Вера, переданная святым

Джек Котрелл

Источник: http://literator.org/book/vera-peredannaya-svyatym.html

Доктор Коттрелл основательно и всесторонне рассматривает все важнейшие темы в библейском учении. «Вера, переданная святым» — это здравый и живой взгляд на христианскую доктрину, которая дает пищу для питания и укрепления души. Эта книга станет для вас ценным помощником и займет в вашей библиотеке достойное место наряду с другими пособиями, полезными при изучении Библии.

ОГЛАВЛЕНИЕ

  • Существование Бога
  • Познание Бога
  • Природа Бога-Творца
  • Деяния Бога-Творца
  • Невидимое творение: ангелы
  • Видимое творение: человек
  • Сущность греха
  • Грехопадение ангелов: сатана и демоны
  • Первородный грех или первородная благодать?
  • Личный грех
  • Смерть человека
  • Проклятие над миром
  • Личность Христа
  • Деяния Христа
  • Личность и деяния Святого Духа
  • Спасение: законом или благодатью?
  • Оправдание
  • Возврождение и освящение
  • Условия спасения
  • Крещение
  • Уверенность в спасении
  • Предопределение
  • Сущность церкви
  • Предназначение церкви
  • Церковь и ее общины
  • Церковь и ее собрания
  • Толкование библейских пророчеств
  • Тысячелетнее царство
  • Промежуточное состояние
  • Второе пришествие Христа
  • Страшный суд
  • Небеса
  • Ад

Существование Бога

 «Жив Господь!», — провозглашает Давид в Пс. 17:47. Библия очень часто называет Бога живым Богом (Cottrell, God the Creator, 388-389). Например: «Жаждет душа моя к Богу крепкому, живому» (Пс. 41:3), «…уповаем на Бога живого» (1 Фес. 4:10), «Отец имеет жизнь в Са­мом Себе» (Ин. 5:26). В этих словах — «Бог живой» — подразумевается не просто факт Его существования, но и то, что Он — могучий и деятельный Дух. Для верующих существование Бога означает, что Он готов прийти к ним на помощь, защитить и благословить их ради имени Своего.

Говоря о том, что Бог жив, библейские авторы подчеркивают, что сущес­твует Он, и только Он. Все остальные так называемые «боги» других наро­дов — никчемные идолы, безжизненные истуканы (Пс. 113:13-15; Иер. 10:5; Abb. 2:18-19). Библейский Бог — «единый истинный Бог» (Ин. 17:3), Творец и искупитель. «Ибо Ты велик и творишь чудеса, — Ты, Боже, един Ты» (Пс. 85:10). Его величественные дела — достаточное доказательство Его существования (Cottrell, God the Creator, 390—419).

С одной стороны, существование Бога очевидно, и знание о Нем зало­жено в каждом человеке; все творение свидетельствует о Его могуществе и славе (Пс. 18:1; Рим. 1:20). Но, с другой стороны, можно вывести аргументы в пользу существования Бога, основываясь только на выводах, сделанных в результате изучения окружающего мира. Эти аргументы известны как «теистические доказательства». Ниже приводится их краткое изложение.

1. Онтологический аргумент

Онтологический аргумент (Cottrell, God the Creator, 420-423) — единс­твенное доказательство существования Бога, построенное исключительно на рассуждениях. Оно строго логично и основано на законе непротиворе­чивости. Это априорный аргумент. Иначе говоря, он совершенно не зависит от наблюдения реальности, а начинается с определенной концепции Бога. На основе этой концепции доказывается, что отрицание существования Бога нелогично содержит внутреннее противоречие. Сама концепция Бога с необходимостью предполагает Его существование.

Первоначальную формулировку этого аргумента предложил Ансельм Кентерберийский (ок. 1033-1109 гг.). Она строится следующим образом: 1) Бог — это сущность, выше которой ничего невозможно представить, то есть наивысшая мыслимая сущность. 2) Бога можно представлять по-раз­ному. Например, можно представить, что Он существует только в нашем сознании, только как идея. Однако можно представить, что Он существует в реальности так же, как и в нашем сознании. 3) Второе, несомненно, превосходит первое, то есть реальное существование гораздо выше су­ществования только в сознании. Поскольку Бог — наивысшая мыслимая сущность, Он должен существовать не только в нашем сознании, но и в реальности. В противном случае Он не является высшей мыслимой сущ­ностью. Подобным образом Ансельм доказывал не только существование Бога, но и необходимость Его существования.

Со времен Ансельма онтологический аргумент формулировали многие философы. Среди них можно упомянуть Декарта (1596-1650) и таких фило­софов двадцатого столетия, как Чарльз Хартшорн и Норман Малькольм.

Однако я считаю, что онтологический аргумент не доказывает существо­вания Бога по ряду причин. Прежде всего, как верно заметил Иммануил Кант (1724—1804), невозможно доказать, что предмет существует в реальности, основывая аргумент просто на концепции этого предмета. Можно утверж­дать, что концепция Бога с необходимостью предполагает концепцию Его существования и даже концепцию необходимости Его существования. Но это все равно не позволяет нам выйти за пределы мира идей и концепций. Очевидная взаимосвязь идей вовсе не означает их обязательное воплощение в реальности. Логическая необходимость не подразумевает онтологической необходимости. В лучшем случае онтологический аргумент доказывает, что если Бог существует, то Он существует как необходимая сущность. Но само Его существование доказывается иными способами.

Таким образом, мы приходим к выводу о несостоятельности онтоло­гического аргумента.

2. Космологический аргумент

Космологический аргумент (Cottrell, God the Creator, 424433) основан на причинности. Он отталкивается от наблюдаемой реальности и, таким образом, представляет собой апостериорное доказательство. Наблюда­емая реальность рассматривается как следствие, которое нуждается в объяснении, то есть в причине. Таким образом, аргумент развивается от конца к началу — от следствия к причине. В конечном счете, он приводит к изначальной, высшей Первопричине, которая есть Бог.

Этот аргумент принимает самые разные формы; наблюдаемая реаль­ность также представляется по-разному. Но любая форма космологичес­кого аргумента содержит три основные посылки и вывод. Первая посылка заключается в том, что нечто существует как наблюдаемое следствие. Наблюдаемая реальность, служащая отправной точкой аргумента, может быть практически чем угодно. Здесь в качестве примера мы рассмотрим вселенную в целом.

Вторая посылка состоит в том, что всякое следствие должно иметь причину, достаточную для того, чтобы объяснить это следствие или произвести его. Под причиной подразумевается то, что вызвало то или иное событие во временной цепочке причинно-следственных связей — на­пример, первая падающая костяшка домино в ряду других вертикально стоящих костяшек. Иногда причина также понимается как то, что подде­рживает существование предмета в цепочке одновременно наблюдаемых взаимосвязанных причин и следствий — например, локомотив, тянущий за собой вагон, который тянет следующий вагон и т.д.

Суть аргумента — в третьей посылке, согласно которой бесконечная последовательность причин невозможна, из чего делается вывод, что вселенная — это следствие, за которым должна стоять высшая Перво­причина. Этой Первопричиной считается Бог.

Если причинная цепочка рассматривается как временная (как в примере с домино), то вселенная имела начало, причиной которого был Бог.

Главный вопрос заключается в том, верна ли третья посылка о невоз­можности бесконечной последовательности причин. Многие утверждали и утверждают, что она верна. Одним из знаменитых «пяти доказательств бытия Божьего», которые сформулировал Фома Аквинский, было доказа­тельство от зависимости. Называя предмет зависимым, мы подразумеваем, что он мог и не существовать. Фома утверждает, что если предмет может не существовать, то было время, когда его не существовало (иначе его сущест­вование было бы вечным и необходимым, а не зависимым). Но если бы все было зависимым, то это бы значило, что было время, когда не существовало вообще ничего. В таком случае, ничего бы не существовало и сейчас, потому что ничего не происходит из ничего. Следовательно, должна существовать некая независимая, вечная и необходимая сущность, которая была причиной всех зависимых сущностей. Эта независимая сущность и есть Бог.

Современный философ Уильям Крейг предложил дальнейшее развитие аргумента о невозможности бесконечной последовательности уходящих в прошлое причин (Craig, The Existence of God and the Beginning of the Universe, 39-51). Во-первых, указывает он, есть разные виды беско­нечности, и фактическая бесконечность невозможна. Но безначальная последовательность ограниченных временем событий и есть фактическая бесконечность. Поэтому безначальная последовательность ограниченных временем событий невозможна. Во-вторых, цепь событий во времени образуется посредством последовательного добавления элементов. Такая последовательность, образованная добавлением элементов, не 1У.ожет быть бесконечной. Таким образом, последовательность событий во времени не может быть фактически бесконечной.

К этим философским аргументам можно добавить еще два научных аргумента, которые также подтверждают невозможность бесконечной последовательности причин. Во-первых, научный принцип, известный как Второй закон термодинамики, указывает на то, что вселенная имела нача­ло. Согласно этому закону, процессы, протекающие в замкнутой системе, стремятся к состоянию равновесия, то есть количество полезной энергии в системе уменьшается. Вселенная представляет собой огромную замкнутую систему, количество полезной энергии в которой со временем должно сни­зиться до нуля. Если бы вселенная существовала вечно, полезной энергии в ней уже бы не осталось. Таким образом, у вселенной было начало (Craig, The Existence of God and the Beginning of the Universe, 63 и далее).

Второй научный аргумент, опровергающий возможность бесконечной последовательности причин, — это феномен расширяющейся вселенной. Расширяющаяся вселенная поддается объяснению только в том случае, если она имела некое взрывоподобное начало — некий «БОЛЬШОЙ ВЗРЫВ» (см. Jastrow). Таким образом, современная концепция «боль­шого взрыва», вызвавшего появление вселенной, сейчас представляет собой важную составляющую космологического аргумента. Хью Росс пишет: «Если вселенная произошла в результате большого взрыва, у нее должно было быть начало. Если же у нее было начало, то должен быть и Начинатель» (Hugh Ross, 14).

С моей точки зрения, космологический аргумент в целом действите­лен, но ограничен. Он доказывает, что у вселенной было начало и даже Начинатель; однако сам по себе этот аргумент не доказывает, что этот Начинатель — Бог, о Котором сказано в Библии. Первопричина не обяза­тельно должна быть одна; Платон, например, считал, что их по меньшей мере две. Кроме того, Недвижимый Движитель не обязательно всеблаг; в конце концов, разве в мире мало несовершенства и зла? Но, несмотря на эти недостатки космологического аргумента, его следует признать сильным доводом в пользу существования Бога.

3. Телеологический аргумент

Следующее доказательство существования Бога — телеологический аргумент. Как и космологический аргумент, это — апостериорное дока­зательство, построенное на причинности. Главное отличие заключается в том, что космологический аргумент отталкивается от самого факта существования, тогда как в основе телеологического аргумента лежит определенное качество существующих вещей — наблюдаемый в них по­рядок. Само название «телеологический» происходит от греческого слова telos, что значит «конец, цель, предназначение». Есть во вселенной такие предметы, наблюдение которых наводит на мысль, что они предназначены для определенной цели. Например, крылья насекомых специально созданы для полета. Они не могли возникнуть случайно.

Основанный на подобных наблюдениях аргумент формулируется сле­дующим образом. Посылка А: у всякого разумного замысла есть автор. Посылка Б: некоторые предметы физического мира свидетельствуют о разумном замысле, то есть явно произошли в результате такого замысла. Заключение: следовательно, существует автор разумного замысла, то есть, Бог. Это заключение основано на том принципе, что всякое следствие Должно иметь достаточную причину.

Телеологический аргумент был одним из «пяти доказательств бытия Божьего», которые приводил Фома Аквинский. Однако самая известная классическая формулировка аргумента принадлежит Уильяму Пейли, пред­ставившему ее в труде «Естественное богословие» (1802). Пейли выстраивал аргумент следующим образом. Если кто-то идет через поле и находит часы, ему в голову не придет, что их появление там было просто результатом действия случайных физических процессов. Даже если человек никогда прежде не видел подобного предмета, он поймет, что часы были созданы для какой-то определенной цели, то есть кто-то их смастерил. Подобным образом, продолжает Пейли, многие естественные явления во вселенной свидетельствуют о том, что они были сотворены с определенной целью.

«Все признаки изобретательности, все проявления замыс­ла, явные в часах, столь же явны и в природе. Разница лишь в том, что в природе они проявляются в несравнимо большей степени, превосходящей все человеческие изобретения. По­лагаю, что хитросплетения природы превосходят тонкости искусства, а в сложности, изобретательности и хитроумности механизмов природа превосходит человека. Более того, в природе все многочисленнее и разнообразнее, но, несмотря на множество устройств, разумность их все так же очевидна. Они служат своей цели, или назначению, ничуть не меньше, и даже больше величайших примеров человеческой изобре­тательности» (Paley, «Natural Theology,» 390-391).

В наши дни большинство формулировок телеологического аргумента опирается на открытия современной науки. Чем больше узнаем мы об окружающем мире, тем очевиднее проявляется в нем разумный замысел. Обычно приводятся такие примеры, как сложное строение человеческого глаза (Paley, 332-333), уникальные качества воды, без которой жизнь была бы невозможной (Ramm, View, 20-21), и удивительные приспособления для выживания, которыми обладают многие живые организмы, например, жук-бомбардир (Behe, 31-36).

Одно из самых удивительных свидетельств разумного замысла — порази­тельная сложность живой клетки. Это свидетельство значительно усилило телеологический аргумент в 1950-е годы, когда был изобретен электронный микроскоп, увеличивающий предметы в миллионы раз. Его изобретение позволило изучить строение клетки, что ранее было невозможно. В пре­жние времена (особенно при жизни Дарвина) многие предполагали, что клетки — это простые сгустки желеподобного вещества, которое легко могло эволюционировать из неорганического химического «бульона». Но теперь ученые имеют возможность изучать строение клеток живых организмов на молекулярном уровне, и результаты просто удивительны!

