконным притязаниям со стороны богатых лиц? Немыслимо себе представить, чтобы она была намерена отстаивать неприкосновенность собственности обидчиков, а не обиженных.

Этот вопрос становится более радикальным, когда мы рассмотрим его в свете новозаветных свидетельств и признания их предпочтительной ценности по сравнению с ветхозаветными. Тот факт, что Бог выступает против закабаления бедняков богатыми людьми в Израиле, имеет большое значение в свете такого богословского утверждения, согласно которому Израиль является ветхозаветным прообразом Церкви. Стало быть, Израиль был тем образцом поведения для других народов, каким в Новом Завете стала Церковь по отношению к неверующим людям. Если в Ветхом Завете «чужим» был любой язычник, то в Новом Завете – лишь неверующий.

Впрочем, Новый Завет принес с собой в жизнь Божьего народа не только данное изменение. Оказывается, не все духовные требования, которые в Ветхом Завете относились к израильтянам, сохранили свое значение для христиан в Новом Завете. Например, обрезание, ограничения в пище, запрет на бракосочетания с иностранцами, почитание субботы и т.п. были вообще отменены. По какой же причине? Потому что данные положения, имеющие явно временный характер, на данном этапе раскрытия Божественного плана спасения стали препятствием для осуществления универсальной цели Бога, состоящей в предоставлении возможности спасения всем людям.

В свете истинности богословского утверждения о том, что предметом Божьей любви в новозаветную эпоху стали абсолютно все люди на земле, нам следует признать, что христиане не могут применять по отношению к неверующим людям ветхозаветное указание или позволение заниматься ростовщической деятельностью (Втор. 23:19-20). Как можно предлагать грешнику занять почетное место в Божьем царстве и в то же самое время ставить его на положение ниже. Стало быть, если ростовщичество было грехом для самих израильтян, оно остается тем же по отношению ко всем новозаветным верующим людям. Не случайно Христос изгнал из храма не только торговцев, но и меновщиков денег, которые, конечно же, были одновременно и ростовщиками. При этом Он обратил внимание на то, что храм существует также и для язычников: «Не написано ли: дом Мой домом молитвы наречется для всех народов?» (Мк. 11:17). Коль Бог уже не различает израильтян и язычников в столь важном вопросе как обретение спасения, между ними не должно быть разницы и в вопросе понимания запрета на ростовщичество. Иными словами, практика ростовщичества должна быть отменена по причине исчезновения актуальности такого понятия, как иностранец.

Социальной тематике уделяет большое внимание евангелист Лука, при этом богатство оказывается у него в явном унижении: «алчущих исполнил благ, и богатящихся отпустил ни с чем» (Лк. 1:53; см. также Лк. 6:24; 12:16-21; 16:19-26; 18:23; ср. Мф. 9:23; Иак. 1:10-11; 1 Тим. 6:17). В тексте Деян. 17:26 он говорит о существовании определенных ограничений для времен процветания всех народов: «От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию». В толковании данного текста Писания мы склонны отстаивать мнение о том, что под словом «обитание» следует понимать значение «процветание», а не просто «жизнедеятельность». Аргументацию этого мнения см. в толкования Маршала, Лейка и Кедбри (I. H. Marshall, The Acts of the Apostels, TNTC (Leicester: Inter-Varsity; Grand Rapids: Eerdmans, 1980), 288; K. Lake and H. J. Cadbury, The Beginnings of Christianity, part 1, “The Acts of the Apostles”, ed. F. J. Foakes-Jackson; K. Lake, vol. 4, English Translation and Commentary (London: Macmillan, 1933), 216).

Апостол Иаков (Иак. 2:7) отдает предпочтение бедным перед богатыми, причем в вопросе их спасения. Конечно, в начальных стихах второй главы апостол Иаков отстаивает равенство бедных с богатыми, а не преимущество первых над вторыми. Однако с пятого стиха он переходит к возвеличиванию бедных и к порицанию богатых. Понятно, что бедность побуждает человека надеяться больше на Бога, чем на собственные заслуги. Действительно, что может лучше свидетельствовать о человеческих заслугах, как не богатство, хотя и заработанное честным трудом? Стало быть, богатому труднее уверовать, а бедному проще.

Разумеется, апостол Иаков делает обобщение, поскольку не все бедняки будут спасены и не все богатые погибнут (см. напр. Мф. 27:57; Мк. 15:43). Однако, почему же он предпринимает это обобщение вообще? Разве не желает он этим сказать, что по преимуществу бедных в Царстве Небесном будет больше, чем богатых. Да, так, скорее всего, нам и следует понимать эти слова. Тогда почему же богатых людей будет в Божьем царстве значительно меньше, чем бедных? Трудно предположить, что Богу нужны именно нищие, причем нищие не духовно, а физически. Стало быть, вопрос не в любви Бога к бедным, а в Его гневе к богатым. Чем же они не угодили Богу?

Кажется, ответ на этот вопрос дает ст. 5: Бог обещал Свое Царство лишь любящим Его! Оказывается, любовь к богатству и любовь к Богу невозможно совместить между собой. Не любовью ли к богатству объясняется то, что богатые «бесчестят бедного» и даже «хулят» доброе имя христианина (ст. 6-7). Как это понимать? Эти обвинения в адрес богатых людей можно понять лишь при одном условии: бедность определенным образом связана с праведным образом жизни. Поэтому по-фарисейски осуждая бедность, богатый тем самым осуждает праведный образ жизни, ограничивающий возможность обогащения моральными или духовными соображениями. Наконец, Иаков обвиняет богатых в нежелании оказывать помощь бедным, выраженном не на словах, а на деле: «Если брат или сестра наги и лишены дневного пропитания, и скажет им кто из вас: идите с миром, грейтесь и питайтесь, но не дадите им необходимого для тела, — какая польза?» (Иак. 2:15-16).

В разных местах Библии подчеркивается особая Божья забота о бедных и нуждающихся (напр. Исх. 23:6; Лев. 19:9-10; 23:22; 25:35-37; Втор. 15:7-11; 23:24-25; 24:15-22; Пс. 9:19; 11:6; 40:2; 68:34; 69:6; 81:3-4; 139:13; Притч. 14:31; Иез. 18:12-13; Лк. 14:13, 21; 16:22; 18:22; 19:8; Ин. 13:29; Деян. 2:44-45; Гал. 2:10). Все это дает повод утверждать, что Господь не только благожелательно относится к мольбе угнетенных людей, но и убеждает их в том, что они окажутся спасенными в будущем мире, что в определенном смысле оправдает их пребывание в состоянии нужды в этом мире. Этому выводу содействует тот факт, что бедные более открыты к восприятию Евангелия и осознанию своей потребности в Боге. Оказывается, с помощью нужды Бог привлекает людей к Себе, чтобы они воспользовались Его благодатью. Все это, как говорит Миттон, является «результатом намеренной стратегии Бога»(Mitton, C.L. The Epistle of James (London: Marshall, Morgan & Scott, 1966), 85). Стало быть, материальная бедность предрасполагает людей к принятию спасения, а богатство – затрудняет.

