«Благость Божия, ведущая к покаянию»

Геннадий Гололоб

 
Содержание:

Введение.
1. Что такое предварительная благодать?
2. Функции предварительной благодати.
2.1. Частичный характер предварительной благодати.
2.1.1. Феномен недостаточности (полуверы и полупокаяния).
2.1.2. Феномен изменчивости (обратимости).
2.2. Универсальный характер предварительной благодати.
2.2.1. Сошествие Христа в ад и исключительная возможность спасения.
2.2.2. Миссия в библейские времена.
2.3. Непринудительный характер предварительной благодати.
2.3.1. Возможность сопротивления предварительной благодати.
2.3.2. Возможность содействия предварительной благодати.
3. Предварительная благодать и предузнание Богом грехопадения.
4. Взаимодействие предварительной благодати со свободой воли грешника.
5. Защита арминианского представления о предварительной благодати.
6. Предварительная благодать и социальная доктрина христианства.
Заключение.
Библиография.

 

Введение
Под терминами «Общее Откровение» и «предварительная благодать» в христианском богословии подразумеваются соответственно знания и действия Божьи, проявляемые в жизни неверующих людей до их обращения к Богу. Детальное обсуждение этих понятий часто приводит к постановке ряда насущных вопросов. Какие функции выполняют Общее Откровение и предварительная благодать? Противоречат ли они Особому Откровению и оправдывающей благодати? Имеет ли предварительная благодать Бога какое-либо отношение к спасению неверующих людей? Способны ли неверующие люди услышать универсальный Божий призыв к послушанию открытой им истине благодаря воздействию Общего Откровения и предварительной благодати? Возможно ли существование неверующего общества без поддерживающей его моральный облик предварительной благодати? Совместимы ли между собой естественная мораль неверующих людей и духовность верующих людей? Обладают ли неверующие люди элементарными формами духовности, поддерживаемыми средствами Общего Откровения и предварительной благодати? Каковы пределы сотрудничества и точки соприкосновения между представлениями о духовности верующих и неверующих людей?
Значение темы предварительной благодати и тесно связанной с нею темы Общего Откровения затрагивает вопросы взаимоотношений между сверхъестественной благодатью и естественной природой: верой и разумом, религией и наукой, обществом и церковью, моралью и духовностью и т.д. От того, как мы определим эти понятия, будет зависеть вопрос совместимости моральных ценностей неверующих людей с сверхъестественными ценностями христиан, хотя естественное богопознание, представленное в природе, истории и совести людей, далеко уступает по своим возможностям сверхъестественному, выраженному в Библии.
Тема отношений между природой и благодатью была затронута в споре между двумя крупнейшими богословами прошлого столетия Карлом Бартом и Эмилем Бруннером. Они скрестили шпаги относительно возможности взаимодействия естественного и сверхъестественного видов Откровения. На наш взгляд, в этом поре был прав скорее Бруннер, ищущий точки соприкосновения между сферой человеческого богопознания и сверхъестественного Откровения, чем Барт, склонный к гносеологическому дуализму. Сверхъестественное Откровение Бога включает в себя Естественное Откровение, и потому противостоит ему не в абсолютном смысле, поскольку у них общий автор, а лишь  в относительном. Даже грехопадение не было в состоянии уничтожить первозданный образ Божьего творения полностью. Этот спор, однако же, не коснулся вопроса отношения между естественными силами человека, поврежденными в результате грехопадения, и «сверхъестественной» предварительной благодатью Бога, действующей изнутри самого Его творения. На эту сторону данной дискуссии мы и обратим внимание в нашем исследовании, попытавшись выяснить, как взаимодействуют между собой предварительная и особая разновидности благодати Божьей.
Теме данного исследования в русскоязычном евангельском богословии уделено недостаточно внимания. Пробелы в освещении данной темы способствуют формированию среди евангельских верующих ошибочного мнения о существовании излишнего отчуждения между христианским мировоззрением и церковной субкультуры, с одной стороны, и культурой светской, секулярной, естественной, с другой. В результате развития этой тенденции верующие  неверующие люди оказываются в совершенно разных мирах, не имеющих никаких точек соприкосновения, что делает миссионерский и апологетический труд весьма непродуктивным.
Преодолеть этот духовный, природный, моральный, социальный и культурный дуализм и призвано настоящее исследование. Его автор убежден в том, что сделать это можно, основываясь лишь на арминианской трактовки выше обозначенных понятий. Кальвинистское понимание естества человека создает непреодолимые трудности делу евангелизации неверующих людей, апологетике христианского учения среди них и косвенному влиянию христианских ценностей на моральный облик светского общества. Итак, нам предстоит понять характер Богочеловеческих отношений, суть которых состоит в том, что Бог использует любые средства для достижения наивысшей Своей цели – спасения всех грешников, кроме средств психологического или социального принуждения.

1. Что такое предварительная благодать?
Понятие «предварительна благодать» тесно взаимосвязана с понятием «Общее Откровение», поэтому мы будем рассматривать их вместе. Библия определяет две области проявления Общего Откровения: внешнюю по отношению к человеческому существованию (Пс. 18:2; 94:10; 103:24, 30; 144:9, 15; Ис. 40:26; Деян. 13:17; Рим. 1:19-21; 1 Кор. 11:14; Евр. 2:6-8) и внутреннюю (Пс. 15:7; Еккл. 3:11; Ин. 1:9; Деян. 17:27; 23:1; 1 Ин. 3:20; Рим. 2:14-15; 8:16; 1 Кор. 10:29; 14:20; 2 Кор. 1:12; 5:11; 1 Тим. 1:5; 3:9; 2 Тим. 1:3; Евр. 13:18). Предварительная благодать ответственна за обеспечение правильного понимания всеми людьми истин Общего Откровения, а также осуществляет непринудительное внутреннее влечение этих людей к Богу (Пс. 18:2-7; 138:7-12; Еккл. 3:11; Мф. 5:46-47; 7:11; Ин. 1:9; 6:44-45; 16:8; Деян. 10:34-35; 14:17; 17:27-29; Рим. 1:19-21,32; 2:4, 9, 14-15, 27; 10:18; 2 Фес. 2:7). Вместе они обеспечивают как возможность существования моральных и духовных (в рамках сказанного об этом в Рим. 1:19-20 и 2:14-15) ценностей людей, так и способность этих людей к самоопределению. Иными словами, человек с помощью Общего Откровения и предварительной благодати может не только существовать, но и действовать разумно, морально и духовно в доступных ему возможностях и пределах.
О том, как действует предварительная благодать, можно узнать, например, из двух библейских примеров, одного из Ветхого, а другого из Нового Завета. Речь идет об истории о корабельщиках, вынужденных бросить пророка Иону в море, и туземцах, которые оказали услугу потерпевшим кораблекрушение вместе с апостолом Павлом.
Поведение корабельщиков в истории об Ионе (Иона 1 гл.) показывает, что неверующие люди не находятся в сплошном духовном вакууме, что создает возможность существования контакта между ними и Божьими людьми, например, пророками. Так, они хорошо знают, что несут ответственность за свои поступки перед Высшим Существом и ищут там, где могут, ответа о причинах возможного их наказания (ст. 7). Они способны обличать Божьих людей за их непослушание своему Богу (ст. 10). Они способны молиться, по их, разумеется, ограниченным понятиям, Высшему Существу (ст. 14) с просьбой «не вменить им кровь невинную», т.е. пытаются защитить невинного (разумеется, по их понятиям) человека. Они способны иметь страх перед Высшим Существом, приносить Ему жертвы и давать Ему свои обеты (ст. 16). В итоге, они каким-то образом оказываются способными почитать даже Истинного Бога (в тексте Иона 1:16 использовано святое имя Бога Израиля – Яхве). Ничто подобное не способно было бы совершить абсолютно греховное существо, не располагающее предварительной благодатью Бога. Вряд ли Писание описывает здесь ложное приближение к Истинному Богу. Показательно, что правильная реакция на действие предварительной благодати содействует обращению таковых людей к Истинному Богу.
Поведение туземцев с острова Мелит (Мальта) во время последнего путешествия Павла (Деян. 18 гл.) также способно озадачить последовательных кальвинистов, отказывающих предварительной благодати в подготовке неверующих людей к принятию Божьего спасения, хотя не всегда оно может быть ими принято. По крайней мере, неоспоримым является искреннее желание и действие этих людей в оказании нуждающимся людям «немалого человеколюбия» и гостеприимного «принятия» (ст. 2).  Эти люди также оказались способными оценить случившееся с Павлом как «Божий суд» (ст. 4). Таким образом, они имели определенные познания о высшей справедливости и об ответственности каждого человека перед нею. Этот факт доказывает наше утверждение о том, что о Божьей справедливости неверующие люди имеют определенные представления, что создает условия и возможность для их покаяния и веры, хотя последние без предварительной благодати являются весьма слабыми и беспомощными. Наконец, эти люди положительно оценивают совершившееся с Павлом чудо, хотя и не адекватно выдают его за «Бога». Как и в предыдущем случае, мы не можем сомневаться в искренности добрых чувств этих людей, как, впрочем, и начальника острова Публия (см. «три дня дружелюбно угощал» в ст. 7).
Так или иначе, но кальвинистское богословие не позволяет нам разумным образом ответить на вопрос, как было возможно это пусть даже частичное послушание Божьей воле невозрожденными людьми. Кто в данном случае уступал друг другу: Бог ли не доводил Своего доброго дела до конца, или же дьявол усердствовал в своем зле не совсем последовательно? Ни одну из этих альтернатив признать мы не можем, что разбивает в пух и прах кальвинистское мнение о том, что среди людей существует только два состояния – избранности или неизбранности к спасению и, соответственно добру, между которыми не существует переходных форм. Таким образом, частичность действия предварительной благодати доказывает наличие некоторой самостоятельности неверующих людей в вопросах, по крайней мере, справедливого возмездия. Ни Бог, ни дьявол на частичное проявление их абсолютных качеств не способны. Причина частичного добра связана с некоторой свободой воли невозрожденных людей, обеспечивая их определенную ответственность за свое поведение перед Богом.
Таким образом, познанием воли Божьей, направленной ко всем без исключения людям, занято Общее Откровение, а внутреннее непринудительное воздействие (т.е. влияние, в отличие от принуждения) на них оказывает предварительная благодать. Основными признаками Общего Откровения, ответственного за богопознание, и связанной с ним предварительной благодати, ответственной за влияние на сознание людей, являются следующие: (1) частичность, (2) универсальность и (3) непринудительность. Ниже мы рассмотрим эти функции предварительной благодати более детально.
Разумеется, Бог показывает людям Свою заботу о всем творении неспроста, а с определенной целью, хотя эта забота и выражена не всегда непосредственным образом. Библия утверждает о том, что Он делает это для того, чтобы привести всех людей к покаянию (Иез. 18:23; Рим. 2:4; Деян. 17:30; 2 Пет. 3:9). И делает Он это по той причине, что любит всех грешников, желая им спасения (Ин. 3:16; Рим. 10:12; 1 Тим. 2:4; Тит. 2:11). При этом Общее Откровение несет людям знания о духовной ответственности перед Творцом мира (Рим. 1:19-20) и моральной ответственности перед законом совести (Рим. 2:14-15), а предварительная благодать влияет на слабые способности грешника каяться и верить таким образом, чтобы укрепить их и сделать непреклонными.
При помощи понятия «предварительная благодать» обычно описывается вся деятельность Бога, направленная на подготовку грешных людей к их обращению и принятию спасения (напр. Иов 41:3; Пс. 58:11; 78:8; 138:2-6). Этим она несколько отличается от «общей» благодати, которую признают и кальвинисты, но не относят ее к вопросу спасения. В полномочия «общей» благодати входит попечение о существовании самой вселенной и всех ее форм жизни (напр. Иов 36:25; Пс. 18:3-5), а также правовых и моральных устоев человеческого общества. В арминианской перспективе оба эти вида благодати сотрудничают друг с другом, так что их вполне можно отождествлять даже по названию.
Факт тесной взаимосвязи между Общим и Особым видами Откровения признают даже кальвинистские авторы. Например, Г.К. Беркауэр пишет: «Мы должны стоять на том, что «Общее» Откровение не содержит и не может содержать в себе ничего такого, что противоречило бы Частному Откровению в Иисусе Христе» (цит. по: Форлайнс Л. Библейская систематика, СПб.: Библия для всех, 1996, с. 22). Другой кальвинистский автор, Бенжамин Уорфилд, замечает: «Очень важно не противопоставлять друг другу эти два вида или два этапа Откровения и не преуменьшать их тесной взаимосвязи и взаимопреемственности. Они составляют единое целое, и каждый из них несовершенен без другого» (там же). Стало быть, оба эти вида Откровения имеют не только различия, но и сходства, а потому могут взаимодействовать по тем вопросам, где это сходство имеет место.
Поскольку Господь наш Иисус учил многим духовным вещам на примерах из земной жизни (напр. семя Слова Божьего падает на различную почву сердца человека), мы можем смело утверждать, что многие земные явления имеют духовные аналоги. Стало быть, Бог печется о земном существовании людей в тесной его связи с духовными вопросами. А коль мировой порядок был создан Богом с духовной целью, то он призван приводить к тому же и самих людей, хотя и частичным образом, из-за противодействия со стороны «первородного» греха. По этой причине Иисус мог часто предлагать неверующим людям поразмыслить над Его вопросом или обращаться к ним со словами: «А как вам кажется…» Причем все это делалось Им по отношению к духовным вопросам, а не сугубо земным.
Таким образом, мы можем утверждать, что Общее Откровение Бога подготавливает людей к восприятию Особого Откровения. Действительно, Особое Откровение вовсе не отменяет собой дополняющее воздействие Общего Откровения. По крайней мере, «весть осуждения в Частном Откровении обращена не к тому человеку, который ничего не знает о нем. Понятие об осуждении и грехе вовсе не чуждо человеку, которому адресована весть. Нравственное познание Общего Откровения создает основу, на которой возможно соприкосновение с вестью осуждения из Частного Откровения. Общее Откровение стремится пробудить и прояснить это осознание греха и осуждения, чтобы открыть путь к восприятию Откровения об искуплении» (Форлайнс Л. Библейская систематика, СПб.: Библия для всех, 1996, с. 21). С уважаемым автором этой цитаты можно не согласиться лишь в следующем: весть об осуждении имеет прямое отношение к Общему, а не к Особому Откровению, согласно сказанному в тексте Рим. 1:32.
В историческом плане периоду новозаветного спасения предшествовало два подготовительных периода: закона совести и закона Моисея. Каждый последующий из них содержал в себе сравнительно больше спасительной информации, обращенной к людям и состоящей в требовании покаяния и веры. Поскольку реакция конкретного человека в каждом из этих периодов зависела от степени доступности данной информации, эта реакция была различной – более или менее совершенной. Полнота Богооткровения явилась нам лишь в Иисусе Христе и Его священническом, пророческом и царском видах служения.
Поскольку в элементарном своем виде даже закон совести предполагал необходимость получения некоторого прощения за грехи и обретения определенной силы для ведения моральной жизни, никто из людей не был лишен возможности спасения от его грехов. Разумеется, эта возможность обеспечивалась исключительно трудами Голгофской Жертвы (см. напр. Рим. 5:18). Текст Рим. 2:14-15 под «оправдывающими мыслями» подразумевает эту исключительную возможность спасения для тех людей, которые не имели шанса услышать весть Евангелия. Действительно, если осуждение людей возможно и без Особого Откровения, тогда почему невозможно и их спасение, разумеется, в подготовительном смысле? К этому вопросу мы еще вернемся.
При этом ни Общее Откровение, ни предварительная благодать не посягает на авторитет Особого Откровения и оправдывающей благодати, а лишь только содействует им. Как выражался католический теолог Фома Аквинский, хотя человек и способен правильно воспринимать и реагировать на доступные ему знания о Боге, спасение зависит от более высоких истин, обретаемых через Особое Откровение. Если уточнить эту его мысль, то следует отметить, что грешник вполне адекватно воспринимает справедливость Божьих требований (см. напр. Рим. 1:32), представленных ему в ветхозаветный период, но испытывает определенные трудности в восприятии Божьей любви, явленной всем людям в Новом Завете. Преодолеть эти трудности и помогает предварительная благодать Бога, делая способным грешника правильно понять и ответить на безусловную любовь Божью, явленную всему человечеству во Христе Иисусе.
О способности грешника к покаянию и смирению перед Богом говорят многочисленные ветхозаветные тексты Писания и даже апокрифы (см. напр. Прем. 13:5). Апостол Павел, рассуждая над темой ответственности человечества в Рим. 1-2, имел в виду сказанное в Пс. 18, в котором Бог открывает Себя всем людям через книгу природы (ст. 1-6) и через книгу закона (ст. 7-13), «так что они безответны». Люди подвергаются наказанию не потому, что не имели никаких духовных познаний или способностей, а по той причине, что свободным образом решили «подавить истину неправдой». Тем не менее, они были предупреждены Богом заранее, что и входит в функции предварительной благодати. Именно благодаря предварительной благодати осуществляется возможность контакта между сознанием неверующего человека и проповедью Евангелия, предлагающего спасение. Поэтому Бог часто обращается к людям на их терминологическом языке и посредством понятий, доступных их восприятию. Например, апостол Иоанн, обращаясь к неверующим иудеям греческой диаспоры, использовал термин «Логос», знакомый каждому греку подобно тому, как было хорошо известно каждому еврею слово «Мудрость» (см. напр. Прем. 7:22-9:18).
«Поскольку все люди обладают первичными знаниями о Боге, то христианин в своем свидетельстве язычнику может быть уверен, что для язычника понятие о Боге – не бессмыслица. Общее Откровение обеспечивает рациональную основу для спасительного Божественного Откровения, данного Христом и Библией. В этом смысле естественная теология служит преддверием теологии откровения» (Демарест Б.А. Откровение Общее / Теологический энциклопедический словарь. Под ред. У. Элвелла, М.: Духовное возрождение, с. 814). Если, по словам Демареста, Общее Откровение обеспечивает рациональную основу для принятия спасительного знания, тогда, зададимся вопросом мы, зачем это знание, если человек не способен отреагировать на него хоть в какой-то мере или каким-то образом? Разумеется, предварительная благодать, действующая совместно с Общим Откровением, обеспечивает эмоциональную и волевую основы для принятия спасения неверующими людьми.
Способность грешника осознавать свою зависимость от Бога признавали даже Мартин Лютер и Жан Кальвин, отрицавшие существование свободы воли в природе невозрожденных людей относительно духовных вопросов. Однако если грешник способен страшиться Божьего наказания и под его страхом удерживаться от крайних проявлений зла, тогда разве это не относится к сфере духовных вопросов? Кальвин также учил тому, что грешники способны славить Бога, что было закреплено в Бельгийском и Вестминстерском исповеданиях веры, тогда разве прославление Бога не является духовным вопросом? Правда, и эту самостоятельность грешника Кальвин аннулирует своим заявлением о Божьем «принуждении»: «Даже грешники, всего лишь созерцая землю и небеса, вынуждены восхвалять Творца» (цит. по: Демарест Б.А. Откровение Общее / Теологический энциклопедический словарь. Под ред. У. Элвелла, М.: Духовное возрождение, с. 813). Если уже такие люди испытывают определенные проблемы в своем отрицании духовных способностей грешника, то ситуация действительно выходит из под их контроля.
В свете признания универсального и непринудительного характера любви Божьей к грешнику следует воспринимать указание о «влечении» Отца (Ин. 6:44), которое является непринудительным воздействием Божьим на всех людей (ср. Ин. 12:32), от  которого поэтому можно отказаться некоторым из них. В любом случае, Общее Откровение и предварительная благодать Бога не могут быть нерезультативными, поскольку, несмотря на то, что найдутся и не пожелавшие это сделать всегда будут те, кто откликнутся на них. Понятно, что причина последнего не в том, что БОГ пожелал «открыть» Свою волю только избранному кругу лиц, а в том, что ЧЕЛОВЕК не пожелал правильно отреагировать на Всеобщее Откровение Бога и Его предварительную благодать, подготавливающих его к принятию спасения.
Таково убеждение арминиан. Кальвинисты же считают, что Общее Откровение и предварительная благодать кроме обеспечения простой жизнедеятельности всей вселенной преследуют цель категорического осуждения неизбранных к спасению грешников. На чем основано это заявление? Кальвинисты оперируют такими местами Писания, которые якобы указывают на причастность Бога к появлению грехов этих людей. Мол, одним людям Бог дает способность грешить, а другим проявлять плоды святости. В действительности же людям подарена способность выбора, которой они могут злоупотребить.
Вот типичные тексты Писания, которые приводят в свое оправдание кальвинисты: «Как и вы некогда были непослушны Богу, а ныне помилованы, по непослушанию их, так и они теперь непослушны для помилования вас, чтобы и сами они были помилованы. Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (Рим. 11:30-32). Что могут ответить на это арминиане? Во-первых, кальвинисты не замечают здесь того, что Бог ПОЖЕЛАЛ «всех (грешников) помиловать». Например, Джон МакАртур в своей книге «Любовь Бога» тоже много об этом говорит, а в конце заявляет, что Бог любит всех лишь «сострадательной», но не спасительной любовью. Вот каким путем кальвинизм расправляется с ясным библейским учением о желании Бога СПАСТИ всех грешников.
Что касается первой части приведенного выше стиха, то действительно, отпадение одних может вразумить других, особенно если первые — гордые своим избранием евреи, а последние — недостойные милости язычники. Просто коль Бог начал спасать «камни вопиющие», то как-то стыдно не спасаться благородным избранникам. Смысл этого текста в том, что грешниками являются абсолютно ВСЕ люди, а потому и нуждаются в помиловании ВСЕ. Святых Бог не милует. Но видеть здесь умышленно причиненный Богом грех кого-либо для того, чтобы потом его простить — это уже слишком. Здесь написано, что причиной грехов является не Бог, а человек, поэтому Божье «заключение» (в смысле наказания) обусловлено человеческим непослушанием («некогда ВЫ были непослушны… теперь ОНИ…»). Бог лишь реагирует на наше непослушание Своим наказанием, а не определяет и то, и другое беспричинным образом.
Основной проблемой кальвинистов является то, что они везде в Библии видят безусловное избрание, хотя сами тексты Писания, на которые они при этом ссылаются, это вовсе не предполагают. Например, «Ибо всё для вас, дабы обилие благодати тем большую во многих произвело благодарность во славу Божию» (2 Кор. 4:15). Согласитесь, трудно увидеть в словах «для вас» безусловно избранных к спасению людей и только их. Скорее всего, здесь речь идет об избранных на условии их добровольного отклика на Божий призыв. Как и написано: «но Писание всех заключило под грехом, дабы обетование верующим дано было по вере в Иисуса Христа» (Гал. 3:22). Кстати, выражение «заключил» в оригинале значит «взять под ключ», а не «причинил» или «предопределил». Иными словами, Бог воспользовался нашим согрешением, как говорится «схватил нас на горячем».
Вот ещё один текст, которым любят злоупотреблять кальвинисты: «А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать, дабы, как грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась через праведность к жизни вечной Иисусом Христом, Господом нашим» (Рим. 5:20,21). Какие же у них есть основания считать, что это БОГ умножил грех, чтобы стала изобиловать благодать? Написано «грех умножился», т.е. сам умножился, а не был умножен Богом. Богу не нужно специально создавать проблему, чтобы потом ее разрешать, поскольку это выглядело бы довольно непоследовательно, если вообще не глупо. К тому же такого рода самопрославление Богу не к лицу: «Коль уж некому Меня прославить, то прославлю Сам Себя через этих марионеток».
Кроме переиначивания смысла Писания, кальвинисты не замечают явных противоречий с другими текстами Библии: «Что же скажем? оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать? Никак. Мы умерли для греха: как же нам жить в нем?» (Рим. 6:1,2). Не зная, как согласовать их между собой, они просто голословно признают истинность обеих противоречащих друг другу толкований. А почему бы, с точки зрения кальвинизма, и не оставаться во грехе? Лютер первоначально и учил этому. Чем больше греха, тем больше благодати. Чем не способ ее прославить? Богу придется больше прощать и исправлять людские ошибки. Но зачем? Тоже для прославления? Бог оказывается зависим от наших грехов? Какая же это суверенность, когда без причинения нашего греха Он и прославиться не может? Странный способ рассуждений!
Подведя общий итог, мы можем отметить следующее: кальвинистская трактовка назначения  Общего Откровения и предварительной благодати однобока и тенденциозна. Грех и зло происходят от злоупотребления людьми подаренной им от их сотворения свободой, но не от причинения Богом с целью Его прославления. Если же грех необходим для этого, тогда Бог и есть единственный Грешник на свете. Однако вряд ли можно найти такого Бога в Библии. Богу вовсе не приходится помогать людям грешить, поскольку они и так несовершенные существа. Стало быть, Он вполне может прославиться тем, чтобы исправлять лишь допущенное, а не причиненное Им с любыми целями зло.
Стало быть, при помощи Общего Откровения и предварительной благодати Бог открывает людям духовные, а не сугубо земные знания, влеча их к покаянию, а значит и подготавливая их к восприятию спасения. Поэтому Общее Откровение и предварительная благодать призваны обеспечивать людям три вещи: (1) веру в существование Творца мира; (2) знание морального закона; (3) способность отреагировать на них слабыми возможностями естественных усилий человека в виде покаяния и веры. Понятно, что неполноценность покаяния и веры обусловлена ограниченностью этого «естественного» влияния Бога на людей. Эти полувера и полупокаяние недостаточны для получения спасения в дар, однако необходимы, поскольку по ним Бог определяет тех, кому послать также и последующую возможность спасения. Конечно, эта возможность предоставляется людям в разное время и разными путями, в зависимости от их готовности отреагировать на предварительную благодать, однако рано или поздно она предоставляется всем без исключения людям, каждому в свое время. О том, каким образом Бог обеспечивает возможность спасения тем людям, которые не имели возможности услышать весть Евангелия, мы поговорим позже.

