Обратимо ли вечное спасение?

Гололоб Г.А.
Характер безопасности спасения.
Всякий, слышащий о том, что кальвинисты верят в доктрину «вечной» безопасности, невольно задается вопросом: «А насколько же спасены арминиане: полностью, временно, или они вовсе не знают, что спасены?» И насколько ему приходится удивляться, когда, задав этот же вопрос самим арминианам, он получает ответ: «Мы спасены на ту же самую вечность, которая применяется к нам лично на постоянных условиях с нашей стороны – вере и покаянии». «О, нет, – можно представить себе возмущение кальвинистов. – Если надеяться на собственную верность условиям спасения, тогда лучше уж вообще ни на что не надеяться». По их мнению, если устояние в спасении зависит от человека, значит тот просто обязан его потерять, либо обречен довольствоваться каким-то не вечным, а временным спасением, коль его можно лишиться.
Конечно, и арминиане имеют уверенность в собственном спасении, но считают верхом самонадеянности, не подтвержденной Писанием, утверждать, что кому-либо может быть известен конечный результат его пребывания в вере. Между тем, некоторым христианам (т.е. кальвинистам) мало знать то, что они обладают спасением уже сейчас и во всей полноте. Им хочется иметь гарантии того, что оно останется их собственностью и в будущем, причем независимо от того, будут ли они сами ему верны или нет. Вот уж поистине странное желание: «Приму Твой дар спасения, если только он будет неотразим. А если нет, то такой дар мне не нужен». Получается, главное взять с Бога твердое слово, а потом можно от Него лишь требовать его исполнения.
Однако можем ли мы сказать, что не существует никакой возможности потерять этот, сам по себе вечный, дар? Если спасение получается на условиях, значит оно на тех же условиях и продолжает применяться к нам. Если же оно – безусловно, тогда лишиться его невозможно. Первая возможность, которую отстаивают арминиане, указывает на нашу ответственность в вопросе пребывания в состоянии спасения, вторая, входящая в убеждения кальвинистов, делает нас в этом отношении беспечными и равнодушными. Чтобы мы ни делали, на нашем спасении это никак не отразится.
В настоящей статье мы зададимся следующими вопросами: «Действительно, ли верующий должен получить от Бога достоверное свидетельство относительно того, устоит ли он в спасении или нет? Нужно ли нам это знание, или же оно нам может только навредить? Предоставляет ли нам Бог возможность безмятежного пребывания в благодати, или же Он ожидает от нас сотрудничества в деле устояния в спасении? Имеет ли Бог желание обеспечить безопасность спасения от нас самих? Является ли условная безопасность арминиан менее «вечной», чем безусловная безопасность кальвинистов?»
Ниже мы предпримем попытку изучить то, что говорит об безопасности спасения Библия, и какие существуют рассуждения на этот счет различных богословов от древности до наших дней. Считаем своим долгом заранее предупредить читателя о том, что вопросы характера Божьих гарантий спасения и возможности отпадения от него будут освещены с позиции арминианского богословия. Если каким-либо читателям неудобно читать этот материал, они могут заранее отказаться от его чтения. Остальных же – милости просим.

Безопасность верующего и библейская экзегеза.
Приходится сильно удивляться самой постановке вопроса о безусловности Божьих гарантий нашего спасения при наличии в Священном Писании бесчисленного множества предостережений, направленных к верующим людям, относительно их отпадения от веры, благодати и в целом Бога. К тому же как можно объяснить наличие в Писании столь большого количества призывов к людям принять жизнь вечную и пребывать в ней до конца? Если признать, что покорность Евангелию и устояние в вере являются исключительно Божьим делом, тогда почему в Библии к этому призывается именно человек? В любом случае невозможно допустить того, чтобы все эти призывы к устоянию в спасении и предостережения против отпадения от него оказались в Библии случайно. Многие кальвинистские авторы предпочитают отвечать на этот вопрос либо игнорированием самой опасности отпадения от спасения, называя ее лишь гипотетической, либо утверждением о том, что она грозит не истинно верующим людям, а так называемым псевдохристианам.
Оба эти объяснения считаются неудовлетворительными даже самими кальвинистами. Первое изображает Бога напрасно взволнованным данной проблемой, а значит каким-то ущербным и недооценивающим Свои права. Второе же описывает парадоксальную ситуацию отпадения человека от того, чего тот никогда и не имел. Осознавая эту проблему, Августин и вслед за ним Кальвин, предположил, что все эти призывы присутствуют в Писании для того, чтобы действительно предостеречь верующего от опасности, но не их конечного, а лишь временного отпадения. Остановимся на этом оправдании более детально.
Августин, впервые предложивший учение о безусловной безопасности верующего, верил, что некоторым верующим людям от Бога не дан дар устояния в вере, хотя другие дары (возрождения и святости) предоставлены: «Или же воспринимают они благодать Божию, но на время, и не пребывают в ней, но оставляют ее и сами бывают оставлены. Ибо они, не принявшие дара пребывания, из-за своего свободного решения подвержены тайному и справедливому суду Божию» (Об упреке и благодати, гл. 13, пар. 42). Данное объяснение помогло ему разрешить проблему наличия предостережений в Писании о возможности отпадения. Между тем, это объяснение вступало в противоречие с другим тезисом его учения, а именно: о неотразимости благодати. Оказывается, что Божья благодать по отношению к некоторым верующим является неотразимой благодатью не до конца христианской жизни. Мало того, что она дается не всем людям, но и тем, кто ее получает, она дается лишь на время.
Поскольку Августин верил, что Бог Сам усматривает кому и как давать Свою благодать, неизбежна постановка вопроса: «Почему же Бог удерживает Свою благодать на этот раз уже от уверовавших в Него людей таким образом, что посылает ее лишь на время?» Оказывается, ответа на этот вопрос у Августина не было, поэтому он спрятал его под надуманным представлением о «тайном» Божественном промысле, объяснить который ему уже было невозможно при помощи тезиса о «первородном» грехе. Оказывается, избрание делит людей не только на спасенных и неспасенных, но и на спасенных «до конца» и на спасенных «временно». Парадоксально, что, обвинив арминиан во временности их спасения, кальвинисты сами оказались повинны в том же.
Самое удивительное в этом объяснении то, что оно совершенно не поддерживается Писанием. Если и допустить, что нам не все известно из него, то и тогда возникает вопрос: «Откуда это «неизвестное» для арминиан учение столь уверенно знают сами кальвинисты?» Как они умудряются утверждать, что этот вопрос регулируется «тайным» промыслом Бога, когда об этом умалчивает даже само Писание? Если им и удастся ответить на этот вопрос, то не во благо себе, поскольку сокрытое Богом (Втор. 29:29), в любом случае, не может противоречить открытому в Его Слове.
Поэтому нам все же придется разочаровать кальвинистов по двум взаимосвязанным причинам. Во-первых, христианам не позволительно доверять ничему, кроме самого Священного Писания, которое для них является отнюдь не Закровением, а Откровением, тем более по интересующему нас вопросу. Во-вторых, апелляция к всякого рода «тайнам» ведет христиан к агностицизму и релятивизму в богословии, лишая его оружия с борьбе с оккультными учениями, которые являются непревзойденными мастерами в области тайн. Не имей христиане Библии, под откровение или действие Духа Святого можно было бы подвести все что угодно, вплоть до оккультизма.
Впрочем, кальвинисты имеют различные мнения по вопросу отпадения:
1. Отрицание возможности отпадения (1 Ин. 2:19).
Отпадший никогда не был спасенным, но только казался таковым. В нем и через него никогда не действовала неотразимая благодать. Скорее всего, и люди, “обращенные” таковым «христианином», на самом деле не были спасены. Возрожденный неизбежно будет идти по пути освящения и не может упорствовать в грехе или отказаться от веры. Предостережения в Писании относятся либо к случаям теоретическим (гипотетическим), либо к опасности лишиться радости общения с Богом, но не самого спасения.
2. Временность отпадения (Флм. 15).
Нежелающий освящаться или отступник может временно отпасть от веры, но через некоторое время Бог обязательно приведет его к Себе, поскольку благодати Божьей нельзя сопротивляться долго. Бог может временно допустить отпадение, чтобы показать, как плохо быть без заботы Божьей и не стремиться к освящению.
3. Спасение через наказание смертью (1 Кор. 5:5; 11:29, 32).
Упорствующих в грехе Бог может спасти путем наказания болезнью или смертью, что равнозначно спасению “как бы из огня” (1 Кор. 3:15). Это необходимо для того, чтобы он не соблазнял других и не давал им повод делать то же.
4. Спасение без необходимости освящения (Рим. 4:4-5).
Спасение не зависит от дел, в том числе и от освящения, поэтому можно спастись, продолжая в то же самое время грешить. Этот путь лишь более проблемный, но тоже спасительный.
5. Очищение вины после смерти в аду (Мф. 12:32; Откр. 2:11).
После смерти те, кого искупил Христос, отработают меру своих грехов неосвящения, будучи временно помещены в ад, после чего наследуют вечную жизнь вместе с достойными ее.