Конечно, в своем послании Иаков описывает церковь, состоящую преимущественно из бедных людей, которых называет избранными Господом, однако почему же первая община христиан в Иерусалиме была бедна? Бог не сделал ее материально процветающей по той же простой причине: праведность трудно уживается с богатством. Неудивительно, что слово «бедный» в Слове Божьем часто выступает в роли синонима слов «праведный» и «благочестивый». Например, нищий Лазарь (Лк. 16) попал в рай явно не за свою бедность, а за праведность. Почему же в его жизни оказались совмещенными, причем до самой смерти, эти два якобы не связанные друг с другом качества? Не потому ли, что бедность в большинстве случаев является прямым результатом отказа от нечестивых способов приобретения богатства и нежелания поделиться им с нуждающимися людьми, т. е. результатом праведного образа жизни?

Данное отождествление праведности и бедности является распространенным также в межзаветной литературе и в книгах раввинов (см. Davids, P.H. The Epistle of James (Exeter: Paternoster, 1982), 111, а также Mitton, C.L. The Epistle of James (London: Marshall, Morgan & Scott, 1966), 96). Учитывая этот факт, мы можем понять, почему между текстами Мф. 5:3 и Лк. 6:20 (в оригинале просто «нищие») не существует противоречия. Конечно, и Иаков мог понимать под бедными «нищих духом», а не материально нищих, однако все равно это выражение более уместно воспринимать во свете отождествления бедности и праведности (см. «нищие благовествуют» в Лк. 7:22). Хотя мир считает христиан бедными, они стали предметом Божьей заботы не просто из-за своей бедности, но из-за своего желания служить Богу вопреки существованию связанных с этим трудностей. Господь утверждает, что благословенны бедные (Лк. 6:20; ср. Мф. 5:3), поскольку они чаще остальных людей любят Господа – и поэтому унаследуют Царство.

Апостол Петр еще больше внимания уделяет вопросу о том, что христианину необходимо страдать (см. «праведник едва (в оригинале «с трудностями») спасается» в 1 Пет. 4:18). Такова его доля и цена следования за Господом, а не обогащение, позволяющее обычно уклониться от этого предназначения. «Ибо то угодно Богу, если кто, помышляя о Боге, переносит скорби, страдая несправедливо. Ибо что за похвала, если вы терпите, когда вас бьют за проступки? Но если, делая добро и страдая, терпите, это угодно Богу. Ибо вы к тому призваны, потому что и Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его» (1 Пет. 2:19-21). Выражение «быть призванным» иногда в Священном Писании означает «получить задачу» или «принять обязательство (следовать определенным указаниям)», а не просто «получить определенный статус».

По убеждению апостола Петра, жизнь христианина должны сопровождать определенные страдания и искушения, призванные как укреплять его веру (1 Пет. 4:12, 15-16), так и закрывать рот его обвинителям (1 Пет. 2:15). «Имейте добрую совесть, дабы тем, за что злословят вас, как злодеев, были постыжены порицающие ваше доброе житие во Христе. Ибо, если угодно воле Божией, лучше пострадать за добрые дела, нежели за злые» (1 Пет. 3:16-17). При этом Петр призывает верующих не стыдиться такого положения и даже признать его приносящим славу Господу (1 Пет 4:16). Одним словом, быть христианином значить практиковать определенный образ жизни даже в страданиях, а не вопреки им.

Получается, Господь допускает верующим в Него терпеть различные страдания и недостатки не изредка или спорадически, а на постоянной основе. Это и значат слова «страждущие по воле Божьей» (1 Пет. 4:19). Где же обещанное верующим в Ветхом Завете материальное процветание и успех? Их уже нет. Они уже перестали быть неизбежным признаком Божьего благословения. Стало быть, под выражением «покориться воле Божьей» нужно понимать не только «достигнуть благополучия», но и «переносить страдания за свою веру». Это мало отвечает представлению о том, что христианин должен постоянно преуспевать во всем, в том числе и в экономическом отношении. Получается, мы не можем считать, что ценность и вред от богатства, такие же по своему размеру, как и от бедности. Между ними не существует равенства в моральном или духовном смысле, ведь нигде в Писании не сказано, что «трудно бедному войти в Царство Небесное» (см. Мф. 19:23-24). Иными словами, богатство содержит в себе больше духовных опасностей, чем бедность, а также приносит людям меньше духовной пользы, чем делает это бедность. И здесь уместно привести выражение о том, что ценное в глазах людей этого мира является «мерзостью» в глазах Божьих. Стало быть, христианин должен опасаться больше богатства, чем бедности.

Итак, чему же учит Библия о богатстве? Библия утверждает два источника богатства: праведный и неправедный. Первый вид богатства может быть дан Богом как благословение – заслуженное или незаслуженное (Притч. 10:22; 12:27; Иов. 42:10), или в качестве испытания человека (Числ. 11:33-34; Пс. 77:30-31). Другой вид богатства приходит к людям посредством обмана и грабительства других людей, т.е. является незаконным присвоением чужого добра (Пс. 9:23-31; 72:12; Иез. 22:29; 45:9; Ам. 4:1).

Подобное же деление существует и для бедности: с одной стороны, она является результатом личной праздности самих бедняков (Притч. 6:9-11; 10:4; 12:24; 28:19; 31:27; Мф. 25:26; 1 Тим. 5:13; ср. 1 Кор. 4:12; Еф. 4:28; 1 Фес. 4:11), либо следствием угнетения их богатыми людьми (Притч. 6:9-11; 10:4; 21:17; Ис. 3:14; Ам. 3:10; Ав. 1:3-4), с другой же – она допускается Богом в целях испытания послушания людей (Втор. 8:2; 13:3; Суд. 3:4). Стало быть, богатство не может выступать мерилом благочестия, как и бедность – признаком особой вины перед Богом (ср. Притч. 28:6).

При всем своем стремлении помочь бедным людям и осуждении человеческой праздности в труде, Библия не возводит богатство в статус христианской обязанности ни в качестве признака спасения (как в кальвинизме), ни в качестве условия освящения (как в харизматическом учении). Всем известно, что богатство является владением собственности, размеры которой значительно превышают (материально и духовно) необходимый уровень жизни. Утверждение цели обогащения противоречило бы другим библейским требованиям, а именно: довольствоваться умеренным достатком (Мф. 6:31-34; Лк. 12:25; Флп. 4:12; 1 Тим. 6:6-8) и оказывать помощь нуждающимся (Ис. 1:17; 3:14-15; 58:6; Мф. 19:21; Ин. 13:29; Деян. 6:1; Гал. 2:10). Получается, накапливать богатство без меры является таким же порочным действием, как и совсем не беспокоиться о своем благополучии.