2. Функции предварительной благодати
2.1. Частичный характер предварительной благодати.
Предварительная благодать имеет пределы своего влияния на сознание неверующих людей. Поскольку предварительная благодать имеет дело с пораженным состоянием духовной природы человека, она достигает в человеке значительно меньших результатов, чем благодать оправдывающая (спасающая). К тому же, она влияет на грешника не изнутри, как это делает оправдывающая благодать, а извне, ее воздействие менее значительно по своей силе по сравнению с первой. Тем не менее, действие предварительной благодати на состояние сердец неверующих людей не может быть совершенно бесплодным и напрасным, несмотря на то, что некоторые люди и создают ему сопротивление. Как мы уже показали выше, в качестве основного из этих результатов арминианское богословие видит предоставление человеку возможности воспринять дар Божьего спасения. Поэтому предварительная благодать укрепляет слабые человеческие способности к покаянию и вере таким образом, чтобы они могли прийти к достаточной для принятия спасения зрелости.
Частичность действия предварительной благодати означает также и полную неспособность человека совершать добрые дела (Рим. 3:20; 11:6; Еф. 2:8-9; 2 Тим. 1:9), которые можно было бы выставить перед Божьей справедливостью или законом в качестве основания для предоставления ему спасения. Действительно, Писание различает внешнюю деятельность человека и внутреннюю, плотскую и духовную, правовую и моральную, одним словом поступки человека и его убеждения (Рим. 7:18-19; Гал. 5:17). По этой причине мы можем вести речь пока только о внутренней способности грешника свободно относиться к внешнему греху, совершаемому в теле необходимо вследствие наказания всего рода человеческого вследствие «первородного» греха. В делах неверующие люди оказываются наиболее уязвимые по отношению к греху. По крайней мере, к чистым мотивам примешивается большая доля корысти и самолюбия. И лишь иногда предварительная благодать достигает в грешнике поистине добрых дел, как, например, у римского сотника, построившего евреям синагогу, у книжника Никодима, или у Корнилия, отмеченных в Писании особо.
Хотя также и особая благодать не принуждает человека к спасению, предварительная благодать не делает этого же, когда подготавливает его к принятию этого спасения в дар. При этом мы понимаем, что спасительная деятельность Бога в лице Духа Святого и Его видимых глашатаев (Израиль, Церковь), на которых возложена задача проповеди закона и Евангелия, имеет отношение не только ко времени Ветхого Завета или к отдельной группе людей, находящихся в определенном месте и в определенное время. Эта деятельность универсальна, хотя и поэтапна (периоды совести, закона и благодати). Несмотря на эти два сходства, различие между ними состоит в том, что предварительная благодать даже при самом благоприятном восприятии людьми не может дать им того, что может дать им благодать особая или спасительная, поскольку подготовительная часть спасительной работы не может заместить собой основную ее часть.
Наконец, частичность действия предварительной благодати определяется избирательным характером поражения человеческой природы «первородным» грехом. При этом нам всегда приходится уточнять, в каком именно смысле невозрожденный человек назван в Писании «мертвым»: он бесплоден для Бога. Это состояние подобно сну, но никто не считает спящего мертвым. Почему же Слово Божье называет человека мертвым «по природе»? Потому что таковым он является по своим делам, совершаемым через посредство тела. Если же о ком-то говорится, что его дух мертв, то такое состояние бывает результатом его личного сопротивления Богу и не связано непосредственно с изначальным его природным состоянием.
Человек, однако, может считаться, да и называется так в Писании, буквально «мертвым» в двух смыслах: в отношении к его телесной природе или «плоти» («не живет во мне, то есть в плоти, ничего доброго») и в отношении к полному оставлению Богом человека сам на сам с грехом в качестве осуждения его за упорное противостояние Божьим попыткам спасти его. В первом случае, человек «мертв» лишь в части своей материальной природы, и это состояние относится ко всем без исключения людям. Во втором случае, человек становится «мертвым» после отвержения им предпринятых Богом усилий по его спасению, и это состояние относится лишь к некоторой части человечества. Поэтому, встречая в Писании этот термин, нужно иметь в виду эти три возможности его объяснения.
Поскольку «предварительный» грех, согласно тексту Рим. 7:14-25, поразил человеческое существо избирательно, а не полностью, предварительная благодать противодействует ему большей частью в области убеждений человека, чем в области его поступков. Совершать людям добрые дела возможно лишь при помощи спасительной и связанной с нею освящающей благодати. Добрые дела неверующих людей обычно не достижимы при помощи предварительной благодати. Они могут возникнуть лишь через особое вмешательство Бога в жизнь неверующих людей, но не через обычное, являющееся всеобщим.
Некоторые кальвинисты считают, что по своей характеристике частичности предварительная благодать не может быть совместима с благодатью спасающей или освящающей, поскольку невозможно совместить между собой ограниченность и безграничность. Против этого мнения можно выдвинуть тот факт, что предварительная благодать работает среди неверующих людей, а особая – среди верующих. Если же вести речь о роли предварительной благодати в жизни возрожденных христиан, то и здесь, естественное начало в природе христианина не замещается Божественным, а преображается.
По этой причине возможно и совмещение между собой ценностей высшего или духовного порядка с ценностями низшего или земного характера. Например, Бог требует от человека безоговорочной и жертвенной любви по отношению к Себе, однако это вовсе не означает того, что у такого человека от этого не хватит любви к своим ближним, родным и дальним. Согласно Писанию, любовь к Богу является основанием и любви ко всем ближним, поэтому их невозможно противопоставлять друг другу. По этой же причине и слава Божья совместима со славой человеческой, понимаемой в духовном ее значении – смирения и кротости, а не заслуг и плотских достоинств.

2.1.1. Феномен недостаточности (полуверы и полупокаяния).
Изучая библейские свидетельства о греховном состоянии неверующих людей, мы не можем заключить, что грешный человек является совершенно мертвым или бездейственным, что делало бы обращение к нему Божьего призыва к покаянию и вере бессмысленным делом. Нам приходится заключить скорее то, что природных его усилий недостаточно для произведения лишь полноценных покаяния и веры. Однако его вера, как первоначально у Немана, а также и покаяние, как у Саула, могут производиться им, хотя и в ослабленной виде. Иными словами, в природе невозрожденного человека существует некоторый проблеск естественных сил, причем в таком виде, что остаток этих сил сохранился именно в душе человека, которая грешит свободно, а не в его теле, которое грешит необходимо, согласно сказанному в тексте Рим. 7:14-25. Даже одного этого текста достаточно для того, чтобы убедиться в том, что, по крайней мере, дух невозрожденного человека обладает жизнью, поскольку он способен «желать добра» и «находить удовольствие в законе Божьем».
Уже в Ветхом Завете мы встречаем представление о духе как средоточии духовности человека: «Больше всего хранимого храни сердце твое, потому что из него источники жизни» (Притч. 4:23). Это же понимание подтверждается и в Новом Завете словами Христа: «а упавшее на добрую землю, это те, которые, услышав слово, хранят его в добром и чистом сердце и приносят плод в терпении» (Лк. 8:15). Господу вторит апостол Иаков: «Посему, отложив всякую нечистоту и остаток злобы, в кротости примите насаждаемое слово, могущее спасти ваши души» (Иак. 1:21). Наконец, об этом ясно говорит автор Послания к евреям: «Ибо и нам оно возвещено, как и тем; но не принесло им пользы слово слышанное, не растворенное верою слышавших» (Евр. 4:2). Оказывается, от состояния сердца человека зависит принятие и хранение Божьих слов, а также пребывание в послушании Божьей воле, хотя, разумеется, все это не может быть выражено человеком в совершенном виде (ср. Евр. 9:9) даже в его сознании, а не во внешнем поведении.
Сказанное об этом в Писании мы можем подтвердить и личным опытом. Разве везде и всегда духовные силы неверующих людей мертвы? Разве обличение Духа Божьего никогда не падает на духовно жаждущие сердца? Разве действие предварительной благодати всегда применяется к абсолютной духовной пустоте? Нет, оно ищет восприимчивости, а не просто преодолевает греховные желания неверующих людей принудительным образом, как утверждают кальвинисты. Это объясняет то, почему некоторые из людей оказывают, разумеется ограниченное, сопротивление греху, а другие пьют его «как холодную воду». Одни оказываются способными осудить свои проступки, а другие нет. Одним словом, фактор либо содействия предварительной благодати, либо противодействия ей обычно присутствует в естественном состоянии грешника, хотя спасительной благодати он противодействует до тех пор, пока не примет предварительной.
Недостаточность или ограниченность средств предварительной благодати проявляется в том, что свобода воли грешника может осуществляться полноценным образом лишь в сфере его убеждений, а не поступков. Безусловно, Бог оказывает воздействие и на «сердце» или «дух» человека (напр. Флп. 2:13, хотя этот текст относится к уже возрожденным людям), но не принудительным образом, а убеждением или внутренним внушением, действие которых, однако, тот может отвергнуть. Слова «дух» и «сердце» отнюдь не везде в Писании названы мертвыми, хотя и такое, разумеется, бывает по причине упорного пребывания в грехе определенных людей. Напротив, большинство мест свидетельствует о жизнеспособности духовных сил грешника, пускай и весьма слабой.
Таковы тексты Писания о действии «духа» в жизни невозрожденных людей: Мф. 5:3; 26:41; Лк. 1:47; 9:55; Ин. 4:23-24; 6:63; Деян. 18:25; Иак. 2:26; 1 Пет. 3:4; 3:19; 4:6; 1 Ин. 3:24; 1 Ин. 4:13; Рим. 1:9; 2:29; 8:1, 4-6, 16, 23; 12:11; 1 Кор. 2:11; 5:5; 7:34; 9:11; 2 Кор. 3:6; 4:13; Гал. 5:25; 6:8; Еф. 4:23; Евр. 4:12; 6:4. Многие из этих мест одинаково применимы как к верующим людям, так и к неверующим, поскольку в акте возрождения сверхъестественная сила Духа Святого дополняет естественные желания человека, а не замещает их собой. Поэтому обращение уподобляется в этом смысле заповеди единобрачия, одинаково применимой ко всем людям, а не только к верующим. Разумеется, невозрожденный человек не может исполнить Божью волю в той же мере, что и возрожденный. Тем не менее, Божьи требования для обеих этих групп людей одинаковы. Как верующий призван молиться к Богу «духом» (Еф. 6:18), также и неверующий может молиться к Богу духом, хотя, прежде всего, о своем покаянии. Только в этом смысле мы должны понимать слова «грешников Бог не слушает» (Ин. 9:31).
Таким образом, состояние сердца невозрожденного человека, принимающего Божью волю, и состояние сердца возрожденного человека, эту же волю сохраняющего, – одно и то же. Им обоим нужно бороться с собственным себялюбием и эгоизмом, будь-то для получения спасения или же его сохранения. Разница между ними состоит лишь в том, что первый человек только принимает то, что призван сохранять второй. Это объясняет ситуацию, когда от истины отходят некогда истинно возрожденные люди, таким образом уподобляясь поведению неверующих людей. В любом случае определенную играет роль естественное отношение человека к Богу, без разницы как давно получил он Божий дар спасения или же только стоит перед этим выбором.
Ветхозаветный верующий находится в таком же положении, что и невозрожденный язычник, поскольку никакая религиозность или частичная просвещенность Божьим законом сама по себе, т.е. без оправдывающей благодати Бога, неспособна произвести в нем подлинное возрождение. Согласно тексту 1 Кор. 10:33, в определенном смысле «духовную пищу» ели даже ветхозаветные евреи, хотя и не знали новозаветного возрождения во всей его полноте. Несмотря на частичность ветхозаветного откровения о Камне-Христе, они пользовались доступной им толикой этого знания.
Что же мешает нам видеть пусть еще меньше, но все же малость того знания, которым располагали и язычники, подобные в этом отношении евреям? Согласно тексту 1 Кор. 14:16 именно неверующий человек способен понимать духовные истины, преподносимые ему в проповеди (ср. ст. 23-24). Разве это не свидетельство об их духовной жизни, хотя, естественно, и слабой? Согласно тексту 2 Кор. 1:22, Бог дал «в наши сердца» залог Духа Святого в момент нашего уверования, который нам необходимо хранить (ср. 2 Тим. 1:14; Евр. 6:4). Согласно тексту Еф. 1:13, действие уверования принадлежит самим верующим, а не причиняется в них внешней силой. Значит неверующие сердца были способны принять этот залог без принуждения со стороны Духа Святого (см. «содействие Духа Иисуса Христа» в Флп. 1:19; ср. Флм. 25).
Можно увидеть элементы духовной активности принимающих Слово Божье также и в следующем месте Писания: «потому что наше благовествование у вас было не в слове только, но и в силе и во Святом Духе, и со многим удостоверением, как вы сами знаете, каковы были мы для вас между вами. И вы сделались подражателями нам и Господу, приняв слово при многих скорбях с радостью Духа Святаго» (1 Фес. 1:5-6). Это у кальвинистов дух человека сливается с Духом Святым, так что они первый выводят из последнего, но мы нигде не видим в Библии, чтобы Дух Святой подменял дух человека. Это страшное заблуждение, основанное на неправильном прочтении текста 1 Кор. 6:17. В этом месте Писания происходит соединение не личностей человека и Духа Святого, а их образа мыслей. Никакого мистицизма здесь нет и быть не может.
Если нам скажут, что Дух Святой воскрешает дух человека в момент возрождения, тогда мы укажем им на то, что с нас и после уверования не снимается ответственность очищать свой дух (2 Кор. 7:1; ср. Гал. 3:3). Следовательно, Бог не воскрешает наш дух, а обновляет его. Текст Рим. 7:6 как раз и говорит об этом «обновлении духа», происходящем в момент возрождения (см. также Еф. 4:23). Разве это не свидетельство о некоторой форме жизни духа еще до уверования человека? Согласно текстам 2 Кор. 4:2 и 5:11, вера верующего это та же вера, которую Бог ожидает от неверующего человека (ср. Гал. 3:14). Согласно тексту Рим. 8:4-6, послушание духовным требованиям – это наш долг, от которого зависит вопрос спасения (ср. Рим. 8:13). Но как можно лишиться спасения иначе, как не отказавшись от тех условий, которые мы приняли изначально в момент нашего уверования?
Если при возрождении в дух человека входит Дух Божий, то это не значит, что первый вытесняется последним (ср. Гал. 5:5). В душе как верующего, так и неверующего человека происходит одна и та же борьба между духом и плотью, разница лишь в том, что первые не имеют победы над грехом во внешних поступках, а вторые имеют (ср. Гал. 5:16-17 с Рим. 7:18-20). Это же относится и к духу неверующих людей: Бог ищет его согласия. «Сблизься же с Ним — и будешь спокоен; чрез это придет к тебе добро. Прими из уст Его закон и положи слова Его в сердце твое» (Иов. 22:21,22). «Слушай, сын мой, и прими слова мои, — и умножатся тебе лета жизни… Крепко держись наставления, не оставляй, храни его, потому что оно — жизнь твоя» (Притч. 4:10, 13; см. также Ис. 46:8; Иез. 3:10; Ос. 14:3; Иак. 1:21; 2 Кор. 5:20). Как же можно ожидать согласия от того, кто духовно мертв? Согласие есть собственное действие духа человека.
В тексте 1 Кор. 2:14 говорится не о том грешнике, который ищет пути избавления от собственной вины, а о том, кто этой общечеловеческой духовной потребностью пренебрегает. В тексте 1 Кор. 5:5 Павел даже боролся за «дух» отступников, поскольку даже в этих людях он еще мог быть восстановлен. Мера духовных сил неверующим людям гарантирована универсальным действием Духа Святого. Однако указание на потребность людей в силе Духа Святого не свидетельствует о полном бессилии человеческого духа, иначе они бы не обладали никакой личной потребностью в Боге.
Сомневаясь в духовных способностях грешника, мы создаем себе массу непреодолимых проблем. Например, текст Лк. 8:55 говорит о «возвращении духа» в тело воскрешенной девицы (ср. Откр. 11:11). А как же могут быть живы телесно неверующие люди, если их дух абсолютно мертв, ведь жизнь телу каждого человека дает именно дух? Согласно тексту Ин. 6:63, дух обладает природной способностью «животворить» в отличие от тела (ср. 2 Кор. 3:6). Текст Рим. 9:1 говорит о том, что совесть человека действует совместно с действием Духа Святого. Однако она действует и в жизни неверующих людей (напр. Ин. 8:9; Деян. 23:1; Рим. 2:15; 2 Тим. 1:3). Значит, их дух также не мертв.
Кальвинисты отвечают на это тем, что Бог воздействует на грешников якобы внешним или неспасающим образом, однако совесть явно относится к внутреннему свидетельству о Боге, а также тесно связана с вопросом спасения, согласно сказанному в тексте 1 Тим. 1:9. Также и в текстах 2 Кор. 4:2 и 5:11 совесть имеет прямое отношение к восприятию вести Евангелия. Это хорошо объясняет то, почему в текстах 1 Кор. 8:7, 10 и 12 совесть язычника названа «немощной», но не мертвой. Подобный термин использовал даже такой противник свободы воли, как Августин.
А вот тексты Писания, которые поставят в тупик любого кальвиниста: «Итак, если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец Небесный даст Духа Святаго просящим у Него» (Лк. 11:13). Оказывается, людям можно, даже будучи злыми по природе, «уметь даяние добрые давать». А вот еще один: «Имейте добрую совесть, дабы тем, за что злословят вас, как злодеев, были постыжены порицающие ваше доброе житие во Христе» (1 Пет. 3:16). Каким же образом может быть постыжен абсолютно мертвый в духовном смысле человек? Или еще: «Надлежит ему (кандидату на служителя) также иметь доброе свидетельство от внешних, чтобы не впасть в нарекание и сеть диавольскую» (1 Тим. 3:7). Так почему же мы не можем ожидать от неверующих людей «доброго свидетельства»?
Сюда же следует отнести и такие тексты: «Отвергнув скрытные постыдные [дела], не прибегая к хитрости и не искажая слова Божия, а, открывая истину, представляем себя совести всякого человека пред Богом» (2 Кор. 4:2). А зачем проповеднику быть честным перед совестью неверующего человека, если сама эта совесть мертва? Наконец и еще один текст: «Итак, зная страх Господень, мы вразумляем людей, Богу же мы открыты; надеюсь, что открыты и вашим совестям» (2 Кор. 5:11). Мы обязаны «вразумлять», т.е. убеждать людей, а не просто им свидетельствовать о пути спасения. Но как можно вразумить абсолютно духовного мертвеца? Это невозможно. Разумеется, без способности грешника воспринять Евангелие все усилия миссионеров и апологетов были бы напрасны.
К текстам о некоторой активности «духа» в жизни грешников можно добавить и тексты об их «сердце»: Мф. 5:8; 6:21; 13:19; 22:37; Мк. 11:23; Лк. 1:66; 2:19, 51; 4:18; 24:32; Ин. 14:1, 27; Деян. 1:24; 2:37; 11:23; Рим. 2:29; 5:5; 10:8-10; 1 Кор 7:37; Евр. 10:22. Особенно в Ветхом Завете «сердцу» уделено очень большое значение, причем в непосредственной связи с покаянием и обращением к Богу. Эта же особенность присуща и Новому завету. Например, в тексте Деян. 5:3-4 Петр обвиняет Ананию в том, что он не бодрствовал «в сердце своем» и допустил в него сатану (ср. Мк. 2:8). Разве это не свидетельство о важности сердечных побуждений человека, от которых зависит как вопрос принятия спасения, так и устояния в нем? А вот что говорит апостол Иоанн: «Ибо если сердце наше осуждает нас, то кольми паче Бог, потому что Бог больше сердца нашего и знает все» (1 Ин. 3:20). Это все то же самое сердце, которое в день крещения обещало Богу «добрую совесть» (1 Пет. 3:21). И кто станет противоречить этому? В тексте 2 Кор. 5:12 Павел говорит о возможности «хвалиться сердцем», но разве он мог бы сказать об этом, если бы человек в этом сердце не имел собственной доли ответственности и даже духовной заслуги, состоящей, конечно, лишь в достоинстве нуждаться в Боге?
При этом, мы не забываем о том факте, что о мертвости «духа» или «сердца» невозрожденных людей в Писании говорится лишь в определенном смысле и по отношению к определенным лицам. Те места, которые говорят нам о смерти духа, относятся не ко всем грешникам, а лишь к тем, которые своим упорством во грехе вызвали на себя справедливое осуждение Божье. Ни грехопадение первых людей, ни предвечный декрет Бога об избрании к такого рода мертвости не имеют прямого отношения. Например, в тексте Мф. 15:13 и ему подобных говорится лишь об определенной группе грешников, но не о буквально каждом из них. Конечно, Бог «ожесточил» их «сердца», но сделал это явно не безусловным образом, а в ответ на их собственное ожесточение (см. Рим. 11:8; Евр. 3:10). Дух только этих людей действительно можно считать умершим. И здесь нет никакого противоречия с выше приведенными утверждениями арминиан.
Таким образом, мы привели библейские и богословские свидетельства тому, что предварительная благодать ограничена в своих действиях пределами сознания человека, но не имеет прямого отношения к его внешней деятельности. Это понимание полностью согласуется с тем утверждением апостола Павла, что невозрожденный человек обладает «желанием добра» во внутреннем человеке, но не способен осуществить это добро внешним образом (Рим. 7:14-25). Поэтому когда мы будем говорить о плодах некоторой духовной деятельности неверующих людей, достижимых при помощи средств предварительной благодати, то мы будем иметь в виду именно сферу их сознания, а не внешнего поведения.