Ни одно из этих объяснений не справляется с проблемой соответствия Писанию. Например, первому мнению противоречит тот факт, что многие отступники в прошлом использовались Богом вполне успешно и плодотворно, поэтому невозможно допустить того, что через них действовала сила сатаны, а не Бога (пророк Валаам, левит Корей, сыновья Аарона, священники Надав и Авиуд, цари Саул и Соломон, неизвестный пророк из Иудеи, отступники из сотрудников апостола Павла: Именей, Александр и Димас). Второе мнение считает Божье предопределение и избрание временными, а также выставляет Божью волю в карикатурном виде, делая ее совершенно изменчивой. Третье мнение отрицает неоспоримую библейскую истину о том, что любое наказание Бога преследует цель исправления: наказываемые «должны покориться Отцу духов, чтобы жить» (Евр. 12:9). С четвертым мнением невозможно согласиться по той причине, что оно отвергает волю Бога освятить верующего (1 Фес. 4:3), сделав его подобным Сыну Божьему (Рим. 8:29), не только по вменению, но и в реальности. Наконец, пятое мнение предоставляет отступникам повторный шанс спасения в вечности, тогда как Слово Божье говорит: «Человекам положено однажды умереть, а потом суд» (Евр. 9:27), поэтому и покаяние богача в аде (Лк. 16:24) было явно запоздалым.
Библия же по этому вопросу не содержит никаких тайн, призывая верующих к устоянию, удержанию, пребыванию, сохранению и т.д. их спасения. Вот далеко не весь перечень неоспоримых свидетельств только Нового Завета как о фактах отпадения от спасения, так и о предостережениях от этого отпадения: Мф. 18:23-35; 22:1-14; 24:45-51; Лк. 8:13; 12:43-48; Ин. 15:6; Деян. 1:25; Иак. 5:19-20; 2 Пет. 2:1, 15, 20-22; 3:17; Рим. 8:13; 11:22; 1 Кор. 10:1-12; 2 Кор. 11:3; Гал. 5:4; Кол. 1:23; 1 Тим. 1:6, 19; 3:6; 4:1; 6:10; 2 Тим. 2:13, 18; Евр. 2:1-3; 3:6-8, 12-14; 4:1-3, 11-14, 16-19; 6:4-8; 10:26-31; 12:12-16, 25-29; Откр. 2:4-5; 3:5. Разве ряд этих свидетельств входит в какое-либо сравнение с надуманной кальвинистской «тайной», оправдывающей концепцию «вечной» безопасности верующего? Нисколько.
Более пространным является ниже следующий список, поскольку он касается условности спасения; всеобщности спасения; непринудительности Божественного призыва, благодати, воли или любви; способности грешников к принятию спасения и к проявлению веры и покаяния; отвержения Богом упорствующего в грехах христианина; личной ответственности верующего в деле его спасения; возможности лишения, оставления или злоупотребления благодатью, верой или Духом Святым, а также призывов стоять, пребывать и удерживаться в вере, благодати и спасении: Мф. 5:20, 22; 7:1-2, 27; 8:12; 10:22, 33, 37-39; 12:37, 43-45; 18:8-9, 34-35; 21:28-32, 43; 22:13; 23:13; 24:12, 24, 51; 25:1-13, 30; Мк. 10:15; 13:35-37; 9:42; Лк. 6:35, 37; 7:30; 8:13, 18; 9:62; 10:16; 12:4-5, 46-48; 13:24; 14:24; 16:16; 20:16, 35; 21:19, 34, 36; 22:32; Ин. 3:19-21; 5:29, 38, 40, 44, 47; 6:17, 26-27, 45, 51, 67; 8:31, 51; 10:27; 14:24; 15:6, 10, 14; 17:15, 19; 20:27; Деян. 1:17, 25; 2:23; 3:26; 4:11; 5:3, 5, 9, 11, 31-32, 38-39; 9:13, 20-23, 31; 10:2, 35; 11:18; 13:7-8, 10, 43, 46; 14:22, 27; 15:4, 11; 17:4, 23, 27, 29-30; 18:6, 25-27; 19:1-7; 20:21, 26-27; 22:14-15; 24:25; 26:18-20, 29; 28:28; Иак. 1:12, 21; 2:12-13; 3:1; 4:4-5, 17; 5:9, 12, 19-20; 1 Пет. 1:2, 5, 9, 13, 17; 2:8, 24; 3:1, 21; 4:18, 5:8-9; 2 Пет. 1:3-4, 9-11; 2:1, 15-16, 20-22; 3:9, 11, 14, 17; 1 Ин. 1:7, 9; 2:2, 6, 28; 3:2-3, 6-7, 9-10, 14-15; 4:17; 5:4; 2 Ин. 3; Иуд. 4, 5-8, 11, 13; Рим. 1:18, 19-21, 23, 28, 32; 2:7, 10, 15-16; 3:8; 4:14; 5:2, 9, 21; 6:1, 6, 12-19; 7:5-6, 12; 8:4, 8, 13, 23-25; 10:16-17; 11:20, 22-23; 14:4, 15; 1 Кор. 5:9-11; 6:9-11; 8:11-12; 9:12, 22, 24-27; 10:1-12, 32-33; 11:27-34; 13:2; 15:2, 10, 17, 34, 56; 16:22; 2 Кор. 1:7, 15, 21; 2:11, 15-16; 5:10, 15, 21; 6:1; 6:17-7:1; 7:10; 8:1; 9:7; 10:15; 11:3; 12:9, 20-21; 13:5; Гал. 1:10; 2:1, 17-18; 3:3-4; 4:8-9, 11, 19; 5:1, 4-6, 21, 25; 6:7-9, 15; Еф. 2:1-3; 4:20-24, 27; 5:5, 27; 6:9; Флп. 2:12; 3:18; Кол. 1:10, 23; 3:25; 1 Фес. 3:5; 4:1; 2 Фес. 2:3; 1 Тим. 1:19; 2:4, 6, 15; 3:6-7; 4:1, 10, 16; 5:8, 15; 6:10, 12, 21; 2 Тим. 2:12, 18; 4:3-4; Тит. 2:11; Флм. 6, 14; Евр. 2:2-3; 3:6, 12-13, 14; 4:2, 11; 6:4-8, 9, 12; 5:9; 9:28; 10:26-29; 12:15-17; Откр. 2:10, 14-15; 3:3, 5, 8, 10, 16, 20; 9:21; 12:11, 17; 13:10; 14:5; 18:4; 20:4; 21:27; 22:7, 9, 11, 14, 19. Фактически каждая книга Нового Завета исполнена указаниями о человеческой ответственности в деле принятия спасения и устояния в нем. В Ветхом же Завете этих указаний еще больше, так что мы просто не в силах привести здесь хотя бы их сотую долю.
Конечно же, первым отступником от своего спасения следует считать Адама. Уж ему-то не мешал устоять в послушании никакой «первородный» грех. Однако, мы видим, что Бог обращается к первому грешнику с вопросом: «Адам, где ты?» На что рассчитывал Бог, задавая этот вопрос? Кальвинисты отвечают: «Он сделал это, чтобы убедить Адама в его греховности». Однако если допустить это, тогда Бог делал бессмысленное дело, которое принципиально не могло увенчаться положительным ответом. Стало быть, Бог все же рассчитывал на возможность самокритичного ответа, когда спрашивал: «Не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе есть?» (Быт. 3:11). Иными словами, Бог не просто констатировал факт отступления, а хотел выяснить, как же человек отнесся к совершившемуся. Да, человек отреагировал на свой грех неправильно, однако целесообразность Божьего вопроса показывает, что он был способен отреагировать на него правильным образом. История отпадения Адама указывает нам на любовь Бога к грешнику, а не к праведнику, что в свою очередь свидетельствует о приоритете в моральной природе Бога любви над справедливостью.
Христос призывал верующих в Него вспоминать жену Лота, поскольку она стала образцом того, кто не устоял на пути спасения. Боговдохновенный писатель сообщает нам: «Когда же вывели их вон, то один из них сказал: спасай душу свою; не оглядывайся назад и нигде не останавливайся в окрестности сей; спасайся на гору, чтобы тебе не погибнуть» (Быт. 19:17). Фактически, Лот и его семейство уже были спасены, однако оставалось условие, от которого это спасение все же еще зависело. Жена Лота не соблюла это условие до конца и погибла, как бы призывая нас: «Кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть» (1 Кор. 10:12). Действительно, Бог сделал по отношению к жене Лота то же самое, что и по отношению к Лоту («взяли за руку его и жену его»), однако результат спасения каждого из них зависел не от Бога, а от самого человека. Как и написано: «Земля, пившая многократно сходящий на нее дождь и произращающая злак, полезный тем, для которых и возделывается, получает благословение от Бога; а производящая терния и волчцы негодна и близка к проклятию, которого конец – сожжение» (Евр. 6:7, 8).
 Часто можно слышать сомнения относительно отпадения от Бога известного и некогда благословенного царя Соломона. Откуда нам известно, что отпадать от Бога могут только слабые верующие, а не сильные? Напротив, судя по тексту 1 Тим. 3:6 эта опасность угрожает как раз сильным верующим, поскольку слабый сильнее ощущает свою зависимость от Бога. Таким путем можно попытаться пересмотреть и вопрос погибели Иуды Искариота, Анании и Сапфиры, Димаса и даже самого сатаны. Мол, они могли со временем покаяться. Богатый юноша также мог покаяться, но «мог» и «покаялся» — это разные вещи. Мало того, есть же и доказательства тому, что отпадение Соломона продлилось до конца его жизни: он не получил обещанного долголетия и также до конца своих дней преследовал Иеровоама, которому Сам Бог отдал десять колен Израиля. В любом случае странно отвергать многочисленные факты отпадения в Библии ссылкой на то, что эти отпадения временны.