Тем не менее, богатство содержит в себе ряд особых опасностей, серьезно отличающих его от опасностей бедности. Например, с богатством сопряжен риск впадения в духовную гордость, которая уводит людей друг от друга и от Бога (Иак. 1:10-11; 1 Кор. 13:4; 1 Тим. 6:3-5, 17-18; 2 Тим. 3:2). К тому же цели освящения и обогащения в реальной жизни обычно являются несовместимыми (Мф. 13:22; 19:23; Лк. 6:24-25; 8:14; 12:16-21; 16:9, 25; Иак. 2:5-6; Евр. 11:26; Откр. 2:9; 3:17-18; 18:3, 15, 19). Наконец, богатые люди более склонны извращать правосудие (Втор. 16:19; Ам. 5:12; Мих. 7:3), скрываясь под маской показного благочестия (Притч. 28:6; Мк. 12:40; 2 Тим. 3:5). Поэтому, хотя и богатство, и бедность чреваты своими недостатками (Притч. 30:8), склонность богатых людей к проявлению греха гордости значительно превышает склонность бедных людей к ропоту, так что нам приходится признать, что опасности в обогащении больше, чем в нищете. По этой причине Библия предостерегает людей больше от опасностей богатства, чем от опасностей бедности (Притч. 28:11; Мк. 10:24; Мф. 13:20; Лк. 6:24-25; Иак. 5:1; 1 Кор. 4:7; 1 Тим. 6:9; Откр. 3:17).

Таким образом, богатство в жизни христианина не требуется, а лишь допускается, причем с определенными условиями. Поскольку же эти условия ограничивают саму возможность обогащения христиан, нам кажется это неслучайным явлением, а закономерным. Поэтому мы должны обратиться к освещению темы опасности обогащения христианина.

4.3. Опасность обогащения христианина.

Поскольку богатство содержит в себе духовную опасность, Бог наложил на обладание материальными благами определенные условия: (1) богатство должно быть посвященным Богу, а (2) вера должна быть готовой расстаться с этим богатством в любое время, когда этого пожелает Бог. Если эти условия не соблюдены, богатство может стать сетью для имеющих его, даже если они и христиане. В любом случае, трудно совместить между собой евангельское довольствование самым необходимым и возведение харизматами собора из стекла стоимостью в 15 миллионов долларов. Если бы Богу было угодно такого рода прославление, тогда Христос уподобил бы верующего «мужу богатому, который построил дом свой из драгоценных камней».

Конечно, общее библейское отношение к богатству таково, что занимает примиренческую позицию между начальником и работником, богатым и бедным, преуспевающим банкиром и банкротом, однако в Писании есть серьезное предостережение избегать искушения смешивать духовное благо с материальным и тем более подменять одно другим: «Рабы, под игом находящиеся, должны почитать господ своих достойными всякой чести, дабы не было хулы на имя Божие и учение. Те, которые имеют господами верных, не должны обращаться с ними небрежно, потому что они братья; но тем более должны служить им, что они верные и возлюбленные и благодетельствуют им. Учи сему и увещевай. Кто учит иному и не следует здравым словам Господа нашего Иисуса Христа и учению о благочестии, тот горд, ничего не знает, но заражен страстью к состязаниям и словопрениям, от которых происходят зависть, распри, злоречия, лукавые подозрения. Пустые споры между людьми поврежденного ума, чуждыми истины, которые думают, будто благочестие служит для прибытка. Удаляйся от таких. Великое приобретение — быть благочестивым и довольным. Ибо мы ничего не принесли в мир; явно, что ничего не можем и вынести из него. Имея пропитание и одежду, будем довольны тем. А желающие обогащаться впадают в искушение и в сеть и во многие безрассудные и вредные похоти, которые погружают людей в бедствие и пагубу; ибо корень всех зол есть сребролюбие, которому предавшись, некоторые уклонились от веры и сами себя подвергли многим скорбям» (1 Тим. 6:1-10).

Исходя из данного замечания, не приходится утверждать с уверенностью, что Бог желает всем людям только отменного здоровья и высокого материального благополучия. Очень часто, если не всегда, материально преуспевание расслабляет нас духовно, поэтому неслучайно жизнь христианина обычно состоит из чередующихся между собой периодов благополучия и нужды. «Умею жить и в скудости, умею жить и в изобилии; научился всему и во всем, насыщаться и терпеть голод, быть и в обилии и в недостатке» (Флп. 4:12). И именно такое положение мы можем считать оправданным с библейской точки зрения. И если из этого правила и существуют отдельные исключения, то эти исключения объясняются особыми Божьими целями по отношению к конкретным лицам, не отменяющими само это правило. Действительно, Божья сила проявляется в наибольшей мере именно в часы наших страданий и нужды (2 Кор. 12:10).

Бог знает, что является наилучшим для нашего спасения и пытается иногда противопоставить угрозе, таящейся в богатстве или здоровье, бедность или болезнь. По большому счету мы слишком плохо знаем самих себя, чтобы просить у Бога исполнения всех наших желаний. По этой причине Бог вправе послать нам именно то социальное и материальное положение, которое будет наиболее благоприятствовать нашему духовному возрастанию и вечному спасению. Зная степень склонности каждого человека к обогащению, Бог может удерживать его от чрезмерного богатства, чтобы спасти его от такого искушения, которое тот не в силах будет преодолеть. По крайней мере, эту мысль выражает следующий текст Писания: «И чтобы я не превозносился чрезвычайностью откровений, дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтобы я не превозносился. Трижды молил я Господа о том, чтобы удалил его от меня. Но Господь сказал мне: «довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи». И потому я гораздо охотнее буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова» (2 Кор. 12:7-9).

С виду кажется, что все эти условия достижения богатства соблюдают представители теологии «процветания», по крайней мере, на словах, однако большей частью их уверения в этом являются лишь ширмами, прикрывающими сползание христианства в грубый материализм и свыкание его с роскошью и богатством. Это льстит плотской природе верующего (за невозрожденных людей мы уже и не говорим), и потому данное движение находит теплый прием в среде либерально настроенных христиан. В конечном итоге, духовная бдительность христианина притупляется, любовь к Богу расхолаживается, готовность страдать за Господа исчезает. Христианин устремляет свой взор не к Небу, а к земле, ожидая от Бога не небесных, а исключительно земных обетований. Христиане так оказываются привязанными к земле, что не желают помышлять ни о каком небе: «Лучше синица в руках, чем журавль в небе».