2.1.2. Феномен изменчивости.
Многие мужи Ветхого и Нового Заветов часто изменяли свое отношение к Богу или ко греху, которые, разумеется, подчинены обратной зависимости. Разумеется, на способность человеческой воли изменяться до противоположности оказывают свое влияние различные факторы, находящиеся вне возможностей свободы воли человека, однако выразить к ним свое отношение человек может и должен самостоятельно. Например, чувство страха способно сковать нашу двигательную способность, однако оно не может сковать мыслительную способность, если только мы сами не позволим этому случиться. Конечно, свобода воли человека часто изменяется под воздействием полученного знания, которое имеет разную степень в разное время. Последнее может включать в себя доказательства как Божьей любви, так и сатанинского обольщения, которые раньше данному человеку не были известны. Тем не менее, на все эти влияния со стороны как Бога, так и дьявола, воля вполне способна дать свое согласие или не согласие.
Как в Ветхом, так и в Новом Завете содержится много примеров способности человека изменять свое решение и даже целое направление в жизни на противоположное. Эразм Роттердамский называл такую способность воли человека «вращением» в ту и противоположную ей сторону. Такая способность подразумевает обращение как к Богу или пути праведности, так и к идолопоклонству или греховному пути. При этом первым таким «обращением» было отступление от Бога, вначале сатаны и его ангелов, а затем первых людей (Адама и Евы), а вместе с ними и их потомков.
Израильский царь Ахав, иудейский царь Манасия и многие другие библейские персонажи являются примером того, как, предавшись первоначально греху, люди находили в себе силы осудить этот грех, раскаяться и изменить свою жизнь к лучшему. При этом в большинстве случаев это покаяние невозможно считать ложным, поскольку оно одобрялось Господом (см. напр. «смирился» в 3 Цар. 21:29; 2 Пар. 12:12; 33:12, 19). Поэтому текст 4 Цар. 17:7-17 говорит о том, что Израильский народ отступал от Господа и снова обращался к Нему не один, а много раз. Ярким примером новозаветного обращения к Богу является блудный сын, который вначале принял решение оставить отцовский дом, но впоследствии сказал: «Встану, пойду к отцу моему» (Лк. 15:18) и сделал это. Слово Божье называет это обращением или «приходом в себя».
Отказ от обещанного служения Богу является примером так сказать отрицательной изменчивости человеческой воли, когда она от добра обращается к злу. Это явление лежит у основания отпадения некогда спасенных людей от Бога, отречения от Него и измены Ему. Примеров такого рода отступничества в Библии достаточно много: пророк Валаам, сыновья Аарона Наддав и Авиуд, судья Самсон, неизвестный пророк из Иудеи времен израильского царя Иеровоама, израильские и иудейские цари Ахав, Соломон, Озия, семьдесят учеников Иисуса Христа, апостол Иуда, некоторые сотрудники апостола Павла такие, как Димас, и другие. Все они некогда пользовались Божественной благодатью оправдания и освящения, действовавшей в них могущественно, но впоследствии по собственной же воле сделали уступки греху и пошли по наклонной вниз, приведшей их не просто к падению, а к отпадению от своего духовного призвания и даже спасения.
Убедительное доказательство изменчивости человеческих решений в обе стороны содержат следующие слова Самого Господа Иисуса Христа: «У одного человека было два сына; и он, подойдя к первому, сказал: сын! пойди сегодня работай в винограднике моем. Но он сказал в ответ: не хочу; а после, раскаявшись, пошел. И подойдя к другому, он сказал то же. Этот сказал в ответ: иду, государь, и не пошел. Который из двух исполнил волю отца? Говорят Ему: первый. Иисус говорит им: истинно говорю вам, что мытари и блудницы вперед вас идут в Царство Божие, ибо пришел к вам Иоанн путем праведности, и вы не поверили ему, а мытари и блудницы поверили ему; вы же, и видев это, не раскаялись после, чтобы поверить ему» (Мф. 21:28-32).
Впрочем, изменчивость человеческой воли нельзя считать совершенно неуправляемым произволом, поскольку на некоторые факторы воля человека дает свое согласие более охотно (например, на доводы разума или доказательства любви, чем Бог обычно и пользуется). Кроме того, к концу своей жизни человек самоопределяется в моральных вопросах, теряя способность к полной обратимости своей воли. Систематически пребывая в добре, он тем самым добровольно лишает себя способности обращаться назад. И таким же образом происходит добровольный отказ от своей свободы возвращаться к добру. Поэтому, пребывая в добре или зле, человек постепенно теряет способность отказаться от того, что стало для него привычным и родным.
Насколько важно знать об обратимости человеческой воли? Феномен обратимости воли объясняет, почему действие благодати может быть различным до противоположности по отношению к одному и тому же человеку в различное время. Например, вначале Иуда был спасенным человеком, но впоследствии отпал от Своего служения и спасения. Разумеется, причиной такого изменения была не благодать, всегда желающая его спасения, но он сам, сделавшись предателем Господа. Конечно, в пользу одного или другого своего состояния воля имеет свои аргументы, однако последнее слово во всех этих внешних или внутренних влияниях на нее имеет лишь она сама. Бог же считается с этим правом человека, которое все люди получили от Него.  
Обратимость воли также объясняет, почему действие одной и той же благодати на нескольких людей, одних из них приводит к спасению, а других – нет. Например, внимательное слушание слова Божьего Лидией привело ее к спасению, а других людей, слушавших то же Слово – нет. Нечто подобное произошло и в Антиохии Писидийской, когда евреи «сами себя сделали недостойными вечной жизни», а язычники были «предуставлены» к той же самой «вечной жизни» (Деян. 13:46, 48). В целом же, люди укореняются либо в добре, либо в зле, которое избрали первоначально, так что с течением времени изменить свои взгляд на противоположные им становится все труднее и труднее.
Наконец, обратимость человеческой воли объясняет почему, Бог обращается к грешнику как к ответственному в моральных и духовных вопросах существу. Без нее невозможно понять такие призывы Слова Божьего, как: «Приходящего ко Мне не изгоню вон» (Ин. 6:37) или «Жаждущему дам даром от источника воды живой» (Откр. 21:6). Примечательно, что на человеке лежит ответственность не заработать себе спасение добрыми делами, а воспринять его в дар личной верой и покаянием, что следует четко отличать друг от друга. Разумеется, это не исключает вполне определенных дел, проистекающих из спасающей веры. В ответственность человека в деле его оправдания входит проявлять не дела, а потребность в Боге, о чем говорят следующие тексты Писания:
«Ибо очи Господа обозревают всю землю, чтобы поддерживать тех, чье сердце вполне предано Ему» (2 Пар. 16:9); «Блажен человек, которому Господь не вменит греха, и в чьем духе нет лукавства!» (Пс. 31:2); «Благоволит Господь к боящимся Его, к уповающим на милость Его» (Пс. 146:11); «Будем стремиться познать Господа; как утренняя заря — явление Его, и Он придет к нам» (Ос. 6:3); «Если вы не послушаетесь и если не примете к сердцу, чтобы воздавать славу имени Моему, говорит Господь Саваоф, то Я пошлю на вас проклятие и прокляну ваши благословения, и уже проклинаю, потому что вы не хотите приложить к тому сердца» (Мал. 2:2); «А упавшее на добрую землю, это те, которые, услышав слово, хранят его в добром и чистом сердце и приносят плод в терпении» (Лк. 8:15); «убеждал держаться Господа искренним сердцем» (Деян. 11:23); «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать. Итак покоритесь Богу; противостаньте диаволу, и убежит от вас. Приблизьтесь к Богу, и приблизится к вам; очистите руки, грешники, исправьте сердца, двоедушные» (Иак. 4:6-8); «(Бог) богатый для всех, призывающих Его» (Рим. 10:12); «Посему будем опасаться, чтобы, когда еще остается обетование войти в покой Его, не оказался кто из вас опоздавшим. Ибо и нам оно возвещено, как и тем; но не принесло им пользы слово слышанное, не растворенное верою слышавших. А входим в покой мы уверовавшие» (Евр. 4:1-3). Невозможно истолковать эти тексты в смысле безусловного монергизма, который по существу означает подмену человеческой ответственности ответственностью Божьей. И при этом ни один из этих текстов невозможно упрекнуть в заслуживании спасения при помощи дел.

2.2. Универсальный характер предварительной благодати.
В связи с библейским тезисом о всеобщем искуплении людей и желании Бога спасти все человечество, обычно арминианам задают один и тот же вопрос: Как осуществляется спасение тех людей, которые либо жили до Рождения Христа, либо никогда не слышали проповеди Евангелия с этого времени? Это – вопрос легитимный и требует от арминиан честного ответа.

2.2.1. Сошествие Христа в ад и возможность исключительного спасения.
В Новом Завете мы находим загадочную историю о схождении Иисуса Христа в ад. Она описана, прежде всего, в Первом Послании апостола Петра:
«Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных, быв умерщвлен по плоти, но ожив духом, которым Он и находящимся в темнице духам, сойдя, проповедал, некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега, в котором немногие, то есть восемь душ, спаслись от воды» (1 Пет. 3:18-20).
Протестантам не свойственно понимать этот фрагмент Писания в значении дополнительной возможности спасения, существующей для умерших грешников. Скорее всего, данное толкование попало в христианство из иудаизма более позднего времени. Например, каббалисты учили, что в «шеол» (ад) неправедная душа попадает на время, если ей не положен «карет» (грех к смерти). Там она мучается сколько положено в зависимости от содеянных грехов, а потом возвращается на землю (в тело другого человека), что называется «гильгуль нешамот» (круговорот душ), существующий для испытания послушания человека. Если она, вернувшись, живет по заповедям, то попадает в рай, а если нет, то отправляется опять в «шеол», и так далее. А в «гееном» (т.н. ад вечный) попадают те души, которые обречены на «карет» (грех к смерти). Там они мучатся в огне некоторое время в зависимости от степени своей вины, а потом просто исчезают.
Самое удивительное в этом толковании то, что эта каббалистская наука или учение о «реинкарнации» (т.е. перевоплощении) опиралась на один единственный текст Писания — Иов. 38:20-21. Однако даже неискушенному в иврите читателю понятно, что этот текст выражает иронию, и его нельзя понимать буквально, если не спорить с контекстом. По этой причине протестанты относятся к данному толкованию весьма подозрительно, предпочитая рассматривать текст Петра вместе с другими местами Писания по этой же тематике. Их существует еще три:
«Он прежде сказал о воскресении Христа, что не оставлена душа Его в аде, и плоть Его не видела тления» (Деян. 2:31).
«Ибо для того и мертвым было благовествуемо, чтобы они, подвергшись суду по человеку плотию, жили по Богу духом» (1 Пет. 4:6).
«Посему и сказано: восшед на высоту, пленил плен и дал дары человекам. А «восшел» что означает, как не то, что Он и нисходил прежде в преисподние места земли? Нисшедший, Он же есть и восшедший превыше всех небес, дабы наполнить все» (Еф. 4:8-10).
Согласно древним иудейским верования, что в «ад» сходили как праведные, так и грешные люди (ср. Лк. 16:23), но с приходом Христа данное положение изменилось. Со времени сошествия Христа в ад все праведники Ветхого Завета были освобождены из него, и после своей смерти направлялись уже прямо в небо. Мы понимаем, что местонахождение ветхозаветного «шеола» или ада относится к духовному измерению, а не к физическому. До этого времени Христос сказал разбойнику: «Ныне же будешь со Мною в раю», имея еще в виду только «лоно Авраамово». Но апостол Павел уже учит, что «наше же жительство на небесах» (Флп. 3:20), что он желает «водвориться у Господа» (2 Кор. 5:8), а также, «разрешившись», «быть со Христом» (Флп. 1:29).
Конечно, данное объяснение покоится скорее на сравнении различных мест Писания, косвенно относящихся к данной теме. Все же старого учения об отправлении умерших верующих на лоно Авраамово в посланиях апостола Павла мы не находим, а находим другое, когда верующий идет в само присутствие Божье. Из этого и сделан данный вывод. Лучшего объяснения данного феномена протестанты пока не имеют.
Для нашей цели эти тексты имеют еще одно важное значение. Поскольку в них использована сотериологическая терминология, это побуждает нас продолжить их изучение. Несмотря на действительную опасность потеряться среди различных толкований о смысле данного схождения Спасителя в ад, рискнем предложить собственное толкование данного и ему подобных текстов Писания. В них речь идет не о повторной загробной возможности спасения, а о провозглашении Божьего спасения для тех людей, живших в период Ветхого Завета, которые смогли осудить свои греховные поступки, но по закону оправдаться все равно не могли. Для таковых проповедь о возможности спасения по благодати, а не посредством выполнения закона, оказалась спасительной, поскольку теперь их прижизненное покаяние могло быть вменено им в праведность.
Отметим, что нечто было «проповедано» духам людей, непокорным «во время строения ковчега». Продолжалось ли непокорство в момент самого потопа, текст не говорит. Тем не менее, слово «некогда» может указывать на покаяние в другое время, чем «во время строения ковчега». Иначе трудно объяснить, для чего «ожидало их Божье долготерпение». Апостол Петр прекрасно знал убеждение древних евреев в возможности спасения тех язычников, которые, хотя и не приняли иудаизм, но оказались приближенными к нему через исполнение т.н. «заповедей Ноя».
Разумеется, для понимания этого отрывка Писания, необходимо привлечь данные из еврейских источников, которые говорят о вере древних евреев в существование т.н. «завета Ноя», заключенного со всеми людьми после потопа. Этот завет означал, что будут спасены т.н. праведники Ноя, но спасены на других (ограниченных) условиях, чем сам Израиль. Основание спасения — соблюдение ими семи заповедей Ноя. Иными словами, евреи допускали спасение и для язычников на особых (облегченных специально для язычников) условиях. Апостол Петр не мог не знать таких представлений в свое время, но вносит в них существенную поправку — поскольку Бог не желает погибели никому из людей, Он дарует возможность спасения, но не за исполнение заповедей Ноя, а в ответ на покаяние всем, кто это покаяние совершил до времени наступления проповеди Евангелия. Иными словами, покаявшиеся люди «во дни Ноя» символизируют покаявшихся людей (из язычников) в период всего Ветхого Завета. Только такое толкование может объяснить присутствие в текстах, относящихся к теме сошествия Христа в ад, сотериологической терминологии (напр. «благовествуемо»), что является основной проблемой при их толковании.
Сказанное не означает другого шанса спасения после смерти, тем более сегодня. Это было неповторимое и одноразовое событие: Бог даровал возможность спасения тем людям, которые принесли покаяние, но оно не могло быть засчитано им в праведность, основанную на ветхозаветных условиях, включающих в себя также и дела. С этого времени начались новые условия спасения, отменившие старые, в частности положение о делах, как об одном из условий спасения.
Поскольку спасительная вера (так же как и покаяние) происходит от Слова Божьего, важно учитывать фактор степени осведомленности в этом Слове Божьем конкретных людей всех времен. И здесь нам Слово Божье определяет общий принцип: «от всякого, кому дано много, много и потребуется» (Лк. 12:48). Одним словом, с получивших наибольшее познание о Боге и Его спасении будет и наибольший спрос. Язычники знали о Боге и Его (нравственном) законе меньше евреев, евреи меньше христиан, поэтому каждая из этих категорий людей будет судима в соответствии с тем уровнем познания воли Божьей, который был им открыт в конкретное историческое время. Частичный характер веры евреев в ветхозаветную пору доказывается тем, что они не узнали Своего Мессию. Многие истины Нового Завета с трудом воспринимались даже первыми христианами, выходцами из евреев. И между тем мы не можем сказать, что Кровь Христа оттолкнула от Себя тех, кому не были даны полные познания о новозаветном пути спасения.
Ветхозаветный закон был доступен для язычников, поэтому в этом смысле он подходит под категорию Общего Откровения. А если говорить о его сверхъестественном происхождении, то в этом смысле даже «закон совести» является Специальным Откровением. Поэтому Форлайнс прав, говоря об условности такого деления Общего и Особого видов Откровения. Поэтому в грядущее избавление (кстати, явно политического характера) верили не только евреи, но и язычники. И даже идея искупления присутствовала, например, у буддистов, хотя, разумеется, и не в новозаветном смысле. Нравится ли нам это или нет, но от Божьей истины о спасении невозможно укрыться никому на Земле, хотя открыта она была в своей полноте только христианам. Поэтому Писание убеждает нас в том, что Смерть Христа включает в себя все поколения людей, когда-либо живших на земле. Те же люди, которые не могли знать полную истину об этом, будут судимы по закону совести (Рим. 2:14-15), хотя эта истина и частичная, согласно возможностям Общего Откровения и предварительной благодати. Поскольку каждый человек грешен, нужда же в Божьей милости присуща каждому тварному существу, хотя оно и не всегда способно ее выразить правильно. Именно в этом смысле мы понимаем исключительную возможность спасения для всех тех людей, которые не имели возможности услышать проповедь Евангелия.
В любом случае мы не вправе утверждать, что Священное Писание ограничивает число спасенных людей лишь временем Нового Завета. Бог спасал людей всегда, хотя и различными способами, применяя одно и то же искупительное дело Иисуса Христа, «закланного от создания мира» в разное время в зависимости от степени доступного конкретным людям Божественного знания об этом пути спасения. Давайте рассмотрим этот вопрос более детально ниже.