Большинство нечестивцев, которых осуждает Давид в своих псалмах, были израильтянами, либо слишком поверхностно относящимися к поклонению своему Богу, либо совершенно изменившими Ему, которых Давид называл прямо «забывающими Бога» (Пс. 49:22). Чаще всего именно отступники скрывались под маской напускной набожности. О них Давид писал следующее: «Грешнику же говорит Бог: «что ты проповедуешь уставы Мои и берешь завет Мой в уста твои, а сам ненавидишь наставление Мое и слова Мои бросаешь за себя?» (Пс. 49:16, 17). В таких случаях отступников из израильского народа уже невозможно было отличить от языческих безбожников и идолослужителей.
Воля Божья часто отвергалась израильтянами, так что у кальвинистов нет права утверждать, что она не предназначалась им вообще. Потомки колен Иуды, Завулонова, Иссахарова, Манасии, Асира и Дана взяли во владение не все, что предназначил им Господь устами Моисея (Нав. 13:13; 17:11-13; Суд. 1:21-33). Божье предназначение о том, чтобы Сам Господь царствовал над Израилем посредством института свободным образом избранных судей, не осуществилось (1 Цар. 8:7; 10:19). Примечательно, что в данном случае директивная воля Бога оказалась замененной Его волей позволительной. Одним из величайших отступников царей был иудейский царь Ахаз (4 Цар. 16:10-18; 2 Пар. 28:2-4).
Многие безбожные люди, описанные в посланиях Петра (2 Пет. 2:6, 9), Иуды (Иуд. 18) и Павла (напр. 2 Тим. 4:10), были некогда христианами, которые в какое-то время отступили от Бога и променяли Его на что-то земное. Апостол Иуда описывает «нечестивых» как «обращающих благодать Бога нашего в повод к распутству и отвергающихся единого Владыки Бога и Господа нашего Иисуса Христа» (Иуд. 4). Разумеется, неверующий человек не смог бы злоупотребить благодатью Бога. Иуда уподобляет отступников «ангелам, не сохранившим своего достоинства, но оставившим свое жилище», которых Бог «соблюдает в вечных узах, под мраком, на суд великого дня» (Иуд. 6). Подобно Иуде, апостол Петр говорит, что таки люди «слепы», потому что «забыли об очищении прежних грехов своих» (2 Пет. 1:9; ср. Иак. 1:24-25; Евр. 12:5). Следовательно, раньше они об этом знали. Также и в другом месте он пишет прямо: «Оставив прямой путь, они заблудились, идя по следам Валаама, сына Восорова, который возлюбил мзду неправедную» (2 Пет. 2:15). По этой же причине автор Послания к евреям призывает верующих: «Итак не оставляйте упования вашего, которому предстоит великое воздаяние» (Евр. 10:35).
Автор книги Откровения также касается темы отступничества: «Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною» (Откр. 3:20). Каким-то образом Лаодикийская церковь изгнала из себя Иисуса Христа, коль Он оказался за ее дверьми. Поэтому ее «теплота» должна быть объяснима неверием не природного, а именно некогда возрожденного человека. Иными словами, первоначальная любовь отступника к Богу просто остыла, а не поднялась на некоторую степень «теплоты». Это же сказано и другой церкви – Ефесской: «Но имею против тебя то, что ты оставил первую любовь твою. Итак вспомни, откуда ты ниспал, и покайся, и твори прежние дела; а если не так, скоро приду к тебе, и сдвину светильник твой с места его, если не покаешься» (Откр. 2:4-5).
Каким же образом возможно отпадение от спасения, веры, благодати и Бога? Библия объясняет эту возможность условным характером спасения. Если спасение принимается на условиях, то те же условия определяют и вопрос устояния в этом спасении. В этом отношении особо примечательна причта Иисуса о брачном пире. В ней мы видим то, как «избранными» становятся лишь те, кто ответил на всеобщее приглашение прийти на этот пир (Мф. 22:14). Кроме этого в ней говорится о том, что даже те, кто оказался на брачном пире, разумеется, вполне законным образом, могут лишиться этой привилегии, если откажутся от обязательной для всех «брачной одежды». Стало быть, избранным может быть лишь соблюдающий до конца принятые однажды условия своего избрания.
Подобно предыдущим притчам о двух сыновьях (Мф. 21:28-32) и о злых виноградарях (Мф. 21:33-44), притча о брачном пире подчеркивает гордый отказ верхушки иудейского общества времен Христа прийти к Богу на Его условиях. Фраза «и злых, и добрых» (Мф. 22:10) свидетельствует не о Божьей, а человеческой (точнее фарисейской) оценке приглашенных. В этом смысле эта притча перекликается с притчей о блудном сыне, которая оставляет нас со старшим братом (разумеется, принадлежащим своей семье), отказывающимся от отцовского приглашения. Не исключено такое понимание конца этой притчи, согласно которому отец приобретает «блудного» сына и теряет «верного».
Красноречивым примером отпадения от благодати является история с Иудой Искариотом. У нас нет никаких оснований считать, что Христос избрал Иуду в качестве козла отпущения, принудив его к предательству и отступлению. Нам также трудно согласиться с теми, кто считают Иуду ложно уверовавшим во Христа. Дело в том, что Иуда был наделен теми же дарами, что и другие апостолы, так что и его имя было «написано на небесах», т.е. в книге жизни (Лк. 10:20). Иисус называл его «избранным» к тому же, к чему были избраны и остальные апостолы (Ин. 6:70). Наконец, Слово Божье утверждает, что Иуда не сразу, «потом сделался предателем» (Лк. 6:16). Нам даже известно, когда именно в его сердце «вошел» дьявол (Лк. 22:3-4; Ин. 13:27). Наконец, нас поражает та настойчивость, с которой Иисус пытался остановить Иуду: он омыл ему ноги, дал ему кусок лепешки с маслом и, наконец, позволил поцеловать Себя в Гефсиманском саду, назвав «другом» (Мф. 6:50; Лк. 22:48). Однако ожесточение сердца Иуды было настолько сильным, что он не поверил даже в свое прощение, что с готовностью сделал согрешивший подобным образом Петр.
Избрание Иуды на апостольство Христом, разумеется, не было принудительным, а это значит, что он стал Его последователем по своей доброй воле и на основании общих для всех остальных условий. Вообще Богу не свойственно пользоваться безусловным образом нечистым сосудом для достижения Своих целей. Он может лишь допустить чуждой грех, чтобы затем воспользоваться им, но не может причинить его самолично. Поэтому Иисус лишь предвидел данный проступок Иуды и потому включил его в Свой план, но не предопределял его. Конечно же, в данном случае речь идет о предузнании окончательного, а не временного падения Иуды. Иуда не просто оступился, а укоренялся в своем ожесточении. Систематическое же и упрямое пребывание человека в грехе (разумеется, добровольное) приводит к крайнему пределу проявления этого греха, за которым благодать Божьего долготерпения оканчивает свое действие (Быт. 15:16; Ос. 1:6; 10:15; Ам. 7:8; Иер. 5:28; Дан. 8:23; Мф. 23:32; 1 Фес. 2:16). Бог, таким образом, не был причастен к греху Иуды.
Призыв «возрастайте в благодати» (2 Пет. 3:18) имеет то же значение, что и «продолжайте пребывать в благодати» (см. Деян. 13:43), которую вы однажды приняли добровольным образом (см. Ин. 1:16; ср. «приемлющие (в оригинале – принимающие) обилие благодати в Рим. 5:17). Иными словами, Бог не тычет спасением в прячущиеся руки людей, а благородно (т.е. без принуждения) кладет его лишь в руки протянутые. Подобным же образом происходит и пребывание в благодати, носящее продолжительный во времени характер (см. напр. «получая», а не «получив» в тексте Рим. 3:24).
Представление некоторых кальвинистов о том, что Бог все прощает избранным, неверно, поскольку представляет святость Бога в неприглядном виде, тогда как Он отменяет Свое наказание лишь в случае покаяния людей (напр. 1 Цар. 12:10-11). Напротив, вина за отступление верующего человека во много раз больше, чем вина за отступление неверующего (см. «хуже» во 2 Пет. 2:20; «лучше бы им» в 2 Пет. 2:21; «сколь тягчайшему» в Евр. 10:29; «тем более» в Евр. 12:25). По этой причине Бог карает отступников от завета с Собой куда тяжелее, чем тех, кто в этот завет никогда не вступал.
Наконец, в Библии есть много мест, говорящих о вреде, причиненном израильтянами делу Божьему: «Множество пастухов испортили Мой виноградник, истоптали ногами участок Мой; любимый участок Мой сделали пустою степью; сделали его пустынею, и в запустении он плачет предо Мною; вся земля опустошена, потому что ни один человек не прилагает этого к сердцу» (Иер. 12:10-11). Невозможно себе представить, чтобы Бог вредил Сам Себе, отказывая этим людям в Своей благодати. Почему кальвинисты неспособны понять эту несуразность в их доктрине – большая загадка. Невозможно себе представить ни в каком самом ужасном сне, чтобы Бог использовал грех верующих людей лишь в качестве простых инструментов выражения Своей вредоносной воли. В итоге кальвинистский миф о безусловном характере воли Бога распадается на мелкие кусочки.