Только присущий человеку эгоизм с готовностью откликается на харизматическую проповедь о преуспевании. Интересно в этой связи процитировать Густафа Аулена, который писал: «Любая попытка превратить христианскую веру в религию удовлетворения и наслаждения обречена на провал. Эгоцентризму, рядящемуся в одежды религии, здесь нет места. Веру в Бога невозможно измерить и оценить с точки зрения счастья и потребностей человека, даже если эти понятия будут облагорожены и «одухотворены». Бог — не тот, кем можно манипулировать посредством веры ради получения больших или мелких выгод, которые Он мог бы обеспечить; не тот, к кому мы можем обращаться ради удовлетворения наших потребностей и желаний» (Aulen G., The Faith of the Christian Church (London: SCM, 1960), p. 105).

Жертвенность не представлена в Писании в качестве способа обогащения христианина. Если об этом и есть некоторые упоминания в Ветхом Завете, то они оказываются превзойденными новозаветными свидетельствами, что вовсе не означает того, что Библия противоречит себе. Это означает лишь то, что Бог таким образом приучивал немощное сознание верующих Ветхого Завета к духовной зрелости, присущей христианину, живущему по более совершенному «закону Христа». Стало быть, нам нельзя руководствоваться требованиями временно данного нам закона, когда Бог послал нам более совершенное его выражение.

Сторонники теологии «процветания» настаивают на том, что бедность является проклятием, а значит не может входить в промысел Божий относительно людей. Впрочем, на основании текста Втор. 28:15-68 невозможно связывать проклятие с бедностью однозначным образом. Не всякая бедность может быть отнесена к проклятию, а лишь вызванная грехом, тем более будучи совершена богоизбранным народом, не пожелавшим оценить Божью заботу о себе. Стало быть, Божье проклятие могло относиться лишь к одной разновидности бедности, но не ко всем. К тому же лишение богатства еще не есть сама бедность, поскольку существует еще и переходная стадия между двумя этими состояниями.

Если  же считать проклятием всякую бедность, тогда с таким же успехом можно считать им также и труд. Между тем, Божье проклятие труда человека выразилось не в том, что он совершенно перестал приносить человеку пользу, а в том, что эта польза значительно уменьшилась. Кстати, здесь мы можем вспомнить о кальвинизме и отметить, что коль проклятие земли не было полным и приносящим человеку лишь безысходность, нет оснований считать таковым и проклятие самого человека. Труд на земле стал тяжелее, а возможность выживания людей уменьшилась, но не исчезла полностью. Подобным же образом, в природе грешника воля склонилась к злу, однако возможность выражения свободного отношения к этой склонности осталась, по крайней мере внутри сознания грешника (Рим. 7:18-19). Наконец, наш опыт и Библия согласны в том, что «образ Божий» в грешнике не исчез полностью, поскольку до сих пор проявляется в виде интеллектуальных способностей. Если же сюда добавить и свидетельства Общего Откровения и наличие предварительной (у кальвинистов «общей») благодати, то воля человека оказывается вполне способной для проявления своей нужды в Боге.

По этой причине мы не можем назвать все то, что делают невозрожденные люди, совершенно греховным произведением их рук. «Даже грешный человек наделен великими дарами и способностями, позволяющими подчинять и использовать во благо материальный мир. В Исх. 31:1 и далее, Суд. 3:10 (см. также Ис. 45) и во многих других местах сказано, что эти дары исходят от Духа Святого. Кроме того, о некоторых ветхозаветных людях сказано, что они получили особые дары от Бога и позволило им осуществлять свои функции; таковы судьи, Саул и даже языческий царь Кир (Суд. 3:10; 1 Цар. 10:6-7; Ис. 45)» (Рейс У.С. Работа / Теологический энциклопедический словарь. Под ред. Уолтера Элвелла, М.: Духовное возрождение, 2003, с. 953).

Теперь нам придется спросить кальвинистов, на каком основании они разделают Божьи благословения на спасительные (духовные, религиозные) и неспасительные (земные, светские). Сам Кальвин неоднократно выступал против этой тенденции католиков делить деятельность человека на светскую и священную, поскольку Бог заинтересован во всем. Однако каким-то парадоксальным образом он сам проявил непоследовательность, разделив на эти две сферы деятельность Самого Бога, как будто Бог способен что-либо делать с разными целями. Для чего Богу нужно материальное благополучие человека вне связи с его спасением? Разумеется, вовсе не для того, чтобы и дальше поддерживать его греховную жизнь. Действительно, в кальвинизме Богу незачем заботиться о том, кого Он решил оставить без Своей спасающей благодати. Несмотря на всю непоследовательность в этом вопросе, кальвинисты идут на это с целью хоть какого-то совмещения идеи воздаяния, без которой невозможно никакое учение о труде (напр. Лев. 19:13; Втор. 24:14; Ам. 5:8; Лк. 10:7; Иак. 5:4-4; Кол. 4:1) с благодатью, исключающей возможность заслуг.

В действительности же все, что ни делает Бог, определяется Его универсальным желанием спасти каждого человека. Поэтому с помощью земных благословений Бог стремится привлечь человека к Себе, побуждая его к постановке и решению сугубо духовных вопросов. Испытание не себе Божьей заботы в земных делах вкладывает в сердце грешника уверенность в том, что Бог способен помочь ему в решении и духовных проблем. Разумеется, Общее Откровение и предварительная (в кальвинизме «общая») благодать не выполняют тех же функций, что и Особое Откровение и спасительная благодать, однако они подготавливают людей к принятию последних. Указывая грешнику на его греховность, Бог таким путем возбуждает в нем потребность в Божьей милости и прощении. А когда это потребность вырабатывается, тогда и спасительная благодать не оказывается тщетной.

Что же касается проблемы совмещения между собой двух противоположных идей заслуживания и благодати, то для арминианского богословия ее просто не существует. Автор обеих есть Бог, поэтому оправдание по благодати отменяет не сам принцип воздаяния, а лишь его форму заслуживания, позволяющую человеку требовать от Бога спасение, а не просить его. Вместо воздаяния по заслугам Бог воздает грешнику по вере, поскольку последняя есть выражение им своей нужды в Божьей помощи. Получается, что Бог наделяет спасением только нуждающегося, в то же самое время не награждая его за проявление этой нужды. Иными словами, арминиане объясняют то, почему спасаются одни люди, а не другие, откликом человека на Божье универсальное и непринудительное предложение спастись. Вот этот отклик Бог и использует в качестве повода (но не основания) для предоставления спасения такому человеку. И это нельзя назвать вознаграждением, поскольку милость Божья реагирует не на заслугу человека, а лишь на его потребность в спасении. Даровый или милостивый характер спасения от этого не страдает.