2.2.2. Миссия в библейские времена.
Большой ошибкой является связывать начало миссионерской работы с проповедью Евангелия, поскольку она началась задолго до того, как двенадцать апостолов Христа получили поручение идти и возвещать весть о спасении в Иисусе Христе. Конечно, в собственном смысле она началась именно с этого поручения Христа, данного на горе Елеонской при Его вознесении от земли. Однако частично миссия по спасению язычников началась еще в иудаизме и даже до самого избрания Авраама Божьим представителем на земле.
Уже в иудаизме вопрос распространения истинной веры выходил за рамки сугубо еврейской нации. Первыми миссионерами были именно евреи, а прозелитами – язычники. Прозелитами (с греч. «новообращенный») именуются лица, обратившиеся из язычества в иудейскую религию. Термин этот употреблен в Септуагинте для передачи еврейского слова, означающего «пришельцы». Нет ничего, чтобы препятствовало нам думать, что цель изгнания хананейских племен из Палестины, была ограничена только их собственной виной, и никак не распространялась на право евреев чинить международную экспансию. Завоевание Ханаана преследовало цель наказания нескольких конкретных народов, и никого другого.
Конечно, в допленный период, в силу необходимости охранять библейскую истину от посягательств идолопоклонства посредством национальной изоляции, случаи обращения язычников были довольно редки. Мало того, из-за повеления Бога изгнать языческие народы из Палестины, даже жители Гаваона лишь на особых правах могли жить среди евреев. И все же возможность обращения язычников в иудаизм всегда сохранялась за язычниками. Так, библейское повествование упоминает об обращении в истинное учение отдельных лиц (напр. хананеянки Раав, моавитянки Руфи, сирийца Немана) и даже целых городов (напр. египтяне при соправлении с фараоном Иосифа, ниневитяне при пророке Ионе). Закон Моисея предусматривал защиту пришельцев или прозелитов (Исх. 22:21; 23:9; Числ. 15:15), из чего явствует, что они составляли определенную часть населения. Не исключено, что среди самих евреев, находившихся еще в египетском рабстве, был большой процент других потомков Авраама, кроме сыновей Иакова.
Конечно, ветхозаветная миссия имела не центробежный, а центростремительный характер: другим народам представлялись благословения Израиля как приманка, позволявшая язычникам примкнуть к Богом избранному народу. Тем не менее, такие исследователи, как Дюбоз и Гензисхен, отмечают наличие обоих этих тенденций. В Ветхом Завете можно обнаружить около 850 упоминаний о посланничестве евреев к другим народам. Целью их было привлечь язычников к служению Богу евреев, как Единственному Богу, к Которому могли обращаться все люди и народы. При этом инициатива прийти к Богу Израиля ожидалась от самих язычников, а само так сказать «благовестие» им со стороны евреев было пассивным, поскольку заключалось в простой демонстрации израильским народом благословений Божьих.
Конечно, о прозелитизме в полном смысле этого слова речь пошла лишь со времени Вавилонского пленения. Пророки Даниил, Иезекииль и Иеремия благовестили истину другим народам. Особенно ясно и настойчиво об универсальном характере пророческой проповеди учил пророк Исаия (Ис. 42:6; 45:22; 49:6). Бог готовил Свой народ стать миссионерским народом во всем мире, покинув рамки узкого национализма. Разумеется, пророческая миссия опиралась на возможность духовного поиска среди язычества. Несмотря на то, что на данном этапе миссия требовала от обращенных становиться евреями, эта тенденция сходила на нет по мере того, как еврейские миссионеры осознавали приоритет духовного содержания истинной вести над культурными обычаями своего народа.
Как массовое явление миссионерская деятельность в иудаизме заявила о себе в эллинистический период. Еврейская миссия среди различных стран с грекоговорящим населением называется прозелитизмом и связывается с деятельностью еврейской диаспоры (рассеяния). «Наши законы, — писал Филон Александрийский, — привлекают к себе всех: варваров, иноплеменников, греков, обитателей материка и жителей островов, на Востоке, Западе и в Европе». Впрочем, в иудаизме периода Второго Храма к прозелитизму относились неоднозначно. Если школа книжника Шаммая относилась к обращению язычников в иудейскую религию отрицательно, то школа Гиллеля это приветствовала. Сам Христос упоминал о том, что многие фарисеи «обходили море и сушу» в поисках новообращенных (Мф. 23:15).
Знатоки Закона даже создали классификацию прозелитов в зависимости от степени их вхождения в еврейскую общину. Так существовало три категории прозелитов:
1) «прозелиты праведности», или те, кто полностью принял Закон, прошел через обрезание, священное омовение (твилу) и принес жертву;
2) «прозелиты врат», или те, кто принял веру в Бога и обязывался соблюдать т. н. «Ноевы заповеди» (таковые считались частью иудейской общины);
3) «боящиеся Бога», или те, кто, оставаясь вне иудейской общины, разделял с ней веру в единого Творца и грядущего Спасителя.
Всего было семь заповедей Ноя, к которым относилось следующее:
1) не поклоняться идолам (не предаваться оккультизму);
2) не заниматься кровосмешением и прелюбодеянием;
3) не убивать;
4) не богохульствовать (не осквернять Божье имя);
5) не красть;
6) проявлять справедливость по отношению к другим (не лгать);
7) не есть мясо животного с кровью.
Удивительна параллель между этими заповедями и правилами монашеского поведения в буддизме. При вступлении в общину буддийский монах принимал на себя пять основных обетов или наставлений («панча шила»):  не убий, не укради, не лги, не прелюбодействуй, не пьянствуй.
Иудейские книжники разработали сложные правила для испытания и приема неофитов, а также правовой статус прозелита. Прозелиты, особенно из категории «боящихся Бога», явились той прослойкой околоиудейского общества, которая раньше других откликнулась на евангельскую проповедь (см. напр. «боящиеся Бога» в Деян. 10:2, 22, 35; 13:16, 26 и «чтущие Бога» в Деян. 13:43; 16:14; 17:4, 17; 18:7). Сотник Корнилий, Лидия из Филипп и Иуст из Коринфа были таковыми. «Боящимися Бога» в Новом Завете названы благочестивые люди, которые посещали иудейское богослужение, но, в отличие от остальных прозелитов, не до конца проявляли свою принадлежность к богоизбранному народу. Когда же наступила христианская эра, эти люди могли, наконец-то, примирить свою симпатию к монотеизму со своей национальной принадлежностью. Таким образом, иудейский прозелитизм сыграл большую роль в деле распространения христианства в первом веке.
Когда арминиан спрашивают, как будут спасены люди, никогда не слышавшие о Христе, или умершие в младенческом возрасте, в ответ они указывают на Божье предузнание той веры, которая могла бы быть, если бы человеку дали возможность жить дальше или услышать весть спасения. Касательно обеих этих групп людей (умерших младенцев и не слышавших весть о спасении), которых кальвинисты так поспешно определили в ад, Слово Божье содержит ясное учение. Например, Сам Христос сказал о детях вещи, неприемлемые для кальвинистов: «Ибо их есть царствие небесное». Давид утверждал, что он пойдет к своему умершему ребенку. Об умершем сыне Иеровоама сказано, что «нашлось в нем нечто доброе», хотя он был еще ребенком. Наконец, Ионе было сказано, что Бог пожалел ниневитян по причине большого количества находящихся в этом городе детей. Все это свидетельство в пользу спасения тех, кто еще не имел возможности показать свою веру в будущем. А это значит, что первородный грех не применяется к грешнику безусловно, т.е. без проявления его собственной воли, предузнанной или же реальной. Человек должен выразить собственное отношение к тому греху, который делает принудительно под влиянием первородного греха.
Равным образом дети несут ответственность за свои явно незрелые решения, но Бог знает, что из них произойдет в будущем — смотрите историю о растерзанных двумя медведицами младенцах. Все это делает Божье предведение, однако в отличие от Вашего понимания этого качества природы Божьей, у арминиан Бог не причиняет то, что предвидит, например, грех. Предведение опирается на свободное решение человеческой воли, поскольку Бог находится вне времени и Его знание будущего не похоже на наше.
Вторая группа лиц — не слышавших вести о спасении — подпадают под действие предварительной благодати и Общего Откровения, которые Вы отрицаете. Тот факт, что предварительная благодать подготавливает людей к спасению, опирается на следующие тексты Писания:
«От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас: ибо мы Им живем и движемся и существуем, как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: «мы Его и род» (Деян. 17:26-28). «Благость Божия ведет тебя (всякий человек) к покаянию» (Рим. 2:4). «Но спрашиваю: разве они не слышали? Напротив, по всей земле прошел голос их, и до пределов вселенной слова их» (Рим. 10:18).
Общее Откровение доступно всем людям и содержит минимум тех знаний, которые необходимы им для определения своего отношения (1) к Богу как Творцу всего сущего и (2) к свидетельству своей совести как отражению универсальных требований Божьего закона. Разумеется,  обеспечить проявление полноценных покаяния и веры такое Откровение не может, но слабые вполне, ведь слабость является естественным состоянием каждого тварного существа. А это в том исключительном случае, когда проповедь Евангелия не имела места, может быть принято Богом во внимание при решении вопроса вечной судьбы таких людей. Если этих свидетельств об эффективном действии предварительной благодати и Общего Откровения для кальвинистов окажется мало, есть еще и универсальное действие искупительного подвига Христа:
«Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни (Рим. 5:18); «Ибо Христос, когда еще мы были немощны, в определенное время умер за нечестивых» (Рим. 5:6); «КАК грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась через праведность к жизни вечной Иисусом Христом, Господом нашим» (Рим. 5:21); «Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (Рим. 11:32).
Это не значит, что для разных групп людей будет разный путь спасения, но только один, заключающийся в силе Крови Иисуса Христа, но способы его будут разные. Поэтому и написано, что Он будет царствовать «и над живыми, и над мертвыми». В конечном счете, Бог гарантирует возможность спасения абсолютно всем людям, как написано: «Один Господь у всех, богатый для всех, призывающих Его» (Рим. 10:12), пусть «призывающих» и не вполне сознательно или полно. В любом случае, ветхозаветные верующие включены в дело искупления Христа, что также можно было бы подвергнуть сомнению из-за частичности их представлений о пути спасения. Действительно, они не знали, что милость Божью невозможно заслужить, что Христос (Мессия) должен был воплотиться и умереть за грешников, что должно быть два завета, один из которых только подготовительный, что Христос должен прийти на землю дважды  и т.п. Если же эта их частичность не отразилась на их спасении, естественно применить этот же подход и к язычникам, никогда не слышавшим проповеди ни закона, ни Евангелия.
Таково арминианское объяснение возможности спасения людей, не имевших шанса услышать проповедь Евангелия во все времен истории человечества. И, следует заметить, оно имеет больший вес, чем сомнительное кальвинистское мнение о том, что от кого-то Бог скрывает Свое спасение. Конечно, кальвинисты также ссылаются на некоторые тексты Писания, однако все они объясняются либо временностью этого Божьего скрывания, либо условным характером этого скрывания, предусматривающего наказание за предыдущее упорство в грехе.

2.3. Непринудительный характер предварительной благодати.
Означает ли предварительная благодать то, что Бог опережает человеческое действие или желание путем причинения его, а не содействия ему? Нет, этого сказать мы не можем, поскольку Божье опережающее действие никого не принуждает и распространяется на всех без исключения людей, хотя и в разное время, зависящее от степени готовности конкретного человека воспринять его (Евр. 4:2, 16). Одни люди, подобно Лидии из города Филиппы, проявляют к Божьему призыву (как к предварительному, так и к спасительному) сравнительно больший интерес, чем другие, поэтому первые приходят к Богу скорее и увереннее, чем вторые.
Непринудительный характер предварительной благодати означает, что человеческое существо имеет определенную независимость даже от нее. Есть ли у нас доказательства того, что предварительная благодать лишь поддерживает естественную свободу воли людей, но не причиняет ее? Да, такие свидетельства можно найти как в Писании, так и в нашем жизненном опыте. Человек обладает способностью сопротивляться Божественному призыву, отклонять его и даже противиться до такой степени, что лишать себя очередной его новой возможности. Разумеется, это не означает того, что человек сильнее Бога. Это означает то, что Бог может быть оскорблен человеческим упрямством до такой меры, чтобы оставить его сам на сам с его грехом, т.е. прекратить бороться за его спасение.
Самой частой причиной отвержения людьми предварительной Божьей благодати является их гордость. Бог может терпеть многие проступки грешных людей, только не гордость. Ветхозаветным примером сопротивления Божественной благодати, доходящего до полного отступничества и потому лишения Божьей заботы, является иудейский царь Озия, именуемый также Азарией. Царь Озия начал свое правление иудейским народом искренно и богобоязнен, по крайней мере, он был благочестив и благословляем Господом до тех пор, пока был жив его учитель Захария (2 Пар. 26:5). Озия вел победоносные войны с идумеянами, меунитянами, аравитянами и филистимлянами, подверг необходимости уплаты дани аммонитян, укрепил Иерусалим башнями и военными машинами, увеличил число войск до 300 с лишним тысяч человек, оснастив его современным вооружением, уделял много внимания земледелию и виноделию, построив колодцы в пустыне. Благосостояние страны обнаруживается в речах пророков о чертогах (Ам. 2:5); укрепленных городах (Ос. 8:14); богатстве и роскоши (Ис. 2:7); и о неслыханной пышности женских нарядов (Ис. 3:16 и дал.).
Затем в Слове Божьем говорится следующее: «Но когда он сделался силен, возгордилось сердце его на погибель его, и он сделался преступником пред Господом Богом своим, ибо вошел в храм Господень, чтобы воскурить фимиам на алтаре кадильном» (2 Пар. 26:16). В Ам. 1:1 и Зах. 14:5 упоминается землетрясение, которое произошло в царствование Озии и, по-видимому, вызвало великий страх. Согласно Иосифу Флавию, это произошло в связи с вмешательством царя в служение священников. Кроме того, поскольку царь не отреагировал смирением на его обличение, предпринятое со стороны первосвященника Азарии, Бог поразил его проказой, отчего он лишился возможности править своим государством и даже не был похоронен в именной царской гробнице.
Таким образом, причиной падения царя Озии стала гордость («возгордилось сердце его»). По этой же причине Бог отступил от него и перестал защищать его при помощи Своей предварительной благодати. Особая благодать Бога, т.е. путь спасения без совершения добрых дел, в период Ветхого Завета была неизвестна людям (лишь некоторые пророки и псалмопевец Давид пророчески указывали на ее существование и необходимость). До прихода Христа в мир особая благодать не обладала законным статусом, поскольку Жертва искупления еще не была уплачена фактически. Поэтому вопрос спасения решала тогда именно предварительная благодать, хотя и опирающаяся на свидетельство Ветхозаветного Откровения (Декалога), почему апостол Павел и писал о том, что ветхозаветный закон не имел спасительной силы, и даже язычники должны быть судимы «вне закона» (Моисея). Поскольку же некоторые ранее обладавшие этой благодатью в последствии лишились ее по собственной вине, мы признаем непринудительный характер предварительной благодати.
С другой стороны, Бог не может отказать в Своей благодати всякому ищущему ее искренним сердцем. В Евангелии от Матфея (восьмая глава) и Евангелии от Луки (седьмая глава) приведена история исцеления слуги капернаумского сотника. Нам неизвестны имена ни слуги, ни самого сотника, но Господь отозвался очень высоко о вере этого сотника. Если бы проявление этой веры, что, разумеется, не означает какой-либо заслуги, не зависело бы от убеждений самого сотника, разве похвалил бы Христос его веру? Тогда ему пришлось бы хвалить за эту веру Себя, или дарованную сотнику предварительную или оправдывающую благодать. Впрочем, слова Иисуса показывают, что Он даже дивился вере сотника, считая маловероятным, чтобы он был способен на это. В любом случае и одобрение, и удивление означает личную причастность человека к проявлению веры в Иисуса Христа.
Впрочем, этот сотник обладал не только этим достоинством. То, что было ценным в глазах Божьих, так это его любовь как к собственному слуге. Действительно, он проявил заботу не о самом себе или своих родственниках, но о простом слуге, которых в те времена обычно никто не ценил. Сотник также питал особую любовь и к израильскому народу, которому он построил синагогу. Если бы эту любовь в нем причиняла предварительная или спасительная благодать, евреям не стоило бы так хорошо отзываться об этом человеке. Однако они считали его заботу о них достоинством, благоугодным Богу и достойным просимого им благодеяния.
Наконец, капернаумский сотник обладал самым ценным качеством характера – он был смирен и кроток. Это видно по его поведению и таким словам: «не достоин я, чтобы Ты вошел в дом мой». Разве у этого сотника не было чем похвалиться? Однако, имея дело с Богом, он понимал, что ничем этим не может заплатить за выполнение той просьбы, которую он принес к Иисусу. Перед Богом эти достоинства уже не имеют той цены, которую им платят люди. И, тем не менее, это смирение перед Богом было бы ценным лишь в том случае, когда оно приносилось бы Господу добровольно и самостоятельно, а не вынужденно или по договоренности. Разумеется, во всей этой истории добродетелям (т.е. этой так сказать «отрицательной праведности») этого сотника содействовала и предварительная благодать, но нельзя сказать того, что она и причиняла все это в нем самым безусловным образом. Будь это так, тогда только она одна была бы ответственна за то, что не причинила этого же в других людях.
Мало того, попытка приписать свободу воли исключительно предварительной благодати создает неразрешимые богословские проблемы. Если бы Бог мог безусловным образом восстановить свободу выбора всех людей при помощи предварительной благодати, тогда бы можно было таким же безусловным образом и спасти все человечество. Этот аргумент могли бы использовать универсалисты. Однако предварительная благодать достигает в разных людях разный результат именно потому, что зависит от их собственной воли, которая должна быть не восстановленной, а первозданной, чтобы личность человека оставалась уникальной. Наделение же человека свободой воли равнозначно созданию новой личности, которая не может нести ответственность за личность, уничтоженную «первородным» грехом.

2.3.1. Возможность сопротивления предварительной благодати.
Большое количество людей, которых Писание определяет на вечное осуждение, являются доказательством того, что эти люди оказывали серьезное сопротивление не только спасительной, но и предварительной благодати, лишая тем самым себя возможности спасения. Факт сопротивления Божьей благодати доказывает то, что эта благодать имела определенное воздействие на человека, которое, между тем, не имело непреодолимого эффекта. Разумеется, Бог уступал грешнику по той причине, что упорное сопротивление Божьей благодати оскорбляло Господа. Поскольку невозможно допустить того, чтобы Бог заигрывал с людьми Своими дарами, мы вынуждены признать непринудительный характер действия как предварительной, так и спасительной благодати.
Многие ветхозаветные лица сопротивлялись усилиям предварительной благодати, ведущей их к покаянию. Например, пророк Иона противился Богу, и даже последовав Его воле после преподанного Им ему урока, он исполнял ее не так, как этого желал Господь. Нам даже неизвестно согласился ли он с Богом, когда Он преподал ему последний урок. Нам нет возможности заключить, что Иона покаялся в своем упорстве и нежелании понять волю Божью к спасению грешников. В любом случае факт сопротивления воле Божьей тем более пророка, некогда послушного Богу, налицо. Примечательно, что корабельщики, не знающие Бога, оказались лучшими исполнителями Его воли, чем еврейский пророк. Это же можно сказать и о грешных ниневитянах.
Впрочем, тот факт, что грешник способен сопротивляться действию предварительной благодати, примечателен с еще одной стороны: он свидетельствует о том, что в силах самих людей было и прекратить данное сопротивление. Сдаться или капитулировать перед Божьей благодатью является единственной добродетелью человека, возможной в условиях существования полной его греховности. Иначе он не нес бы никакой ответственности за то, что не смог бы сделать. И даже если бы это была вина Адама, то наказывать бы пришлось за все содеянное только одного его.
В Писании содержится много других свидетельств о том, что даже некогда праведные люди противились многообразным и многоразличным усилиям Бога, предпринятым ради их спасения. Например, «А вы оставили Меня и стали служить другим богам; за то Я не буду уже спасать вас» (Суд. 10:13); «Но народ Мой не слушал гласа Моего, и Израиль не покорялся Мне; потому Я оставил их упорству сердца их, пусть ходят по своим помыслам» (Пс. 80:12-13); «Вижу отступников, и сокрушаюсь, ибо они не хранят слова Твоего» (Пс. 118:158); «Отступающие от Меня будут написаны на прахе, потому что оставили Господа, источник воды живой» (Иер. 17:13); «Но дом Израилев возмутился против Меня в пустыне: по заповедям Моим не поступали и отвергли постановления Мои» (Иез. 20:13); «Народ Мой закоснел в отпадении от Меня, и хотя призывают его к горнему, он не возвышается единодушно» (Ос. 11:7). Это лишь немногие тексты об отступлении от Бога со стороны избранного Им народа, содержащиеся в Ветхом Завете.
Сюда же следует отнести и свидетельства об отступлении от Бога новозаветных верующих, поскольку особая благодать опирается на предварительную даже в период Нового Завета. Например, «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что… оставили важнейшее в законе: суд, милость и веру» (Мф. 23:23); «Упавшее на камень, это те, которые, когда услышат слово, с радостью принимают, но которые не имеют корня, и временем веруют, а во время искушения отпадают» (Лк. 8:13); «Были и лжепророки в народе, как и у вас будут лжеучители, которые введут пагубные ереси и, отвергаясь искупившего их Господа, навлекут сами на себя скорую погибель» (1 Пет. 2:1); «Итак вы, возлюбленные, будучи предварены о сем, берегитесь, чтобы вам не увлечься заблуждением беззаконников и не отпасть от своего утверждения» (2 Пет. 3:17); «Итак видишь благость и строгость Божию: строгость к отпадшим, а благость к тебе, если пребудешь в благости Божией; иначе и ты будешь отсечен» (Рим. 11:22); «Имея веру и добрую совесть, которую некоторые отвергнув, потерпели кораблекрушение в вере» (1 Тим. 1:19); «Они подлежат осуждению, потому что отвергли прежнюю веру» (1 Тим. 5:12); «Посему мы должны быть особенно внимательны к слышанному, чтобы не отпасть» (Евр. 2:1). Если возможно отпадение даже от особой благодати, то тем более это же оказывается возможным и по отношению к благодати предварительной, намного уступающей первой по своему авторитету и силе воздействия на людей.
Все эти свидетельства доказывают тот факт, что между человеческой волей и Божественной ведется реальная борьба, стоящая Богу приложения определенных усилий. И это никак не может свидетельствовать в пользу того, что человек в духовном отношении является абсолютным мертвецом. Действительно, духовно мертвые люди мертвы как для добра, так и для зла. Если бы Бог достигал Своей цели, не преодолевая сопротивления грешника, тогда можно было бы говорить лишь о фиктивности борьбы между ними. Тогда следовало бы признать, что одна часть Бога борется с другой, что собственно и должны делать все сторонники монергизма в попытке объяснить все случаи духовной борьбы Бога с человеком, испытывающей определенные затруднения. Например, Иаков боролся с Богом, и Бог не мог его одолеть, пока не повредил ему ногу. Если признать, что реально действующей силой обладал лишь Бог, тогда сам факт такой борьбы лишается своего смыслового содержания, а данное событие превращается в обыкновенную игру в борьбу, но не является в действительности настоящей борьбой.
Если же говорить лишь об односторонней мертвости, то и тогда мы должны как-то объяснить факт того, почему не все одинаково мертвые в духовном отношении люди грешат всеми возможными грехами и в наивысшей их мере. А коль этого не происходит, значит грешник способен предаваться греху не в полной мере, а значит чинить ему то или иное по силе своего воздействия сопротивление. Если же человек может то увеличивать, то уменьшать силу своего сопротивления Божественной благодати, значит он обладает некоей природной способностью к добру, которую можно назвать своего рода «отрицательной добродетелью». Наконец, даже внутреннее выражение своей потребности в добре, например, в прощении своих грехов, есть разновидность такой же природной добродетели.