В книге «Эволюция: кризис теории» Майкл Дентон, который сам в Бога не верит, хорошо описывает живую клетку (Michael Denton, Evolution: А Theory in Crisis). Дентон указывает на множество свидетельств разумного замысла в органическом мире, особенно на клеточном и молекулярном уровне. «С точки зрения здравого смысла абсурдно предполагать, что столь сложные и искусно изготовленные приспособления, воплощение самого совершенства, возникли по воле простого случая» (326). Дентон увлека­тельно описывает сложность устройства клетки (328-329). Он указывает на то, что клетка способна «воспроизвести всю свою структуру всего за несколько часов», что ее ДНК хранит информацию, что она синтезирует органические структуры и обладает «полностью автоматизированными механизмами сборки, которые идеально настроены и отлажены», и все это в столь малом пространстве (329-337).

Дентон приходит к выводу, что эти и другие подобные факты под­тверждают правоту Пейли (339-341). Куда бы мы ни взглянули, нашему взору «повсюду предстает совершенство», опровергающее самую мысль о случайности. «Мыслимо ли, чтобы случайные процессы могли породить реальность, мельчайший элемент которой — функциональная молекула белка или ген — настолько сложна, что во всех отношениях превосходит наши творческие способности? Эта реальность — полная противополож­ность случайности. Эта реальность — во всех отношениях совершеннее всего, что может создать человеческий разум» (342). Сама эта мысль, пишет Дентон, «противоречит здравому смыслу» (351).

Книга Дентона приобретает особое значение, если учесть, что ее автор не верит в Бога. Даже приведя столь убедительные доказательства в пользу разумного замысла, Дентон заявляет, что не знает, чем их объяснить!

Среди более поздних работ на эту же тему следует отметить книгу Майкла Бихи «Черный ящик Дарвина» (Michael Behe, Darwin ‘s Black Box). «Черным ящиком» называют любое безукоризненно функциониру­ющее устройство, в которое невозможно заглянуть, чтобы узнать, как оно действует. «Черным ящиком» Дарвина была биологическая клетка. Он считал, что структура клетки не противоречит теории эволюции, потому что не имел возможности заглянуть в нее и не мог даже представить ее невероятную сложность. Но для нас клетка перестала быть «черным ящи­ком»; благодаря открытиям современной науки мы знаем, что ее строение отличается сложностью, не под дающейся дальнейшему снижению, и что клетка не могла возникнуть случайно. Она должна была появиться сразу же в законченном виде, иначе она просто не смогла бы функционировать. «Раньше считалось, что основы жизни очень просты, но эти представле­ния оказались иллюзорными. Выяснилось, что внутри клетки находится система, обладающая невероятным уровнем сложности, не поддающейся снижению». Вытекающий отсюда вывод, что жизнь — результат разумного замысла, в двадцатом столетии поразил многих (252).

Важно отметить, что вывод о разумном замысле вытекает не из рели­гиозных верований, а из скрупулезных трудов биохимиков. Результаты их «исследований клетки — исследований жизни на молекулярном уров­не — ясно, настойчиво и недвусмысленно свидетельствуют о разумном замысле! Этот вывод настолько очевиден и значим, что его следует рас­сматривать наравне с другими величайшими достижениями в истории науки» (Behe, 193, 232-233).

Это еще один пример современных научных данных, подкрепляющих традиционный теистический аргумент. Современные свидетельства в пользу разумного замысла однозначно укрепляют нашу уверенность в существовании Автора этого замысла.

Однако в целом мы оцениваем телеологический аргумент так же, как и космологический. Он указывает только на существование автора нашего материального мира. Но из самого аргумента еще не следует, что этот Автор — Тот Самый Бог, о Котором говорит Библия.

4. Исторический аргумент

Как уже объяснялось, даже если космологический и телеологический аргументы доказывают существование Бога-Творца, необходимо допол­нительное доказательство того, что этот Творец и есть Бог Израиля и Бог Господа нашего Иисуса Христа. Таким доказательством служит истори­ческий аргумент (Cottrell, Solid: The Authority of God’s Word, гл. 7; Cottrell, God the Creator, 440-442).

Исторический аргумент основан на утверждении, что Иисус из Наза­рета воскрес из мертвых, и воскресил Его Бог Израиля, Который также есть Бог христианской Церкви. Этот аргумент основан не на библейских доктринах, а на историческом материале; сама методология аргумента на­меренно исключает обращение к богодухновенности Библии. Библейские тексты рассматриваются точно так же, как и любые другие древние доку­менты. Историки, пытаясь определить, насколько разумны содержащиеся в этих источниках утверждения, строго придерживаются общепринятых методов исторического исследования. Аргумент состоит из двух частей, отвечающих на два вопроса. Первый: чем доказывается Воскресение? Второй: что доказывается Воскресением?

Вначале главная задача исследователя заключается в том, чтобы дока­зать, что воскресение Иисуса действительно произошло. Доказательства этого события прежде всего опираются на принцип достаточной причины. Утверждается, что определенные доказанные исторические факты можно удовлетворительно объяснить только физическим Воскресением Иисуса Христа. Вот эти факты: свидетельства учеников о том, что гробница Иису­са была пуста; утверждения учеников, что Иисус являлся им в теле после смерти и погребения; непоколебимая вера Апостолов; обращение Савла из Тарса; основание и быстрый рост христианской Церкви; соблюдение Церковью воскресенья (вместо субботы) как особого дня недели. Единс­твенное удовлетворительное объяснение этих неоспоримых исторических фактов заключается в том, что Христос действительно воскрес.

Но это только первая часть исторического аргумента. Итак, Иисус воскрес из мертвых: что это значит? Прежде всего, это свидетельствует о том, что Ему можно доверять как учителю, — а это доказывает истинность и авторитет Его учения. Воскресение тоже доказывает правоту Иисуса и подтверждает разделяемое Им ветхозаветное учение о Едином Боге Из­раиля. Кроме того, Воскресение доказывает, что учение Самого Иисуса заслуживает доверия. Тот факт, что Воскресение произошло именно в этом историческом контексте и сопровождалось именно этим учением, подтверждает правильность именно этого учения о Боге. Таким образом, исторический аргумент содержит доказательства, которых нет ни в кос­мологическом, ни в телеологическом аргументах. Все эти три аргумента вместе взятые разумно обосновывают вероятность того, что Бог, о Котором говорит Библия, действительно существует.

Познание Бога

Многим покажется самонадеянной мысль о том, что смертный человек способен познать бесконечного Бога. Софар Наамитянин упрекает Иова: «Можешь ли ты исследованием найти Бога? Можешь ли совершенно постигнуть Вседержителя? Он превыше небес — что можешь сделать? Глубже преисподней — что можешь узнать?» (Иов 11:7-8).

В этих словах, несомненно, есть доля правды. Бесконечный и транс­цендентный Бог всегда мог бы оставаться за пределами нашего познания (Cottrell, God the Creator, 306-312). Но это никогда не было Его целью. Бог желает, чтобы мы Его познали, поэтому явил Себя нам. Конечно, человек не может познать Бога во всей Его полноте’, но благодать делает возмож­ным истинное знание о Боге. Как пророчествовал Исайя: «…ибо земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море» (11:9).

В этой главе речь пойдет о средствах, с помощью которых человек получает истинное знание о Боге. Процесс начинается с откровения, в котором Бог являет Себя, Свою истину и Свою волю. Откровение сопро­вождается богодухновенностью, или божественным влиянием, с помощью которого Бог обеспечивает точную передачу откровения от получивших его людей всем остальным. Кульминация процесса — собрание письменных документов, предельно точных и обладающих божественным авторитетом: то, что мы называем Библией.

Содержание этой главы в целом представляет собой раздел система­тической теологии, известный как библиология — то есть, наука о том, что Библия сообщает о себе. Мы рассмотрим четыре темы: откровение, богодухновенность, непогрешимость и авторитет Писания.

1. Откровение

Познание Бога начинается с божественного откровения. Откровение как акт или процесс обозначается в Библии с помощью целого ряда глаголов, таких как galah — «обнаруживать, открывать, раскрывать, являть» (напри­мер, Втор. 29:29; 1 Цар. 3:21; Ис. 40:5); apokalypto — «открывать, обнажать, снимать покров, обнаруживать» (например, Мф. 11:25, 27; 1 Кор. 2:10; Еф. 3:5); gnorizo — «ознакомлять, открывать» (например, Лк. 2:15; Еф. 1:9; 3:3); phaneroo — «открывать, являть, ознакомлять» (например, Рим. 1:19; 3:21; Тит. 1:3); propheteuo — «пророчествовать, провозглашать послание от Бога» (например, Мф. 11:13; 15:7; 1 Пет. 1:10). Откровение как результат действия обозначается соответствующими существительными: apokalypsis — «открове­ние, открытие» (Рим. 14:24); Гал. 2:2; Откр. 1:1); propheteia — «пророчество, послание от Господа» (например, Мф. 13:14; 1 Пет. 1:20-21; Откр. 1:3).

Все эти термины важны, однако доктрина откровения основана не только на них. Реальность божественного откровения — один из лейтмо­тивов Священного Писания. Библия не пытается разъяснять или доказы­вать Откровение; тот факт, что Бог говорит со Своим творением, просто подразумевается и представляется как данность, как нечто совершенно естественное и ожидаемое.

А. Виды откровения

Бог открывается людям самыми разными способами, которые можно разделить на две категории: общее откровение и специальное, или особое, откровение. Первое называется общим по двум причинам: во-первых, по природе своей оно доступно всему человечеству. Во-вторых, из него можно получить только общее знание о Боге.

Все люди получают это откровение двумя способами. Во-первых, окружающий мир свидетельствует о могуществе и славе Творца. «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь» (Пс. 18:2; см. ст. 2-6). Павел и Варнава объясняют идолопоклонникам в Листре, что те должны были бы познать истинного Бога, так как Он «… не переста­вал свидетельствовать о Себе благодеяниями, подавая нам с неба дожди и времена плодоносные и исполняя пищею и веселием сердца наши» (Деян. 14:17). В Рим. 1:19-20 Павел пишет, что даже язычники несут от­ветственность перед истинным Богом: «Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны» (см. Cottrell, God the Creator, 324-329).

Во-вторых, общее откровение присутствует не только в сотворенном мире, но и в сердце каждого человека. В Рим. 2:14-15 сказано, что даже язычники, которым недоступно библейское откровение, знают закон Божий и должны исполнять его. «Ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах…» Это означает, что человек создан по образу и подобию Божьему, поэтому интуитивно отличает правильные поступки от неправильных. Мы обладаем внутренним знанием основ нравственного закона Божьего (Рим. 1:26-32). (См. Cottrell, God the Creator, 329-336.)

Общее откровение дает любому здравомыслящему взрослому че­ловеку истинное знание о Боге — Творце, Царе и Законодателе, а также общее знание о Его воле в отношении людей. Те, кто, несмотря на общее откровение, отрицает Бога и попирает Его закон, сознательно подавляют известную им истину (Рим. 1:18-32).

Общее откровение — великий дар, который все христиане должны чтить и беречь. Но у общего откровения есть и ограничения. Будучи невербаль­ным, оно ограничено по форме, а потому менее точно, чем откровение, переданное с помощью слов. Общее откровение ограничено и по содержа­нию. Оно свидетельствует о всесилии Творца, но ничего не говорит о том, что Творец триедин — три Ипостаси в единой сущности. Оно свидетель­ствует о нашей ответственности перед Богом — Законодателем и Судьей, но ничего не говорит о Его милости к грешникам. Из общего откровения невозможно узнать о спасении, о Спасителе и о том, как грешнику получить спасение (хотя мнения богословов на этот счет расходятся).

Кроме того, ограничена и сила действия общего откровения. Причина заключается в том, что грех ослепляет нас, ожесточая сердца и побуждая отвергнуть волю Бога (Рим. 1:18-25). Будучи грешниками, мы не обладаем объективной нравственной интуицией, происходящей от закона, написанно­го в наших сердцах. Действие общего откровения ограничено еще и потому, что наш мир, искаженный грехом, сообщает нам противоречивую информа­цию (Рим. 8:18-23). Иногда кажется, что присутствие в природе зла, такого как смертоносные ураганы или вирусы, перечеркивает все свидетельства благости этого мира. Но даже независимо от этих факторов действие общего откровения ограничено, потому что оно не дает знания об Искупителе и об искуплении. Поэтому общее откровение не приводит грешника к спасению. Это означает, что те, кому недоступно специальное откровение благодати Божьей, то есть Евангелие, не могут спастись3. Апостол Павел особо под­черкивает это в Послании к Римлянам 1:18-32; 2:14—15; 3:9-204. Поэтому значение миссионерской деятельности невозможно переоценить.

Ограниченность общего откровения — одна из важных причин, по кото­рым Бог счел необходимым дать нам специальное, или особое, откровение. Это откровение доступно не всем, не во все времена и не в одинаковой фор­ме; оно дается в конкретные моменты, в конкретное время, в конкретном месте, определенным людям. Как и общее откровение, особое откровение также дает знание о Боге и о состоянии человека, но это знание отлича­ется гораздо большей конкретностью. И, что самое главное, без особого откровения мы не знали бы о том, как найти спасение от греха.

Бог дает специальное откровение самыми разными способами (Евр. 1:1-3; Числ. 12:6-8). Здесь мы остановимся на трех основных спо­собах: великие деяния Бога в истории, сказанные Богом слова и личное присутствие Бога в мире.

Первый способ: Бог являет Себя (невербальным образом) в деяни­ях, поступках и событиях. К этой категории относятся те случаи, когда Бог чудесным образом вмешивается в ход истории, чтобы совершить определенное действие или достичь определенной цели. Иногда такое вмешательство носит характер не конкретного события, а сна или виде­ния, воздействующего на сознание, а не на органы чувств. Такие видения обычно имеют символическое значение. В качестве примеров можно при­вести сон Навуходоносора, в котором камень сокрушает истукана (Дан. 2:25-35), или видение Петра, когда апостол увидел полотно, наполненное всякими животными (Деян. 10:10-11), а также многие видения апостола

Иоанну, записанные в Книге Откровения. Единственная цель всех этих сновидений и видений — откровение.