Не будь этого, в Писании никогда бы не были написаны слова: «Приходящего ко Мне не изгоню вон». Тогда Бог перебирал бы приходящими к Нему, одним даруя спасение, а другим отказывая в ребирал бы приходящими к Нему:ми к Нему: одним даруя спасения, а другим нет.авления спасенияие спастись. позволяющую человеку нем. Впрочем, классический кальвинизм (учение Августина) именно это и предполагал своим тезисом о «средней» благодати. Оказывается, причиной того, что некоторым людям суждено погибнуть, был не «первородный» грех, а факт не желания Бога спасать некоторых людей. Хотя Августин учил, что Бог решил погубить часть людей лишь после того, как они согрешили в Адаме, это его утверждение оказалось ложным, поскольку в своем произведении «О даре устояния (неотступности)» он признал, что Бог некоторым верующим не дал дара устояния, т.е. фактически предопределил их к отпадению. И, что удивительно, Он сделал это вовсе без какой-либо связи с грехопадением, поскольку речь шла уже о верующих людях, обладающих лишь «средней» благодатью, но не благодатью неотступности. Стало быть, избрание не зависит даже от грехопадения. А это значит, что умеренный кальвинизм приходит к тем же выводам, что и строгий: Богу нужно было грехопадение, чтобы как-то скрыть за  ним Его предвечный план осуждения некоторых людей в ад. Так обнаруживается вся нечистоплотность кальвинизма любой разновидности.

Акцент на материальности Божьих благословений теологии «Евангелия процветания» делают с целью привлечения в церковь власть имущих и состоятельных людей. Это искушение постоянно преследовало христианство, особенно в периоды его узаконивания властями. Церковные лидеры всех времен и так были слишком часто замешаны в незаконных связях с различного рода ростовщиками и представителями государственной власти. Тем не менее, всегда находились люди, считавшие такой союз неблагоприятным, а то и греховным делом, нивелирующим духовную сущность Евангелия.

Что касается связи кальвинизма с богатой прослойкой людей, то она возникла задолго до Кальвина. Например, еще Конрад Гребель (1495-1526) и Феликс Манц (1498-1527) безуспешно упрекали Уильриха Цвингли в том, что он ориентируется на имущие классы, когда Евангелие предназначено для всех, в том числе и бедных, людей. Сам же Кальвин право к свержению богопротивной воли государственной власти оставлял лишь за городским магистратом. И лишь Теодор Беза после него распространил это право на весь народ. Поэтому Кальвин предпочитал учить жителей Женевы путем низведения своих директив сверху, а не путем кропотливого «хождения в народ». Поэтому он рассчитывал именно на административные рычаги управления людьми, а не средства убеждения, чем только и должна собственно заниматься церковь.

Конечно, в Библии мы находим искренно верующих людей, которые в то же самое время обладали большим богатством, например, Авраам, Лот, Иов. Хотя обычно богатство зарабатывается при помощи откровенного насилия и лжи, в некоторых случаях оно было обетованием Божьим (например, для царя Соломона). Разумеется, богатство, полученное от Бога и предоставленное в Его расположение, в Библии нигде не осуждалось. Вопрос заключается лишь в правильном способе получения богатства и в правильном его использовании. И вот здесь кроется суть проблемы: соблюдение этих условий ведет к неизбежному уменьшению богатства.

Конечно, если кто-либо из христиан вдруг унаследует большую сумму денег, ему, чтобы исполнить волю Божью, вовсе не нужно тут же раздать их нищим. Бог может использовать его богатство более разумным образом даже для служения другим по верной пословице «Хорошо поймать рыбу и накормить ею нищего, но еще лучше научить его ловить эту рыбу самому». Чтобы оказываемая бедным помощь была постоянной, необходимо значительную часть средств удерживать в обороте, поддерживая производство материальных благ, а не лишь расходуя их.

Тем не менее, стремление только накапливать деньги или использовать их исключительно для нужд производства, является греховным. Наконец, очень часто богатство используется людьми в целях достижения власти над другими людьми, т.е. преимущественного положения в обществе, ставящего других людей в зависимость от их воли. Стало быть, оно может служить для приобретения славы, противостоящей христианскому принципу смирения. По этой причине богатство в Библии часто отождествляется со «сребролюбием», забирающим у людей все их свободное время, энергию и моральное лицо, а порой даже и саму их душу, и потому представлено как один из опаснейших врагов не только христианина, но и всякого человека. Вот почему экономический рост западных стран был осуществлен слишком большой ценой: безудержной эксплуатацией женщин и детей, возникновением трущоб, чрезмерному увеличению имущественного неравенства, ростом безработицы и экономических кризисов.

Итак, трудно не согласиться с тем мнением, что стремление к обогащению, по крайней мере, содержит в себе угрозу противления Божьей воле, призывающей к проявлению умеренности в жизни (Флп. 4:11; 1 Тим. 6:6; Евр. 13:5). В этом смысле любое богатство способно повредить наши отношения с Богом. Это означает, что умеренность в благосостоянии является необходимым условием сохранения правильных взаимоотношений людей с Богом (1 Тим. 6:9-10). Одним словом, само чрезмерное накопление богатства и является разновидностью отступления от Бога. Поэтому не всякий труд, направленный на достижение материального благополучия, угоден Господу, а богатство не является безусловным выражением Божьих благословений.

Какова же норма богатства, если дело обстоит именно таким образом? Она зависит от способностей и возможностей каждого из нас, и должна определяться нами самостоятельно, а вернее совместно с Духом Святым. Полезно здесь вспомнить известное изречение Джона Уэсли: «Приобретайте, сколько можете; сберегайте, сколько можете; отдавайте, сколько можете». Если кто-либо из христиан богат, ему стоит задуматься над тем, как профинансировать учебу бедного студента, операцию тяжело больного человека или оказать какую-либо другую помощь сироте, старику или инвалиду. Этим (особенно если ему удастся при этом скрыть свое имя и таким образом избежать причитающейся в таких случаях славы) многократно увеличится слава Божья, текущая из человеческих уст. Это есть то, что Христос называл «собиранием сокровища на небе» (Мф. 6:19-21).

Такой подход не вычеркивает богатых людей из христианства, а лишь ставит библейский предел их обогащению. Как и все, содержащееся в этом мире (достижение почета, принятие пищи, удовлетворение полового чувства и другие виды получения удовольствий), богатство должно иметь свою меру, превышение которой чревато для человека рядом проблем (сребролюбие, тщеславие, гордость). Бесконтрольное владение большим богатством сродни обладанию огромной властью, однако перед этим видом искушения (т.е. гордостью) не может устоять ни один смертный. По этой причине Слово Божье повелевает христианину не преодолевать это искушение, а «убегать» от него (1 Тим. 6:10-11). Самовольное наступление или борьба с ним расценивается Господом как заигрывание с грехом. В этом смысле безудержное стремление к обогащению похоже на практику оккультизма (1 Кор. 10:14) или плотского удовлетворения похоти (2 Тим. 2:22).