Слово Божье определяет два очевидных условия спасения: покаяние и веру. Важно отметить, что эти условия являются постоянными, а не одномоментными. Стало быть, мы пребываем в спасении до тех пор, пока доверяем Богу и Его Слову в своей жизни и каемся за свои грехи (впрочем, не только за текущие грехи, а за весь греховный подход к жизни. Только в ответ на это Бог дарует нам прощение грехов и силу противодействовать власти греха. С этого момента начинается наш путь послушания Богу не только в спасении, но и в освящении, которое достигается теперь уже на основании полученных дополнительных средств, не только предварительной, но и оправдывающей благодати.
Арминиане имеют различные представления о составе условий спасения, но все из них оставляют в сфере человеческой ответственности волю. Впрочем, рискуют из них наименее те, кто признает их все четыре: волю (Мф. 18:30; 22:3; 23:37; Лк. 15:28; 19:27; Ин. 5:40; 6:71; Деян. 7:39), покаяние (Лк. 13:3-5; 24:47; Деян. 2:38; 17:30; 2 Пет. 3:9; 2 Кор. 7:10; 2 Тим. 2:25; Евр. 6:6), веру (Мк. 1:15; Деян. 20:21; Евр. 6:1; 11:6; ср. Деян. 2:23,36; 17:30-31; 2 Тим. 2:25) и исповедание (Мф. 3:6;10:32; Деян. 19:18; 1 Ин. 1:9; Рим. 10:9-10; 1 Тим. 6:12; ср. Ин. 12:42). Пожалуй, более уместно говорить лишь о первых трех условиях, которые, однако, должны быть «исповедуемыми» (Мф. 10:32; Деян. 19:18; 1 Ин. 1:9; Рим. 10:9-10) перед другими людьми, а не носит тайный или личный характер.
Некоторые оспаривают причастность к спасению покаяния, поэтому нам придется уделить этому вопросу некоторое внимание. Обращение или покаяние выступают в Новом Завете как равное с верой условие спасение (Мф. 3:7; 18:3; Лк. 3:18; 13:3, 5; 24:47; Деян. 2:37; 3:19; 5:31; 8:35; 9:1, 35; 10:44; 11:18, 21; 15:3; 16:30; 17:30; 26:18, 20; 1 Пет. 2:25; 2 Кор. 7:10; Еф. 2:2; 5:8; 1 Фес. 1:9-10; ср. Иез. 31:19; Амос. 9:11). По этой причине в Библии содержится множество призывов к покаянию, например, со стороны пророков Иеремии (Иер. 2; 3), Амоса (Ам. 5), Ионы (Иона 3), Предтечи Иоанна Крестителя (Мф. 3:1), Самого Иисуса Христа (Мф. 4:17; 9:13) и Его апостолов (Деян. 2:14, 37; 2 Кор. 3:16). По этим причинам нам не приходится сомневаться в том, что покаяние имеет прямое отношение к спасению.
Библейская доктрина о безопасности верующего призвана удерживать баланс между доктриной оправдания по вере и доктриной освящения по делам. Часто эти две доктрины то слишком противопоставляют друг другу, как далласские диспенсационалисты и умеренные кальвинисты, то слишком отождествляют, как католики и православные христиане. Первые считают, что на вопрос спасения не влияют никакие грехи христианина, вплоть до его отступления от веры, благодати и Бога. Вторые считают, что добрые дела являются полноценными и обязательными признаками оправдания.
Евангельская позиция по вопросу об уверенности в спасении состоит в том, что оправдание делает возможным освящение, однако отличается от него в вопросе спасения. Это говорит о существовании как определенной связи между оправданием и освящением, так и о различиях между ними. Связь состоит в том, что без оправдания (как и без веры) не может быть настоящего освящения (как и добрых дел). Отличие состоит в том, что оправдание зависит от освящения не напрямую, а через посредство нашей веры и покаяния. Лишиться спасения можно не по причине совершения греха, а по причине отказа верить и каяться, ведущих к этому греху.
Это значит, что не всякое доброе дело служит доказательством спасения (Мф. 15:8; 2 Тим. 3:5), поскольку может совершаться из желания с его помощью заслужить Божью милость. Подобным образом, не всякий грех ведет к отпадению от благодати, если он не сопровождался отказом от веры и покаяния (1 Кор. 3:15; см. также «Самсон» в Евр. 11:32). Итак, по одним делам невозможно судить с полной уверенностью ни о спасении, ни об отпадении от него, поскольку важно учитывать еще и намерения человека, которые не всегда нам бывают известны. Одним словом, для получения спасения и устояния в нем нужны правильные как вера и покаяние, так и мотивы в свершении добрых дел (т.е. благодарность). Равным образом, условием отпадения является целенаправленное оставление веры и желания каяться в своих грехах, а также стремление заслужить себе спасение при помощи добрых дел.
Здесь важно помнить, что не дела предшествуют вере, а вера – делам. Такое объяснение природы устояния в спасении позволяет нам не быть слишком уверенными как в спасении конкретного человека, так и в его отпадении от спасения. Человек может прийти к принятию дара спасения с неправильной мотивацией, например, с тем, чтобы потом его «отработать» своими усилиями. С другой стороны, отсутствие добрых дел не всегда может быть признаком отпадения, как неподвижность тела не всегда означает мертвость. Тем не менее, это незнание вовсе не означает отсутствия самой возможности отпадения. Она существует, однако уверенность в ней недоступна другим людям. Итак, мы можем быть полноценно уверены в своем собственном спасении, но не можем иметь этой уверенности в спасении других людей.

Безопасность верующего и богословие.
Впервые правильность такого понимания гарантий спасения была поставлена под сомнение Аврелием Августином в начале пятого века нашей эры. Правда, первоначально Августин придерживался библейского учения об условности спасения и даже порицал тех, кто «превозносит благодать до такой степени, что отрицает свободу человеческой воли и, что более серьезно, утверждает, будто в день Суда Бог не воздаст каждому человеку по его делам» (Письмо 214, к игумену Валентину Адруметскому). Например, в толковании на Псалом 102 («Enarrationes in Psalmos»), законченном в 420 году, Августин писал: «Он исцелит тебя, но ты должен желать быть исцеленным. Он исцеляет всецело всякого немощного, но не того, кто отвергает исцеление».
Однако уже в 426 году в своем трактате «О даре устояния» Августин писал о том, что спасение является безусловным даром, так что устояние в вере и добре до конца не зависит от самого верующего: «Стойкость, благодаря которой мы пребываем во Христе до самого конца, является Божьим даром… На протяжении этой жизни никто не может быть полностью уверенным в том, что обладает сим даром (стойкости)» (О даре устояния, пар. 1). По мнению Августина, человек может получить подлинное возрождение (посредством крещения) и вести настоящую благочестивую жизнь, но все же не устоять в вере и добрых делах до конца, поскольку Бог дарует Свой дар устояния не всем христианам, а лишь некоторым (там же, пар. 21).
Подобные мысли Августин выражал и в другом своем трактате, вызвавшем много споров, под названием «Об упреке и благодати»: «Посмеешь ли ты сказать, что даже когда Христос молился, чтобы Петрова вера не оскудела, она бы тем не менее оскудела, если бы Петр изволил бы ей оскудеть» (Об укорении и благодати, пар. 17). «Ведь удивительно, и весьма удивительно, что Бог некоторым Своим чадам, которых Он возродил во Христе, которым даровал веру, надежду и любовь, не дает пребывания [в добре], тогда как чужим чадам отпускает весьма великие преступления и, сподобив их благодати, делает Своими чадами» (там же, гл. 8, пар. 18). «Тот делает их пребывающими в добре, Кто делает их добрыми. А те, кто падают и гибнут, не были в числе предопределенных» (там же, гл. 12, пар. 36). Говоря о Божественной причине отречения Петра, Августин заявляет: «Но отвратил от него лицо Господь, и он сделался смущенным, так что, опасаясь за Него умереть, трижды отрекся от Него. Однако вновь обратил к нему лицо Свое Господь, и он омыл вину свою слезами» (там же, гл. 9, пар. 24).  Таким образом, получалось, что иметь уверенность в спасении было невозможно по причинам, зависящим не от людей, а от Бога.
Фактически, то, что писал по этому предмету Августин, было ничем иным, как утверждением о том, что Бог предопределяет некоторым христианам отпадение, лишив их дара устояния в вере: «Людям кажется, что все, являющиеся добрыми верующими, должны были бы получить пребывание вплоть до конца. Бог же рассудил, что будет лучше смешать некоторых не имеющих пребывания с точным числом Своих святых, чтобы те, кому в этой полной искушения жизни не полезна безопасность, не чувствовали себя в безопасности. Ибо многих от пагубного возношения удерживает сказанное апостолом: Посему, кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть (1 Кор. 10:12)» (О даре устояния, пар. 19). Стало быть, для устрашения избранных Бог сделал некоторых верующих не до конца верными. Вот это представление о моральной природе Бога? Похоже, Августин сложил представление о Боге по своему собственному образу и подобию.
Несмотря на то, что данное мнение противоречило ясному библейскому учению о желании Бога спасти всех без исключения людей (см. Тит. 2:11; 1 Тим. 2:4), его восприняли многие средневековые богословы вплоть до Реформации. И  только Мартин Лютер выступил против мнения Августина о невозможности для христианина знать о своем оправдании и примирении с Богом. Он считал, что оправдание находится в прямой зависимости о проявления христианином личной веры. По Лютеру, для того, чтобы быть уверенным в собственном спасении, вовсе не требовалось дожидаться конца жизни, а было достаточно лишь начать проявлять требуемую Богом веру и продолжать это делать в дальнейшем. Человек при этом оставался постоянно нуждающимся в Божественной благодати, но оправдывался он уже не в конце своей жизни, как у Августина, а в момент уверования. Продолжающееся оправдание сменилось одномоментным оправданием. Дела же освящения становились лишь следствием полученного даром оправдания и поэтому мотивировались лишь благодарностью Богу.