2.3.2. Возможность содействия предварительной благодати.
По мнению умеренных кальвинистов, свобода воли проявляется грешником лишь в сфере зла, но не добра. Само уже это деление на светскую и духовную деятельность является проблематичным. Трудно сказать, что содействие, оказать которое евреям повелел своим областеначальникам царь Кир, было сугубо материальным по своим последствиям. Здесь языческий царь совершал что ни есть духовную работу через посредство материальной. Ведь сами кальвинисты считают, что не существует постыдной материальной работы, которая не могла быть использована для славы Божьей. Поэтому не существует какой-либо надобности отличать свободу воли грешника в материальных вещах от свободы воли духовной, когда последняя может быть достижима при условии проявления первой. Если же отнести это к моральной свободе грешника, тогда данное разграничение на естественное и Божественное оказывается весьма условным, если ни вообще неприемлемым.
С другой стороны кальвинисты парадоксальным образом считают, что все действительно доброе в людях не является их личным добром, а причинено в них Богом. Действительно ли неверующий человек не способен ни к чему доброму, а значит и не может никоим образом содействовать предварительной благодати? Арминине отвечают на этот вопрос отрицательно, поскольку уверены в том, что, когда грешник встречается с возможностью спасения, он может полностью «покориться» Божьему призыву, приняв бесценный Божий дар личной верой и покаянием (Деян. 6:7; Иак. 4:7). Они совершенно не могут представить себе, чтобы Бог, действуя в людях, проявлял этим самым «покорность» Самому Себе.
Писание относит некоторое добро неверующих людей к ним самим, но не к Богу, хотя Бог безусловно создает все условия для совершения этого добра. Например, царь герарский побоялся согрешить, но именно на это самосознание отреагировал Бог такими словами: «Я знаю, что ты сделал сие в простоте сердца твоего (т.е. невинно), и удержал тебя от греха» (Быт. 20:5-6). Заметьте, что в ответ на «простоту сердца» этого царя, Бог «удержал» его волю от греховного поступка. Если бы этой простоты или невиновности у царя не было, тогда Бог не помешал бы ему сделать грех. Таким образом, было бы странным оправдывать герарского царя, когда его поступок полностью причинялся бы Богом.
В тексте Рим. 6:17 сказано: «Благодарение Богу, что вы, быв прежде рабами греха, от сердца стали послушны тому образу учения, которому предали себя». Здесь Бог также одобряет не Свое действие в людях, а их собственное, поскольку они «от сердца стали послушными» Богу, отвергнув то, что совершали раньше. Поэтому действие «предания себя» в руки Божьи, т.е. доверия Богу, было их личным решением воли. Такого рода текстов Писания можно привести много, но и этих достаточно, чтобы зафиксировать факт одобрения или похвалы Богом личных решений или действий людей. В кальвинистском же смысле Бог должен был за это благодарить лишь Себя Самого, чему действительно и учил Августин, а за ним Кальвин.
Другого рода свидетельства о личных добродетелях людей содержатся в библейских указаниях на «удивление» Бога, предпринятое в ответ на человеческие поступки или желания. При этом удивляло Господа как неверие людей (Ис. 42:19; Мк. 6:6), так и их вера (Мф. 8:10; 15:28; Лк. 7:9). Примечательно, что поступки людей Иисуса Христа никогда не удивляли, поскольку в этой сфере своей деятельности люди не могли сколько-нибудь преуспевать. Иное дело людские желания, намерения, убеждения и мысли. Здесь, как мы уже неоднократно отмечали, человек еще сохранял за собой свободу выбора.
Наконец, третьим доводом в пользу причастности воли грешника к добру является большое количество призывов Бога к невозрожденным людям. Если бы люди совершенно были бы неспособными на изменения самих себя, тогда все призывы, предложения и предостережения Божьи были бы обращены в пустоту, т.е. оказались бы бессмысленными. Например, Каину Бог сказал почти то же, что и Адаму в раю: «Если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица? а если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним» (Быт. 4 гл.). Любое такого рода повеление подразумевает способность свободной на него реакции со стороны человека, что означает возложение на него личной ответственности за неисполнение этого повеления.
Многие факты взаимодействия между человеком и Богом, представленные нам в Библии, можно объяснить лишь путем признания синергического характера этих отношений (слово «синергия» означает то же, что и «содействие»). При этом Слово Божье иногда говорит о том, что Бог содействует людям (Мк. 16:20; Рим. 8:18; Гал. 2:8; Флп. 1:19), а иногда о том, что люди содействуют Богу (Деян. 18:27; 3 Ин. 8; 2 Кор. 6:1), а иногда и о том, и о другом вместе (Флп. 2:12-13). Подобным образом мы рассматриваем вопрос примирения между Богом и человеком: с одной стороны, Бог примиряется с ним (Рим. 5:11; 2 Кор. 5:18-19), с другой – человек примиряется с Богом (2 Кор. 5:20; Еф. 2:16), но в итоге примиряются оба, поскольку этот вопрос может быть разрешен лишь синергиски. Бог не может добиваться примирения Самого с Собою, а также причинять принудительным образом примирение с Собою в душах людей.
Разумеется, библейский синергизм в вопросе спасения не может означать участие человека в заслугах Бога, о чем учили полупелагиане. Он означает такого рода сотрудничество, когда от человека ожидается проявление полной потребности в Божьей милости, а не частичной. Таким образом, например, происходит взаимодействие между Богом, предлагающим дар спасения, и человеком, его принимающим. «А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими» (Ин. 1:12). «Ибо если преступлением одного смерть царствовала посредством одного, то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа. Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни» (Рим. 5:17,18). Считать же дар принудительным значит лишать его своего определения.
Все эти примеры свидетельствуют в пользу того, что добрые решения и намерения воли людей Бог поддерживает, укрепляет и развивает, но не причиняет безусловным образом. Поэтому есть смысл говорить о послушании человека Богу, а не о Самопослушании Бога в людях. В 11-й главе послания к Евреям написано: «Авраам повиновался призванию идти в страну, которую имел получить в наследие», сделав выбор между повиновением и неповиновением. Также и «Моисей, пришед в возраст отказался называться сыном дочери фараоновой (т.е. сделал выбор), и лучше захотел (т.е. решил) страдать с народом Божиим, нежели иметь временное, греховное наслаждение». Мы знаем, что Авель, названный «праведником», стремился угождать Богу и достиг намеченной им цели. Енох угождал Богу, «ходил с Богом» и «прежде переселения своего получил он свидетельство, что угодил Богу». Ной «обрел благодать пред очами Господа» и многие другие люди Ветхого и Нового Заветов (как и периода существования Христианской Церкви) были способны отреагировать на Божьи повеления послушанием, по крайней мере частичным.

3. Предварительная благодать и предузнание Богом грехопадения.
Необходимость предварительной благодати опирается на факт предузнания Богом грехопадения и вообще личных грехов людей, которые могли бы иметь место, если бы получили возможность. Последним случаем мы можем объяснить, почему Бог наделяет некоторых людей определенными недостатками или проблемами со здоровьем с самого начала их земной жизни. Однако больше всего нас интересует вопрос предузнания Богом грехопадения, который открывает нам причину существования предварительной благодати. Поскольку Бог знал наперед о первом грехе первых людей, Он предусмотрел все возможное, чтобы защитить их от его пагубного влияния, оставив им возможность спасения.
Возможность спасения согрешившего человечества по Божьему плану исторически осуществлялась в три этапа, постепенно дополняющие один другой: 1) период «закона совести», 2) период «закона Моисея» и 3) период «закона Христова». На самом начальном этапе формирования Богооткровенного знания предварительная благодать («закон совести») была вынуждена взять на себя функции особой до времени появления Закона Моисея, а также принесения Христом Голгофской Жертвы. На втором этапе к ней добавились требования со стороны законодательства Моисея, призванного хранить данную евреям частицу Божественной истины. И только с приходом Христа Божественная истина о спасении была явлена во всей своей полноте. При этом, если ветхозаветное учение имело много временных постановлений, поскольку содержало в оболочке ритуального закона закон нравственный, то предварительная благодать была призвана содействовать правильному восприятию невозрожденными людьми доступной им спасительной информации в течение всех трех этих этапов Богооткровенного знания. Таким образом, в наше время возможность спасения обеспечивается средствами предварительной благодати и Общего Откровения, а само спасение достигается воздействием искупительного подвига Голгофской Жертвы, возвещенной людям посредством Особого Божьего Откровения.
Проявление свободы воли всеми людьми осуществляется благодаря действию предварительной благодати Бога, однако каким образом функционирует предварительная благодать в своей  реакции на грехопадение людей? По этому вопросу среди арминиан имеется разномыслие, восходящее ко времени «синергического» спора, предпринятого в раннем лютеранстве. Первые последователи Арминия или т.н. ремонстранты были прекрасно осведомлены относительно всех тонкостей этого спора и вслед за лютеранами разделились по обе стороны богословских баррикад. Одни из них утверждали, что предварительная благодать представляет собой лишь просвещающее действие Духа Святого, без действия которого воля человека остается бездейственной, но не мертвой. Это взгляд, восходящий к учению полупелагиан (Иоанн Кассиан, Фауст Риецкий), был переработан и приспособлен к протестантизму Филиппом Меланхтоном, который добавил в него две концепции: 1) свобода воли грешника относится не к способности совершать добрые дела, а к проявлению личной веры и 2) свобода воли грешника может совершать только такие добродетели, которые не могут выступать в роли заслуг.
Вторая разновидность арминиан была тождественна еще одной лютеранской позиции, которой придерживался Мартин Хемниц, выступивший против мнения Меланхтона. Подобно создателям «Формулы согласия», сторонники этой точки зрения в арминианстве позиционировали себя таким образом: термин «свободная воля» по отношению к человеку после грехопадения не может применяться без учета того, что именно Дух Святой делает человека способным к осуществлению свободного выбора. Поэтому ремонстранты данного направления учили тому, что человек без «содействия» Духа Святого не может даже пожелать никакого блага. Эта позиция позволяла им признавать истинность кальвинистского представления о полной испорченности природы грешника, как это делал, например, Джон Уэсли.
Согласно данной точке зрения, которую мы для удобства назовем полуарминианской, Дух Святой производит в грешнике вовсе не возможность проявления свободы воли, как учили арминиане меланхтоновской разновидности, а саму ее способность, причем производит ее по необходимости. Стало быть, Дух Святой не содействует появлению в природе грешника способности к выбору, а причиняет ее односторонним и безусловным образом, хотя это причинение распространено на всех без исключения неверующих людей. И лишь в дальнейшем Дух Святой уже не совершает над волей человека какого-либо принуждения, предоставляя ей возможность осуществления свободы выбора. Время появления в природе грешника способности свободного выбора сторонниками данного позиции определялось различным образом: от самого его рождения, со времени принесения Жертвы Христа и даже со времени услышания вести Евангелия.
Сторонники третьей точки зрения, отличающейся от позиций как полупелагианства (Меланхтона), так и от полуарминианства (Хемница), возводят свое мнение к учению самого Арминия. По мнению Арминия, свободу желания добра следует отличать от свободы делания добра, поскольку обе эти свободы относятся к разным природам: желание – к духовной, а делание – к физической. В силу существенного различия между этими природами, грехопадение отразилось на их состоянии различным образом: физическая природа полностью перестала быть проводником воли Божьей, а духовная – лишь частично. По этой причине Бог продолжал обращаться с грешником как с морально ответственным лицом, не причиняя его желаний ни непосредственным, ни опосредованным образом. Поскольку за человеком сохранялась некоторая свобода воли, надобность в кальвинистском представлении о принудительности акта возрождения отпадала. В подтверждение своему мнению Арминий приводил пример с нищим, протягивающим свою руку за подаянием. Разумеется, само это протягивание руки свидетельствовало не о его личных заслугах, пускай даже и частичных, а лишь о его потребности в даре. Точно таким же образом, говорил Арминий, желание иметь дар спасения не является унижением достоинств этого дара, а лишь подчеркивает его ценность.
Арминий утверждает это следующим образом: «Для надлежащего объяснения этого вопроса необходима дискуссия по обсуждению и согласованию Божественной благодати и свободной воли, или человеческой воли, но, поскольку это будет труд слишком многословный, я не буду сейчас осуществлять его попытку. Чтобы разъяснить этот вопрос я воспользуюсь сравнением, которое, признаюсь, очень разнородное, но его несходство в значительной степени выступает в пользу моих убеждений. Богатый человек уделяет бедному и голодному нищему милостыню, с помощью которой тот оказывается способным обеспечить себя и свою семью. Перестает ли быть полноценным дар из-за того, что нищий протянул свою руку, чтобы получить его? Будет ли уместным сказать, что «эта милостыня частично зависит от щедрости Дарителя и частично от свободы воли Получателя», хотя последний не мог обладать милостыней без того, чтобы получить ее посредством протягивания его руки? Можно ли корректно сказать, что по причине того, что нищий всегда проявляет готовность получить, «он может получить милостыню или не получить именно так, как ему самому будет угодно»? Если эти утверждения не могут быть истинными относительно нищего, который получает милостыню, насколько же менее они могут относиться к дару веры, потому что данное получение, в котором Божественная благодать действует намного больше, является необходимым» (Jamеs Arminius, The Wоrks of Arminius, tr. James Nichols and W. R. Bagnall, 3 vols. (Grand Rapids: Baker, 1996), v. 2, Р. 52).
Данное мнение Арминия выражено также в пятой статье третьего раздела Вероисповедания ремонстрантов, представленного на Дортский синод (Голландия) в 1619 году: «Действующая благодать, посредством которой обращается всякий, не является непреодолимой, и хотя Бог через Слово и внутреннее действие Своего Духа так влияет на волю человека, что наделяет его силой верить и… на самом деле побуждает человека к вере, тем не менее, человек способен сам презреть эту благодать, не уверовать, и таким образом, погибнуть по своей вине» (цит. по: Дэйв Хант, Какая же это любовь? Ошибочное представление кальвинизма о Боге. Житомир: Маяк, 2008, с. 117). Действительно, предварительная благодать дарует грешнику силу верить, хотя здесь и не сказано, когда именно это происходит: с момента грехопадения или физического рождения каждого человека. Вероятно, в этом вопросе тогда арминиане еще не определились.
Хотя в трудах Арминия встречаются выражения, составленные в духе всех трех этих позиций, поскольку ему нужно было как-то объединить лагерь арминиан против учения кальвинистов, уникальной является только одна – только что приведенная. Действительно, данное мнение отлично подтверждается учением апостола Павла, согласно которому грешник, просвещенный законом (а у язычников есть свой закон – закон совести), с одной стороны, способен «соглашаться с законом, что он добр» (Рим. 7:16), иметь «желание добра» (Рим. 7:18), «хотеть доброго» (Рим. 7:19, 21), а также «по внутреннему человеку находить удовольствие в законе Божьем» (Рим. 7:22), но с другой – не способен осуществлять это желаемое добро во внешней своей деятельности (Рим. 7:14-25). Поскольку сам Арминий считал, что в седьмой главе Послания к римлянам находится описание именно невозрожденного человека, он был уверен в том, что апостол Павел считал грешника свободным лишь в его сознании. Это позволило ему отнести полупелагианскую модель к внутренней сфере жизни человека, а кальвинистский монергизм – к внешней. Таким образом он нашел оригинальное решение проблемы синергизма.
Получалось, хотя в своем теле грешник не способен к совершению добра, но в своей душе он СВОБОДЕН выражать свое отношение к тому, что он делает в теле ПРИНУДИТЕЛЬНЫМ образом. Иными словами, через поврежденную необратимым образом плоть духовное желание человека не может пробиться наружу, так что человек оказывается неспособным сделать ничего доброго во внешних поступках. В сфере его убеждений, однако, не существует мертвой пассивности, но, напротив, ведется ожесточенная борьба плоти с духом, которая свидетельствует о том, что Дух Святой еще не покинул его полностью. Впрочем, внутри своего сознания грешник способен каяться и верить лишь в слабой мере, так что сам по себе оказывается не в состоянии должным образом произвести условия спасения. Эту слабость и призвана излечить в нем предварительная благодать.
Итак, если отвергнуть полупелагианскую модель арминианства, на чем справедливо настаивают кальвинисты, тогда необходимо разобраться, что же делает предварительная благодать в грешнике – дает возможность или способность верить и каяться. Если она производит способность, тогда в момент появления этой способности должна появиться на свет совершенно новая личность, не имеющая ничего общего с прежней своей личностью. Поскольку же никто из нас не рискнет назвать грешника чем-то меньшим, чем личностью, нам следует отвергнуть тот взгляд, который разделяют умеренные кальвинисты, что получение свободы воли происходит в момент возрождения человека. Конечно, эти кальвинисты даже эту свободу воли не считают достаточно свободной, чтобы отречься от Христа. Но теоретически они признают ее в какой-то мере. По этой причине полуарминиане предпочитают утверждать, что способность эта даруется всем людям в момент их физического рождения. Разумеется, действие предварительной благодати возмещает последствия «первородного» греха лишь частичным образом, т.е. в природе грешника не происходит полного восстановления. А это представляет собой возвращение к полупелагианству.
У полуарминианской позиции есть и другие проблемы. Если Бог дал способность каяться и верить всем грешникам ПРИНУДИТЕЛЬНЫМ образом, хотели ли они этого или нет, тогда возникает вопрос: по какой причине Бог может сделать это с грешником? На каком основании Он может уже осужденного грешника извлечь из ада и предоставить ему повторный шанс спасения? Получается, Бог отменяет Свое предыдущее решение об условиях спасения и определяет новое. Причем определяет это беспричинно. Отсюда какие есть гарантии, что он снова не изменит Свое решение, может быть даже на предыдущее? Стало быть, для того, чтобы восстановить грешника даже в части его первозданных прав, Бог должен руководствоваться решениями, которые бы не противоречили Его собственной моральной природе.
Полуарминианам следует ответить и на еще один вопрос: Если Бог беспричинно (т.е. абсолютно произвольно) предлагает людям помощь в виде предварительной благодати, тогда почему же Он не может беспричинно даровать им также и благодать оправдывающую. В таком случае спасенными окажутся все без исключения люди. Почему Бог вообще делает это безусловное дело лишь на половину. В чем необходимость решить вместо человека лишь часть его проблем, а не все полностью. Какая-то непоследовательность получается в воле Бога. Почему та же условность была отвергнута Богом в случае с предварительной благодатью, но признана необходимой в случае с благодатью особой? Снова получается то, что Бог не может безосновательно дать грешнику второй шанс спастись, пусть и при помощи предварительной благодати, поскольку как одна, так и вторая разновидность благодати подчиняются единой воле Бога, к тому же ясно ограниченной Его моральной природой.
Итак, поскольку учение Арминия лишено указанных выше недостатков, мы вынуждены признать его мнение наиболее верным в этом вопросе. Начало частичного восстановления предварительной благодати нужно искать не в момент физического рождения людей, а в момент самого грехопадения. Поскольку Божья любовь настолько огромно, что распространяется даже на грешников, факт их согрешения не поставил Бога в безвыходное положение, оставляя их на произвол судьбы. Бог предусмотрел для их спасения альтернативный план для такого случая. С другой стороны, предварительная благодать никогда не оставляла грешное существо по той причине, что его вина соответствовала наказанию лишь в виде потери особой благодати, повлекшей за собой рабство греху в сфере плоти, а не духа человека. Адам своим грехопадением вовсе не посягал на права Бога, как это почему-то считают кальвинисты, а оказался жертвой заблуждения, предложенного ему извне. Сам по себе факт искушения его со стороны третьей силы является извиняющим обстоятельством, которое, конечно же, облегчило его наказание. По крайней мере, попасть в ад только за одно это преступление он не мог, что и случилось в действительности.
В любом случае, грехопадение не могло изменить первоначальное намерение Бога: спасти верующих и погубить неверующих, хотя обе категории этих людей оказались грешными по своей природе. Стало быть, именно от согрешившего человека зависело возвратиться к тому состоянию, которое Бог изначально предназначил для него. Это предназначение не отменится: верующие все равно будут спасены. Бог забрал у людей не способность выбирать между добром и злом («чтобы он не протянул руки своей»), а ограничил возможности этого выбора («Он даст им найти Себя»).
«Первородный» грех сделал человека бездейственным для Бога, но не мертвым. Умирающий от жажды не лишен способности и тем более желания пить, он даже пытается удовлетворить свою жажду чем-либо. Мало того, Слово Божьей говорит о том, что грех «влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним» (Быт. 4:7). Даже раб может мечтать о свободе. От грешников была забрана возможность (не способность) делать правильный выбор, в частности в сфере поступков. Первородный грех лишил человека не столько естественных способностей, сколько сверхъестественных возможностей (сил). К нему уже перестала применяться благодать, позволявшая ему совершать праведные дела. Согласно сказанному в тексте Рим. 7:18-19, в человеке повредилась не духовная его природа («желание добра есть во мне»), а телесная («но чтобы сделать оное, не нахожу»).
Бог не может противоречить Себе: если Он без каких-либо условий посылает предварительную благодать, странно ожидать от Него выдвижения людям условий для предоставления им благодати оправдывающей. Поскольку одинаково опасны как безусловность всеобщая (универсализм), так и безусловность избирательная (партикуляризм), объяснить механизм применения к людям как предварительной, так и оправдывающей благодати можно только при помощи уместности применения принципа условности. Выполнение грешником первичных условий (частичные покаяние и вера) предоставляют ему возможность покаяться и поверить полноценным образом. Вторичные условия (полноценные покаяние и вера) предоставляют грешнику право получить спасение в виде (1) прощения его грехов и (2) обретения способности к совершению новых дел (плодов освящения). Получается, что и на предварительный призыв также нужна реакция со стороны самого грешника. Поэтому мы можем признать человека АБСОЛЮТНО грешным существом только в делах, но не в намерениях. Такая позиция предполагает веру в «определенную» испорченность природы грешника, но не в абсолютную, чему верят кальвинисты.
При этом следует отметить тот факт, что люди действительно могут стать абсолютной греховными по своей природе, однако это может иметь место вследствие не «первородного» греха, или предвечного Божьего избрания, а греха личного, практикуемого грешниками постоянно и со всем упрямством (см. Рим. 1). Здесь важно помнить о том, что природа человека как пассивное начало подчиненно его личности или воле, а не наоборот, как это иногда считается по недоразумению. Поэтому апостол Павел после описания того, что все люди на земле имели определенное познание о Боге и Его воле, пишет, что некоторые из них в какой-то момент времени «дошли до бесчувствия», но не были таковыми всегда.
Иными словами, все грешники могут быть разделены на две категории: грешники обыкновенные и грешники, которые «дошли» до полного искажения своей природы («славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку»). Оказывается, «гнев Божий открывается» не на саму природу человека, а на нечестивое ее использование («познав Бога, не прославили Его, как Бога»). Суд Божий направлен не против того, что человек НЕ может, но против того, что он может сделать («и как они не заботились иметь Бога в своем разуме»).
Подобным же образом Бог не все отвергает в грешнике в момент его возрождения. Например, покаяние – это дело самого человека. Бог не обязан вместо нас каяться. Написано: «Кто хочет идти за Мною, отвергнись себя…» Но «хотеть отвергнуть себя» – это дело не новой, а именно старой природы. Бог обращается со спасительным призывом не в пустоту, которую Сам же и заполняет. Поэтому в Писании вере предшествует возрождению, а не возрождение вере.
Арминиане верят в то, что нужно отвергнуть лишь все плохое в нашей природе, а все хорошее (в частности смирение, самоосуждение, нужду в Боге и т.п.) отвергать нельзя. Это нужно посвятить Богу, чего как огня боятся кальвинисты. Они хотят, чтобы Бог абсолютно все делал вместо них, даже каялся и нуждался в Себе Самом. Это выглядит вполне абсурдно, но именно этому и учат кальвинисты. Они превратили Бога в какого-то мальчика на посылках, который вынужден выполнять вместо них даже самые унизительные действия. Поэтому представление кальвинистов о полной порочности природы человека напоминает собой ересь манихейства, откуда оно, кстати, и попрало в христианство через Августина.
В любом случае, мы вынуждены признать, что свобода воли это изобретение не дьявола, а Бога. Если же она ослабла и стала склонной к совершению греха, нужда в благодати остается такой же, как если бы эта воля грешила бы свободно, а не благодаря этой приобретенной ею вследствие грехопадения склонности. По этой причине благодать не делает вместо человека абсолютно все, но только то, что он не в силах сделать сам. Если же Бог делает вместо нас АБСОЛЮТНО все, тогда Он Сам же противоречит Себе, ибо таким образом Сам же уничтожает необходимость выдвинутых Им требований к человеку. В таком случае призывать к определенным решениям и действиям Он должен был не людей, а только Самого Себя.
Арминианское представление о Божественной благодати следует отличать как от пелагианского, так и от полупелагианского представлений. Пелагий ошибочно учил тому, что спасающая благодать состоит лишь в одном просвещении законом. В отличие от них арминиане утверждают, что она есть также и сила для оказания помощи грешнику, но оказания именно помощи, а не совершения всего требуемого вместо него. Полупелагиане учили, что человек способен частично самоискупить себя, поскольку дело спасения зависит от его добрых дел, понимаемых в смысле условий спасения. В отличие от них арминиане признают, что человек может самостоятельно лишь нуждаться в Боге, торговаться же с Ним у него нечем. Полупелагианскую теорию существенно переработал Меланхтон, который считал имеющими отношение к спасению не дела, а веру христианина. Этому учил также и Лютер, но считал эту веру безусловным даром Бога, тогда как Меланхтон – требованием, выдвигаемым Богом по отношению к людям.
Конечно, сторонникам учения Арминия было важно соединить свои различные в деталях взгляды перед единой угрозой – кальвинизмом. Этим объясняются некоторые вариации внутри арминианств и обобщения, существующие в их декларативных документах. Если внимательно посмотреть на учение Арминия о свободе воли («Объявление мнений», т. 1. стр. 659-660), то там есть такие многозначные слова, как «истинное добро», а не просто «добро», или » без помощи Божественной благодати», а не «без причинения». С помощью этих выражений Арминий пытался показать, что предварительная благодать призвана помочь грешнику покаяться и поверить, а не сделать это вместо него. Здесь она несет людям не способность, а развитие слабой человеческой воли. В этом смысле воля человека нуждается в воздействии со стороны Духа Святого или предварительной благодати. Те же слова обнаруживаются и в «Общественных диспутах» Арминия (т. 2, стр. 192), что человеческая воля беспомощна и порочна лишь в отношении к «истинному добру», т.е. добру полному или верному, а также благодать «руководит», а не принуждает или управляет свободной волей причинно-следственным образом. Неполное (неистинное) добро, которое все же следует отличать от истинного или полного зла, все же есть хоть какое-то добро. Вот это полудобро предварительная благодать делает полным для получения спасения в дар, а спасительная для достижения дел освящения.
Таким образом, мы видим, что здесь Арминий следует меланхтоновскому варианту полупелагианства. По крайней мере, именно этому толкованию слов Арминия следовали Лимборх, Поуп, Майли и Финней. Остальные же приняли лютеранскую модель, выработанную в синергическом споре, имевшему место во времена Мартина Хемница. Таким образом, были сформированы две возможные трактовки учения Арминия о свободе воли, следовавшие за разделением ранних лютеран на два противоположных лагеря: создателей «Формулы согласия» и последователей учения Филиппа Меланхтона. Например, последний учил об универсальной помощи Духа Святого, компенсирующего слабость воли следующее: «Неоспоримая истина заключается в том, что человеческая воля без Святого Духа не может порождать требуемых Богом духовных желаний, — истинного страха Божия, истинного упования на милость Божию, истинной любви к Богу, терпения и бодрости духа в скорбях и смерти» (цит. по: Хемниц М. Ключевые вопросы богословия. В 2-х тт. М: Лютеранское наследие, т. 1. 1998, т. 2. 2003). Поскольку Арминий фактически вторил здесь Меланхтону, некоторые его последователи пришли к выводу, что он умышленно пренебрег позицией Мартина Хемница в пользу позиции Филиппа Меланхтона. Однако, как мы показали выше, у Арминия была и собственная, более оригинальная позиция, которая оказалась незамеченной его последователями.
Сторонники мнения Хемница могли сказать: «Воля грешника не способна выбрать Христа самостоятельно, потому что разум помрачен, ценности искажены. А воля вынуждена следовать за разумом с его ценностями». Последователи Меланхтона могли ответить на это возражение следующим образом. Воля сатаны шла не вслед за разумом, а вопреки ему. Поэтому воля способна по-разному относиться к полученному свыше знанию. Бесспорно, исключительно от Бога зависит дать грешнику правильные представления о добре и зле и о Себе, но отреагировать на это знание он должен самостоятельно. Бог никого не принуждает. Иоанн Златоуст писал об этом так: Божье дело зажечь свечу (показать нам нашу греховность), а наше не закрывать свои глаза в ответ на это. Иначе зачем делать утверждение о том, что предварительная благодать не принуждает? Что из находящегося в человеке способно повиноваться ее влиянию или ее принимать, если свободы-то на самом деле нет? Если же благодать не принуждает, тогда от самого человека зависит правильное ее восприятие. Только таким образом можно понять принцип непринудительности предварительной благодати.
Только в этом направлении и проходила дискуссия между арминианами в последующее время. И здесь есть точки соприкосновения между всеми тремя видами арминианства. Мы вполне согласны с утверждением Форлайнса о том, что без свободы воли невозможно существование морально ответственной личности. Подобные вещи высказывает и американский пресвитерианин Стэфен Эшби. В частности, он не разделяет подобно Норману Гейслеру из «южных баптистов» США и некоторым методистам (а также и умеренным арминианам, которых мы предпочитаем называть полуарминианами) мнение о двух видах повреждения природы грешника — интенсивной (глубокой) и экстенсивной (обширной), но пишет, что человеческая воля может выбирать добро и Божью волю, но всегда НЕПРАВИЛЬНО или недостаточно правильно.
При этом более правильно нужно было бы сказать, что эту часть рассуждений правомерно отнести лишь к области убеждений человека, а не его поступков. Это два различных уровня проявления свободы воли, причем пострадавших от «первородного» греха не одинаковым образом. Поэтому совершенно верно, что не совсем правильный выбор следует отличать от полной неспособности выбора или полностью неправильного выбора. Иными словами, эти полупокаяние и полувера, которые, кстати, реагируют на свидетельства Общего Откровения, используются Богом как поводы (действующая же причина только благодать Бога) для предварительной благодати укрепить их и сделать полными, т.е. достаточными для удовлетворения требований (или условий) принятия спасения в дар со стороны грешника.
Наконец, даже в состоянии греха все люди грешат по-разному и в разной степени. Вот эта способность сопротивляться греху пусть и в малой степени говорит о положительной способности свободы выбора, пусть и осуществленного внутри греха. Если же признать, что предварительная благодать ни на что не опирается, тогда возникает вопрос, на каком основании Бог должен был ПОЛНОСТЬЮ испорченному грешнику вместо отправления в ад восстанавливать волю или способность к принятию Божьего спасения в дар? Полных грешников благодать не спасает, а отправляет в ад, поскольку только у кальвинистов ее ниспослание от человека вообще НЕ зависит.
Разумеется, люди в Едеме не пали самым безусловным образом, иначе им не было бы дано обетование о спасении. Мертвецов не спасают, а хоронят. Если бы человек пал самым абсолютным образом, лишившись свободы воли ПОЛНОСТЬЮ, тогда Бог проиграл уже первую битву, причем без какого-либо боя. В действительности же, первые люди пали окончательно и самым совершенным образом лишь по закону, судящему человека по одним лишь делам. Однако по благодати, которая опирается на веру человека, а не его дела, Адам и Ева еще НЕ приняли никакого решения, поскольку благодать может проявиться лишь после совершенного людьми согрешения. В ад же принадлежит лишь тому грешнику, который отверг Божественный призыв не просто закона, но и благодати. А как можно отвергнуть благодать, не испытав ее воздействие? Итак, что касается закона, то люди для него были действительно потеряны, но этого нельзя сказать относительно благодати, обращающей свое внимание уже не на дела людей, а на их мотивы.
По этой причине состав и последствия «первородного» греха кальвинисты, а вслед за ними и полуарминиане, описывают неправильно. Он внес в природу грешника дисгармонию (плоть вышла из повиновения духа), а не уничтожил ее полностью. О внутренней борьбе, основанной на требованиях закона, грешники знают не хуже, чем возрожденные люди. Они не знают только благодати и борьбы со грехом при помощи ее средств, но закон справедливости у них написан в сердцах, и именно знание ими этого закона позволяет Богу на этот раз уже не судить, а предоставить им средства предварительной благодати, поскольку Он решил поступать с ними не по закону, а по благодати.
Ключевой в этом отношении текст Рим. 7:18-19 ясно говорит о том, что грешник обладает свободой воли внутри своего сознания в отличие от своих внешних действий.  Именно этот текст расставляет все точки над «и». Есть и другие интересные места Писания, которые говорят в пользу внутренней свободы воли у грешников, хотя в своих делах они испорченны бесповоротно. Например, «Надлежит ему также иметь доброе свидетельство от внешних, чтобы не впасть в нарекание и сеть диавольскую» (1 Тим. 3:7). Как же это от этих нечестивцев нужно искать одобрения? Этот текст говорит против абсолютного отсутствия свободы воли у грешников. Она есть, слабая, недостаточная для производства ПОЛНОЦЕННЫХ покаяния и веры, однако предварительная благодать укрепляет эти слабые усилия и доводит их до нужной кондиции, чтобы человек оказался способным принять и Божий дар спасения. Причем НУЖДАТЬСЯ, ИСКАТЬ, ПРОСИТЬ это не заслуга, а потребность. Это не полные, а пустые руки, протянутые к Богу. А как же можно потребность считать платой за спасение? Такого рода абсурд возможен только в уме кальвиниста.
Не все арминиане находят в себе мужество заявить прямо, что получение в дар (не заслуживание) спасения имеет ясные УСЛОВИЯ со стороны человека, по крайней мере, веру. Получается, что в своем сознании человек никогда не терял предварительной благодати и, следовательно, был всегда способен отвечать покаянием и верой на Божий призыв, хотя и не в полной мере. Следовательно, в указанной сфере жизни человека предварительная благодать не восстанавливает утраченную некогда свободу его воли, а поддерживает ее, развивает и доводит ее явно недостаточную саму по себе способность покаяния и веры до необходимой кондиции.
Итак, чтобы должным образом оценить значение предварительной благодати, нам нужно правильно понимать не только непричастность Бога к «первородному» греху вследствие предузнания Им последнего, но и характер самого этого греха со всеми его последствиями. Как известно, первозданный человек получил от Бога во владение материальную (тело) и духовную (душу и/или дух) природы. В своем первоначальном состоянии эти две составляющие человеческой природы находились в определенной гармонии и сотрудничестве. Однако «первородный» грех привел к возникновению между ними конфликта, когда тело человека вышло из-под контроля его духа. Вот почему под телом или «плотью» мы предпочитаем понимать полусознательное эмоциональное состояние человека, связанное с деятельностью его нервной системы.
После грехопадения эмоциональное состояние человека начало действовать вопреки сознанию и потому получило название «подсознание». Это состояние привело к порче всей человеческой природы, но не пропорционально: тело или «плоть» лишилось своей способности к совершению добрых дел, а душа или дух повредились не в своей сущности, а функционально, сохранив свою первозданную природу (Рим. 7:18-19). Наличие в грешном существе остатка «образа Божьего», сохранившего свою дееспособность в его духовной природе, хорошо объясняет то, почему Бог продолжал считать падшего человека ответственной личностью.
Поскольку «образ Божий» в природе человека не был уничтожен полностью даже «первородным» грехом (Быт. 5:1; 9:6; Иак. 3:9; 1 Кор. 11:7; ср. Мф. 22:20-21; Деян. 17:29), предварительная благодать сотрудничает со слабыми естественными силами человеческой природы, а не причиняет их существование. Поскольку же человек и после грехопадения остается свободным и потому ответственным существом, Бог справедливым образом подвергает его наказанию и даже осуждению (Рим. 1:18-32).
Арминианский богослов Джон Майли писал: «Падение человека выразилось не только в потере праведности человека, но также и в испорченности его природы. Эту испорченность мы не можем описать в виде какого-то посреднического вмешательства Бога, но можем интерпретировать как следствие изъятия присутствия и влияния Духа Святого. Это и есть доктрина, означающая «испорченность вследствие оставления» (John Miley, Systematic Theology (New York: Eaton@Mains, 1892, Vol. 1, Р. 422). Однако, как нам хорошо известно из Библии, Бог не отвернулся от Своего согрешившего творения полностью, так что и Дух Святой не оставил его полностью. Люди лишились Его сверхъестественных проявлений, но сохранили естественные, т.е. содержащиеся в самой их природе.
Таким образом, поскольку Бог был совершенно непричастен к происхождению грехопадения, разве только по предузнанию, Он предусмотрел и заблаговременно приготовил средство для исцеления грешного человечества в виде предварительной благодати. Предварительная благодать не несет в себе спасительного смысла (прощения грехов и силы для новой жизни), но позволяет восстановить в греховном человеческом естестве способность различения добра и зла, а также возможность внутреннего, т.е. совершающегося в сердце человека, выбора между ними. Предварительная благодать только подготавливает сердце человека к восприятию спасения, а не заменяет собой действие благодати спасительной.