Бог потому и определяет нам времена не только изобилия, но и нужды (Флп. 4:12), что постоянное пребывание в одном из этих положений действительно опасно (Притч. 30:9). Поэтому богатство даруется Богом одним людям для того, чтобы нейтрализовать вред, исходящий от бедности других. Поэтому наилучшим применением денег является вкладывание их в отношения с другими людьми: «приобретайте себе друзей богатством неправедным» (Лк. 16:9). Разумеется, слово «приобретайте» не подразумевает идею «покупайте» и не никак не может оправдывать человеческую мзду, подкуп или лесть.

С библейской точки зрения проблема богатства состоит не в том, что оно вносит классовое разделение между людьми, а в том, что оно становится самоцелью, выходя за библейские рамки его происхождения и использования. Учеными доведено, что свалившееся на голову унаследованное богатство без должной сноровки в его правильном использовании очень быстро улетучивается. Тем не менее, экономическая несправедливость не позволяет неимущим иметь минимум условий для выживания. Согласно современным исследованиям, в некоторых странах 2% населения пользуется 70% производимых материальных благ. И это при всем том, что большое количество бедных людей голодает или живет ниже минимального уровня проживания. «Мы не в состоянии накормить столько людей», — говорят современные богачи и даже не пытаются решить эту проблему совместными усилиями, взваливая ее лишь на плечи государства. Однако, как уже было отмечено выше, от них вовсе и не требуется непосредственно кормить нуждающихся, а постараться создать условия для выживания и самофинансирования бедных людей.

В любом случае, считать, что Бог доверил нам богатство лишь для личного использования, значит не считаться с Божьей заповедью об оказании помощи бедным людям (причем даже если они и неверующие). Как бы ни был велик наш собственный вклад в дело личного обогащения, совершенно самонадеянно выглядит попытка считать заслугой этого только нас самих и наше умение пользоваться экономической ситуацией в мире. Поскольку же Бог дарует очень многие возможности для богатых людей, оказание нуждающимся людям минимума помощи является формой выражения благодарности Богу как со стороны самих благодетелей, так и со стороны одаренных ими. Разумеется, что неверующие предприниматели не согласятся с данными требованиями Библии и по этой причине могут преуспевать более своих коллег-христиан. Тем не менее, христианский бизнес возможен, служа красноречивым свидетельством о вмешательстве Бога в экономическую ситуацию на условии соблюдения библейских условий роста благосостояния.

Итак, мы обязаны поставить перед представителями «теологии процветания» наш основной вопрос: «Осуществима ли сама идея обогащения при наличии моральных ее ограничений?» И отвечаем на него сами: «Нет, это совершенно исключено, поскольку нечестивым образом достигнуть этой цели значительно легче, а удержаться на вершине богатства невозможно, оказывая безвозмездную помощь нуждающимся». Еще в глубокой древности люди знали о существовании противоречия между богатством и честностью. Например, великий китайский философ III века до н.э. Лао-Цзы учил о том, что «честные люди не бывают богатыми. Богатые не бывают честными». Поэтому эта проблема универсальна.

Ярким примером того, что может сделать с человеком страсть разбогатеть, является такой феномен современной экономики, как сетевой маркетинг. Основными целями сетевого маркетинга является привлечение новых покупателей посредством предоставления им «более полной» (а фактически, наполовину достоверной, наполовину преувеличенной) информации о качестве товаров, а также переманивание у конкурентов чужих клиентов. Разумеется, достижение успеха в искусстве маркетинга невозможно без анализа спроса и предложения товаров на рынке, однако на практике часто «предлагать» товар приходится любой ценой (вплоть до обмана), а удовлетворять потребительский «спрос» посредством оттеснения конкурентов сомнительными методами. По этой причине современный бизнес — это всегда война с конкурентами за (1) добавочную стоимость и (2) доверие потребителя. Соответственно основными проблемами с моральной точки зрения маркетинга являются (1) преступные методы устранения конкурентов и (2) одурачивание клиентов.

Сторонники обоих рассмотренных нами выше учений считают бедность проклятием. Однако существуют и другие, большей частью секулярные, мнения о причинах бедности. Например, Карл Фрелих учил том, что бедность, как и богатство, обусловлено лишь случайными причинами: «Поскольку значительное число людей видит свое счастье в вещах, подверженных случаю, то не удивительно, что лишь немногие довольны своей участью. Природа не может уделять равного внимания всем, и возникающая отсюда конкуренция, приводящая к недовольству, подводит нас к предположению, что мир в том виде, в каком он существует, мало приспособлен для всеобщего счастья. Каждый из этих почтенных заимодавцев снабжен действительнейшей распиской, и те требования, которые подчас способствуют сбору счастья, так увеличиваются из-за жадности, что вся его масса оказывается исчерпанной еще задолго до того, как большинство успеет предъявить свои претензии». Конечно, Фрелих прав, что на всех попросту не хватает большого богатства, однако это не решает вопроса, как быть с небольшим богатством. Его-то могло бы хватить на всех.

Еще одним взглядом на бедность является прагматичный, утверждающий то, что просто люди вынуждены быть либо бедными, либо богатыми в силу своих природных способностей. Коль богатыми оказываются более сообразительные, умные и предприимчивые люди, то было бы большой несправедливостью честно заработанные ими блага насильственно делить вместе с бедными, среди которых могут быть просто бездельники и ленивые лица. Как говорил Эпихарм, «боги продают все блага нам лишь только за труды». Одним словом, здесь перед нами чисто рационалистическое учение об экономических заслугах.

Конечно, по крайней мере, отчасти данное замечание верно, однако требует определенных оговорок. Дело в том, что понятие «честно заработанные деньги» весьма условно. Очень часто бывает так, что даже вполне способный к такому заработку человек просто не обладает условиями, необходимыми для реализации своего трудового потенциала. К тому же, «умные и предприимчивые люди» не могут брать от жизни все, не взирая на бедственное положение обделенных этими благами лиц, таких как, дети, старики, инвалиды, безработные, да и вообще хронически больные люди, не могущие выполнять обычную работу. Нельзя же чисто прагматически отставить таких людей без каких-либо минимальных средств к существованию.

Конечно, богатые люди вполне могут признать необременительным предоставление таким социально ущербным категориям лиц определенной, тем более минимальной помощи. Однако они могут возразить против того, чтобы на них возлагалось какое-то бремя ответственности за здоровых, но не имеющих работы людей, которые без определенной помощи извне вынуждены становиться просто бомжами. Итак, проблема прагматиков состоит в том, что должен существовать способ предоставления всем желающим некоторых видов работ, хотя бы и малооплачиваемых. С трудом богатые люди идут и на эти издержки, но предоставить справедливую возможность «честному безработному» получить реальные шансы на большой заработок, они не могут. Например, тенденция монополизировать производство или торговлю автоматически лишает всех вероятных претендентов на них элементарной возможности на существование. Подобным же образом способный учащийся не может получить достойное своим способностям образование без наличия необходимых денег. Поэтому прагматичный подход не может решить такой социальной проблемы, как вынужденная безработица.