Другие события, носящие характер откровения, происходят непосредс­твенно в истории и доступны восприятию тех, кто становится их свиде­телями. Некоторые из этих событий представляют собой исключительно откровение как таковое — например, Урим и Туммим (Исх. 28:30; Лев. 8:8; Числ. 27:21) или божественное провидение, направляющее жребий (Иона 1:7; Деян. 1:24-26). Другие откровения даются, главным образом, ради искупления (или даже суда), а откровение как таковое — их второстепенная цель (например, события, описанные в Книге Исхода, или крест). Некото­рые могущественные деяния Бога в истории служат прежде всего свиде­тельствами — например, такие чудеса, как десять казней египетских или воскрешение Лазаря из мертвых. Часто их называют знамениями (Деян. 2:22; 2 Кор. 12:12; Евр. 2:4); иначе говоря, это знаки или доказательства истинности пророческого слова Господа. Таким образом, они становятся особым видом откровения (см. Cottrell, God the Ruler, 323-240).

Все эти акты откровения — образные или исторические — действенны лишь в определенной степени. Без словесной интерпретации они остава­лись бы неполными. Например, Даниил истолковал сон Навуходоносора (Дан. 2:36—45), а Бог объяснил видение Петру (Деян. 10:13-16), и даже крест требует интерпретации словами Евангелия.

Это приводит нас ко второму виду особого откровения — когда Бог являет Себя в слове: «и сказал Бог». Бог говорит на человеческом языке, используя слова. Иногда эти слова возникают только в сознании людей, например, в пророческих сновидениях (Числ. 12:6), или как руководство к действию во снах (Мф. 1:20; 2:13, 19-20). Бывает, что слово Бога произносится устно, вслух, так что любой присутствующий слышит его. Иногда устное открове­ние сообщается опосредованно, через ангелов (Лк. 1:13-20,26-38; 2:8-14) или пророков (Числ. 23:4-24:25; 2 Цар. 12:7-12; Ис. 37:21-35). Порой Бог говорит Сам — например, в пылающем кусте (Исх. 3:4-4:17), в Десяти Запо­ведях (Исх. 20:1-21; Втор. 4:10-13; 5:4—27) или во время крещения Иисуса (Мф. 3:17). В отдельных случаях слова произносятся устно, в других — пи­шутся либо самим Богом (Исх. 31:18; Втор. 5:22; Дан. 5:24-28), либо, чаще всего, пророками или Апостолами (Иер. 36:4; 1 Кор. 14:37).

Третий вид специального Божественного откровения — Его личное зри­мое присутствие. Есть две формы Божьего присутствия. Первая — теофа- ния, когда Бог является зримым образом, принимая форму того или иного живого существа. Это может быть временный облик человека, например, когда Бог ходил с Адамом и Евой в Едемском саду (Быт. 3:8), или когда обедал с Авраамом (Быт. 18:1-33). Или же человеческий облик может быть постоянным — например, когда Бог восседает на престоле среди ангелов (Исх. 24:9-10; Откр. 4,5). Но теофания не всегда принимает человеческую форму: Бог являлся и в огненном столпе (Исх. 13:21-22; 19:18-20), и в облаке (Исх. 40:34-38; Мф.17:5), и в виде голубя (Мф. 3:16).

Вторая форма зримого присутствия Бога — воплощение. Это уникальное событие, когда Логос (Бог-Сын) пришел в этот мир в образе человека, Иисуса из Назарета (Ин. 1:1,14). Воплощение отличается от теофании тем, что Иисус действительно был человеком, а не просто принял форму или облик чело­века. Воплощение — это, несомненно, высшая и самая ясная форма откро­вения (Мф. 11:27;Ин. 1:18; 18:37; Евр. 1:1-3). Кеннет Кантцер справедливо отмечает: «Высшая форма откровения во всем Священном Писании… это Личность Иисуса Христа. Откровение Бога в Иисусе отличается от других форм откровения тем, что Иисус — не столько способ сообщения воли Бога, сколько Само Божество. Бог непосредственно обращается к человеку через воплощенного Христа». Иисус являет Бога и деяниями, и словами. Его действия — действия Бога. «Его слова — слова Самого Бога, говорящего со всей властью и непогрешимостью Божества» (Kantzer, 76).

Однако, рассматривая воплощение как откровение, следует сделать две важные оговорки. Во-первых, основной целью воплощения было искупление, а не откровение. Иисус пришел, чтобы спасти грешников, в то время как откровение было лишь второстепенной целью. Если мы толкуем воплощение Иисуса главным образом как откровение Бога, это приводит к серьезной христологической ошибке, о чем уже шла речь во вступительной главе (см. Cottrell, God the Creator, 371-381). Во-вторых, хотя Иисус — высшая форма откровения, Он — не единственное открове­ние. Кроме того, воплощение — не последнее из откровений. Бог являет Себя разными способами от первой главы Книги Бытия до последней главы Книги Откровения. Другие откровения Бога в той же степени ав­торитетны, что и те, которые сообщены воплощенным Христом. Иными словами, воплощение Иисуса нельзя свести к одному только откровению, а откровение нельзя ограничивать только Иисусом.

Б. Неоспоримая значимость словесного Откровения

Из всех форм откровения важнее всего для нашего познания Бога словесное откровение. Однако именно с ним связано одно из главных отличий консервативного богословия от либерального. Консервативные богословы признают словесное откровение, тогда как либеральным богословам свойственно отрицать его. Как отмечает Леон Моррис, «в последнее время многие ученые отвергают саму идею вербального, или словесного, откровения. Они склонны считать, что Господь являет Себя великими делами, записанными в Библии, и ставят под сомнение значи­мость слов, которыми эти дела записаны… Они полагают, что откровение содержится не в словах, а непосредственно в деяниях» (Leon Morris, / Believe in Revelation, 43-44).

Хорошим примером этой точки зрения служит книга Джона Бейли «Идея откровения в современной мысли» (John Bailey, The Idea of Revelation in Recent Thought). Бейли утверждает, что откровение не переда­ет информацию, знание, утверждения или истину (28,33,49). Несомненно, Бог говорит, но Он «говорит» через происходящие события (51). «Всякое откровение дается не в виде непосредственно сообщаемого знания, но в виде событий, происходящих в истории человечества» (62).

Одна из основных причин отрицания словесного откровения — та идея, что трансцендентность Бога — принципиальное различие между Создателем и Его творением — не дает Ему возможности выразить божес­твенную истину ограниченным человеческим языком. Они считают, что ограниченное не может вместить бесконечное; относительная история не может вместить абсолютную истину. Как Эйнштейн не смог бы объяснить теорию относительности муравьям, так и Бог не может передать Свои мысли посредством примитивной человеческой речи. А если бы даже и мог — разве способен человеческий разум, ограниченный своей культурной средой, постичь истину о трансцендентном Боге?

Однако это возражение противоречит одному из главных выводов, вытекающих из трансцендентности Бога. Бог мог бы воздвигнуть не­преодолимую стену между Собой и человечеством, однако именно Его трансцендентность и бесконечность сделали возможным общение между Ним и Его созданиями. В Своей безграничной мудрости Создатель знает, как преодолеть пропасть между Собой и творением, чтобы сделать воз­можным осмысленное общение. Для Бога язык откровения — не ограни­ченный и невнятный человеческий язык, но язык, исходящий от Самого бесконечного и всеведущего Творца. И хотя мы — существа конечные, мы способны понять Бога, потому что Он сотворил нас по Своему образу и подобию. Мы были задуманы именно для того, чтобы воспринимать сказанные Богом слова.

Словесное откровение не только возможно, но и необходимо, особен­но после грехопадения человека, нуждающегося ныне в искуплении. Да, искупление совершается благодаря великим деяниям Бога в истории, но разве поняли бы мы их значение, если бы Бог не дал нам словесного от­кровения? Чтобы мы могли принять Божье искупление, нам необходимо Его словесное откровение, разъясняющее смысл Его деяний и дающее понять, каким должен быть наш ответ.

Библия совершенно ясно учит, что Бог дает откровение о Себе, используя человеческий язык. С самого начала Бог говорит с Адамом и Евой (Быт. 1:28-30; 2:16-17; 3:9-19). Далее Он обращается к Ною (Быт. 6:13 и сл.), Аврааму (Быт. 12:1 и сл.), Моисею (Исх. 3:4 и сл.), Саму­илу (1 Цар. 3:10 и сл.) и ко многим другим пророкам. Проповедуя народу, пророки передают слова Бога: «Так говорит Господь», — звучит их призыв (например, Ис. 10:24; Иер. 8:4; Ам. 1:3,6,9,11,13). Пророчество Исаии начинается с таких слов: «Слушайте, небеса, и внимай, земля, потому что Господь говорит» (1:2,10). Давид провозглашает: «Дух Господень говорит во мне, и слово Его на языке у меня» (2 Цар. 23:2).

Само понятие «пророк» подразумевает словесное откровение. Гречес­кое слово prophetes образовано от глагола phemi — «говорить» добавлением приставки pro — «до, перед». Таким образом, пророк — это представитель; тот, кто говорит от чьего-то имени. Пророк Божий — это тот, кто передает послание Бога людям, практически всегда в словесной форме.

Новый Завет также ясно свидетельствует о том, что откровение прихо­дит в словесной форме: «Бог… говорил» (Евр. 1:1-2). Поскольку Иисус был Богом во плоти, каждое слово, сказанное Им на земле, было божественным откровением. После возвращения к Отцу Иисус продолжал говорить через Святого Духа к избранным Апостолам и пророкам, которые несли Его слово дальше (Ин. 16:13-15; Еф. 3:5). В Рим. 3:2 Ветхий Завет называется словом Самого Господа — «слово Божие». Само слово «Писание» (graphe) означает «письмо». Оно происходит от глагола grapho — «писать». Именно это слово используется, когда речь идет об общении Бога с творением (2 Тим. 3:16), что говорит о словесной природе общения, поскольку на­писанное неизбежно принимает форму слов.

Поскольку откровение зачастую является вербальным, оно может принимать и письменную форму. Те, кто отрицает словесное откровение, не согласятся с этим. Таким образом, они рассматривают Библию не как буквальное откровение, а, в лучшем случае, как рассказ о событиях, через которые Бог являл Себя. Однако мы видим, что откровение действительно приходит в словах, и, следовательно, может быть записано (как в Библии), что нисколько не преуменьшает его значения.

2. Богодухновенность

Наше познание Бога, как и все богословие, основано на откровении, дан­ном нам по Его воле. Это откровение явлено, прежде всего, в словесной форме. Однако этим наше познание Бога не ограничивается — оно также зависит от того, что называют «богодухновенностью». Таким образом, откровение и богодухновенность обычно рассматриваются как единое целое.

А. Что такое богодухновенность?

Когда Бог желает сообщить что-то людям, Он действует через пос­ланника или пророка. Этот процесс состоит из двух этапов. Сначала Бог определенным образом вкладывает желаемое содержание в сознание про­рока. Это и есть откровение. Затем пророк передает это послание людям в устной или письменной форме. Таким образом, откровение, записанное в Библии, происходит от Бога, но передано нам другими людьми.

Возникает вопрос о том, насколько точно переданное сообщение. Мы не сомневаемся, что на первом этапе пророк без искажений воспринимает сказанное Богом, — но насколько верно он доносит это сообщение до нас? И, что еще важнее, насколько Сам Бог уверен, что пророки правильно пой­мут и запомнят Его слова и ничего не исказят, передавая их нам? Ведь хотя знание и сила Самого Бога бесконечны и все Его слова непогрешимы, люди конечны и ограничены, поэтому они могут что-то забыть или допустить ошибку. Убежден ли Бог в том, что Его слова передаются верно?

Ответ на этот вопрос связан с понятием богодухновенности. Обычно мы называем Библию богодухновенной книгой или книгой, написан­ной по вдохновению Бога. Между понятиями богодухновенности и откровения существует серьезное различие. Откровение — это действие Бога, когда Он на первом этапе передает Свои слова пророку, тогда как богодухновенность связана с действиями Бога на втором этапе. Когда пророк передает слова Господа (устно или письменно), Бог оказывает на него влияние, обеспечивающее точность послания — пророк говорит именно то, что Бог желает сказать через него. Это влияние мы и называем богодухновенностью.

Таким образом, понятию «богодухновенность» можно дать следую­щее определение. Богодухновенность — это сверхъестественное влияние, оказываемое Святым Духом на пророков и Апостолов. Оно дает им способность передавать без ошибок и упущений те истины, которые они получили путем откровения или каким-либо иным способом и которые Бог считает необходимыми для нашего спасения и служения.

Следует отметить, что не все записанное авторами Библии относится к откровению (поэтому в определении и сказано: «или каким-либо иным способом»). Значительная часть Библии — это откровение Бога; то, что там написано, мы не узнали бы каким-либо иным путем. Но некоторые части Священного Писания содержат сведения, которые авторы получили не из откровения Божьего, а из других источников — например, из существую­щих документов, личного опыта или проведенных исследований.

Например, автор книги Иисуса Навина (10:13) ссылается на то, что «написано в книге праведного» (см. 2 Цар. 1:18). Лука говорит, что присту­пил к написанию Евангелия «по тщательном исследовании всего сначала» (Лк. 1:3). Многие из событий, о которых пишет Лука в Книге Деяний, он видел собственными глазами, поскольку сопровождал Павла в некоторых миссионерских путешествиях (см. Деян. 20:6,7; 13-15). Апостол Павел в своих посланиях иногда называет имена своих друзей и приветствует их (см. Рим. 16:1-23).