4. Взаимодействие предварительной благодати со свободой воли грешника.
В этом разделе мы попытаемся объяснить, как взаимодействуют между собой предварительная благодать и свобода воли грешника, если признать, что первая имеет универсальный и непринудительный характер, а вторая – способность уступать перед этим (универсальным и непринудительным) воздействием первой. В нем мы узнаем также о том, что может достигнуть такого рода сотрудничество, а чего не может. Наконец, мы приведем некоторые библейские свидетельства в пользу данного мнения.
Выше мы показали, что убежденность в свободе воли грешника, разумеется, существующей лишь в его сознании, основывается на признании в естестве человека первозданного «образа Божьего». Это исходная посылка для всех рассуждений на эту тему. Бог создал человека по Собственному «образу и подобию», в который входили высшие физические и духовные качества – разум, способность любить и верить, творческий потенциал, а также моральное и религиозные чувства и знания. Поскольку наличие этих качеств было специально и извечно предусмотрено Божьим промыслом, невозможно предположить, чтобы Бог не предусмотрел все меры по обеспечению их сохранности перед лицом существования опасности первого согрешения. Конечно, первородный грех ослабил все эти качества, поэтому мы можем судить об «образе Божьем» в грешном человеке лишь как в его остаточной или слабой форме. Насколько же соответствуют этому объяснению библейские факты?
В Первой книге Царств содержится интересная история о том, как филистимляне захватили в плен Божий ковчег, от чего стали сильно болеть. При этом ясно видно, что эти язычники и враги народа Божьего оказались способными увидеть в различных бедствиях, постигших их, Божье наказание: «И увидели это Азотяне и сказали: да не останется ковчег Бога Израилева у нас, ибо тяжка рука Его и для нас и для Дагона, бога нашего» (1 Цар. 5:7). Увидеть Божье действие они могли, лишь располагая чем-то, что могло помочь им понять это. Кальвинисты возражают арминианам, указывая на то, что филистимляне не покаялись и не спаслись. Однако дальнейшие сведения из этой истории говорят нам о том, что они все же спаслись от данного наказания Бога. Причем, интересно, как они это сделали.
Итак, филистимляне стали думать над тем, как отослать ковчег Божий назад к израильтянам. «И пробыл ковчег Господень в области Филистимской семь месяцев. И призвали Филистимляне жрецов и прорицателей, и сказали: что нам делать с ковчегом Господним? научите нас, как нам отпустить его в свое место. Те сказали: если вы хотите отпустить ковчег Бога Израилева, то не отпускайте его ни с чем, но принесите Ему жертву повинности; тогда исцелитесь и узнаете, за что не отступает от вас рука Его. И сказали они: какую жертву повинности должны мы принести Ему? Те сказали: по числу владетелей Филистимских пять наростов золотых и пять мышей золотых; ибо казнь одна на всех вас и на владетелях ваших; итак сделайте изваяния наростов ваших и изваяния мышей ваших, опустошающих землю, и воздайте славу Богу Израилеву; может быть, Он облегчит руку Свою над вами и над богами вашими и над землею вашею; и для чего вам ожесточать сердце ваше, как ожесточили сердце свое Египтяне и фараон? вот, когда Господь показал силу Свою над ними, то они отпустили их, и те пошли; итак возьмите, сделайте одну колесницу новую и возьмите двух первородивших коров, на которых не было ярма, и впрягите коров в колесницу, а телят их отведите от них домой; и возьмите ковчег Господень, и поставьте его на колесницу, а золотые вещи, которые принесете Ему в жертву повинности, положите в ящик сбоку его; и отпустите его, и пусть пойдет; и смотрите, если он пойдет к пределам своим, к Вефсамису, то он великое сие зло сделал нам; если же нет, то мы будем знать, что не его рука поразила нас, а сделалось это с нами случайно» (1 Цар. 6:1-9).
Примечательно, что у этих безбожников все получилось: определить, что это было Божье наказание, а также угодить Богу, избежав дальнейшего наказания. При этом они руководствовались собственными соображениями, перенося их обычную практику поклонения Дагону на Бога Израилева. И Господь ответил на их готовность сделать это. Они пожелали увидеть чудо, выложив «кожу Гедеона». И Бог ответил на это их действие положительно. Эта история напоминает другую, из Нового Завета, когда апостол Павел увидел, что некоторые греки поклонялись безымянному богу.
Выше мы привели много библейских мест, свидетельствующих о проявлении грешными людьми свободной воли к добру. Еще один текст Писания по этой теме: «Царство Небесное подобно человеку царю, который сделал брачный пир для сына своего и послал рабов своих звать званых на брачный пир; и не хотели придти. Опять послал других рабов, сказав: скажите званым: вот, я приготовил обед мой, тельцы мои и что откормлено, заколото, и все готово; приходите на брачный пир. Но они, пренебрегши то, пошли, кто на поле свое, а кто на торговлю свою; прочие же, схватив рабов его, оскорбили и убили их. Услышав о сем, царь разгневался, и, послав войска свои, истребил убийц оных и сжег город их. Тогда говорит он рабам своим: брачный пир готов, а званые не были достойны; итак пойдите на распутия и всех, кого найдете, зовите на брачный пир. И рабы те, выйдя на дороги, собрали всех, кого только нашли, и злых и добрых; и брачный пир наполнился возлежащими. Царь, войдя посмотреть возлежащих, увидел там человека, одетого не в брачную одежду, и говорит ему: друг! как ты вошел сюда не в брачной одежде? Он же молчал. Тогда сказал царь слугам: связав ему руки и ноги, возьмите его и бросьте во тьму внешнюю; там будет плач и скрежет зубов; ибо много званых, а мало избранных» (Мф. 22:1-14).
Этот текст Писания невозможно объяснить с позиций полной испорченности природы грешника, безусловного избрания, ограниченного искупления, непреодолимой благодати и даже неизменных гарантий спасения. Приглашение требует, чтобы приглашаемый обладал свободной волей и мог ответить на приглашение согласием или отказом. В данной притче мы встречаем как согласившихся присутствовать на пире, так и уклонившихся от него под разными предлогами и даже лишенных права пребывать на этом пире. Не будь свободы воли у человека, ничего бы этого не случилось. Разумеется, злой выбор некоторых людей определяла их собственная свобода воли, а не Божья.
В следующем тексте мы читаем также о способности грешников прилагать усилия в деле признания и исповедания собственной греховности. Поскольку Иоанн Креститель «пришел путем праведности… с его же времени Царствие Божие благовествуется, и всякий усилием входит в него» (Лк. 16:16). Поскольку христианин призван сохранять верность Богу и в дальнейшей своей жизни, как он это сделал в первый раз при своем обращении, призыв применять усилия, чтобы восхитить Царство Божие, вполне согласуется с требованием пребывать в состоянии уверования: «Со страхом и трепетом совершайте свое спасение» (Флп. 2:12).  Также Слово Божье говорит нам о том, что Бог «нелицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему» (Деян. 10:34-35). «Просите, и дано будет вам; ищите и найдете; стучите, и отворят вам; ибо всякий просящий получит, и ищущий находит, и стучащему отворят» (Лк. 11:9).
В жизни христианина свобода воли проявляется в согрешении, хотя обычно в значительно меньшем, чем неверующих людей. Иногда же возможно даже отпадение и возвращение к исходному состоянию. Поэтому нельзя сказать, что вообще не существует собственно человеческой воли, частично свободной от воли как сатаны, так и Бога. Поэтому даже христианам сказано: «Прилагая к сему все старание, покажите в вере вашей добродетель… старайтесь делать твердым ваше звание и избрание» (2 Пет. 1:5). В этом смысле различие между спасением и освящением снимается общей нуждой в Божьей благодати: «3а то, что он возлюбил Меня, избавлю его; защищу его, потому что он познал имя Мое. Воззовет ко Мне, и услышу его; с ним Я в скорби; избавлю его, и прославлю его, долготою дней насыщу его, и явлю ему спасение Мое» (Пс. 90:16).
Две возможности выбора видны в следующих словах: «покорности благовествованию» и «не все послушались благовествования» (Рим. 10:16). Причина этого различия, однако, находится в человеке, а не в Боге, потому и сказано, что «без веры угодить Богу невозможно» (Евр. 11:6). Самым же интересным текстом Писания, свидетельствующим против учения о полной испорченности человеческой природы, является следующее: «Надлежит ему (епископу!!!) также иметь доброе свидетельство от внешних, чтобы не впасть в нарекание и сеть диавольскую» (1 Тим. 3:7).
Стало быть, этот грешник вовсе и не мертв в духовном плане, если под духовностью понимать как способность к различению добра и зла, так и возможность сдачи себя в плен Божественной благодати (2 Кор. 10:5). Духовная мертвость в Библии означает не полную погибель, что может быть лишь в аду, а бесплодность для Бога (см. «мертвые ПО ДЕЛАМ И ПРЕСТУПЛЕНИЯМ»). Форлайнс считает, что этим термином выражается отделение от общения с Богом, но я не полностью согласен с ним: этого мало, поскольку грех привел человека к потере не только общения с Богом и познания Его воли, но и к потере силы как способности побеждать грех, т.е. оправдывающей и преображающей благодати (см. «в членах моих вижу иной закон»). Это, однако, не есть полная смерть, а неспособность послужить Богу своими делами (вот почему спасение невозможно заслужить себе делами). Поэтому стоит грешнику пожелать воспользоваться даром благодати на Его условиях (вере и покаянии), Бог дарует ему и прощение грехов и силу Духа Святого вести святой образ жизни. Равным образом те же условия влияют и на освящение христианина, которое является не только вмененным (извне и юридически), но и преображенным (изнутри и фактически).