Лютер высказывал убеждение, что отказ от веры ведет к потере оправдания и спасения. Отсюда следовало, что причиной утраты оправдания служило либо неверие, либо ложная вера в спасительное значение добрых дел. Комментируя текст Гал. 5:14, Лютер писал: «Даже праведник, если думает, что оправдается своими делами, утратит праведность и отпадет от благодати, посредством которой он был оправдан. Ибо в таком случае он из цветущей страны попадает в бесплодную пустыню» (Luther’s Works (ed. J. Pelikan; Concordia, 1964), 27:331). Хотя Лютер иногда высказывался и в августинистском духе, в лютеранском богословии утвердилось именно это его мнение – о возможности отпадения от веры, благодати и Бога.
Это был возврат христианского богословия к евангельской позиции, однако не все согласились с этим объяснением. Жан Кальвин заявил, что сама вера является даром Божьим, причем безусловным, т.е. независящим от намерений и поведения самого человека. Отсюда он стал настаивать на возможности для христианина быть уверенным в своем спасении по признаку добрых дел, которые, по его мнению, должны были неизбежно следовать из веры, как и сама вера.
По мнению Кальвина, избранный должен быть уверен не только в своем спасении, но и в невозможности отпадения от него. Поэтому женевский рефоматор считал, что один из Отцов Церкви Григорий Великий «допустил ужасную и опасную ошибку, утверждая, что мы можем быть уверены в нашем призвании, но не в избрании» (Институты, кн. 3, гл. 14, пар. 9). Стремление же верующего сохранять верность Богу Кальвин расценивал как незаконное посягательство на Божью славу и умаление Его благодати. В своем комментарии на текст 1 Ин. 3:9 Кальвин писал: «Апостол Иоанн ясно объясняет, что Святой Дух поддерживает Свою благодать в нас до самого конца. К обновленной жизни верующего прилагается также и его незыблемая стойкость» (J. Calvin, Commentaries on the Catholic Epistles (Eerdmans, 1948), 214). Так, к тезису о настоящей уверенности верующего в спасении было добавлено утверждение о будущей безопасности этого спасения.
Впрочем, Кальвин не мог разрешить проблему т.н. «временной веры», согласно которой Божья спасительная благодать может даваться некоторым людям без дара устояния в вере и в добрых делах до конца. Поэтому он учил, что даже самые благочестивые желания и поступки «исчезнут либо из-за того, что не были глубоко укоренены, либо потому что были заглушены сорняками и завяли» (J. Calvin, Commentaries on the Epistle to the Hebrews (Eerdmans, 1949), 138). Получалось, что кроме предопределенных к погибели и предопределенных к спасению существовала и третья категория лиц «временно» предопределенных к спасению, что, конечно же, поднимало вопрос и о существовании «временно» предопределенных к погибели (!).
Последнюю возможность, правда, Кальвин преобразовал в учение о временном отпадении от веры с неизбежным последующим в нее возвращением. Впрочем, и это мнение его было противоречивым, поскольку он писал нечто, его отрицающее: «Есть и другое, особое призвание, с которым Господь обращается только к верным Ему, когда внутренним светом Своего Духа запечатлевает евангельское учение в их сердцах. Порой Он обращается с таким призванием и к тем, кого просвещает лишь на короткое время. Но вскоре из-за их неблагодарности Бог оставляет их и повергает в еще большее ослепление» (Кальвин Ж. О подтверждении избранности и отверженности. / Наставление в христианской вере, кн. III, гл. XXIV, пар. XIV; Издание РГГУ, 1998, т. 2, с. 427). «Вера и призвание не имеют ценности, если они не отличаются твердостью и неотступностью, которые даны не всем» (там же, с. 425). Вот вам и избрание среди уже спасенных!
Так или иначе, но последующее поколение кальвинистов утвердило положение, согласно которому верующий может обладать уверенностью в собственном спасении, ориентируясь на профессиональный успех и плоды освящения. С этого момента кальвинисты стали утверждать, что всякий, кто не имеет плодов освящения, или отступивший от спасения, в действительности никогда не принадлежал к числу спасенных людей. Таким образом возникло ошибочное мнение о том, что однажды спасенный не может лишиться своего спасения ни при каких условиях с его стороны. По крайней мере, Пятая статья Ламбетских статей 1595 года утверждала, что истинная оправдывающая вера никогда не может быть полностью утрачена. Примечательно, что лютеране поздно обратили внимание на этот вопрос, о котором было умолчано как в Аугсбургском исповедании, так и в Формуле согласия.
Основной проблемой данного учения является тот факт, что оно основывается на «тайном» декрете предвечного избрания Бога, делая невозможным познание не только в вечной безопасности своего спасения, но и самой уверенности в нем. Последняя исключается тем обстоятельством, что дар избрания, по мнению Августина и следующего за ним Кальвина, не всегда подразумевает также и обладание даром устояния в этом избрании. При таком положении вещей уверенность в «вечном» и в «настоящем» спасении оказывается лишь декларативной, но не реальной.
Возникла новая необходимость защиты евангельского учения о спасении. И на этот раз против кальвинистского учения выступил голландский богослов Якоб Арминий. Он писал, что все верующие «обладают достаточной силой сражаться против сатаны, греха, мира и собственной плоти», так что, призывая на помощь Христа, сохраняются от падения (The Writings of James Arminius (Grand Rapids: Baker, 1956), 1:254), и потому сатана не обладает достаточной силой, чтобы похитить их из десницы Христа. При этом он учил, что доктрина о «вечной безопасности» святых никогда не была общепринятой в Церкви (там же, 2:502).
Конечно, Арминий был убежден в том, что Бог знает посредством Своего предведения о том, кто в действительности устоит в вере до конца, однако это не означает того, что это устояние не только предвидено, но и предопределено с железной необходимостью. Никто же не станет отрицать, что Бог предвидит не только добро, но и зло, однако из этого не выходит, что Бога можно считать автором этого зла. Опираясь на тезис об условности спасения, Арминий утверждал, что «уклониться от спасения невозможно верующим настолько долго, насколько они остаются верующими» (там же, 2:42). Стало быть, верующий в условность спасения обладал полноценной уверенностью в собственной безопасности. Конечно, Бог гарантировал ему и будущую безопасность, но снова-таки при условии его пребывания в вере. «Верующие иногда бывают поставлены в такие обстоятельства, что на какое-то время не производят любого выражения истинной веры, и даже не имеют ни реального переживания на себе действия благодати и обетований Божьих, ни личного доверия Богу и Христу: тем не менее, это – те же самые вещи, которые необходимы для достижения ими спасения» (там же, 1:385).
Кальвинисты любят ссылаться на то, что Арминий не настаивал на учении о возможности отпадения верующего. Тем не менее, в своей «Апологии», написанной незадолго до своей смерти, он писал об этом более уверенно: «Мои убеждения о неотступности святых заключаются в том, что все люди, привитые ко Христу истинной верой, тем самым соделавшиеся причастниками Его живительного Духа, обладают достаточной властью (или силой), чтобы сражаться против сатаны, греха, мира и собственной плоти, а также побеждать этих врагов – и все же не без содействия благодати того же Святого Духа. Иисус Христос также Своим Духом помогает им во всех искушениях и с готовностью предлагает им руку поддержки, и если, будучи готовыми к борьбе, они просят Его о помощи, не заботясь о себе, Христос уберегает их от падения» (цит. по: Хант Д. Какая же это любовь? Ошибочное представление кальвинизма о Боге, Житомир: Маяк, 2007, с. 106-107; курсив – Г.Г.).
Согласно Арминию, Библия допускает возможность того, что «некоторые индивиды по своей небрежности оставляют начала их жизни во Христе, снова прилипают к существующему злому миру, отпадают от здравой доктрины, которая однажды освободила их, теряют добрую совесть и принуждают Божественную благодать быть неэффективной» (The Writings of James Arminius (Albany, Ore.: AGES Software, 1997), 1:229). В другом месте он объяснял, что «верующим невозможно уклониться от спасения до тех пор, пока они продолжают верить» (The Writings of James Arminius (Grand Rapids: Baker, 1996), 1:742). Этих свидетельств достаточно для того, чтобы понять мнение Арминия по этому вопросу, несмотря ни на какие другие его заявления по этому поводу, высказанные им из опасения преследований за свои убеждения. Позже к этому условию спасения – вере, Джон Уэсли добавит и покаяние.
Неудивительно, что и последователи Арминия в своем расширенном варианте Ремонстрации (от лат. «возражение»), представленной на Дортский синод в 1619 году, писали в том же духе:
«Ст. 3. Истинные верующие могут отпасть от истинной веры и впасть в грехи, несовместимые с истинной и оправдывающей верой, и это не только может произойти, но и уже нередко происходит.
Ст. 4. Истинные верующие могут по своей вине… окончательно отпасть и потерять спасение.
Ст. 5. Тем не менее, мы не верим, что истинные верующие, хотя иногда и впадают в тяжкие и непостижимые для сознания грехи, сразу же отпадают от всякой надежды на обращение, но мы признаем возможным то, что Бог, по Своей изобилующей милости, снова призывает их к обращению через Его благодать.