Какой же должна быть реакция христиан на проблему вынужденной бедности? Прежде всего, нам нужно сформулировать сбалансированный подход к проблеме бедности. Конечно, мы должны признать, что возможности заработать, как впрочем, и потребности не находятся в безусловной власти людей. Стало быть, первейшей нашей обязанностью будет введение запрета, разумеется морального, на чрезмерное и искусственно создаваемое увеличение своих возможностей (для бедных людей) и своих потребностей (для богатых людей). Данную дилемму тот же Карл Фрелих выразил следующим образом: «Всеобщее недовольство достаточно обоснованно, ибо многим отказано даже в том, на что они имеют право в силу своих потребностей. С другой стороны, с увеличением нашего имущества мы все более стараемся расширить наши потребности. Слишком уж привлекательная внешность у изобилия, чтобы можно было ожидать добровольного отказа от него». Поставить разумную преграду своему безудержному росту как потребительского аппетита, так и честолюбивых амбиций является основной обязанностью христианина.

Заключение.

Основным выводом нашего исследования является следующий: проблема обогащения христиан представляет серьезную угрозу единству Христовой Церкви. Поскольку наше отношение к Богу определяет и соответствующее отношение к деньгам и богатству, о нашей вере, духовности и освящении можно судить по тому, как мы относимся к деньгам. Опасность обогащения состоит в том, что обладание богатством делает человека более независимым от Бога, тогда как Его Слово призывает нас отказаться от накапливания денег во имя служения нашим ближним. Это значит, что христианин не может чувствовать себя благополучно, когда другие испытывают острую нужду в хлебе насущном, даже если они – и неверующие люди.

В нашем изучении вопроса о возможности обогащения христиан мы пришли к выводу, что Бог не требует от верующих в Него людей высокого материального благосостояния, но может позволять его в особых случаях и целях. Мы попытались показать, что христиане не могут разбогатеть до такой степени, чтобы в этом вопросе быть впереди всех остальных людей. Эта возможность исключается библейскими требованиями добывать себе средства для проживания лишь честным путем и поддерживать нуждающихся в материальном отношении людей. Наличие этих условий исключает возможность значительного и устойчивого обогащения христиан.

Разумеется, благосостояние как возможность удовлетворения самых необходимых потребностей следует отличать от богатства как избытка или излишка от необходимого. Это благосостояние может иметь два истока: 1) желание Бога и 2) желание человека. При этом производить материальные блага можно как честным путем (Притч. 11:16), так и нечестивым (Пс. 72:12; Притч. 22:16; Иак. 2:6). Неверующий человек так же, как и христианин, может быть трудолюбив и потому получать свое добро при помощи естественных Божьих благословений. Однако в большинстве случаев неверующие люди злоупотребляют Божьими дарами здоровья, ума, красоты, ресурсов и других возможностей, а также склонны присваивать себе результаты чужого труда (без разницы, где это происходит – при капитализме или социализме).

Христианам делать это запрещено. Бог, конечно, может наделить отдельных верующих не просто благополучием или способностью (здоровьем) обогащаться (напр. Втор. 8:18), но и самим богатством (напр. Еккл. 5:18). Однако в своем большинстве христиане не могут конкурировать с неверующими людьми по богатству. Исключение здесь составляют отсталые районы, где население повально спивается и по этой причине неспособно к продуктивному труду. Находясь в таком окружении, каждый работающий будет богаче всех остальных. Во всех остальных случаях христиан должен удовлетворяться тем, что имеет (Флп. 4:11; Тит. 3:14), не впадая при этом в лень, которую могут использовать для порицания их жизни (1 Фес. 4:10-12)

По идее основателя капитализма Адама Смита, свободный рынок производства, торговли и потребления товаров должен был привести к обогащению всех трудящихся людей, однако этот экономист не учел тот факт, что существует не только справедливая конкуренция, но и несправедливая. Предприниматель всегда оказывается во главе положения, а труженик – в положении уступающего. Иными словами, зачастую политику ценообразования диктует вовсе не рынок, а махинации и спекуляции власть имущих или богатых людей. Человеческая алчность к наживе обычно ставит под свой контроль свободу рынка. Переход от натурального обмена благ в древности к посредничеству денег в современное время создал фактически неконтролируемые условия для обмана людей банкирами. При таком положении христианин просто вынужден выйти из экономической игры, особенно высшего ранга, заняв социальную нишу пониже.

Сказанное касается производства материальных благ, однако есть вопрос и их использования, которое, как и производство, может быть нравственным или безнравственным. Потребление благ для верующих людей должно зависеть от собственного честного труда (Еф. 4:28; 2 Фес. 3:8-12) и соизмеряться с положением неимущих людей (2 Кор. 8:13-14). Наш труд должен приносить пользу не только лично нам, но и другим людям (Деян. 20:34; 1 Ин. 3:17). Бог ожидает от христианина бескорыстное отделение какой-то меры собственного труда и богатства в пользу бедных, и особенно нетрудоспособных людей (детей, стариков, инвалидов или обделённые какими-то дарами от Бога), по возможности достигая этим некоторой равномерности в уровне жизни с ними.

Таким образом для верующих людей недопустимо тунеядство, т.е. потребление жизненных благ, пусть даже без роскоши, но и без труда. Греховным действием также является избыточная роскошь, т.е. потребление этих благ непропорционально затраченному труду. Большая роскошь потребления – явный признак выбора человеком незаконного присвоения труда ближних (Лк. 6:24). Следствием же его является духовная нищета (Откр. 3:17). Таким образом, использование материальных благ должно состоять из удовлетворения собственных нужд и оказания помощи тем, кто в ней нуждается.

Двигателем человеческого прогресса в сфере экономики большей частью является обыкновенная человеческая алчность или стремление к наживе. Это подобно тому, как в основе многих оригинальных технических открытий лежит обыкновенная лень, а конкуренция заставляет менеджеров совершенствовать производственные процессы. Поскольку же все эти причины экономического прогресса невозможно одухотворить, нет никакой возможности избежать их столкновения с библейским принципом любви, в том числе и к обездоленным людям. Поскольку же невозможно освятить беспредел в добывании денег, христианину, да и всякому уважающему себя человеку, приходится выбирать или быть богатыми, или быть благочестивыми.