5. Защита арминианского понимания предварительной благодати.
Часто арминианскому представлению о подготовительной к спасению роли предварительной благодати возражают с разных позиций. Наиболее часто его обвиняют в полупелагианстве (обвинение в пелагианстве крайне натянуто и не может быть принято всерьез). Однако, как и в случае с пелагианством, данное обвинение основано не недоразумении, поскольку арминианское учение о предварительной благодати следует отличать от одного и от другого.
Отличие мнения Арминия от позиции полупелагиан состоит в том, что человек не сотрудничает с Богом в деле заслуживания спасения (разумеется, частично), а нуждается в Его полной благодати. У кальвинистов же просьба о милости сама по себе уже является этой милостью, что внутренне противоречиво. Поэтому Билли Грэм был не прав, оставляя за человеком один процент усилий, необходимых для получения спасения. Поскольку это все равно означало бы не полноценный дар. Арминий же учил тому, что человек несет стопроцентную ответственность за выражение своей потребности в Божьей милости. Эта нужда в Боге придает Ему полную славу, которую Он не имел бы никогда, если бы эта нужда выражалась людьми принудительно. Покаяние и вера – Божьи требования к грешнику или условия спасения, но не его основание, которым является Жертва Христа.
Что касается мнения Арминия об испорченности, то оно не столь просто как выглядит. Арминий под угрозой гонений был вынужден смягчать свои формулировки, делая максимально возможные уступки кальвинизму. Поскольку же его обвиняли в пелагианстве, он и формулировал свои утверждения о порочности воли людей соответствующим образом. Когда же он рассуждал о полупелагианстве, то здесь он высказывал другого рода заявления о свободе воли: грешник способен искать, нуждаться, просить и воспринимать своей личной верой и покаянием дар спасения, поскольку обладает ДОСТАТОЧНОЙ для этого благодатью. Разумеется, этим он отличал свое мнение и от полупелагианства, но свободе воли он придавал серьезное значение. А к чему тогда ему были нужны остальные разномыслия с кальвинизмом, если он по этому пункту был кальвинистом? Не логично все это. Поэтому в трудах Арминия имеются два рода свидетельств о свободе воли, которые впрочем, не противоречат друг другу, а относятся к разным сторонам данного вопроса: если речь идет о заслугах, то воля человека здесь ничего не значит, а если лишь о потребности в Божьей милости, то значит.
Еще одним обвинением в адрес арминиан является приписываемая им человекоцентричность, причем претендующая занять место теоцентриности. Однако,  здесь мы имеем дело с ложным обвинением, поскольку понятия «человекоцентричность» и «богоцентричность» не обязательно противоположны. Человеческая воля может покориться и войти в согласие с волей Божьей, что обеспечивает определенную возможность их взаимодействия и некоторой сферы сотрудничества. При этом данное положение вовсе не должно означать того, что один субъект этого взаимодействия вынужден вытеснять собою другого, превращая его в пассивное во всех отношениях орудие своего действия.
Христос вовлекает человека как в Свою деятельность, так и в Свою славу. Он их от человека вовсе не прячет. Поэтому, борясь со грехом, мы прославляем Христа. Уступая греху, мы Его позорим. Христоцентричность не означает того, что Христос достигает какую-то цель вне человека или посредством человека. Человек не только средство прославления Бога, но и Его цель, ради достижения которой Бог жертвует Самим Собой. Бог верит в первозданный облик и достоинство человека, помогая ему реализовать дарованный ему духовный потенциал. Бог прославляется в славе человека и бесславится в бесславии человека, поскольку решил прославить Себя через свободный выбор человека. Борьба за сердце человека ведется при помощи непринудительной любви, а не принудительной власти.
Так выглядит христоцентричность или теоцентричность у арминиан. У кальвинистов же происходит все наоборот: Христос или Бог прославляется лишь ценой унижения Своего творения, поскольку любая попытка верующего или неверующего человека хоть на иоту приблизиться к добру есть унижение Божественной самодостаточности. Однако такого Бога нет в Библии. А если бы Он и был там, то никогда бы не сотворил ВНЕ Себя и Своего эгоцентрического контроля никакой мир, никогда бы не вступал с людьми в какие-либо договорные отношения, никогда бы не пошел ради их спасения на крест и унижение, никогда бы не разделил с ними Свою славу. Бог кальвинистов — это Эгоист с большой буквы. Такой Бог никогда бы не сказал: «Научитесь от Меня, ибо я КРОТОК И СМИРЕН СЕРДЦЕМ». Таким образом Бог в кальвинистском понимании не служит человеку как цели, а пользуется им как средством.
Согласно кальвинизму, человек должен просить у Бога покаяние и веру вместо самого себя, отказывая ему самостоятельно просить у Бога этой веры и покаяния. Это очень удобная позиция для нашего плотского «Я», что и объясняет широкое распространение кальвинизма в западных странах. Неужели никому не видна опасность кальвинизма, состоящая в устранении подлинной ответственности человека за свое спасение и делающая Бога виновным за то, что Он Сам не пожелал спасать большое количество людей? Верить так, значит оскорблять Божье величие, любовь и мудрость, желающую спасения всем без исключения людям.
Кальвинисты предлагают на все вопросы ответы, вступающие в противоречие с очевидными библейскими свидетельствами. Где в Библии можно найти призыв к спасения без возможности откликнуться на него? Где в Библии можно найти безусловность избрания? Где в Библии можно найти ограниченное искупление? Где в Библии можно найти принуждение к спасению? Где в Библии можно найти гарантии без ответственности? Поскольку таких свидетельств в Библии нет, мы не можем доверять и учению, эти свидетельства в нем искусственным образом создающему.
Следует сказать несколько слов и том, что выбору между кальвинизмом и арминианством нет последовательных альтернатив. Конечно, многим «середнячкам» нравится выражение Филиппа Шаффа «Библия дает нам такую теологию, которая более человечна, чем кальвинизм, и более Божественна, чем арминианство, и более христианская, чем то и другое». Однако часто за красотой фразы скрывается неточность. Так и в данном случае, я не представляю себе, как можно выбирать между человечностью и Божественностью, когда в Библии присутствует и то, и другое. Иными словами, Шафф сталкивает лбами вполне совместимые вещи. Впрочем, если он под арминианством понимал полупелагинство, тогда его фраза вполне уместна. Поэтому от всех сторонников средней позиции мы продолжаем ждать ответа по всем пяти пунктам разногласий. Чтобы не повторяться снова и снова, привожу их в простом виде:
1. Может ли человек (грешник или праведник без разницы) нуждаться в Боге без Его специального принуждения или нет?
2. Обусловлено ли предвечное избрание или предопределение конкретного человека его личной верой, предвиденной или реальной, или нет?
3. Универсально ли искупление или нет?
4. Преодолима ли благодать или нет?
5. Зависит ли устояние в спасении от человека или нет?
Все, что требуется от еще неопределившихся в данном споре, так это просто ответить на эти вопросы.
Вред от кальвинистского учения состоит в том, что под личиной прославления Божье имя на самом деле бесславится как никогда, потому что Бог становится причиной того, что остальные люди оказались непризванными, непросвещенными, неспасенными, неосвященными, неизбранными, несохраненными и т.п. вовсе не по своей вине, а по тому, что Он Сам не пожелал им дать нужной для всего этого благодати. Кальвинизм по существу представляет Бога единственным Ответственным Лицом не только за спасение одних людей, но и за погибель других. Разумеется, второе сводит на нет все достоинства первого.
Арминиане защищают не заслуги, а ответственность людей (как грешников, так и спасенных) нуждаться в Божьей благодати, которую Бог не будет делать вместо нас. Разумеется, такая свобода воли человека нисколько не унижает благодать Божью. Мало того, она является условием ее нисхождения на людей, поскольку только ПОЛНОСТЬЮ грешный человек может нуждаться в Божьем прощении ПОЛНОСТЬЮ. Никому другому благодать не может быть послана даром. Неужели это так трудно понять? Богу вовсе не нужно принуждение, поскольку Он решил завоевать сердце людей без какого-либо принуждения. Кальвинисты же навязывают Ему чуждую Его моральной природе роль.
Это чрезмерно осложняет любую дискуссию с кальвинистами, какими бы они ни были: супра (Бог пожелал погубить некоторых) или инфра (Бог не пожелал спасти некоторых). Как говорится, что в лоб что по лбу. Разница лишь в том, что строгий кальвинизм похож на змея «прямо бегущего», а умеренный — «извивающегося».
Если Христос говорит: «Вы свет миру», то кальвинист фактически оспаривает это: «Хотя мы и свет миру, но мир не способен воспринять этот свет». И оправдана мудрость всеми чадами ее. А для кого же предназначен этот свет? Это его мало волнует. Бог призывает Самого Себя, манипулируя человеком. А само обращение грешника превращается в подмену личности спасаемого личностью Бога, действующего в нем. Например, «Отец ИЩЕТ Себе» поклонников, да еще истинных. Как же Он их Себе ищет, если в кальвинизме Он Сам в них производит то, что Ему нужно. Сюда можно добавить и знание оригинала. Например, глагол «люо» в греческом означает «избавлять», «освобождать», «отпускать», «выпускать на свободу». Но какую можно дать свободу духовному мертвецу? Ему и дать эту свободу, то он ничего с нею не сделает. А это глагол в Новом Завете используется в качестве слова «спасать».
По-кальвинистки притча о добром самарянине звучит примерно так: «Неужели ты, несчастный, можешь допустить, что я слезу со своего осла, чтобы предоставить на нем месте тебе? Не дождешься. Сам виноват, что попался разбойникам. Нужно было бы поосторожней. А теперь мне некогда тут с тобой разглагольствовать. Не к лицу мне даже пояснять тебе мой «тайный» промысел о том, что с тобой случилось». Это просто кощунство какое-то, а не христоцентризм. Подлинный христоцентризм направлен на спасение ЧЕЛОВЕКА. Бог решает проблему ЧЕЛОВЕКА, а не собственного тщеславия. Потому Библия и говорит не только о Боге, но и о человеке, что в богочеловеческих отношениях действует принцип не монергизма, а синергизма, но не синергизма дел, а синергизма между свободно осознанной нуждой человека в Боге и Его непринуждающей и универсальной благодатью.

6. Предварительная благодать и социальная доктрина христианства.
Ключевым богословским понятием, определяющим характер отношения христиан к секулярному обществу, является понятие Общего Откровения. Под ним в христианском богословии подразумевается Откровение воли Бога в окружающей нас природе и совести человека, доступное для восприятия всеми людьми на земле (Рим. 1:19-20; 2:14-15). Общее Откровение признают как кальвинисты, так и арминиане, однако у первых оно оказывается бездейственным в вопросе спасения и морали вследствие воздействия т.н. «первородного» греха, полностью испортившего естество человека, у вторых же эта порча не лишила людей частичной способности восприятия истин Общего Откровения.
Первые четкие определения о предварительной благодати следует отнести к Августину, который считал ею Божье спасительное влияние на часть неверующих людей, которым было определено Его извечным промыслом спасение. Такое его мнение об избирательной сущности предварительной благодати было основано на ошибочном понимании учения об избрании апостола Павла. Павел считал «избранными» (это был термин ветхозаветный) не только евреев, но и язычников, однако никогда не учил, что это избрание является безусловным действием Бога, т.е. независящим от поведения самих людей.
Августин ссылался на якобы абсолютный произвол воли Божьей в вопросе спасения людей. Он не мог понять, что в девятой главе Послания к римлянам речь шла не о спасении, тем более отдельных людей, но об особой, но земной роли некоторых людей в Божьих планах. Здесь полезно привести следующее объяснение Джека Коттрелла: «Бог избрал Исаака, а не Измаила — не в смысле спасения или погибели, а в смысле поставления во главе народа, должного подготовить приход Христа. То же самое касается Иакова и Исава, и даже Моисея и фараона. Божья фраза «кого помиловать, помилую; кого жалеть, пожалею» (9:15) взята Павлом из Исхода 33:19, где Бог отвечает на просьбу Моисея явить Божью славу. Поэтому «помилование» подразумевает вовсе не спасающую милость» (Коттрелл Дж. Что говорит Библия о Боге-Вседержителе. Херсон, 2007, с. 209).
Поначалу учение о безусловном предопределении и избрании Августина было воспринято иерархами католической церкви через призму собственных понятий, попытавшихся смягчить его чрезмерный ригоризм и сепаратизм по отношению к секулярной культуре и науке. Лишь в Средние века, пытаясь решить проблему взаимоотношений между естественным и сверхъестественным видами Божьего присутствия в мире, доминиканский богослов Фома Аквинский признал возможность познания Бога неверующими людьми из данных человеческого опыта. Хотя этот богослов и следовал во многом Августину, который вослед за Тертуллианом считал все достижения секулярной культуры искусной подделкой или слабым подражанием Богу, не имеющей никакого отношения к духовной тематике, в данном вопросе занял отличную от него позицию. Фома Аквинский ограничивал значение Общего Откровения только возможностью познания Бога, вернее Его следов на материале природы и человеческой истории. И это был прорыв, наводивший мост между Библейским Откровением и данными естественных наук. Получалось, что даже неверующие люди имеют определенное отношение к Богом установленным истинам, так что к их голосу по вопросам земного характера следовало прислушиваться даже духовным лицам.
Хотя истина о важности Общего Откровения Бога постоянно присутствовала в воззрениях различных отцов и учителей Церкви, в полной мере о ней заговорил францисканский теолог Дунс Скот. В заслугу Скоту можно поставить убеждение в том, что высшая моральная норма состоит в любви к Богу и людям, а не в приверженности рациональным построениям богословия. Поскольку же любовь обнаруживается в послушании, свобода воли гарантирована человеческому существу. Отсюда и весь интерес Дунса Скота к естественному закону, праву, науке и философии. Поскольку Тот же Самый Бог действует в мире и говорит в Библии, оба эти вида Его Откровения не могут противоречить друг другу. Отсюда некоторые качества Божьи можно познать также и естественным путем.
По мнению Дунса Скота, все естественное ошибочно считать ложным и искаженным. Мало того, познание творения позволяет лучше понять намерения и волю его Творца. И, напротив, авторитет церковных установлений содержит в себе определенную долю условности, поскольку познание воли Божьей из Священного Писания страдает некоторой ограниченностью. Рассматривая требования Писания в контексте практической жизни, мы улучшаем свои представления о Боге. Следовательно, т.н. Общее Откровение имеет самостоятельную ценность по отношению к Особому, содержащемуся в Библии. Отсюда происходит наше доверие к опыту, разуму и церковной традиции.
Согласно учению Дунса Скота, Бог сообщил Своему творению такие свойства, которые не способен уничтожить совершенно даже «первородный грех». Разумеется, среди этих свойств моральная способность и свобода воли человека занимают самое важное место. Ничто из естественного не может укрыться от власти своего Творца, следовательно, ему можно доверять даже вопреки повреждению со стороны «первородного греха». Божье творчество не могло быть полностью уничтожено греховным творчеством человека, поэтому и просматривается везде даже через адамово повреждение. Если естественный разум имеет свои автономные права, тогда иметь их должна и свобода воли.
На этом основании Дунс Скот считал не только душу человека, но и его тело лишь частично поврежденными «первородным грехом». Фактически реабилитировав синергическое учение Иоанна Кассиана, он решительно настаивал на наличии свободной воли в естестве человека. «Человек господин своих действий, так что в его власти определиться посредством воли в отношении какого-либо предмета или его противоположности» (Дунс Скот. Оксфордское сочинение / Человек. Древний мир-эпоха Просвещения. М: Политиздат, 1991, с. 184). Дунс Скот настолько подчеркивал значение свободной воли, что считал ее способной не подчиняться даже требованиям разума и Божьего Откровения. Отсюда он рассматривал человека в качестве части природного целого, которую можно исследовать независимо от его сверхъестественного предназначения, поскольку естество человека имеет богоданную ему автономию.
Он был убежден, что не будь мира человеческих существ, обладающих моральными качествами, не было бы и самих этих моральных требований к ним. Если Скот и подвергал сомнению некоторые утверждения морали, то не морали любви, а морали рассудка. Вера, для него, была результатом принятия решения, осуществляемого волей, а не разумом. Это – свободный риск воли, а не закономерное умозаключение. Поскольку человек не может знать ничего достоверного о Божественном мире, ему ничего не остается делать, как верить в него путем риска.
Дунс Скот представлял естественное и благодатное как два согласованные друг с другом мира. Например, зло является злом не потому, что Бог решил его так назвать, и «все грехи, упомянутые в Десяти заповедях, формально дурны не просто потому, что запрещены, но потому, что они действительно дурны», т.е. противоречат естественному положению вещей («Парижские извещения», кн. 2, разд. 22, вопр. 1). Это означало, что Божьи и человеческие представления о добре и зле согласованы между собой, а моральные требования Бога понятны человеку и соответствуют его возможностям правильно на них отреагировать. А это делало возможность сотрудничества (а не односторонего причинения) между Божественным и естественным мирами реальной, а не декларативной.
Лидеры т.н. Магистратной Реформации не разделяли взглядов Дунса Скота, предпочитая придерживаться мнения Августина. На первый взгляд, кажется, что Жан Кальвин отрицал то, что в природе неверующих людей нет никакого богопознания. Он даже утверждал, что грешники подсознательно могут хвалить Творца, изучая Его творение. В третьей главе первой книги своего «Наставления…» он пишет: «Мы считаем несомненным, что люди обладают врожденным чувством божественного. Ибо Бог вложил в каждого человека знание о Себе, дабы никто не мог сослаться на свое невежество. Постепенно, по капле Он обновляет в нас память об этом, чтобы впоследствии, когда все мы, от первого до последнего, познаем, что Бог есть и что Он сотворил нас, мы сами свидетельствовали бы против себя в том, что не почитали Его и не посвятили свою жизнь служению Ему» (Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. В 3-х тт. Гранд Рапидз (США): РГГУ, т. 1, 1997, с. 39). Как видим, это познание Бога из окружающей людей природы и совести внутри  них не несет им никакого спасительного света, а только мрак осуждения.
Неужели Кальвин здесь не различает между собой верующих и неверующих людей? Однако данное допущение разлетается в пух и прах, как только мы узнаем, что, согласно убеждениям Кальвина, данное познание естественным человеком Божьего Откровения в окружающем его мире и его собственной совести не может приблизить его к Богу, поскольку он – «слепец в этом восхитительном театре». Кальвин впал в противоречие со своим тезисом об уверенности в спасении, когда говорил о том, что Бог может просветить неизбранного человека на некоторое время — Бог призывает их и дает им среднюю милость, однако потом они все равно отпадают (Институты, кн. III, XXI, 7). Откуда теперь кальвинисту можно было знать, верит от постоянно или лишь временно.
Итак, Кальвин отрицал спасительную цель Общего Откровения, считая ее чисто земной милостью Бога к невозрожденным людям: «Бог обращается к народу, но лишь для того, чтобы люди слышали еще меньше. Он зажигает свет, но для того, чтобы, совсем ослепить. Он дает им учение, но для того чтобы сделать еще неразумнее. Он предлагает им лекарство, но для того, чтобы они не исцелились.» (Институты, кн. III, XXIV, 13) Общее Откровение, по Кальвину, действительно дано человеку, но воспринять его тот не в состоянии. В итоге получалось, что Бог занимается невостребованной людьми работой. По крайней мере, воспринять истины Всеобщего Откровения могут не все люди, а лишь избранные.
Арминиане указывают на определенную непоследовательность воззрений Кальвина на Общее Откровение. Например, комментируя тексты Ин. 1:5, 9, Кальвин писал: «Есть две главные составляющие того света, который сохраняется в испорченной природе: семя религии, брошенное в души всех людей; различение добра и зла, запечатленное в их совести». Итак, «испорченная природа» оказывается не до конца испорченной и неспособной быть носителем Божьих истин.
Разумеется, Кальвин глубоко заблуждался, считая, что добро и истина были указаны Богом всем людям лишь для того, чтобы увеличить меру страданий тех из них, кого Бог определил на погибель. Он явно упустил из виду слово «оправдывающие» в тексте Рим. 2:14-15, говорящее о частичной причастности природы (разума, чувств и воли) неверующего человека к истине, счастью и добру. Понятно, почему Кальвин игнорирует важное значение предварительной благодати Бога, подготавливающей всех людей для принятия ими Божьего спасения.
Своему кумиру вторят и более современные кальвинистские авторы, пытаясь реабилитировать его учение об Общем Откровении. Так,  Генри Х. Митер уделяет данной теме в своем труде «Основные идеи кальвинизма» (1939) особый раздел под названием «Всеобщая благодать». В числе неправильных, по его мнению, представлений об этой благодати он перечисляет арминианское: «Не можем мы принять и утверждение арминиан, что Бог ниспосылает падшему человеку достаточно из прежней благодати, чтобы тот мог по своей природе и выбору искать спасение и творить добро» (Митер Х.Г. Основные идеи кальвинизма, Христианский мост, 1995, с. 54). На первый взгляд кажется, что именно это арминианское представление автор повторяет на следующей странице, приводя мнение Кальвина: «В Своем избраннике Господь исцеляет эти недуги… В иных же Он ограничивает их действие, чтобы упредить их бурное развитие настолько, насколько почитает необходимым для сохранения мира» (там же, с. 55).
Однако Кальвин, а за ним его последователи, проявляют удивительную изобретательность, чтобы сказать противоположное тому, что учит Библия об Общем Откровении. Отличие между содержанием этих двух цитат все же есть и заключается в следующих словах из первой: «по своей природе и выбору». Именно это добавление не нравится кальвинистам, поскольку по их воззрениям все доброе в человеке может быть лишь внешним образом причинено Богом, а не принадлежать самому человеку. По Кальвину, Бог проявляет в неверующих людях определенное богоискание, чтобы осудить их за то, что они его не приняли. Как ни парадоксально это выглядит, но в кальвинизме принять Общее Откровение люди не способны как раз по той причине, что Бог им не дает для этого необходимой способности, причем самым безусловным или независящим от их поведения образом.
В итоге получалось, что Общее Откровение всем людям несло осуждение, а избранным до их спасения богопознание, хотя и частичное. Т.е. момент положительного влияния Общего Откровения на будущего спасенного человека Кальвин не отрицал. В кальвинизме неверующий человек может познать и даже славить Бога лишь подспудно, временно или ложно наподобие того, как это делал Навуходоносор. И все же на вопрос, почему среди людей не обнаруживается четкого разделения на принятых Богом и отверженных, Кальвин не давал, да и не мог дать.
Генри Митер попытался реабилитировать кальвинизм в глазах мировой общественности. Он приложил немало усилий, чтобы представить уже подправленную версию кальвинизма (инфралапсарианскую) как передовую правовую теорию построения самой справедливой формы государственного устройства – ветхозаветной теократии: христиане должны руководить неверующими людьми, причем самым категоричным образом и без  какого-либо контроля со стороны последних.
Однако в предложенной автором модели кальвинистской социальной доктрины насквозь видны арминианские заимствования. Приведу небольшой пример. Митер серьезно насилует догматический основы кальвинизма, когда пытается оставить от первозданного образа хоть и искаженный «первородным» грехом, но все же существующий «образ Божий» в неверующем человеке, чтобы как-то сгладить первоначальное противостояние в кальвинизме естественных и сверхъестественных начал мироздания: «Природа сегодня все еще зеркало, отражающее благодать Божью, но из-за греха она стала как бы кривым зеркалом» (Митер Х.Г. Основные идеи кальвинизма. 1995, с. 25). Ничем как уступкой арминианству такое выражение назвать нельзя, однако не будем спешить с выводами. Нужно разобраться еще с вопросом, насколько же искажает это зеркало.
Данное утверждение отличается от арминианского очень важной деталью: хотя псалмопевец и восклицает: «Я дивно устроен» (Пс. 138:14), кальвинисты считают, что в природе человека такой ее элемент как совесть устроен вовсе не «дивно», поскольку последняя испорчена полностью и бесповоротно. В итоге получается, что хотя «природа» окружающего нас мира и говорит о Боге, «природа» же человека неспособна понять это всеобщее обращение Бога к людям.
Однако позвольте задать кальвинистам вопрос: «На каком же основании они считают одну природу говорящей о Боге, а другую – нет? Не через обе из них продолжает говорить Бог? Конечно, через обе, но кальвинистам не нравится такой ответ, поэтому, даже делая уступку арминианским доводам о неполной испорченности человеческого естества последствиями «первородного» греха, они идут на примирение с противоречиями лишь бы оставаться кальвинистами. В итоге, даже в умеренном кальвинизме, исповедующем инфра-позицию, Бог дарует свободу воли одному Адаму, чтобы лишить ее остальное человечество. Равным образом, Его воля спасать все равно остается избирательной и избирательной без каких-либо условий, что делает оставшихся вне спасения людей погибшими лишь по той причине, что Бог не пожелал их спасти. Он позволил им пасть, чтобы на Него не упало подозрения в том, что Он никогда не желал спасения всем людям.
В инфра-версии кальвинизма нет объяснения и тому, почему Бог протянул руку спасения не всем, а лишь некоторым, хотя грешны все были одинаковым образом. Если же Бог предвечно решил даровать спасение всем людям на условии их послушания, тогда как понять, что искупление Христово относится именно к грешникам, т.е. к тем, кто подпал под действие «первородного» греха? Почему же Бог не отправил согрешивших в ад, как это следовало бы сделать согласно данному Его решению? Оказывается, «первородный» грех вовсе не является достаточной причиной для осуждения всех людей или кого-либо в ад. Вместо этого Писание учит, что люди оказались наказаны за этот грех земным, а не вечным наказанием. Поэтому они и оказались предметом Божьей милости и снисхождения.
Выйти из данного тупика кальвинистам невозможно, поскольку они отрицают существование различия среди грешников, которое Писание все же проводит. Есть разная степень пребывания во грехе и даже сопротивления греху, которую Бог и учитывает, даруя кающимся грешникам спасение, а некающихся обрекает на гибель. Иными словами, каждый грешник способен на выражение свободного отношения к собственным грехам. Тот, кто оказывается способным осудить свой грех, получает Божью благодать. Тот же, кто не делает этого, лишается ее помощи и обрекается на гибель. Условное понимание избрания означает, что грешник способен отреагировать на Божьи условия спасения, состоящие в проявлении покаяния и веры.
Итак, грешники могут не только слышать частично выраженный Божий голос в их совести и Его природе, но и отвечать на него противлением или послушанием. Зачем же Богу обращать Свой призыв на тех, кто не способен его слышать? Осознавая эту проблему в кальвинизме, Митер цитирует Кальвина, говорящего, что «Он (Бог) ненавидел нас, далеких от того, какими Он сотворил нас. Но, коль скоро наше беззаконие не уничтожило в нас до конца Его дело, Он мог в каждом из нас одновременно ненавидеть то, что мы совершали сами, и любить то, что исходило от Него» (там же, с. 59).
Иными словами, Кальвин готов признать, что всеобщая «благость ведет ко спасению» (Рим. 2:4) избранных, хотя и не всех без исключения людей. Однако на каком основании кальвинисты делают этот вывод? Как всегда, односторонним образом используя Библию и игнорируя не вписывающиеся в их представления остальные ее свидетельства. На самом же деле, «беззаконие не уничтожило до конца Его дело» не только в избранных, а во всех людях, поскольку Бог не мог проиграть в Едеме полностью, а значит и Адам не отпал от истины полностью, окончательно и бесповоротно. Иначе Творцу пришлось бы уничтожить всех людей по их заслугам и сотворить Себе новых, а не спасать согрешивших, причем падших необратимо.
Относятся ли тексты Рим. 2:4 и Ин. 6:44 только к отдельным людям или же ко всем? Конечно, ко всем. Например, первый текст находится не в избирательном, а всеобщем контексте: «не извинителен (см. «безответны» в Рим. 1:20) ты, всякий человек»; «воздаст каждому по делам», «скорбь и теснота всякой душе», «честь и мир всякому, делающему доброе». Слова «благость, кротость и долготерпение» объединены под словом «богатство», что уж никак не может быть понято в безусловном избирательном смысле, как будто его не хватит для кого-то из смертных людей. Универсальное значение «влечения» Отца из текста Ин. 6:44 доказывается параллельным использованием этого слова в тексте Ин. 12:32.
Митер завершает свой раздел «Всеобщая благодать» следующими словами: «Так из Священного Писания и из учения Кальвина мы узнаем, что Бог милосердн, исполнен благости и к неизбранным,  и эта всеобщая благость однажды усугубит кару, если человек не употребит ее к раскаянию и богоугодной жизни» (там же, с. 60). Любой непредвзятый читатель этих строк вправе задать автору такой вопрос: «А если человек употребит ее к раскаянию и богоугодной жизни?» Вот этого вопроса Митер и с ним все кальвинисты боятся как огня. Они необоснованно отрицают способность грешника ответить на истины Общего Откровения раскаянием и верой в Творца этого мира, лишая тем самым Общее Откровение его подготовительного значения в деле принятия Откровения Особого.
Подобно Митеру, Эриксон заявляет: «Бог поступает справедливо, осуждая тех, кто никогда не слышал Благой Вести, Евангелия в полном и формальном смысле слова. Эта возможность услышать Его есть у всех. Все получили знание о Боге; если люди не познают Бога достаточно полно, то причина в том, что они сами закрывают для себя истину. Поэтому ответственность лежит на них» (Эриксон М. Христианское богословие. СПб: Библия для всех, с. 143).
Хотелось бы спросить у уважаемого богослова: «А что будет с теми из язычников, которые «не закрывают для себя истину» и от этого оказываются способными «познать Бога достаточно полно» из свидетельств Общего Откровения?» Откуда ему известно, что Общее Откровение выполняет роль лишь осуждения грешников, никоим образом не касаясь вопроса спасения? Да, и ветхозаветный закон не мог спасти людей без веры, но разве эту веру не могли иметь и язычники? Если «без веры угодить Богу невозможно» (Евр. 11:6), то что мешает язычникам иметь веру в Творца, когда о Нем свидетельствует и его совесть, и окружающая его природа?
Тут же Эриксон заявляет, что неспособность язычников адекватно воспринять истины Общего Откровения свидетельствует в пользу необходимости им проповеди Евангелия.  Однако снова-таки откуда он взял, что нет нужды проповедовать Евангелие тем, кто правильно отреагировал на истины Общего Откровения? Разве Корнилий не принадлежал к числу «благочестивых» лиц, которых сами евреи относили к исполняющим семь заповедей Ноя, а потому имеющим право на спасение? Конечно, поэтому к нему и поспешил Божий ангел, а затем апостол Петр. Иными словами, Бог идет на встречу, прежде всего, ищущим Его.
Скажем больше, истины Особого Откровения предназначены как раз тем, кто адекватно отреагировал на истины Откровения Общего. Именно эти люди, которые смогли сделать первый шаг на встречу Богу, являются первостепенным предметом Его заинтересованности, чтобы довести их богоискание до нужной кондиции, т.е. выражения потребности в новозаветном спасении. Если же эти люди оказываются в силу независящих от них причин вне достижения проповеди Евангелия, это их богоискание становится основанием для предоставления им права оказаться в числе «спасенных народов», за которых также была пролита искупительная Кровь Христа. Покаяние как реакция на свидетельство совести о существовании духовных законов («и ищущим Его воздает») и вера как реакция на свидетельство природы о Творце («веровать, что Он есть») могут обеспечить чрезвычайную возможность спасения всякому человеку, который не мог услышать вести спасения во Христе (лишь «без веры угодить Богу невозможно»).
Итак, Общее Откровение призвано подготовить людей к принятию благодати, так же как и закон, путем культивации в сердце человека осознания его зависимости от Бога, т.е. нужды в Его помощи. Семя спасения может принести спасительный результат, лишь упав на подготовленное предварительным действием благодати и Общего Откровения сердце. В  исключительных случаях отсутствия возможности услышать проповедь Евангелия эта подготовительная и по своей сути ограниченная работа становится спасительной, будучи восполняема всем недостающим Божьей милостью уже не на земле, а в вечности.
Просвещенные Общим Откровением грешники, конечно, не смогут получить на земле реальные Божьи благословения, которые даются только средствами Особого Откровения, но в вечности они могут стать причастниками пролитой за весь мир крови Иисуса Христа. Иными словами, Общее Откровение культивирует сердце человека, как и закон, побуждая его искать помощи у Бога, даже если в силу объективных причин сама эта помощь не будет им оказана в земных условиях. Эту функцию Общего Откровения, тождественную с законом, как раз и упускают из виду кальвинистские богословы.
Арминианский богослов Лерой Форлайнс учит об Общем Откровении как о той основе, на которой только и возможно соприкосновение с Откровением Особым. В частности он пишет: «Конечно, человек сохранил «образ Божий», по которому он был создан, но образ этот потускнел… Травма, причиненная грехопадением, создает трудности в восприятии Откровения, но она все же не лишает человека возможности его воспринять. По этому поводу Карл Генри пишет: «В результате грехопадения образ Божий в человеке пострадал, но не настолько, чтобы разум человека был теперь неспособен из Общего и Частного Откровений получить существенное знание о сверхъестественном духовном мире…» Общее Откровение закладывает фундамент для Частного Откровения…» (Форлайнс Л. Библейская систематика, СПб: Библия для всех, 1996, с. 21-22).
Далее тот же автор продолжает цитировать других арминианских авторитетов в богословии: «Хотя мы продолжаем утверждать, что Общее Откровение не говорит и не может говорить об искуплении, но все же следует учитывать, что, как пишет Беркауэр, «мы должны стоять на том, что «Общее» Откровение не содержит и не может содержать в себе ничего такого, что противоречило бы Частному Откровению во Христе». Вряд ли способен всерьез воспринять искупительную весть человек, который совсем не имеет представления о грехе и о Боге, независимо от того, верными или неверными, четкими или смутными будут его представления» (там же, с. 22).  
Таким образом, арминиане считают, что Общее Откровение является осуждающим грешников лишь на условии их противления его свидетельствам. Однако это же условие, если оно соблюдено, делает их способными приблизиться к Богу в той мере, в которой это возможно достигнуть ограниченными средствами Общего Откровения (Рим. 2:4; см. «свет» в Ин. 1:9 и «оправдывающие» в Рим. 2:15). Также и выражение «свет, который просвещает каждого человека» (Ин. 1:9) очень плохо подходит для описания суда Божьего, для чего в Писании использует противоположный по значению термин – мгла или тьма. В любом случае Бог нелицеприятен и поэтому «воздаст… тем, которые постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия, — жизнь вечную» (Рим. 2:6-7). Все это говорит в пользу универсальной духовной пользы от Общего Откровения, а не частной или избирательной.
От данного различия в понимании как Общего Откровения, так и пределов влияния на него т.н. «первородного» греха и все отличия между кальвинистской и арминианской социальными концепциями. Если Бог продолжает сегодня выражать Себя в естественных формах существования мира и человека, тогда природа как мира, так и человека не могут быть полностью испорченной грехом Адама, а значит между нею и ее Творцом возможно существования определенного общения и даже сотрудничества. Если же природа этого мира и населяющего его человека исказилась «первородным» грехом полностью, тогда бесполезно и само Общее Откровение, воспринять которое естественный человек оказывается неспособным.
Т.о. расхождение в социальных доктринах двух этих богословских систем определяется их различным отношением к действительной духовной пользе от Общего Откровения Бога. По этому вопросу кальвинисты учат, что Общее Откровение само по себе истинно, хотя и частично, но не может быть адекватным образом воспринято полностью испорченной природой человека. В отличие от них арминиане считают последствия «первородного» греха не настолько сильными, как это видится кальвинистам, что предоставляет возможность Богу сотрудничать с лишь частично испорченными в моральном и духовном значении природными силами человеческого естества.
Стоунхауз, комментируя текст Деян. 17:22-31, замечает: «…для Павла и его богословия было вполне характерно принимать, что языческие писатели как Божьи творения, находящиеся в конфликте с божественным откровением, тем не менее, были способны ответить на божественный призыв, что видно из того, что они не принимали языческих систем своего времени. Таким образом, их мысли, которые в языческом контексте могут показаться нехристианскими, и даже антихристианскими, могут представлять собой понимание и принятие открытой божественной истины» (Stonehouse N. The Areopagus Address (London, 1949), Р. 37).
Разумеется, что при такой раскладке социально значимых акцентов в обеих этих системах богословия арминианская социальная концепция является менее сепаратистской по отношению к секулярному обществу, науке и искусству, чем кальвинистская. При учете этого обстоятельства приходится удивляться существованию двух стереотипов, сложившихся в христианских кругах постсоветских стран: представления об отрицательном вкладе в сокровищницу мировой культуры со стороны арминианской доктрины и убежденности в социальной пользе кальвинистского учения.