Но тот факт, что такая информация содержится в Библии, заставляет нас снова задаться вопросом, насколько она правдива и достоверна? Отве­чая на этот вопрос, мы вновь обращаемся к понятию богодухновенности. То, каким образом авторы Библии получили эту информацию, не имеет значения — будь то откровение, личный опыт или какой-либо другой ис­точник. Главное — что вся эта информация была записана под водительс­твом Святого Духа. Поэтому из-под пера авторов вышло именно то, что желал сообщить Бог. И поэтому мы совершенно уверены в точности и Достоверности Священного Писания.

Итак, одни части Библии получены путем откровения, другие — нет, но можно с уверенностью сказать, что все Писание богодухновенно. Бо­годухновенность означает, что каждое слово Библии происходит от Бога, то есть Бог поставил на ней Свою печать.

Б. Библейское учение о богодухновенности

В некоторых случаях откровение и богодухновенность проявляются одновременно, когда пророк, воспринимая слова Бога, сразу же сообщает их другим. Поэтому не всегда возможно провести четкое различие между библейскими упоминаниями о богодухновенности и откровении. В таких случаях можно сказать, что речь идет о божественном происхождении Писания. Таких отрывков очень много. Что бы ни говорилось о челове­ческом факторе авторства Библии, в ней многократно, как о само собой разумеющемся факте, говорится о ее божественном происхождении. Бог — первоисточник Писания, все содержание которого исходит от Него.

Рассматривая библейское учение о богодухновенности, мы начнем с того, что Новый Завет говорит о Ветхом Завете. В Новом Завете более пятидесяти раз цитируется Ветхий Завет, под автором которого подразумевается Бог. Некоторые из этих цитат встречаются в словах Иисуса. В одном случае Он цитирует закон Моисея (Исх. 20:12; 21:17; Лев. 20:9) и называет его «словом Божиим» (Мф. 15:6; Мк. 7:13). Эти слова были сказаны Моисеем (Мк. 7:10), однако откровение и богодухновенность означают, что это были и слова Самого Бога (Мф. 15:4). То есть речь идет о Слове Божьем.

Когда дьявол, искушая Иисуса, предлагал Ему превратить камни в хлеб, Иисус отвечал цитатой из Втор. 8:3: «Написано: не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» (Мф. 4:4). Где найти это «слово», если не в Писании? Именно такой единственно разумный вывод следует из слов Иисуса.

Цитируя Пс. 109:1, Иисус говорит, что Давид провозгласил эти слова «Духом Святым», — то есть под влиянием Святого Духа.

В Мф. 19:4-5, отвечая на вопрос о разводе, Иисус приводит цитату из Быт. 2:24 и отмечает, что эти слова произнес «сотворивший вначале мужчину и женщину», то есть Бог. Для нас это важно потому, что в самой Книге Бытия эти слова представляют собой просто часть повествования, и прямо не говорится о том, что их автор — Бог. Отсюда следует вывод о божественном происхождении слов рассказчика (Моисея), записанных под действием вдохновения.

В Ин. 5:32-39 Иисус приравнивает свидетельство Ветхого Завета к сви­детельству Самого Бога. Он говорит: «Есть другой, свидетельствующий о Мне; и Я знаю, что истинно то свидетельство, которым он свидетельствует о Мне» (ст. 32). Это свидетельство не от человека (ст. 34), но «от Отца, пос­лавшего Меня» (ст. 37). Ссылаясь на «Его Слово» и «Писания» (ст. 38,39), Иисус утверждает: «…а они [Писания] свидетельствуют о Мне» (ст. 39). Значит, свидетельство Писаний — это свидетельство Самого Бога.

Апостол Павел также подтверждает богодухновенность ветхозавет­ных книг. В Рим. 3:2 он называет их «словом Божиим» (см. Рим. 9:6). В Рим. 9:17 и Гал. 3:8 Павел говорит, что Писание «сказало» фараону и Писание «предвозвестило» Аврааму. Строго говоря, само Писание, конечно, ни к кому не обращалось; говорил Бог, а Его слова записаны в

Библии. Судя по этим стихам, Павел настолько тесно отождествляет Пи­сание со Словом Божьим, что иногда персонифицирует его и использует как синоним слова «Бог».

Наиболее ясно учение Павла о божественном происхождении Библии выражено в 2 Тим. 3:16: «Все Писание [graphe] богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в правед­ности». Некоторые богословы утверждают, что начало этого стиха следует переводить как «каждое богодухновенное писание», разделяя таким об­разом тексты Писания на богодухновенные и не имеющие богодухновен­ности. Однако наличие союза «и», связывающего слова «богодухновенно» и «полезно», опровергает эту теорию. Союз «и» в этой фразе не имел бы смысла, если бы оба прилагательных не входили в состав сказуемого.

Перевод «все Писание» обусловлен прежде всего связью словосочета­ния со стихом 15, где говорится о «священных писаниях» (hiera grammata), что, вне всякого сомнения, означает книги Ветхого Завета. Следует ли считать значение слова graphe в стихе 16 эквивалентным значению словосочетания hier a grammata в стихе 15? Или это значение уже? Или шире? Едва ли значение graphe уже, чем значение hiera grammata-, эти термины, по меньшей мере, равнозначны. Павел не стал бы утверждать, что лишь некоторые из священных писаний богодухновенны. Вполне возможно, что значение слова graphe в стихе 16 шире и подразумевает не только книги Ветхого Завета, но и новозаветный канон. Иными словами, богодухновенны не только писания, которые Тимофей знал с детства; вся Библия написана благодаря Божьему вдохновению.

Что же именно этот стих говорит о Библии? И что означает слово «богодухновенно»? В греческом оригинале в стихе 16 используется слово theopneustos, которое обычно переводится как «вдохновленный Богом». Однако слово «вдохновение» не совсем точно передает значение оригинала, потому что theopneustos буквально означает «выдохнутый Богом». Поэтому, говоря далее о вдохновении, мы подразумеваем «вдохновение», то есть имеем в виду, что Библия написана под действием дыхания Божьего.

Итак, принимая во внимание буквальное значение слова «богодухновен­ность», мы видим, что 2 Тим. 3:16 содержит одно из важнейших библейских утверждений о природе Писания в целом. Слова «все Писание богодухно­венно» означают, что Святой Дух воздействовал на сознание и направлял руку всех людей, писавших книги Библии на основании откровения или иного знания. В результате мы имеем Писание таким, как если бы оно ис­ходило из-под руки Самого Бога и из Его сердца. Когда авторы записывали слова на пергаменте или бумаге, Дух Святой направлял их так, что каждое слово было верным и точным, как если бы исходило из уст Самого Бога.

Апостол Петр также свидетельствует о божественном происхождении книг Ветхого Завета. В Деян. 1:16 он говорит, что «надлежало исполниться тому, что в Писании предрек Дух Святой устами Давида» (см. Деян. 4:25). Петр также пишет, что Бог говорил через пророка Иоиля (Иоил. 2:28-32; Деян. 2:16-17). Страдания Иисуса были «предвозвещены устами всех пророков» (Деян. 3:18). Более того, пророки предсказали эти события через «сущий в них Дух Христов» (1 Пет. 1:11).

Еще одно важное свидетельство Петра о богодухновенности Писания содержится в 2 Пет. 1:20-21, где говорится, что «никакого пророчества в Писании нельзя разрешить самому себе. Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божьи люди, движимые Духом Святым». Иногда ошибочно считается, что слова «раз­решить самому себе» относятся к тому, как читающие Писание понимают или толкуют его. Однако Петр говорит здесь о другом. Речь идет о том, как авторы Библии получили свой материал. В Библии об этом сказано ясно: «Никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой». Иными словами, пророчества Исаии нельзя назвать его собственными размышлениями, а Давид и Амос не сами решили написать книги Библии. Написание всей Библии направлялось Святым Духом. Петр так и пишет: «Изрекали его святые Божьи люди, движимые Духом Святым».

В этом фрагменте Петр говорит о каждом «пророчестве в Писании» и о каждом «пророческом слове» (ст. 19). Очевидно, что он имеет в виду ветхозаветные пророчества об Иисусе, но возможно также, что он говорит и о Ветхом Завете в целом. И действительно, все Писание можно назвать «пророческим», так как слово «пророчествовать» означает «говорить от чьего-то имени, провозглашать послание от третьего лица» — в данном случае от лица Бога. Таким образом, когда речь идет о всех «пророчествах в Писании», это может также означать «все, что провозглашает Писание». Готлоб Шренк утверждает, что в данном тексте «невозможно» толковать graphe «иначе, чем Писание в целом» (Gottlob Schrenk 755).

Среди других аргументов в пользу богодухновенности книг Ветхого Завета можно привести слова Матфея о «реченном Господом через про­рока» (1:22; см. 2:15,17) и слова Захарии о том, что Бог «возвестил устами бывших от века святых пророков Своих» (Лк. 1:70). В Послании к Евреям все ветхозаветные пророчества приписываются Святому Духу (3:7,10:15; см. 1:5-13; 4:4,7; 7:21; 8:8).

Рассмотрим теперь свидетельства богодухновенности Нового Завета, содержащиеся в нем самом. Сначала обратимся к обетованиям, которые Христос дает Апостолам. Говоря о трудностях, которые ждут учеников, когда они будут проповедовать Евангелие, Иисус обещает: «Не заботьтесь, как или что сказать; ибо в тот час дано будет вам, что сказать. Ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас» (Мф. 10:19,20; см. Мк. 13:11; Лк. 12:11-12). Об учении Апостолов Иисус говорит: Святой Дух «научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил Вам» (Ин. 14:26). Первое обещание относится к новому откровению, а второе означает, что ученики безошибочно вспомнят все то, чему Иисус научил их. Обещание, которое Иисус дает в Ин. 16:13, обращено именно к Апостолам (а не ко всем христианам): «Когда придет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину». Иисус говорит, что эта истина будет исходить непос­редственно от Него через Святого Духа (см. 16:12-15).

Апостол Павел также говорит о божественном происхождении слов, возвещенных через «святых апостолов и пророков Духом» (Еф. 3:5; см. 2:20; 4:11). К этой категории относятся все новозаветные писания. В 1 Кор. 2:7-13 Павел упоминает о божественных тайнах, открытых «нам» (Апостолам и пророкам) «Духом Святым». В стихе 12 он пишет об откровении: «Но мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога». Далее в стихе 13 Павел подтверждает, что Апостолами и пророками руководит божественное вдохновение, когда они передают другим информацию, полученную с помощью откровения: «Что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого, соображая духовное с духовным».

Даже когда Павел писал свои послания, он осознавал, что его учение исходит от Бога: «То, что я пишу вам, есть заповеди Господни» (1 Кор. 14:37; см. 2 Кор. 13:3). В 1 Фес. 2:13 Павел пишет, что его устные обращения к фессалоникийцам были не просто человеческими словами, но «словом Божиим». Затем в 2 Фес. 2:15 он утверждает, что его послания имеют такую же силу, как и устные обращения. См. Гал. 1:11,12; Еф. 3:1-5; 1 Тим. 2:7; 4:1.

Некоторые, ссылаясь на 1 Кор. 7:10-12, пытаются принизить авторитет посланий Павла. В этих стихах Павел противопоставляет Божьи повеле­ния («не я, но Господь», то есть Иисус) своим собственным («я говорю, а не Господь»), Но здесь нет сравнения между двумя уровнями авторитета. В этих стихах противопоставляется учение, проповедуемое Христом во время Его земного служения (например, Мф. 19:3-9), и учение, которое Он после Вознесения открывал Святым Духом, действующим через Его слугу Павла (см. ст. 40). Но оба вида учения обладают одинаковой властью.

То же самое можно сказать и о противопоставлении «повелений» Бога «советам» Павла в 1 Кор. 7:25,40. Однако слово «совет» плохо передает значение слова, использованного в оригинале. Более точный перевод — «мое суждение», то есть Павел говорит: «Я высказываю это суждение, потому что Сам Господь избрал меня и наделил властью нести истинное учение» (см. 1 Тим. 2:7). Смысл этих слов заключается в том, что хотя Иисус не говорил на эту тему во время Своего земного служения, сейчас Он объявляет Свою волю через Апостола.

Итак, Новый Завет ставит писания Апостолов на один уровень с вет­хозаветными писаниями. 2 Пет. 3:2 свидетельствует о том, что учение Апостолов имеет для церкви такой же авторитет, как и учение ветхоза­ветных пророков; а Петр уже упоминал, что автором этих пророчеств был Святой Дух (2 Пет. 1:20,21). См. также 1 Пет. 1:10-12. Во 2 Пет. 3:15-16 Послания Павла сравниваются со «всеми остальными писаниями», из чего следует, что Послания Павла — часть Писания. В 1 Тим. 5:18 после слов «Писание говорит» Павел приводит две цитаты — из Втор. 25:4 и из Лк. 10:7 или Мф. 10:10.

В. Ограниченна ли богодухновенность?

Мы уже говорили о том, что хотя не вся Библия являет собой откро­вение, она вся богодухновенна. Именно на богодухновенности основана непогрешимость Писания. Однако существует мнение, что сама богодух­новенность ограниченна. Например, некоторые утверждают, что богодух­новенность распространяется на авторов Библии, но не на их слова. Но это означало бы, что в сообщаемой авторами информации могли содер­жаться неточности. Тем временем, в самой Библии сказано, что действию богодухновенности подвержены и авторы, и их слова. В 2 Пет. 1:20-21 написано, что Святой Дух оказывает божественное влияние на пророков. Но это всего лишь средство, тогда как цель — обеспечить богодухновен­ность их посланий, о чем свидетельствует 2 Тим. 3:16.

Есть и другая точка зрения, согласно которой богодухновенность якобы распространяется только на мысли пророков и Апостолов, но не на слова, используемые для передачи этих мыслей. Однако и это мнение противоречит библейскому учению. Во 2 Тим. 3:16 богодухновенным называется «Писание» — то есть, то, что написано. А что же написано? Не просто мысли, но слова. В Гал. 3:16 сказано, что важна даже форма слова (единственное число, а не множественное). Иисус говорит, что каждая йота и каждая черта имеет значение (Мф. 5:18). В 1 Кор. 2:13 Павел недвусмысленно называет учение посланников Божьих словами «изученными от Духа Святого». С точки зрения психологии, отделить мысли от слов сложно, если возможно вообще.