Ст. 6. Посему мы искренне отвергаем следующие учения, которые ежедневно распространяются среди людей посредством общественных изданий, и считаем их вредными для благочестия и добрых нравов, а именно:
1) что истинные верующие не могут умышленно грешить, как только по неведению и слабости;
2) что истинные верующие, какими бы ни были их грехи, не могут отпасть от благодати Божьей;
3) что тысяча грехов и даже все грехи мира не могут отменить избрание, и, когда речь заходит об обязанности всех людей верить в то, что они избраны к спасению и потому не могут отпасть от избрания, мы предлагаем задуматься над тем, какая широкая дверь открывается для плотской убежденности;
4) что верующим и избранным не вменятся никакие грехи, какими бы великими и тяжкими они ни были…
5) что истинные верующие, впав в извращенные ереси, тяжкие и постыдные грехи, такие как прелюбодеяние и убийство (вследствие чего Церковь, по установлению Христа, обязана засвидетельствовать о том, что не может терпеть их в своем внешнем общении и что им не будет части в царстве Христа, если они не покаются), все равно не могут полностью и окончательно отпасть от веры.
Ст. 8. Истинный верующий может и должен быть уверен на будущее, что при размышлении, бодрствовании, молитве и других святых упражнениях, он сможет твердо держаться истинной веры, и что у него всегда будет достаточно благодати Божьей, чтобы устоять; но мы не представляем, как он может быть уверенным в том, что никогда не оставит свой долг в будущем, но в делах веры, благочестия и любви, как прилично верующему, будет неотступным в этом учении ведения христианской войны. Мы не считаем необходимым также, чтобы верующий был убежден в этом» (цит. по: Хант Д. Какая же это любовь? Ошибочное представление кальвинизма о Боге, Житомир: Маяк, 2007, с. 117-118). Как видим, между Арминием и его ранними последователями в этом вопросе имелось полное согласие.
Лютеране, меннониты, методисты и англикане учили примерно тому же. Баптисты по этому вопросу разделились на частных (партикулярных) и общих (универсальных). Томас Хэлвис в 1611 году писал в своем Вероисповедании: «Что люди могут отпасть от благодати Божией и от истины, которую они приняли, вкусивши небесного дара и сделавшись причастниками Святого Духа, вкусивши слова Божия и сил грядущего века. И избегши скверн Мира, могут быть уловлены и побеждены ими снова. Таким образом, праведник может оставить свою праведность и погибнуть. И поэтому пусть никто не полагает, что если он имеет или однажды имел благодать, то он всегда будет её иметь. Но пусть любой будет уверен, что если он будет продолжать до конца, то будет спасен: пусть же никто не полагает, но пусть все совершают свою спасение со страхом и трепетом».
Одиннадцатая глава «Вероисповедания баптистов свободной воли», опубликованного в 1834 году, гласит: «В то время как возрожденные люди переживают испытания в земной жизни, их будущее повиновение Господу и завершенность спасения не являются предопределенными и незыблемыми» (W. J. McGlothlin, Baptist Confessions of Faith (American Baptist Publication Society, 1911), 321). Поэтому с верующего не снимается ответственность «утверждаться в истине, возрастать в благодати, пребывать в святости и укреплять свое избрание» (там же, 321-322).
Брожения по этому вопросу имели место и в других протестантских конфессиях. Об обусловленном личной верой христианина характере «вечной» безопасности писал даже такой крупный реформатский богослов, как Г.К. Берковер (G. C. Berkouwer, Faith and Perseverance (Eerdmans, 1958), 234-237). Поэтому он призывал своих читателей не отделять тезис о стойкости святых от реальной жизни, чтобы не превратить его в абстрактное учение.
В отличие от него методистский богослов Говард Маршалл утверждал, что «хотя христианин может отпасть от веры после истинного обращения… все же в Новом Завете основное ударение делается на уверенности верующего в том, что он в конечном итоге будет спасен» (I . H. Marshall, Kept by the Power of God: A Study of Perseverance and Falling Away (London: Epworth, 1969), 207). Иными словами, Маршалл утверждает, что отпадение возможно, но оно носит лишь временный характер и рано или поздно Бог возвратит к Себе отпавшего. Мы уже отмечали выше, что данное объяснение делает Бога непоследовательным в безусловном предоставлении некоторым людям лишь временной благодати спасения. Да и в целом представление Августина о существовании неизбранных христиан, т.е. временно избранных к спасению, является не только небиблейским, но и внутренне противоречивым.
Более последовательную позицию по этому вопросу занял Роберт Шенк, хотя ему и пришлось отстаивать точку зрения, отличную от вероисповедания собственной конфессии. По его мнению, новозаветные тексты, которые якобы говорят о безопасности верующих во Христе, в действительности носят условный, а не безусловный характер. Комментируя текст Флп. 1:6, говорящий об «уверенности в спасении», Шенк пишет: «Павел считал, что его уверенность основана на стойкости в вере филиппийцев» (R. Shank, Life in the Son: A Study of the Doctrine of Perseverance (Westcott, 1960), 107).
Шенк указывает на то, что кальвинистское учение о том, что только устоявшие до конца могут обладать настоящей «вечной» безопасностью, все же отличается от арминианского представления на этот счет: «Конечно, избранные (те, кого предузнал Бог) будут неотступны. Но в этом лишь часть истины, ибо истина также и в том, что те, кто неотступны – избранные. Неотступность избранных представлена в Священном Писании не как неизбежное следствие некоего низменного и безусловного Божественного предопределения в отношении конкретных людей, но как итог постоянного усердия и святых устремлении верующих» (Шенк Р. Жизнь в Сыне: Исследование учения о неотступности, СПб.: Библия для всех, 2000, с. 365).
Следующим вкладом в развитие учения об условном характере безопасности верующего явилась книга Дэйла Муди под названием «Слово Истины: Свод христианских доктрин, основанных на Библейском Откровении». Исследовав соответствующие тексты Нового Завета, Дэйл Муди пришел к выводу, что «отпасть от веры могут не только поверхностные верующие» (D. Moody, The Word of Truth: A Summary of Christian Doctrine Based on Biblical Revelation (Eerdmans, 1981), 349). Хотя такой вывод не соответствует официальному учению Южной баптистской конвенции, к которой принадлежит автор, однако, по мнению Муди, «он основан на ясном учении Святого Писания, которое намного важнее всех человеческих преданий» (там же, 365).
Муди проанализировал пять предупреждений об отпадении верующих в Послании к евреям (2:1-4; 3:7-4:2; 5:11-6:12; 10:19-39; 12:1-29) и сделал три основных вывода: 1) верующие могут достигать духовной зрелости и иметь полную уверенность в своем спасении; 2) верующие, которые не делают этого, могут отступить от своего спасения; 3) не существует целительного средства от греха отступничества (там же, с. 355).  
В еще одном на эту тему своем труде, имеющем название «Отступничество: Исследование в Послании к евреям и в истории баптизма», Муди писал: «Те, кто многоречиво говорят о доктрине «спасен однажды – спасен навеки» как о свершенной в прошлом сделке, согласно которой никто не может быть потерян в «своем спасении», не уловили самого важного в спасении. Спасение, понимаемое исключительно в прошедшем времени, является извращением новозаветного его смысла» (D. Moody, Apostasy: A Study in the Epistle to the Hebrews and in Baptist History (Greenville, S.C.: Smuth@Helwys, 1991), 17).
В 1996 году появилась книга методистского богослова Дэвида Посона под названием «Спасен однажды – спасен навеки?» В ней он библейски и богословски обосновывает арминианское учение об отпадении от истинной веры. Правда, в этой книге представлено мнение о том, что прогрессивное по своему характеру освящение является частью спасения: «Этот процесс может быть описан с богословской точки зрения в виде трех стадий, связанных с опять-таки прошлым, настоящим и будущим видами времени. В «оправдании» мы уже получили свободу от наказания за грех. В «освящении» мы еще освобождаемся от власти греха. В «прославлении» мы освободимся от осквернения грехом» (Once Saved, Always Saved?: A Study in Perseverance and Inheritance, David Pawson, Roger Forster, Hodder Headline, 1996, Р. 14).
Впрочем, Дэвид Посон явно непоследователен в этой позиции, поскольку в других местах своей книги связывает уверенность в спасении с продолжающимся проявлением личной веры христианина, а не его дел. Кроме того, описывая условия отпадения, он не относит к ним отсутствие добрых дел, т.е. недостаток освящения, а лишь отсутствие веры. Эти два свидетельства позволяют нам считать автора защищенным от обвинения в причислении к новозаветным условиям спасения (вере и покаянию) еще одного – дел, пусть и совершенных из мотивов благодарности, а не заслуживания Божьей милости.
Таким образом, спасение в настоящем времени следует понимать как поддержание тесных взаимоотношений с Богом (качественное измерение), а не как процесс освящения или уподобления Богу (количественное измерение). Поскольку эти отношения имеют условный характер, спасение становится в зависимость от человеческого желания соблюдать эти условия, не ограничивая при этом своей природы. При этом освящение является не заслуживанием, а выражением благодарности Богу за даром полученное спасение. Данное объяснение справляется с задачей обратимости спасения лучше, чем представление о том, что еще одним условием спасения являются дела, хотя и совершенные не ради заслуг, а ради безусловной любви к Богу.