Федор Достоевский в своей речи на открытии в Москве памятника Александру Пушкину в 1887 году отметил, что бедность русских объясняется их близостью к Богу.  Может быть, писатель высказался слишком резко, но в данном его изречении есть большая доля правды: в этом мире большей частью невозможно нажить большое состояние честным путем. К этим словам можно добавить лишь то, что преданностью Богу объясняется бедность не только русского, но и каждого человека, готового возложить на себя Божественные ограничения в вопросе принципов ведения бизнеса и отношения к материальным благам. Конечно, это не значит, что христианину просто заказана жизнь Лазаря. Скорее его жизнь будет протекать как в бедности, так и в изобилии, сменяющих друг друга время от времени. А если кого-то Бог изберет для богатства, или для бедности, мы не вправе судить их.

Конечно, в жизни некоторых христиан возможно обладание даром добровольной жертвенности и связанной с нею бедности (2 Кор. 8:9). Разумеется, только такая бедность может быть похвальной. Равным образом, христианину недопустимо экономить на своем потреблении таким образом, чтобы стать рабом труда (Еккл. 5:12). Таким образом в области производства благ христианину нужно опасаться собственной лени, а в области их потребления – жадности. В конечном итоге, моральным людям (и тем более христианам) достигнуть значительно большого богатства, способного создать социальное неравенство в обществе, невозможно. Стало быть, им оставлен только единственный путь сожительства бедных и богатых – их взаимодействия между собой. Богатые должны соотнести и уравновесить свое потребление благ с нуждами бедных людей, а бедные не должны злоупотреблять помощью богатых, трудясь в полную меру своих сил. И именно христиане, как наиболее сознательные люди, должны показать всем остальным, как это можно сделать без провоцирования социального напряжения и конфликтов.

Сегодня мы пока не наблюдаем деления между христианами на две церкви: богатых и бедных, однако тенденция к этому разделению существует, будучи провоцируема двумя разновидностями религиозных учений: кальвинизма и «теологии процветания». Пропаганда этих учений невольно ведет к справедливому возмущению в свой адрес со стороны неимущих слов христианского сообщества. Между тем, социальной поляризации вполне можно избежать путем образования кооперативных сообществ в тех странах, где такая возможность им будет предоставлена. По крайней мере, христианские общины (да и общины, соединяющие неверующих людей доброй воли) вполне способны выкупить себе землю и создать на коллективные хозяйства или кооперативы, обеспечивающие неимущих как самой работой, так и ее плодами.

Таким образом примирение бедных и богатых христиан может произойти на почве учреждения коллективного пользования средствами производства, хотя инициаторами такого учреждения должны быть именно состоятельные люди. Разумеется, им сегодня не нужно продавать свои имения, как в дни Христа и Его апостолов, но использовать их таким образом, чтобы повысить жизненный уровень других людей достойным подлинного христианина образом. Предоставление трудящимся права продажи акций любого коммерческого, производственного или иного предприятия похвально для неверующих предпринимателей, однако является мерой, явно не достаточной для оправдания морального содержания христианского бизнеса, разве если им будет предоставлен контрольный пакет этих акций.

В нашем исследовании было показано, что осуществлению цели Бога по созданию более менее справедливых условий жизни для всех людей мешают две богословские системы, освящающие идею обогащения: учение кальвинизма и теология «процветания». Первое требует от людей считать себя преуспевающими, поскольку они богоизбранны, а второе считает, что таким способом можно прославить Бога. Тем не менее, оба эти учения, как мы показали выше, не только не соответствуют Писанию, но и противоречат ему. Мало того, они просто манипулируют Богом, обязывая Его выполнять то, что Он в действительности никому не обещал в Своем Слове. Наконец, своим представлением о «высшем» знании («рема») теологи «позитивного мышления», на котором зиждется харизматическая теория материального изобилия, фактически возрождают ныне гностическое учение, которое причинило множество бед христианству на заре его существования.

Люди, обуянные жаждой наживы, очень давно поняли, что существует лишь один чудодейственный способ обогащения – давать взаймы под проценты. Более благородным выглядит пускание денег в оборот, например, путем организации производства или/и торговли товаров. Конечно, это было рискованно и хлопотно, но люди понимали: результат превзойдет все ожидания. Но вот беда – Библия не благословляет, точнее благословляет, но как-то не так, т.е. с множеством ограничений, не дающих развернуться человеческой ненасытности. Недостаточность библейского благословения в этом вопросе состоит в том, что стремление к обогащению Библия рассматривает как грех, как упование на деньги, власть, славу, а не на Бога. Преодолеть этот запрет и решил Кальвин со своим раскрепощенным представлением об имущественной этике. Вот почему англиканский епископ Г. Мартенсен был прав, когда писал еще до веберовских работ: «Как бы там ни было, именно Реформация и дала особенный импульс к дальнейшему развитию капитала, главным образом в том, что содействовала ниспровержению средневековых ограничений» (Мартенсен Г. Христианское учение о нравственности. Т. II, 1890, с. 576).

Примечательно, что эти традиционные (библейские и церковные одновременно) ограничения снял не христианский гуманизм, а кальвинизм. Именно он проделал в стене христианской концепции труда зияющую дыру, через которую метод капиталистической прокрутки денег прорвался также и в секулярное общество, сметая его общечеловеческие, моральные устои. Прошли века, и это освящение богатства искаженным христианством восприняли и развили адепты «богословия процветания». Разумеется, важным здесь является не вид собственности (частной или коллективной, которые в принципе могут и сосуществовать вместе), а их моральный или духовный облик. Идея накопления богатства в среде использующих коллективную собственность имеет свои недостатки, проявляемые, например, в виде взаимного недоверия и подозрительности, царящими между членам коммуны. В любом случае опасность обогащения подстерегает и индивида, и коллектив, выигрывая как раз на том, что сталкивает их между собой лбами.

Кальвин учил, что Бог безусловным образом определяет как спасение, так и погибель. Это учение ведет к опасным последствиям, справиться с которыми оно не в состоянии. Если же Адам согрешил лишь потому, что Бог не пожелал ему дать нужной благодати, тогда только Бог и является ответственным за все грехи и зло, существующие на земле, да и во всей вселенной, поскольку и сатана пал по той же причине. Именно поэтому Арминий признал в Кальвине того, кто на самом деле не славит Бога, а Его бесчестит, пусть и из благих намерений. Поэтому кальвинистам следовало бы обратить свое внимание на следующее изречение своего коллеги: «По крайней мере, арминианский портрет Бога выглядит более привлекательнее, чем кальвинистский» (John S. Feinberg, The Grace of God, the Bondage of the Will, (Baker, 1999), v. 2, Р. 459).

Краеугольный камень кальвинизма – это учение о неотразимости воли Божьей, которое является опасным заблуждением, ведущим ко всем остальным. Если Бог способен принуждать к спасению, тогда понятно почему этим же охотно занимаются и Его служители. Однако Бог не принуждает ни к греху (грехопадению), ни к спасению. Он создал человека свободным существом, способным к непослушанию по следующей причине: человек без возможности совершения проб и ошибок не был бы способен к пок