Богодухновенность можно назвать словесной, поскольку она распро­страняется на сами слова Писания. Однако здесь следует сделать важную оговорку: словесное вдохновение не означает, что каждое слово Библии было продиктовано Святым Духом9. Но каждое слово было написано под Его водительством и с Его одобрения. Таким образом, словесное вдохновение не исключает возможности того, что одно и то же событие описывается по-разному (как, например, в Евангелиях) или одна мысль передается разными словами. Это позволяет авторам Библии использовать свой собственный словарный запас и особый стиль.

В конечном счете, если вдохновение не распространяется на слова, оно не имеет никакого значения, поскольку главная цель вдохновения — обес­печить точность передачи истины, выраженной словами.

Наконец, некоторые пытаются ограничивать действие богодухновен­ности, утверждая, что оно распространяется только на наставительные или богословские части Библии, а не на исторические и географические детали. Мы отвергаем и это мнение. Богодухновенность распространяется на все без исключения тексты Библии — в том числе исторические, гео­графические, научные и биографические. Святой Дух направлял авторов Библии, и все написанное ими одобрено Им. Поэтому мы признаем полную и всеобъемлющую богодухновенность. Как написано в 2 Тим. 3:16, все Писание богодухновенно.

Все сказанное выше о полной богодухновенности Библии относится только к тексту оригинала — в его первоначальном виде. Копии и переводы также богодухновенны, но лишь косвенно — настолько, насколько точно передают они содержание оригинала.

Г. Каким способом передавалось божественное вдохновение?

Иногда традиционное представление о богодухновенности Библии пренебрежительно отождествляют с «письмом под диктовку» — как если бы Святой Дух «диктовал» текст, а авторы Библии всего лишь исполняли функцию записывающего устройства. Но такое мнение ошибочно и безос­новательно. Несомненно, божественное вдохновение совершалось Святым Духом — см. 2 Цар. 23:2; Ин. 16:12-15; 2 Пет. 1:21. Однако в Писании не сказано, как именно Святой Дух вдохновлял авторов Библии. Ясно, что Он действовал самыми разными способами — иногда диктовал, иногда обеспечивал только общее водительство. «Диктовка» нужна была в тех случаях, когда Бог открывал что-то совершенно новое и неизвестное. В тех же случаях, когда информация уже была известна автору, было доста­точно общего водительства, чтобы обеспечить безошибочность и полноту пересказа (например, Лк. 1:1-4; Рим. 1:1-15). В любом случае, для нас в первую очередь важен факт богодухновенности, а не ее способ — то есть результат, а не процесс.

Каким бы ни было действие Святого Духа, богодухновенность Библии не исключает непосредственного и сознательного участия людей в ее написании. Даже когда авторы были охвачены божественным влиянием, все их личностные качества все равно проявлялись. Они не были всего лишь пассивными «записывающими устройствами» и не пребывали в состоянии транса, словно медиумы. Они говорили и писали, у каждого были свои слова, свой стиль и свои мысли. Таким образом, Святой Дух и люди трудились вместе, но последнее слово всегда оставалось за Святым Духом. Чтобы понять это, представим человека, который учится вождению на автомобиле с двойным управлением. Ученик самостоятельно ведет машину, если всё хорошо и он едет куда надо. Но если вдруг возникают проблемы, инструктор берет управление на себя.

Д. Результат богодухновенности

Каков же результат Божественного вдохновения? Что это за книга — богодухновенная Библия? Библия — это Слово Самого Бога. Она была напи­сана под Его непрестанным водительством, и все написанное исходило от Него. Поэтому мы по праву называем Библию Словом Божьим.

Павел хорошо понимал различие между словами человека и словом Бога. Он пишет фессалоникийцам: «Посему и мы непрестанно благодарим Бога, что, принявши от нас слышанное слово Божие, вы приняли не как слово человеческое, но как слово Божие, — каково оно и есть поистине» (1 Фес. 2:13). Таким образом, Павел знал, что его проповедь-Слово Божье, равно как и то, что Ветхий Завет — «слова Самого Господа» (Рим. 3:2). Иеремия осознавал, что его послание — слова Господа (Иер. 36:2). Иисус называет некоторые ветхозаветные писания Словом Божьим (Мф. 15:6).

Богодухновенность означает, что Библия — это Слово Божье, то есть ее истинность и достоверность несомненны и ее авторитет неоспорим.

3. Безошибочность

Утверждая несомненную истинность и достоверность Библии, мы тем самым утверждаем и ее безошибочность. В течение нескольких последних десятилетий эта тема составляет предмет жарких споров среди евангель­ских христиан. В результате понятие безошибочности часто толкуется неверно. Поэтому очень важно понимать, в чем состоит суть дискуссии о безошибочности Библии.

А. Что означает безошибочность?

Вокруг чего идет спор между теми, кто отстаивает безошибочность Библии, и теми, кто ее отрицает? Прежде всего следует объяснить, чего этот спор не касается. Во-первых, речь идет не о терминологии. Суть спора составляет не значение какого-то слова (в частности, слова «безошибоч­ность»), а концепция абсолютной истины, и, следовательно, достоверности самой Библии. Когда-то было достаточно таких слов, как «богодухновен­ность» и «непогрешимость»: все понимали, что подразумевается полная достоверность Библии. Но со временем критики настолько исказили и размыли изначальное значение этих слов, что возникла необходимость ввести более конкретный термин «безошибочность» (имеющий то же значение, которое раньше явно подразумевалось в первых двух поняти­ях). В любом случае, спор ведется не от термина к концепции; именно концепция служит отправной точкой. И хотя слова «безошибочность» в Писании нет, сама эта концепция в нем содержится.

Во-вторых, речь не идет о переводах. Богословы, которые серьезно под­ходят к вопросу безошибочности Библии, вовсе не пытаются отстаивать без­укоризненную точность того или иного перевода (например, Библии короля Якова). Безошибочность, равно как и богодухновенность, распространяется только на текст оригинала Библии в его первоначальном виде.

В-третьих, суть спора — не в математической точности применения языка. Безошибочность Библии не предполагает некоего высшего, «небес­ного» стандарта для грамматических конструкций или чисел. Безошибоч­ность не утрачивается, даже если используется обычный, повседневный язык и даже если текст содержит приблизительные даты, округленные числа, пересказы и свободные грамматические конструкции.

В-четвертых, спор идет не о буквальном толковании Писания. Безо­шибочность не означает, что каждое слово, каждое утверждение, каждое пророчество в Библии следует понимать буквально. Безошибочность Писания не исключает символизма пророчеств, а также использования притчей и метафорических значений слов.

Однако здесь следует упомянуть о важном различии между лингвис­тическим буквализмом, который не влияет на безошибочность Писания, и буквальной исторической трактовкой, которую предполагает безоши­бочность. Безошибочность не означает, что следует буквально понимать

каждое слово в Писании; однако все действующие лица и события, описанные в нем, реальны (например, Адам и Ева, или грехопадение). Следовательно, предмет спора составляет не язык Библии, а историческая достоверность действующих лиц и описываемых событий.

В-пятых, спор не касается теорий о методах вдохновения. Безошибоч­ность не означает, что все слова Писания были механически надиктованы или «вложены в голову» посредника, когда тот находился в состоянии транса. Многие совершают грубую ошибку, проводя прямую связь меж­ду безошибочностью и этими способами вдохновения. Безошибочность зависит исключительно от факта богодухновенности, а не от какого-то определенного метода вдохновения.

В-шестых, история церкви также не имеет никакого отношения к этому спору. Речь идет не о том, поддерживала ли церковь на протяжении веков идею безошибочности. Не имеет значения, что по этому поводу говорили Августин, Лютер, Кальвин или Кэмпбелл. Главный вопрос сводится к тому, что Библия говорит сама о себе.

И, наконец, суть дискуссии нельзя отождествлять с критериями хрис­тианского общения. Да, безошибочность Библии — вопрос очень важный, однако несправедливо было бы полагать, что отрицающие ее — не христи­ане или не имеют искренней и спасительной веры в Иисуса Христа.

К чему же, в таком случае, сводится спор о безошибочности Библии? Суть его проста: содержит ли Библия ошибки, происхождение которых относится к тексту оригинала? Когда авторы Библии писали ее, всегда ли их слова соответствовали истине? Не закрались ли в их повествование ложные утверждения?

Те, кто отрицает безошибочность Библии, считают, что текст ориги­нала содержал некоторые неверные утверждения. А те, кто отстаивают безошибочность, подчеркивают, что все, что Библия называет истинным, действительно истинно. В Писании не может быть никаких ошибок, неточностей и неверных или вводящих в заблуждение утверждений. Как сказано в одном кредо, «вся Библия в ее изначальном виде была написана под непосредственным вдохновением Святого Духа. Посему Библия есть записанное Слово Божье, непогрешимое и безошибочное в том виде, в котором записали его авторы. Таким образом, Писание содержит единс­твенное и полное руководство к христианской вере и жизни».

Понятия «непогрешимый» и «безошибочный» взаимосвязаны, од­нако не синонимичны. Строго говоря, «непогрешимый» означает «не Допускающий ошибок; не могущий солгать или допустить ошибку или неточность»10. Значение этого слова гораздо сильнее, чем значение понятия «безошибочный», которое просто означает «не содержащий ошибок». Ут­верждение или документ может быть безошибочным, не будучи непогре­шимым; однако если документ непогрешим, это обязательно предполагает его безошибочность. Библия потому и безошибочна, что непогрешима, а непогрешима потому, что она есть вдохновленное Слово Божье.

Б. Библейское обоснование безошибочности

Задача нашей книги — систематическое изложение библейского учения, в том числе и учения Библии о самой себе. Важную часть этого учения составляют утверждения о безоговорочной истинности, то есть безоши­бочности, Писания. Таким образом, учение самой Библии приводит нас к выводу о ее безошибочности».

Начать можно с утверждения о том, что безошибочность логически вытекает из самой богодухновенности и ее цели. Поскольку Писание богодухновенно, Святой Дух — его главный автор, то есть написание всего текста направляла рука Божья. Учитывая то, что Бог всеведущ и верен, мы неизбежно приходим к выводу о том, что Его слово — Писа­ние — безошибочно.

Этот аргумент можно представить в более формальном виде и развить его подробнее, представив библейские свидетельства в виде силлогизма. Большая посылка: всякое слово, исходящее от Бога, — истинно, то есть, в нем нет ошибок. Малая посылка: каждое слово в Писании исходит от Бога. Заключение: каждое слово в Писании истинно, то есть не содер­жит ошибок.

Такой силлогизм обязательно приводит к правильному заключению лишь при условии, что его посылки верны. Именно здесь и играет важ­нейшую роль библейское учение о безошибочности. Оно не только ясно подтверждает заключение (что будет показано ниже), но и недвусмысленно доказывает правильность посылок, из которых таким образом неизбежно следует заключение о безошибочности Библии.

Большая посылка — о том, что всякое слово, исходящее от Бога, ис­тинно и безошибочно, — выводится прежде всего из библейского учения о природе Бога. Бог «неизменный в слове» (Тит. 1:2), поэтому Его слова не могут намеренно вводить в заблуждение. Кроме того, Бог «знает все» (1 Ин. 3:20), то есть всеведущ, поэтому в Его слова не могут закрасться случайные ошибки. Поэтому всякое слово, сказанное Богом, истинно.

Эта посылка не только выводится из нашего знания о природе Бога, но и ясно подтверждается библейским учением. В Пс. 11:7 сказано: «Слова Господни — слова чистые». Они чисты как «серебро, очищенное от земли в горниле, семь раз переплавленное», то есть в них не может быть ничего нечистого (см. Пс. 18:8-11). В Притчах 30:5 написано: «Всякое слово Бога чисто» (см. Пс. 17:31). Еврейское слово, переведенное как «чистый», озна­чает «испытанный, проверенный, очищенный». То есть если подвергнуть слова Бога испытанию, всякое Его слово окажется истинным. Об этом же свидетельствуют слова, с которыми Иисус обращается в молитве к Отцу: «Слово Твое есть истина» (Ин. 17:17). В Рим. 3:4 Павел говорит: «Бог верен, а всякий человек лжив, как написано: Ты праведен в словах Твоих и победишь в суде Твоем». «Праведный» дословно означает «оправданный», то есть «объявленный праведным». Павел пишет о том, что правота Бога и истинность всех Его слов будет доказана.

Малая посылка силлогизма — что каждое слово в Писании исходит от Бога — также выводится из библейского учения: из доктрин откровения и богодухновенности, которые были рассмотрены выше. Святой Дух направ­лял все учение Апостолов и пророков именно для того, чтобы они ни на шаг не отступили от истины и в точности передали ее (Ин. 14:26; 16:13). Если бы богодухновенность не обеспечивала безошибочность Писания, то Божественное вдохновение не имело бы смысла; если в Библии есть ошибки, то вдохновение бесполезно и бессмысленно.

Итак, всякая концепция богодухновенности, отрицающая безоши­бочность, противоречит библейскому учению. Э. Янг пишет: «О бого­духновенности можно говорить лишь в том случае, если из нее вытекает непогрешимость. Если бы Библия допускала погрешности, она не могла бы быть богодухновенным Писанием. Речь идет, разумеется, об изна­чальном тексте. Если Библия богодухновенна, то она непогрешима» (Е. J.Young, Word, 109).