В 2001 году арминианский богослов из баптистов свободной воли Лерой Форлайнс написал книгу под названием «Вопрос Истины: Отвечая на жизненноважные вопросы», в которой затронул и этот вопрос. В частности он учил, что Бог суверенным образом постановил иметь со Своим творением скорее отношения «влияния и отклика», чем «причины и следствия» (F. Leroy Forlines, The Quest for Truth: Answering Life’s Inescapable Questions (Nashville: Randall House, 2001), 313-21). Опираясь на существование этих отношений, Форлайнс заключил, что Божья благодать не является принудительной ни до получения спасения, ни после него. Поскольку Бог предопределил к спасению всех верующих, а к погибели – всех неверующих, ясно, что предопределяются не конкретные люди, а корпоративные группы лиц, определяемые в соответствии с их собственной реакцией на универсальный и непринудительный Божий призыв.
В следующем году написал свою книгу «Кальвинизм, арминианство и богословие спасения» реформированный арминианин Роберт Е. Пикирилли. Теме обусловленной неотступности он посвятил три главы этой книги, тщательно проанализировав аргументацию сторонников позиции «вечной безопасности». Этот автор также обращает внимание на условный характер спасения: «Если на самом деле спасение обусловлено, т.е. не безусловно, как считают арминиане, значит продолжение работы Духа Святого для достижения цели, задуманной для верующих, то же зависит от условия продолжения веры» (Пикирилли Р. Кальвинизм, арминианство и богословие спасения, СПб.: Библия для всех, 2002, с. 233). «Настаивать на том, что спасение продолжается верой, не больше противоречит идее благодати, чем представление о принятии спасения верой в начале» (там же, с. 235).
В 2002 году в издательстве «Зондэрван» вышла книга под названием «Четыре взгляда на вечную безопасность», в которой арминианскую позицию отстаивало два автора: методист Стэвен Харпэр и пресвитерианин (?) Стэфен Эшби. Оба автора приводят много материала в поддержку концепции условной безопасности верующего. Первый допускает возможность лишения спасения кроме отказа верить, чем ограничивается первый, еще и путем совершения неисповеданного греха. В этом споре мы соглашаемся с методистами, поскольку выше показали, что покаяние является таким же условием спасения, как и вера. Текст 1 Тим. 1:19 убедительно доказывает, что без доброй совести христианина не может спасти даже самая истинная вера. Конечно же, мы полностью солидарны с главным утверждением Эшби: «Божественная благодать является такой же непринудительной благодатью – от начала и до конца – как до, так и после получения спасения» (Four Views on Eternal Security, Ed. J. Matthew Pinson (Zondervan, Grand Rapids, Michigan 49530, 2002), Р. 149).
Появление в последнее время большого числа книг, посвященных данной теме, доказывают ее необычайную актуальность в жизни верующих. Это и следовало ожидать во всех случаях, когда среди богословов поднимается спор о характере и условиях спасения. Это – тема, ошибиться в которой не позволительно никому.

Ответы на возражения.
Часто арминиане слышат в свой адрес возражения типа следующего: «Как можно лишиться вечной жизни, не умаляя эту жизнь? Как можно изменить свою новую природу, не умаляя достоинства этой природы? Как можно не доверять безусловным обетованиям Божьим? Отвечая на них, мы сразу ответим на последнее: «В Слове Божьем нет ни одного безусловного обетования, данного верующим и относящегося к личному спасению?» Фактически все обетования, присутствующие в Писании и носящие безусловный характер, касаются лишь группы, а не отдельных лиц, или же относятся к вопросам служения, а не спасения. Даже роду царя Соломона трон был дан на условиях его верности. Богу нужна наша добровольная верность, поскольку именно она является главной целью Его спасительного замысла.
Что же нам сказать относительно вечности спасения? Понятие «вечность» в Писании описывает не временные характеристики спасения, а качественные. В этом можно убедиться, исходя из следующих слов: «Мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти. Всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца; а вы знаете, что никакой человекоубийца не имеет жизни вечной, в нем пребывающей» (1 Ин. 3:14-15). Вникнув в эти слова, кто из нас может усомниться в том, что «ненависть к брату», разумеется, не прошлая и исповеданная нами в молитве покаяния, а настоящая и оправдываемая нами, может лишить нас спасения? Лично я не рискну этого сделать.
Конечно, вопрос о гарантиях спасения заключается не в характере полученного нами спасения, которое никак не изменится от нашего присоединения к нему верой или отпадения от него неверием, а в нашей уверенности в нем. Вся наша новая природа во Христе есть ничто иное, как вхождение в наше сердце и жизнь Духа Святого, которого, тем не менее, можно огорчить или оскорбить, причем до такой степени, что Он может оставить нас временно или навсегда (см. Пс. 50:13). Поэтому наше спасение есть ничто иное, как личное и сознательное пребывание в завете любви с Богом, т.е. Духом Святым. Имеем мы Духа Святого – имеем и спасение, нет – не имеем и спасения.
Апостол Павел пишет в связи с этим: «Ибо умерший освободился (в оригинале «оправдался») от греха» (Рим. 6:7). Мы можем считать себя «оправданными от греха» только в том случае, когда соглашаемся умереть и постоянно умирать впредь для своей прежней жизни (см. 1 Кор. 15:31). Это означает, что мы посвящаем ему свое сердце «раз и навсегда», так что Божье дело спасения нас (в том числе и от самих себя) должно стать нашим личным делом, причем по доброй воле, а не принудительно. Поэтому прежде, чем получить спасение, мы «обещаем (в оригинале 1 Пет. 2:21: «обращаемся») Богу добрую совесть» (ср. 1 Тим. 1:19), чего Он и ждет от нас, но не на день и не на два, а на всю вечность, которую и предлагает нам в подарок.
Фактически, это есть единственная купля-торговля, приемлемая Богу: мы отдаем Ему свои ветхие (греховные) одежды – Он заменяет их новыми (вечными) (см. «покупайте без серебра и без платы» в Ис. 55:1). Получается, платить за свое спасение нам необходимо, но не заслугами, а выражением своей потребности в Божьем даре. Нееман хотел заплатить за свое исцеление большими деньгами, но, оказалось, что эти деньги не котируются в Божьем царстве. То, что ему пришлось заплатить для этого, – был его личный отказ от гордости. Вот, где требуется приложение усилий нашей воли (см. «употребляющие усилия восхищают его» в Мф. 11:12). «Обновление» наших одежд поверх старых лохмотьев Бог не производит. Он «творит все новое».
Кальвинисты обвиняют арминиан в том, что те не могут иметь уверенности в своем спасении, однако это – ложное обвинение. Арминиане уверены в своем спасении намного больше, чем кальвинисты, которые не могут знать «тайный» промысел Бога о своем избрании. Ни Августин, ни Лютер, ни Кальвин в этом отношении не имели никакой уверенности в собственном спасении. Арминиане же, зная четкие условия спасения, а именно веру и покаяние, так же ясно знают, когда они находятся в спасительных отношениях с Богом, а когда нет.
Часто арминиан обвиняют в том, что они служат Богу из-за страха потерять свое спасение. Это также беспочвенное обвинение. Один из наибольших арминиан, константинопольский патриарх Иоанн Златоуст, учил, что если бы он, следуя за Христом, попал вдруг не в рай, а в ад, он бы нисколько от этого не смутился. Этот Божий человек служил Богу не за что-то, а даром – т.е. точно так, как даром получил прощение своих грехов. Значит, даже реальная потеря своего вечного спасения не тревожила патриарха. Он был занят служением Богу, поскольку любил Его Самого, а не Его благодать или какие-либо другие даяния. Подобные мысли должны быть у каждого настоящего христианина. Он должен любить самого Господа, а не Его дары. А уверенность наша зависит от верности Божьей, которая ожидает ответной верности.
Наконец, нас уверяют, что осознание возможности спасения превращает жизнь христианина в сплошной страх, неуверенность и уныние. И здесь мы позволим себе не согласиться с нашими оппонентами. Дело в том, что опасность отпадения преследует не искренних верующих, идущих по пути освящения, а неискренних, которые позволяют себе заигрывать с грехом. Именно для них, а не для кого-либо иного, является страшной эта опасность.
Для иллюстрации данного положения приведем пример, используемый Чарльзом Спердженом, но в другом применении. Из кабака выходит барин, и тут же к нему устремляется несколько извозчиков, предлагая завести его домой. Кого же из них выбрать? Барин принимает решение не выбирать себе извозчика наугад, а решает их испытать на искусство вождения лошадьми.
«Кто из вас способен как можно ближе провести меня к пропасти?» – задает он вопрос. Ну, тут и началось: один предлагает провезти его за шаг от пропасти, другой – одним колесом над нею. А барин оглядывается вокруг и видит, что один извозчик опустил голову и отошел в сторону молча. Он к нему: «А ты чего молчишь? Небось ничего не умеешь». «Нет, барин. Я так никого не вожу». «А как ты возишь?» «Я вожу не как можно поближе, а как можно подальше от пропасти». «Вот ты-то мне и нужен», – обрадовался ему барин.