Заключение.
Мы рассмотрели определение, классификацию и возможности богословского понятия «предварительная благодать», и выяснили ее значение для вопроса спасения и социальной доктрины христианства. Мы попробовали доказать, что «земная» и «небесная» функции предварительной благодати в определенной мере взаимодействуют друг с другом, поскольку первая является условием проявления второй. Грешное существо и может, и должно проявлять свою потребность в Божьем прощении и любви, а Бог распространяет эту любовь на всех людей, причем и в вопросе спасения включительно.
Говоря о вере Раав, Руфи, Немана, сарептской вдовы, ниневитян времени пророка Иоанны, Корнилия и многих набожных лиц, упомянутых в Новом Завете, мы можем ответить на вопрос: «Каким же образом она в них возникла?» Ответ этот таков: с одной стороны, под опережающим и непринудительным влиянием предварительной благодати и Общего Откровения, с другой – по причине неисчезнувшего совсем в природе человека первозданного «образа Божьего». Да, это была некая полувера, основанная на явно ограниченном свидетельстве Общего Откровения, закона Моисея и предварительной благодати. Все это подготавливало грешника к спасению, а, когда он не мог узнать о Евангелии, то и спасала в качестве исключительного средства, но все равно подчиненного всеобщему искупительному подвигу Иисуса Христа.
Наши выводы о Божьем пути спасения можно привести в таком виде:
1. В Божья мудрость, любовь и справедливость изнутри ограничивают Его суверенность, не позволяя Его воле сводиться к абсолютному произволу («Бог есть любовь», «любовь долготерпит», «Сына Своего не пощадил»).
2. В Божьей природе главенствует не святость, смертельная для грешника, а любовь, спасительная для него («Не хочу смерти грешника», «Рука Господня не сократилась, чтобы спасать»).
3. По этой причине Бог любит человека несмотря на его грехи, в том числе и «первородный» («Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующих у него не погиб», «Он умер за нас, когда были еще грешниками»). «Первородному» греху таким образом противодействует Божья универсальная милость («как одним человеком всем осуждение, так одним Человеком всем оправдание к жизни», «милость превозносится над судом»).
4. Эта универсальная любовь Бога к грешному человечеству универсальна, не позволяющая «первородному» греху полностью овладеть человеком («грех влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним»), обеспечивает ему возможность совершения покаяния и веры («покайтесь и веруйте в Евангелие»).
5. Поскольку универсальная Божья любовь ко всем людям не могла быть уничтожена «первородным» грехом, таким же универсальным по своим масштабам, последствия «первородного» греха были частично нейтрализованы Общим Откровением и предварительной благодатью, причем это означало то, что необратимо пострадала лишь наша способность делания добра («не живет во мне, т.е. в плоти моей, доброе»), а не желание этого добра («желание добра есть во мне», «во внутреннем человеке нахожу удовольствие в законе Божьем»).
6. Отсюда существование противоборства в природе грешника (а частично и под влиянием искушения даже и праведника): в своих поступках он грешит вынуждено, из-за греха Адама, а в своих желаниях — свободно, из-за первозданного образа Божьего («плоть желает противного духу, а дух противного плоти»).
7. Поскольку спасение невозможно заслужить, оно даруется всякому грешнику, пожелавшему его принять на Божьих условиях («приходящего ко Мне не изгоню вон»). Поэтому Бог не может принуждать грешника к спасению, что означало бы предоставление последнему рая вопреки его собственной воле («сколько раз Я хотел собрать вас…, но вы не захотели»). Так что Бог призывает, а не принуждает к спасению («придите ко Мне все… и Я успокою Вас»). Это наша личная ответственность, которую Бог лишь помогает нам осуществить («помоги моему неверию»), но не осуществляет полностью вместо нас («не желаете ли и вы отойти»).
Таким образом, мы попытались защитить свободу воли человека, снимающую с Бога ответственность за грех и погибель людей, при помощи следующих двух логических посылок и вывода:
1. Грешный человек оказывает Божьей благодати и спасительному призыву активное сопротивление, за что и несет ответственность (см. в Библии слова «противление», «отречение» и т.п.).
2. Человеческое естество полностью испорчено грехом, не имея способности творить добро (Рим. 7:18-19).
3. Следовательно, грешник обладает способностью отказаться сопротивляться Божьей благодати, не переставая в то же самое время оставаться полноценным грешником.
Иными словами, человеческая свобода проявляется только внутри греха, т.е. она может делать больше или меньше греха. Бог при помощи Своей предварительной благодати позволяет человеку, сопротивляющемуся (хотя лишь внутри своего сознания) власти греха, достигнуть отказа от сопротивления Божественной благодати и спасительному призыву. В любом случае предварительная благодать делает возможным не только сопротивление греху, но и полную капитуляцию на милость Божью. При таком объяснении человеческой ответственности свободе воли невозможно приписать никаких заслуг. Да, человек имеет достоинство в том, что отказывается повиноваться греху и сопротивляться Богу, но это достоинство отрицательное, т.е. не могущее претендовать на какие-либо заслуги. Оно пассивным образом лишь принимает Божью благодать, но не содействует ей.
Здесь важно показать специфичность библейского термина «мертвость». «Духовный мертвец» должен быть мертвым во всех отношениях, т.е. не только к добру, но и к злу, чего мы, однако, в Библии не видим. Стало быть, термин «духовная смерть» не подобен смерти физической, а значит имеет особый смысл: по-моему, бесплодность для Бога («мертвые по преступлениям и грехам»), по Форлайнсу — отделен от общения с Богом. Я здесь не согласен с Форлайнсом, поскольку отсутствие общения с Богом — слабый термин, поскольку лишает человека лишь Божьего знания, а не силы. Лучше было бы сказать —  лишение подкрепляющей, а не только коммуникативной связи с Богом.
Вот это вкратце позиция, приемлемая для всех разновидностей арминиан: согласно тексту Рим. 7:18-19, свобода воли реальна лишь внутри сознания человека, но ее нет в сфере его поступков. Кстати, недавно узнал, что поздний стоицизм имел точно такое же представление о внутренней свободе всех людей и их внешнем рабстве. Апостол Павел здесь использовал его аргументацию по Божьей воле.
Итак, мы постарались показать значение естественных духовных сил человека  на фоне бесплодности и несуразности кальвинистского их отрицания. Действительно, весьма недалеки их рассуждения о том, что Бог считает погибель людей «заслуженной» лишь по той причине, что Сам не избрал их к спасению. Увидеть абсурдность этого взгляда хорошо помогает тезис о том, что Бог пришел спасти именно грешников, т.е. тех, кто согрешил в Едеме. Поскольку же все эти грешники равны между собой, Он не может «пройти мимо» никого из них. Значение свободы воли грешника состоит в том, что Богу невозможно затащить его в Царство Небесное насильственным преобразованием.
Грешник должен самостоятельно отказаться от своего гордого «я», чтобы Бог мог дать ему дар спасения. Именно такую торговлю Бог вел с Нееманом. Это – подходящий пример для иллюстрации взаимодействия Божьей благодати и свободы воли грешника: не серебро заслуг, а отказ от гордости — вот подлинное условие для исцеления.

Библиография
А. Русскоязычная литература:
1. Мерфи Н., Эллис Д. О нравственной природе Вселенной. М: ББИ. 2001.
2. Барбур И. Религия и наука. М: ББИ. 2001.
3. Наука и богословие: антропологическая перспектива / Ред. В. Порус, М: ББИ. 2004.
4. Энциклопедия христианской апологетики. СПб: Библия для всех. 2004.
5. Нейфах Г. Гармония Божественного творения: Взаимоотношения науки и религии. М: Правило веры; Звенигород: Саввино-Сторожевский монастырь. 2005.
6. Пикок А. От науки к Богу: Новые грани восприятия религии / Пер. с англ. М: ФАИР-ПРЕСС. 2002.
7. Полкинхорн Дж. Вера глазами физика. Богословские заметки мыслителя «снизу-вверх». М: ББИ. 1998.
8. Реати Ф.Э. Есть ли Бог? Введение в философское богословие. Гатчина. 2000.
9. Ляшевский  С., прот. Библия и наука о сотворении мира. М. 1998.
10. Бюркле Х. Человек в поисках Бога. Проблема нехристианских религий. Москва: Христианская Россия, 2001.
11. Светлов Э. (Мень А.) В поисках пути, истины и жизни. В 6-ти кн. Брюссель: Жизнь с Богом, 1970-1983.

Б. Англоязычная литература:
1. Brunner, Emil, Man in Revolt: A Christian anthropology, tr. Olive Wyon (1937; Lutterworth,  1939).
2. Max Scheler. On the Eterrnal in Man (Harper @ Brothers. New York, 1960).
3. Carl F.H. Henry, Divine Revelation and the Bible // Inspiration and Interpretation, ed. by John F. Malvoord, Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1957.
4. Mork, Dom W. The Biblical Meaning of Man. Milwaukee: Bruce Publishing, 1967.
5. Emil Brunner, Karl Barth, Natural Theology, ed. John Bailie (London: Geoffrey Bles, Centenary Press, 1946).
6. Gange, Robert A. Origins and Destiny (Waco: Word Books, 1986).
7. Ramm Bernard, The Сhristian View of Science and Scripture. Grand Rapids: Wm.B. Eerdmans Publishing Co., 1954.
8. S. Maxwell Coder and George F. Howe. The Bible, Science and Creation (Chicago: Moody, 1965).
9. Stanley Hauerwas, With the Grain of the Universe: The Church’s Witness and Natural Theology, 2001.
10. William Paley. Natural Theology; Evidences of the Existence and Attributes of the Deity. Collected from the Appearances of Nature. 1986.
11. Geisler Norman L. Christian Apologetics (Baker Book House, 1992).
12. Polkinghorne J. Belief in God in an Age of Science (Yale University Press, 1998).
13.    Demarest B.A. General Revelation. Historical Views and Contemporary Issues (Grand Rapids: Zondervan, 1982).
14.    Brunner E. Revelation and Reason (Philadelphia: Westminster, 1946).

Реклама
Запись опубликована в рубрике Книги. Добавьте в закладки постоянную ссылку.

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход / Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход / Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход / Изменить )

Google+ photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google+. Выход / Изменить )

Connecting to %s