Посылка о том, что каждое слово Писания исходит от Бога, выводится не только из других библейских учений; об этом ясно свидетельствует сама Библия. Павел совершенно недвусмысленно утверждает, что все Писание в буквальном смысле «выдохнуто Богом» (theopneustos) (2 Тим. 3:16). Кроме того, эту посылку подтверждают все указания на то, что Библия — слово или слова Божьи. Когда в Ин. 17:17 Иисус говорит: «Слово Твое», Он, по меньшей мере, имеет в виду Писание; см. Рим. 3:2, где выражение «слово Божие» обозначает Ветхий Завет. См. Иер. 36:2; Мф. 15:6; Евр. 5:12.

Из этих двух посылок, которые выводятся из других библейских уче­ний и полностью подтверждаются самой Библией, следует неизбежное заключение о том, что каждое слово в Писании истинно, то есть не содержит ошибок. По законам логики, эти посылки приводят именно к такому заключению. Те, кто принимает посылки, должны согласиться и с заключением.

Следует ли из этого, что безошибочность Библии просто «выводится из посылок»? НЕТ! О безошибочности определенно говорится в Писании, и говорит об этом Сам Господь Иисус: «Не может нарушиться Писание» (Ин. 10:35). Слово «нарушиться» — перевод употребленного в оригинале слова lyo, означающего «развязывать, распускать, разрушать, уничто­жать». Писание не может нарушиться; это значит, что его невозможно уничтожить, опровергнуть, найти в нем ошибки и неправду, доказать его несостоятельность. Иисус говорит эти слова во время спора с иудейс­кими начальниками о Своей божественной природе. Подтверждая Свое божественное происхождение, Иисус цитирует довольно трудную для толкования фразу из Пс. 81:6. Затем Он говорит о том, что само Писание невозможно нарушить. Таким образом Он утверждает истинность и авто­ритет данного текста. Иными словами, Писание — это высший авторитет, поскольку оно не может быть нарушено. Если Писание — любой текст из Библии — высказывается по данному вопросу, дальнейшие споры бес­смысленны, потому что Писание невозможно поставить под сомнение, опровергнуть или отвергнуть.

Заметим, что Иисус говорит о природе всего письменного слова Божьего (Писания). Это — дедуктивный аргумент. Нам не нужно иссле­довать каждое отдельное утверждение в Библии, чтобы установить его истинность или ложность. То есть, все сказанное верно, поскольку так утверждает Писание, а мы знаем, что оно не может нарушиться.

К этому же заключению (что Писание нерушимо, то есть безошибочно) нас приводит и индуктивный метод — когда мы изучаем слова, сказанные в Евангелиях Иисусом об иудейских Писаниях — Ветхом Завете (см. Cottrell, Solid, ch 1,9-17). Обращаясь к Ветхому Завету, Иисус (и все авторы Нового Завета) безоговорочно признают историческую достоверность описанных в нем событий и действующих лиц. Новозаветные авторы утверждают, что все действительно произошло именно так, как сказано в Писаниях. Говоря о ветхозаветных пророчествах, Иисус также свидетельствует об их безошибочности и о том, что они непременно сбываются (Мф. 26:54; Лк. 22:37; 24:44). Кроме того, Он подтверждает непогрешимость этического учения, содержащегося в Ветхом Завете (см. Мф. 4:4,7,10; 5:17-19; Лк. 10:26; 18:20). Вопреки распространенному мнению, даже в Мф. 5:21-48 Иисус не исправляет ветхозаветное этическое учение и не заменяет его новым; Он только исправляет ложные фарисейские толко­вания некоторых ветхозаветных учений.

Некоторые отвергают концепцию безошибочности Библии, называя ее «просто предположением» или «продуктом человеческой логики»; однако в ответ им можно привести два возражения. Во-первых, в человеческой логике нет ничего плохого, потому что она вытекает из логики Бога, Чей образ мы носим. Те, кто выказывает пренебрежительное отношение к логи­ке, превозносятся над разумом Божьим. Даже Иисус использовал подобный силлогизм — большая посылка, малая посылка, заключение, — когда спорил с иудейскими начальниками в Ин. 10:35. Его аргумент строится следующим образом. Писание не может нарушиться (большая посылка); Пс. 81:6- это Писание (малая посылка); следовательно, Пс. 81:6 не может нарушиться (заключение). То, что Сам Иисус прибегает к логике силлогизма, говорит о ее обоснованности, особенно когда речь идет о природе Писания.

Во-вторых, еще раз хотелось бы подчеркнуть, что концепция безоши­бочности Библии не только выводится из верно построенного силлогизма, но и ясно следует из утверждений Иисуса в Ин. 10:35.

В. Отрицание безошибочности и возражения

Церковь с самого начала своего существования принимала доктрину безошибочности Библии как традиционное учение. Противники этой доктрины иногда утверждают, что это «новое учение», возникшее только в XVII веке или даже в начале XX века с развитием современного «фундаменталистского» движения. Многие критики, принадлежащие к Движению Возрождения, утверждают, что первые лидеры Движения, в особенности, Александр Кэмпбелл, отвергали учение о безошибочности.

Однако все подобные заявления совершенно несостоятельны, если рассматривать исторические факты беспристрастно12. Например, Климент Римский, ранний христианский автор, учил, что Писания — это «истинные гла­голы Духа Святого», поэтому «в них ничего несправедливого и превратного не написано» («Первое послание к Коринфянам», 45). Августин утверждал, что авторы книг Писания «не допускали ни единой ошибки» («Against Two Letters of the Pelagians,» 82:3). Мартин Лютер неоднократно заявлял о безо­шибочности Библии. Например, он писал: «Писания не могут ошибаться»; «Писания никогда не ошибались»; «Не может быть такого, чтобы Писание противоречило само себе»13. Хотя Александр Кэмпбелл различал два вида богодухновенности, он однозначно утверждал, что в обоих случаях конеч­ный результат безошибочен. Он говорил, что даже авторы исторических разделов Библии «не могли допустить ошибок» («Response,» 499). Им дано было «постоянное водительство Духа мудрости и знания, так что ни одна ошибка не могла закрасться в записанное ими». Во всем, что писали Апос­толы, «никаких ошибок быть не могло» (Millennial Harbinger, 1846:15)14. Либеральный гарвардский ученый Кирсоп Лейк так пишет об этом:

«Многие образованные люди, не знающие исторического богословия, часто совершают ошибку, считая фундаментализм новым и чуждым течением. Ничего подобного. Фундамента­лизм — это разрозненные, свойственные необразованным ве­рующим остатки богословия, которое когда-то принимали все христиане. Например, многие ли христиане в церквях XVIII века сомневались в непогрешимой богодухновенности всего Писания? Возможно, но их было очень немного. Да, фунда­менталисты могут ошибаться (и я считаю, что они ошибают­ся). Но это мы [либералы], а не они, отошли от традиционных взглядов. И я не позавидовал бы тем, кто пытается спорить с фундаменталистами, опираясь на авторитет истории. Библия и богословское наследие церкви (corpus theologicum) на стороне фундаменталистов» (Kirsopp Lake, 61).

Настойчивые попытки опровергнуть учение о безошибочности Библии начали предприниматься во второй половине XIX века — в особенности после того как Дарвин опубликовал «Происхождения видов» (McDonald, 196-203). Эти попытки легли в основу классического либерализма (конец-начало XX века) и неортодоксального движения (начало и середина века). Около 1960 года поднялась новая волна возражений против учения о безошибочности Писания — на этот раз в самих евангельских церквях и даже в консервативных кругах Движения Возрождения.

Против безошибочности обычно высказываются такие возражения: «В самом Писании об этом не говорится» и «Это новое учение, порожденное протестантской ортодоксией (XVII век) и фундаментализмом (XX век)». Несостоятельность этих возражений уже объяснялась.

Некоторые отвергают безошибочность Писания на том основании, что это учение якобы предполагает «механическую диктовку» в качестве способа вдохновения и не принимает в расчет участие самих авторов книг. Такое возражение можно слышать очень часто, однако оно совершенно не­обоснованно. Мы уже говорили о том, что вдохновение не ограничивается каким-то одним способом. Повторим еще раз: безошибочность библейских текстов не связана с каким-либо определенным способом, методом или механизмом вдохновения. Когда Святой Дух обеспечивает точность и истинность Писаний, Ему не обязательно полностью «контролировать» авторов или превращать их в машины.

Главный недостаток этого возражения заключается в предположении, что безошибочность якобы исключает творческое участие людей. Иными словами, считается, что если люди действительно участвовали в создании Писания, в нем обязательно найдутся ошибки. Однако это глубочайшее заблуждение. Чтобы опровергнуть его, достаточно вспомнить Иисуса Христа, Который обладал полнотой человеческой природы, но в Котором, тем не менее, не было греха и порока.

По сути, это возражение не учитывает того факта, что хотя ошибки возможны, это не означает, что они обязательно будут допущены. Оно основано на мнении, согласно которому человеческая природа неизбежно подразумевает ошибки и несовершенство. Но это мнение ошибочно. Да, человек несовершенен и допускает ошибки, но это не значит, что он не может не ошибаться. Богодухновенность нужна именно потому, что люди способны ошибаться. Если бы возможность ошибок была исклю­чена, в божественном вдохновении не было бы необходимости. С другой стороны, если бы ошибки были неизбежны, то вдохновение не имело бы смысла. Водительство Святого Духа заключалось именно в том, чтобы предотвратить ошибки, которые могли допустить авторы.

Еще одно распространенное возражение против безошибочности звучит так: «Все эти споры не имеют значения, поскольку оригиналы рукописей все равно утрачены». Считается, что безошибочностью об­ладали только первоначальные манускрипты, которые до нас не дошли. Мы располагаем только несовершенными копиями и переводами Библии, которые тем не менее выполняют свое предназначение. Зачем, в таком случае, вести споры о предполагаемой безошибочности оригиналов, которых уже нет?

Главная ошибка, допускаемая сторонниками этого взгляда, заключается в том, что они не видят различия между оригиналом рукописей Библии и оригиналом текста. Хотя оригиналы рукописей до нас не дошли, мы и без них знаем содержание и природу текста, который они содержали. Благодаря такой науке, как текстология, мы располагаем (за редкими исключениями) оригиналами текстов Ветхого и Нового Заветов. Таким образом, мы знаем, что было сказано о самой Библии в тексте оригинала, например, в 2 Тим. 3:16 и Ин. 10:35. Даже не имея оригинала, мы знаем, что он содержал эти утверждения. Поэтому мы можем делать выводы о природе Библии, даже и не обладая первоначальными рукописями. Это относится и к тем Библиям, «которые мы держим в руках», поскольку то, что утверждается в тексте оригинала (содержание которого мы знаем благодаря текстологии и христианской апологетике), передается в копиях и переводах, если они точно следуют этому тексту.

Г. Почему учение о безошибочности так важно?

Почему мы придаем такое большое значение традиционной доктрине безошибочности Библии? Прежде всего потому, что эта доктрина отра­жается на всем христианском богословии. Отрицая безошибочность, мы лишаемся объективного основания истины и здравого учения. Если мы принимаем безошибочность Библии, она становится нашим объектив­ным стандартом истины, а все доктрины выстраиваются на правиль­ной текстологии, добросовестном переводе и точной экзегезе. Если же безошибочность Библии отрицается, то сначала необходимо решить основополагающую задачу: определить, какие утверждения в Писании истины и пригодны как основание доктрины, а какие содержат ошибки и, следовательно, не могут быть доктринальными.

Дональд Макгавран наглядно показывает, к каким проблемам это приводит. Он рассказывает о случае, который произошел, когда он был миссионером в Индии и вел воскресную школу для мужчин. Его аудитория в основном состояла

«.. .из тех, кто работал в типографии миссии. Большинство закончило только семь-восемь классов средней школы. Мой предшественник… выпускник Чикагского богословского факультета придерживался очень либеральных взглядов. Он лет семь вел занятия в этой группе до того, как я приехал ему на смену.

Однажды воскресным утром в моей богословской карьере наступил переломный момент. На занятии сидело пятнадцать- двадцать братьев, и я задал им вопрос: «Читая сегодняшний отрывок, какой вопрос мы должны задать прежде всего?» Один из самых сообразительных рабочих, не задумываясь, выпалил: «Во что из сказанного здесь верить нельзя?» Он имел в виду, что когда мы читаем об Иисусе, ходившем по воде, нам сразу должно быть ясно, что этого не могло быть. Поэтому отрывок следует понимать в переносном смысле или как поэтическое описание событий.

Никогда раньше я не видел с такой ясностью, к каким пос­ледствиям приводит либерализм в жизни простых христиан. Я был поражен, и в тот момент начал понимать, что в нем нет истины. Несмотря на все сложности, я стал медленно, на ощупь брести назад, к вере в непогрешимость библейского откровения. Библия — Слово Божье. Бог — его единственный источник. На это Слово опирается вся вера и жизнь каждого истинного верующего» (Donald McGavran, 10-11).

Проблема очевидна. Те, кто отрицает безошибочность, тем самым предполагают, что где-то в Библии содержатся ошибки. Но как узнать, где именно? На этот вопрос никто не может дать вразумительного ответа. Любые критерии, на основании которых дается ответ, субъективны. В ко­нечном счете, признается то, что удобно, а то, что неудобно, отвергается. Подобный субъективизм влечет за собой доктринальный релятивизм и мистическую веру, а иногда и агностицизм.

Доктрина безошибочности очень важна, потому что на ней держится весь авторитет Библии. Эту доктрину можно сравнить с центральным камнем арки, на который опираются все остальные камни, — если его убрать, то арка рухнет. Безошибочность подобна такому камню, потому что без нее весь авторитет Библии теряет опору. Мы знаем из истории и из опыта, что те, кто отвергает безошибочность, постепенно приходят к отрицанию авторитета Библии, потому что их уже ничто не сдерживает. Отрицание безошибоч­ности можно сравнить с прорывом в дамбе. Прорыв всё расширяется, напор неверия усиливается, пока, в конце концов, вся дамба не рухнет.