Смысл этой истории таков: если мы знаем границу, за которой мы можем лишиться своего спасения, мы будем удаляться от нее, а не заигрывать с судьбой. На этом условии никакая опасность нам не грозит. Поэтому проблемы нужно опасаться тем, кто не желает считаться с Божьими условиями и позволяет передвигать Божью межу куда захочет. Таким образом и данное обвинение бьет мимо цели. Истинному христианину, удаляющемуся от возможности своего отпадения, эта возможность ничем не угрожает. Он стремится все больше и больше укорениться в Боге, все больше и больше приучивая свою волю к безусловному Ему подчинению. Поэтому он будет еще более доверять Божьему Слову, а значит станет еще менее способен уклониться от соблюдения условий спасения. А изменит однажды принятому решению, Бог здесь будет не причем.
Насильно в Царство Небесное Господь никого не тащит. Конечно, некоторое время Бог будет бороться за спасение отступника, но это сражение также имеет свой предел, поскольку в своем сопротивлении Богу человек может пересечь такую черту, за которой может оскорбить Духа Святого настолько, чтобы лишиться своей способности сопротивляться греху. Спасение имеет условный характер, и это является водоразделом, который отличает арминианина от кальвиниста. Так или иначе, а вечное спасение предполагает соответствующую верность Богу.
Конечно, мы не имеем возможности привести здесь анализ всех мест Писания, которые используются кальвинистам для доказательства тезиса о безусловности Божьих гарантий спасения. Однако мы можем сделать общий вывод из этого анализа: все эти тексты могут быть объяснимы условным образом (предвиденным или же фактическим). Нет ни одного из них, которое можно было бы понять в сугубо безусловном смысле: «от человека ничего не зависит». Часть из них могут указывать на некоторую причастность Бога к тому, что избирает сам человек, но происходит это уже в ответ на собственный выбор этого человека, предвиденный или реальный. Например, Христос, поручая Иуде Искариоту служение быть казначеем, которое представляло для него самую большую в духовном плане опасность, мог этим Своим действием вполне «избрать» его к погибели, но, разумеется, не безусловным образом. Он уже предвидел его испорченное сердце, потому и предоставил ему полную возможность идти по свободно выбранному им самим пути, как говорится: «На скользких путях поставил Ты их и низвергаешь их в пропасти» (Пс. 72:18).
Итак, у нас нет уверенности в правоте тезиса о безусловной безопасности верующего, но зато есть множество доказательств в пользу тезиса об условном характере этой безопасности.

Заключение
Кальвинизм содержит в себе неправильное представление о Боге. Исходя из Писания, невозможно допустить того, чтобы Бог мог обижаться и завидовать Своему творению, которое устремилось к чему-либо доброму без Его на то специального разрешения. Библейский Бог скорее обрадуется и будет всячески содействовать тому, что Его творение самостоятельно пожелало избрать путь добра, о котором узнало посредством собственной совести, заложенной в его природу самим Богом. Поэтому Он никогда не станет принуждать к спасению одних людей и губить других вне какой-либо зависимости от выражения их собственной воли. Отрицать это значит верить не в Бога Библии, а в безразличное к людям божество неоплатонизма, идею которого воспринял Аврелий Августин.
Сама мысль о том, что Бог может обидеться на человека за его желание последовать Ему или же способен соревноваться с ним в добре, кощунственна. Да, Бог ненавидит гордость, как стремление быть независимым от Него, но не самого гордеца, которого любит. И даже целую вечность Он готов печалиться по тем, кто отвергнет Его спасительный призыв. Вот почему Бог не может отвергнуть отчаянный возглас даже такого атеиста, каким был, например, Ричард Вурмбрандт: «О Господи, Ты знаешь, что Тебя нет, но все же, если Ты есть (это именно то, что я опровергаю), то это Твое дело – открыться мне. Это не мое дело искать Тебя». Христос терпеливо вел Вурмбрандта к Себе, но отнюдь не для того, чтобы сломить его собственный поиск истины или вызвать его в нем принудительным образом. Поэтому прежде чем начать разговор о гарантиях спасения, нужно выяснить, принуждает ли Бог к спасению, или нет.
По мнению последователей Арминия, стойкость святых основана не только на человеческой воле и не исключительно на Божьей благодати, но на том и на другом, поскольку Божественная благодать помогает человеческой воле, а человеческая воля сотрудничает с Божественной благодатью как в вопросе получения спасения, так и устояния в нем. Хотя верующий и не может быть полностью уверен в том, что он устоит в вере до конца, тем не менее, это не значит, что ему не следует прилагать для этого никаких усилий. Устоять в вере должно быть его непреклонным желанием, которое остается непреложным условием его пребывания в спасении. В это желание Бог и вливает Свою устойчивость, делая нашу волю к спасению намного крепче и сильнее, чем это свойственно нашим естественным силам (см. «сверх сил» в 1 Кор. 10:13).
Арминианин отнюдь не оказывается оставленным Богом, Возложившем на него ответственность в спасении, в растерянном или отчаянном состоянии. Он может быть уверен в том, что никакая сила не способна без его личного позволения сбить его с дороги: ни сатана, ни этот грешный мир, ни даже его плотская природа. Бог дарует ему достаточно духовных сил для одержания над ними победы, если только он твердо намерен этими силами воспользоваться. Поэтому единственно кого он должен опасаться, так это самого себя, т.е. собственной измены Богу. Если он уж стал на этот путь добровольно, то и должен следовать по нему также добровольно, неся свою долю ответственности и полагаясь на Бога во всем остальном.
Судя по характеру спора о безопасности верующего, понятно, почему кальвинисты любят говорить о гарантиях спасения, а не о христианской верности этим гарантиям. Им нужна отнюдь не Божья слава, а собственная выгода. И им хочется получать от Бога, ничем Ему не воздавая. По этой причине они готовы оставаться в том же состоянии неверия, что и до своего уверования, лишь бы нисколько не умалить Божью суверенность. Им все чудится, что если принять спасение не может грешная природа, то и устоять в нем не поможет даже природа возрожденная. А какая ответственность должна быть у абсолютного мертвеца? Вот это как раз и удивляет всякого, кто непредвзято подходит к изучению темы о характере безопасности верующего.

Реклама
Запись опубликована в рубрике Статьи. Добавьте в закладки постоянную ссылку.

3 комментария на «Обратимо ли вечное спасение?»

  1. Геннадий, а не пробовали смотреть на спасение в «трех стадиях»?
    1я стадия — «мы спаслись» (оправдание, возрождение, искупление, и др.), т.е. получили спасение В ДАР, по благодати: все грехи покрыты — прошлые и будущие, на то она и изобилующая благодать.
    2я стадия — освящение, когда мы призваны, живя по вере, стремимся к награде, и будем судимы в соотв с тем, что делали в теле — доброе или худое. Т.е., в каком-то смысле, ЗАРАБАТЫВАЕМ. Тут не расслабишься. Если ты рожден свыше — ты должен делать добрые дела и жить свято.
    И 3я стадия — прославление искупленных. По благодати становимся подобными Сыну. Награды, разумеется — разные. Один как головня из огня, другому 10 городов.
    Отсюда: и спасение по благодати — вечное, и ответственность не упраздняется. И «по благодати через веру» соблюдается, и справедливость и святость Бога не компрометируется.
    P.S. 1. Если спасение (в смысле попадание на небеса) зависит от нашей верности, то никто не спасется, включая всех арминиан. Разве нет? Или есть у кого из арминиан верность, которой «стоим и хвалимся»?
    P.S. 2. Если вы под «спасением» подразумеваете попадание на небеса в конечном счете, то это сильно «обрезанная» картина спасения по сравнению с библейской картиной.

    • Приветствую Вас, брат Владимир. С Вашим, вернее кальвинистским, мнение я знаком, однако не могу разделить его по следующим причинам.
      Первая, действительно, преизобилующая благодать прощает нам все грехи, включая и будущие, но на постоянно действующих условиях с нашей стороны: покаяния и веры. Т.е. спасение как получается, так и сохраняется за человеком лишь условным образом, но не безусловно, что подразумевает Ваша точка зрения. Второе, освящение косвенно свидетельствует о нашем устоянии в спасении, а не просто относится к области наград. Иными словами, отсутствие плодов освящения может свидетельствовать об отпадении от спасения, а не просто о том, что кто-либо никогда не был спасен или в будущем все равно возвратится к Богу. Ответственность же при Вашем подходе все равно является ограниченной, поскольку сознательно грешащий человек может быть уверен в собственном спасении, и этого для него часто бывает достаточным. Поэтому в Вашем подходе все равно страдает освящение и ответственность не является достаточной.
      Наконец, Вы сомневаетесь в человеческой верности. Это искусный прием, придуманный сатаной, чтобы убедить людей в том, что требуемое от них Богом, должны соблюдать не они, а Он Сам, коль это Ему нужно. Поэтому мы должны доверять Слову Божьему, не шутящему с нашей ответственностью. Коль Бог говорит, что мы можем быть Ему верны в спасении так же, как и в освящении, значит мы на это способны. А как же Вы собирались пользоваться свободой воли? Без ответственности? Конечно, Ваша теория более выгодна для плоти, но истина, по крайней мере, для нас дороже. Желаем Вам Божьих благословений!

  2. P.S. Забыл сказать еще вот что. Сохраняя верность Божьей милости, мы также сохраняем и верность собственной нужде в этой милости, поэтому и не можем считать эту нужду выражением заслуги. Если Вы это можете себе как представить, то пожалуйста, поделитесь с нами об этом. Наконец, мышление заслуг не применимо к отношениям любви. Поэтому от данного обвинения мы свободны. Желаем Вам Божьих благословений!

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход / Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход / Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход / Изменить )

Google+ photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google+. Выход / Изменить )

Connecting to %s