Если бы Библия ничем не отличалась от других книг, то вопрос о ее безошибочности не имел бы особого значения. При любом акте передачи информации чем важнее сама информация, тем принципиальнее вопрос о ее точности. Если открытка, отправленная с курорта, содержит факти­ческие ошибки, особо печальных последствий не будет. Неточности на дорожной карте могут причинить неудобства, но это не смертельно. Но от точности рецепта врача или приказа, переданного на войне, зачастую зависят чьи-то жизни. Однако ничто не сравнится по важности с той информацией, которую сообщает Библия, — потому что в ней идет речь о вечной жизни и вечной смерти. Написанное в Библии настолько важно, что Бог не доверил это ненадежному человеческому разуму и памяти. Он Сам сделал всё, чтобы эта информация дошла до нас без искажений.

4. Авторитет Библии

Что именно мы имеем в виду, говоря об авторитете Библии? Автори­тет предполагает следующие три составляющие:

1) Право устанавливать стандарты истины и поведения, то есть утверждать: «Это истинно! Это правильно!».

2) Право требовать, чтобы другие следовали этим стандар­там, подчиняясь им разумом, сердцем и жизнью, — то есть право говорить: «Верьте в это! Поступайте так!».

3) Право настаивать на послушании, наказывая нарушителей, то есть говорить: «Если не… то…»

Авторитет в полном смысле этого слова — понятие личностное. Автори­тетом обладают люди, а не предметы. Авторитет обычно провозглашается и выражается в словах. Слова не могут быть безликими; они исходят от того, кто произносит их. Слова самым тесным образом связаны с говоря­щим. Подчинение авторитету выражается в том, насколько исполняются слова того, кому авторитет принадлежит.

Власть, которую дает авторитет, можно делегировать или осущест­вить через посредника. Делегирование власти происходит, когда кто-то назначается для принятия решений от лица, имеющего власть. Или же власть осуществляется через посредника, который передает слова того, кто имеет авторитет. Авторитет, осуществляющийся через посредника, равен изначальному авторитету.

Весь авторитет и вся власть, в конечном счете, исходят от триединого Бога, о Котором говорит Библия, — от Отца, Сына и Святого Духа. Эта власть основана на самой природе Вседержителя — бесконечного, веч­ного, всемогущего и всеведущего. Более того, власть Бога основана на Его деянии Сотворения (Пс. 23:1-2; 99:3). Власть Иисуса Христа также утверждена на Его славном деянии Искупления, соделывающем Иисуса Господом и Царем (Мф. 28:18-20). В конечном счете, только Богу прина­длежит право определять, что истинно и правильно.

Бог осуществляет Свою власть с помощью слов. Такова Его воля. Иногда Он говорит Сам, а иногда передает Свое слово через избранных посредников — пророков и Апостолов. Это подводит нас к вопросу об ав­торитете Библии. Бог осуществляет Свою власть над нами Своим словом, вдохновляя Апостолов и пророков, которые служат Его посредниками. Эти слова Божьи передаются нам в виде Библии, которая безошибочна.

Еще раз повторим, что власть, осуществляемая через посредника, равна изначальной власти. Таким образом, авторитет Библии во всех отношениях равнозначен безраздельному, безусловному и абсолютному авторитету Бога. Авторитет Писания безразделен, потому что Сам Бог говорит через Своих посредников (см. 2 Пет. 1:20-21). Написанное слово служит средством передачи Божественной власти: «Написано…». Библия обладает таким же авторитетом, как Сам Бог и Иисус Христос. Поэтому мы смело утверждаем, что Библия — наш единственный закон для веры и христианской жизни.

Некоторые считают, что авторитет Библии отличен от авторитета Бога или Иисуса Христа, утверждая, что авторитет принадлежит не книге, а личности. Например, Норрис пишет: «Новый Завет, который служит для нас эталоном, не говорит, что нам следует рассматривать его как высший авторитет. Новый Завет указывает на Иисуса Христа. Ему принадлежит высшая власть. Иисус — Господь» (Norris, 1). Мы, разумеется, согласны с тем, что власть принадлежит одному только Богу; однако Его власть неотделима от Его Слова (см. Лк. 6:46-49). Таким образом, Библия — это «слово Божие» (Рим. 3:2), содержащее полноту божественной власти. Раз­личие между личным авторитетом Бога или Христа и авторитетом Библии надуманно. На самом деле, никакого различия нет. С этим не согласны только те, кто отрицает, что Библия — истинное Слово Божье.

Природа Бога-Творца

Ложных богов много, но есть только один истинный и живой Бог — Бог, о Котором говорится в Библии (1 Кор. 8:4-6). Многое о Нем известно из общего откровения, явленного в окружающем мире. Но главный источник знания о Боге — Священное Писание, в котором открывается природа Бога, Его дела и Его воля.

В этой главе речь пойдет о природе Бога. Кто есть Бог? Каков Он? Каковы Его атрибуты, или качества? (Cottrell, God the Creator, 34—43) Изучая атрибуты Бога, мы говорим о Его сущности, потому что сущность Бога неотделима от Его качеств. Невозможно говорить о Боге отдельно от присущих Ему атрибутов, так чтобы осталась некая нейтральная сущность без каких-либо свойств. Более того, невозможно говорить об истинном Боге, оставив в стороне хотя бы один из Его атрибутов. Например, «Бог», который не всемогущ, или не всеведущ, или не благ, — это уже не Бог.

Иногда атрибуты Бога разделяют на невыразимые и выраженные. Невыразимые атрибуты принадлежат Богу, и только Ему (например, Он сущий и бесконечный); Его творение этими качествами не обладает. Выраженные атрибуты — это качества (например, любовь, мудрость), которые Бог передал или выразил в определенной мере в существах, ко­торых Он сотворил и наделил нравственной природой. В этом контексте слово «выразил» означает не передачу информации о каком-то свойстве, но наделение тварного существа этим свойством.

Рассматривая здесь атрибуты Бога, мы разделим их на четыре катего­рии. Первая категория — это атрибуты, которые описывают саму природу Бога, Его естество, независимо от Его внешних дел или отношений с творением. Назовем их безотносительными атрибутами. Вторая катего­рия — атрибуты, которые проявляются прежде всего в отношениях Бога с тварными существами: одушевленными (ангелы, люди) и неодушевленны­ми. Третья категория — нравственные атрибуты Бога, которые выражаются только в Его отношениях с одушевленными созданиями, наделенными нравственной природой. Эти атрибуты проявляются независимо от при­сутствия греха в мире. Четвертая категория — атрибуты Бога, явленные исключительно как реакция Бога на грех.

1. Безотносительные атрибуты Бога

Безотносительные атрибуты Бога иногда также называют абсолютны­ми, первичными, внутренними или пассивными атрибутами. Они первич­ны в том смысле, что объясняют природу Бога, Который существует как «вещь в Себе». Иными словами, выражение и значение этих атрибутов не зависит от существования сотворенных существ или отношений Бога с ними. Однако это не значит, что безотносительные атрибуты можно понять, отрешившись от всякого сравнения с творением. Например, зна­чение бесконечности и неизменности нам понятно прежде всего потому, что мы знакомы с конечным и изменчивым. Кроме того, хотя эти атрибуты характеризуют в первую очередь Самого Бога, они также играют важную роль в отношении Бога к миру. Поэтому мы признаем, что данная клас­сификация качеств Бога достаточно условна.

А. Бог есть Дух

Иисус говорит, что Бог, в Его абсолютной сущности, есть Дух (Ин. 4:24; см. Cottrell, God the Creator, 222-240). Духовную природу Бога можно описать одновременно в позитивном и негативном аспектах. Позитивный аспект заключается в том, что духовная природа Бога означает жизнь. Библейское слово «дух» также переводится как «дыхание», дыхание жизни. Около тридцати раз Библия называет Бога «Богом живым» (см. Пс. 41:3; Ис. 37:4; Матф. 16:16; Евр. 3:12), Который «имеет жизнь в Самом Себе» (Ин. 5:26). Это отличает Его от всех ложных безжизненных богов (Втор. 4:28; Пс. 113:11-15; Иер. 10:5, 14) и от всех живых существ, чья жизнь — дар Божий. (См. Cottrell, God the Creator, гл. 8.)

Другой позитивный аспект духовной природы Бога — личностность. Это самая важная составляющая духа: духовные существа суть личности. Ангел — личность, человеческий дух — личность; само понятие духа пред­полагает личностность. Потому представление о Боге как о некоей безликой сущности или о сущности, обладающей личностными свойствами лишь отчасти, противоречит словам Иисуса, учившего, что Бог есть Дух.

Личностность предполагает четыре аспекта, каждый из которых при­сутствует в Личности Бога. Во-первых, Бог обладает рациональным со­знанием’, Он — мыслящее существо. Потому мы говорим о разуме Божьем, Его знании, разумении, логике. Во-вторых, Бог обладает самосознанием, то есть осознает Свое сознательное существование и личность. Это видно в самом Его имени — «Я есмь Сущий» (Исх. 3:14). В-третьих, личностность Бога означает Его самостоятельность или свободную волю, то есть все действия Бога определяются исключительно Его свободным выбором; Ему ничего невозможно навязать. Наконец, личностность подразумевает отношения с другими личностями. Бог находится в отношениях с ангелами и людьми. Но даже если бы Он не создал других личностных существ, этот аспект личностности Бога проявился бы во всей полноте в самой Его природе, потому что три личности триединого Бога пребывают в вечных взаимоотношениях.

Духовную природу Бога можно описать и в негативных терминах, то есть с помощью отрицания: дух нематериален и невидим. Нематериаль­ная природа духа означает, что он по самой своей сути отличен от всего физического. Бог не имеет ограничений, присущих материи. Не следует представлять, что у Него есть физическое тело (как учат мормоны). В Библии иногда говорится о частях тела Бога (например, о лице, глазах, ушах, ногах), но это антропоморфизмы, то есть описание действий и отношений Бога понятным для человека языком.

Бог-Дух также невидим (1 Тим. 1:17; Кол. 1:15), то есть Его истинная сущность незрима для тварных существ (1 Тим. 6:16). Бог предстает ан­гелам в человекоподобном образе, в постоянной теофании (Откр. 4). Он предстал пред людьми зримым образом и явится снова (см. Исх. 24:9-11; Откр. 22:3-4). Но эти проявления Бога нельзя отождествлять с Его истин­ной сущностью (Cottrell, God the Creator, 229-233).

Духовная природа Бога — хороший пример Его безотносительных атрибутов в целом. Несмотря на то, что это атрибут Бога, не зависящий от Его отношений с творением, правильное понимание этого атрибута возможно только в связи с тварными существами. Это особенно касается негативных аспектов духовной природы Бога.

Б. Бог самодостаточен

Самодостаточность — второй безотносительный атрибут Бога (Cottrell, God the Creator, 245-250). Этот атрибут иногда называют «от- себя-бытием» (aseity, от латинского ase- «из себя», «от себя»), В букваль­ном смысле это значит, что существование Бога исходит из Него Самого, а не из какого-либо внешнего источника. Существование Бога ни от чего не происходит и не зависит; Он просто существует. Он самодостаточен, бессмертен, неуничтожим и независим. Он не может умереть, не может исчезнуть, не может уничтожить Самого Себя. Все эти качества проти­воположны качествам тварных существ, сам факт сотворения которых предполагает зависимость их существования от внешнего источни­ка — Бога-Творца. Потому всякое тварное существо зависимо, тогда как существование Бога независимо.

Библейское учение о Боге как Сущем начинается с откровения Его имени в Исх. 3:14: «Я есмь Сущий». Бог открывает о Себе самое глав­ное — что Он есть. Глагол «быть» как нельзя лучше подходит для Его имени. В Новом Завете Бог называется «нетленным» (Рим. 1:23), «единым имеющим бессмертие» (1 Тим. 6:16), «имеющим жизнь в Самом Себе» (Ин. 5:26). Он «не требует служения рук человеческих, как бы имеющий в чем-либо нужду» (Деян. 17:24-25).

В Книге Исаии 43:12-13 подчеркивается огромная важность понимания Бога как Сущего: «Я — Бог; от начала дней Я Тот же, и никто не спасет от руки Моей; Я сделаю, и кто отменит это?» В этих словах выражается полная свобода Бога действовать так, как Ему угодно. Никакая внешняя сила и никакое существо не может препятствовать воплощению Его за­мыслов. Надеющиеся на Него не постыдятся, а те, кто по глупости своей пытаются противостоять Ему, будут сокрушены.

В. Бог един

Библейское учение о Боге в первую очередь подчеркивает Его единс­тво. «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» (Втор. 6:4). Единство Бога проявляется в двух аспектах. Во-первых, Бог един в том смысле, что Он неделим, то есть не состоит из частей. Это единство простоты (Cottrell, God the Creator, 37^0), которая неразложима в про­тивовес составному единству. В отличие от сотворенной материи, Бога не­льзя разделить на неделимые частицы (атомы). Его сущность невозможно разделить, например, таким образом, чтобы Его любовь характеризовала одну из составляющих Его существа, а гнев — другую. Все атрибуты Божьи в равной мере присутствуют во всем Его бытии. Невозможно разделить Бога и пространственно, отделив некую часть Его бытия от остально­го — как представляют это себе сторонники той языческой идеи, что душа человека — это «частичка» Бога.

В то же время следует остерегаться другой языческой крайности: философской концепции абсолютной простоты Бога. Представление это заключается в том, что Бог един в смысле полной недифференцирован­ное. Некоторые христиане, не задумываясь, принимают на веру ложное представление об отсутствии различий между атрибутами Бога. Они считают, что эти различия существуют только в нашем разуме, в то время как природа Бога — это одно неделимое и неразличимое целое. Правед­ность Бога — это Его благость, Его милость — это Его всемогущество, Его мудрость есть Его всевластие, Его любовь есть Его гнев. Сторонникам этого заблуждения все атрибуты Бога часто представляются слившимися в один главный атрибут — чаще всего любовь.

Но такое представление о Боге ложно. Единство простоты исключает разделения в природе Божьей, но не различия. На самом деле, как мы увидим дальше, некоторые атрибуты Бога даже противопоставляются друг другу. В частности, когда в Божье творение вошел грех, святость Божья противостала Его любви. Кроме того, как мы увидим в следующем разделе, единство простоты не исключает различия между тремя лицами Троицы.

Второй аспект единства Бога заключается в том, что Бог только один. Это называется единством исключительности (Cottrell, God the Creator, 390^419). Именно об этом единстве говорится во Втор. 6:4. Па­вел повторяет: «Нет иного Бога, кроме Единого» (1 Кор. 8:4). Никакого другого божества просто нет — ни равного Ему, ни даже меньшего. Эта мысль лежит в основе первой заповеди: «Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов пред лицом Моим» (Исх. 20:2-3). «Я Господь, и нет иного; нет Бога кроме Меня» (Ис. 45:5; см. Втор. 32:39; Ис. 43:10-11; 44:6,8; Иоил. 2:27). Следующий практический вывод из этого заключен в сло­вах, которые цитирует Иисус: «Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи» (Матф. 4:10). Это цель, обязанность и право каждого создания — чтить Творца, поклоняться Ему и прославлять Его как единс­твенного истинного Бога. В этом, и только в этом должен заключаться смысл нашей жизни.

Г. Бог триедин: Троица

Бог един и в то же время триедин. В этом заключается доктрина Троицы (Cottrell, God the Redeemer, гл. 3). Хотя в Библии не встречается само слово «Троица» или схожие греческие понятия, концепция Троицы в Писании присутствует.

В чем именно состоит эта концепция? Классическая христианская до­ктрина Троицы обычно формулируется так: Бог — это три лица, имеющие одну природу. Понимание Троицы как трех лиц (личностей) встречается уже у Тертуллиана в начале третьего века. «Личность» обычно понимается как мыслящий и волевой центр сознания (хотя некоторые не соглашаются с таким определением). «Бог имеет три личности» означает, что в одной божественной природе присутствуют три отдельных центра сознания. Каждая из личностей Бога обладает отдельным самосознанием, отлична от двух других лиц и существует в вечных отношениях с двумя другими ли­цами. Эти три личности мы называем Отцом, Сыном и Святым Духом.

В трех лицах Бог, тем не менее, един. Мы уже говорили о «единстве простоты» Бога, то есть о том, что Он представляет Собой неделимую сущность. Рассматривая концепцию Троицы, следует прежде всего пом­нить, что троичность не означает разделение сущности Бога на три разные части. Более того, Бог характеризуется единством исключительности, то есть нет другого Бога, кроме единого истинного Бога, — утверждение, которое отождествляется с монотеизмом. Потому что бы ни означала концепция Троицы, она ни в коем случае не подразумевает существования трех отдельных богов, иначе это был бы тритеизм.

В соответствии с доктриной Троицы единство Бога означает, что все три центра сознания разделяют одну и ту же божественную природу, или сущ­ность, или естество. Отметим, что они разделяют не просто одинаковую сущность (хотя это и так), а единую, одну и ту же определенную сущность. Некоторым выражение «сущность Бога» представляется некорректным; но само существование Бога означает бытие; следовательно, Он обладает некоей сущностью или естеством. Когда мы говорим, что Отец, Сын и Святой Дух едины в природе, это означает, что полнота божественной сущности, все то, «что делает Бога Богом», принадлежит каждому из Них. Главный вывод из этого заключается в том, что каждое лицо Троицы в равной степени обладает божественной сущностью. Все божество Отца принадлежит также Сыну и Святому Духу. Все божественные атрибуты одинаково принадлежат каждому из лиц Троицы. Иначе и быть не может, поскольку Они разделяют единую сущность.

На чем же основана доктрина Троицы? Общее откровение о ней умалчивает; только специальное откровение, содержащееся в Библии, свидетельствует о том, что Бог триедин. Учение это выводится не из  Ветхого, а только из Нового Завета, хотя и в Ветхом Завете содержатся определенные намеки на триединство — например, множественное число в Быт. 1:26: «Сотворим человека» (см. 3:22; 11:7), явления Ангела Господ­него, посещение Богом Авраама и разрушение Содома (Быт. 18:1-19:21), а также множественное число слова, означающего в Ветхом Завете Бога (Элохим). Но только в Новом Завете учение о Троице становится неиз­бежным выводом.

Неизбежность доктрины триединства обусловлена новозаветным учением о божественной природе Христа. Если бы Писание не учило, что Иисус не есть Отец, но при этом есть Бог во плоти, вопросы, связанные с Троицей, наверное, никогда бы не возникли. О Святом Духе Библия также говорит как о Боге, хотя и реже (речь об этом пойдет в одной из следующих глав).

Помимо учения о божественной природе Иисуса и Святого Духа в Новом Завете есть несколько фрагментов, в которых подчеркивается вза­имосвязь и равнозначность трех лиц Бога. Наиболее известный и важный из этих фрагментов — формула для крещения в Матф. 28:19: «Итак, иди­те, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа». Другой стих — благословение в 2 Кор. 13:13: «Благодать господа Иисуса Христа, и любовь Бога, и общение Святого Духа со всеми вами». Еще один стих — упоминание о тройном источнике духовных даров в 1 Кор. 12:4-6: «Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же»1. См. также 1 Пет. 1:2, где говорится, что святые избираются «по предведению Бога Отца, при освящении от Духа, к послушанию и окроплению Кровию Иисуса Христа». Из всех этих стихов следует, что искупление христиан совершается не просто неким абстрактным божеством, а тремя лицами единого, истинного, живого Бога.

О триединстве Бога свидетельствуют также следующие стихи: 1 Ин. 4:13-14; Иуд. 20-21; Рим. 15:30; 1 Кор. 6:11; 2 Кор. 1:20-21; Гал. 4:6; Еф. 2:18; 3:14-17; 5:18-20; 1 Фес. 5:18-19; 2 Фес. 2:13; Тит. 2:13; Откр. 1:4-5.

Наше знание о Троице по большей части основано на том, что нам известно об отношениях Бога с миром, прежде всего о Его искупительном замысле. Почему же мы обращаемся к теме Троицы в разделе, посвященном безотносительным атрибутам Бога? Проявляется ли триединство Бога толь­ко в Его отношении к миру, или же это подлинный аспект «Бога в Себе»? Оказывается, верно и то, и другое, что давно уже признают христиане.

Это явствует из общепринятого разграничения онтологической и икономической Троицы. Так называемая икономическая Троица — это разные отношения лиц Троицы с миром и Их деяния в мире. Например, Бог-Отец предопределяет и избирает (Рим. 8:29; 1 Пет. 1:1-2), посылает Сына и Святого Духа; нигде не говорится, чтобы Сын или Дух отправляли Отца (Йн. 5:37; 14:26; 20:21). С другой стороны, только Бог-Сын пришел на землю во плоти, жил среди людей, умер на кресте, воскрес из мертвых и сидит по правую руку Отца как наш единственный Первосвященник и Посредник. В свою очередь, Бог-Дух совершает возрождение и освящение (1 Пет. 1:1-2) с момента сошествия в День Пятидесятницы (Деян. 2:38). Он также дает вдохновение (2 Пет. 1:21), в том числе для говорения на языках (Деян. 2:4).

Но помимо дел, которые лица Троицы являют в мире как часть иску­пительного замысла, триединство существует в Самом естестве Божьем, совершенно независимо от каких-либо отношений. Это онтологическая Троица. Предвечная тройственность Божья лежит в основе любви между тремя личностями Бога.

Знаем ли мы что-нибудь об отношениях, существующих внутри он­тологической Троицы? Можно ли проецировать то, что нам известно об отношениях лиц Троицы к миру, на Самого Бога? Согласно традицион­ному богословию Троицы, отношения Отца и Сына — это часть вечной божественной сущности, свидетельствующая о вечном Богосыновстве Христа. Библия называет Иисуса «единородным Сыном» (Ин. 3:16), и обычно это толкуется в том смысле, что Отец вечно порождает Сына (хотя никто точно не знает, что это значит). Святой Дух «исходит» от Отца (Ин. 15:26) — и, возможно, также от Сына, — что понимается как вечные взаимоотношения, как божественная тайна. Из этого делается вывод, что Сын от вечности подчинен Отцу, и Святой Дух также в вечности подчинен Отцу (и, возможно, Сыну).

Я считаю, что все это применимо только к икономической Троице. Иными словами, Логос (второе лицо Троицы) не есть вечный Сын и не порождается в вечности, но порожден и становится Сыном в момент Воп­лощения. Святой Дух «исходит» от Отца и Сына в День Пятидесятницы (Деян. 2:33). Отношения подчиненности возникают только в распреде­лении ролей трех лиц Троицы в замысле Искупления. Логос, в вечности равный Отцу в естестве и власти, добровольно и единожды принимает подчиненную роль Искупителя. С этой точки зрения объясняются следу­ющие стихи: Ин. 4:34; 14:28 и 1 Кор. 11:3.

Следует опасаться еретических идей, отвергающих доктрину Троицы. Некоторые отрицают единство Бога и склоняются в сторону политеизма. Это свойственно языческим религиям и мормонизму, а также изначально­му варианту армстронгизма. Некоторые также отрицают триединство Бога, считая, что истинный Бог существует только в одном лице. Пример этого учения — возникшее в четвертом веке арианство, согласно которому Иисус был не настоящим Богом, но сотворенным существом. Доктрина секты «Свидетели Иеговы» — современная форма арианства. Триединство Бога отвергается и в различных формах монархианизма, сторонники которого считают, что Бог существует в одном лице. Один из видов монархианиз­ма — так называемый модализм, согласно которому во внутренней природе Бога не существует различий. Только во внешних отношениях с творением

Бог принимает различные образы или роли, открываясь человеку и со­вершая Свой замысел. Он принимает эти образы последовательно, а не одновременно. Например, в ветхозаветные времена Бог, существующий в одном лице, открылся как Отец; затем Он же воплотился как Сын; те­перь Он общается со Своими творениями как Дух. Современный пример модализма — «Движение единства» («Oneness movement»), распростра­ненное среди некоторых пятидесятнических церквей, также известных как движение «Только Иисус» («Jesus only»).

Доктрина Троицы исполнена тайн. Разум человеческий не может пос­тичь то, что Бог одновременно един и троичен. Но доктрина эта не должна казаться нам абсурдной или противоречивой. Абсурдной она была бы только в том случае, если бы мы представляли Бога единым и триединым в одном и том же смысле. Но это не так. Бог един в одном смысле, то есть в сущности, и Он троичен в другом смысле — то есть в трех лицах.

Д. Бог бесконечен

Еще один безотносительный атрибут Бога — бесконечность (см. Cottrell, God the Creator, гл. 6). Бесконечность Бога означает, что Он безграничен, безмерен, беспределен. Однако бесконечность Бога не следует понимать в физическом или материальном смысле, как если бы Бог был бесконечно велик или занимал безграничное пространство. Бесконечность Бога значит, что Он не имеет никаких ограничений, присущих тварным существам. На­пример, конечные существа по природе своей ограничены пространством и временем. Над бесконечным Богом эти ограничения не властны. Конечные существа совершают непоследовательные поступки и ошибки; они несо­вершенны нравственно. Бесконечный Бог совершенен во всем. Знание и сила конечных существ ограничены. Знание и сила Бога бесконечны.

Как видно из этих примеров, бесконечность распространяется и на другие атрибуты Бога. Бог свят, и Его святость бесконечна. Бог есть лю­бовь, и Его любовь бесконечна. Также бесконечны мудрость, милость и слава Божья.

Но это не значит, что бесконечность Бога абсолютна. На нее распро­страняются два ограничения. Во-первых, хотя ничто внешнее не огра­ничивает Бога, Он ограничен Своей природой в том смысле, что Он не может сделать что-либо вопреки Своим атрибутам. Например, поскольку Бог есть любовь, Он не может поступить вопреки Своей любви. Второе ограничение не связано непосредственно с природой Бога, но налагается Его свободным выбором. Например, когда Бог дает обетование, Он огра­ничивает Себя, связывая необходимостью исполнить обещанное.

Только Библия учит, что Бог бесконечен. Все ложные боги конечны. Современный пример представления о конечном Боге — философия процесса, согласно которой бог находится в процессе становления и развивается вместе с миром, по мере того как мир воздействует на него. Многих устраивает концепция конечного бога, поскольку в ее свете легче объясняются «недостатки» творения. Если сам бог несовершенен, то не стоит искать совершенства и в созданном им мире. Так, конечно, легко объяснить присутствие зла в мире, но за это объяснение приходится до­рого платить, отказавшись от бесконечного Бога. Способен ли конечный бог дать спасение? Достоин ли такой бог поклонения? Но нам вовсе не нужно платить эту цену, потому что истинный Бог, о Котором говорит Библия, бесконечен.

Е. Бог вечен

Один из аспектов бесконечности Бога — Его неограниченность во времени: Он вечен (см. Cottrell, God the Creator, 250-264). Он «вечный Господь» (Ис. 40:28), «вечный Бог» (Рим. 14:25), «Царь веков нетленный» (1 Тим. 1:17). Вечный Бог находится за пределами времени в двух отно­шениях: количественном и качественном.

Первый и наиболее очевидный аспект вечной природы Бога заключа­ется в том, что по самой Своей сущности Бог не имеет начала и конца; Он всегда существовал в вечном прошлом и будет всегда существовать в вечном будущем. Таким образом, вечность Бога предполагает бесконеч­ную количественную протяженность времени. Это простое следствие самодостаточности Бога; существование — самая суть Бога, поэтому Он всегда существовал и всегда будет существовать.

Некоторые не соглашаются с этим толкованием вечности Бога, считая, что оно предполагает так называемое «вечное время» или вечное сущес­твование Бога на прямой времени. Сторонники этого взгляда указывают на то, что время как последовательность моментов, имеющая прошлое, настоящее и будущее — это часть сотворенного мира, поэтому время неприложимо к Самому Богу. Таким образом, они отвергают количественное понимание вечности Бога.

Однако я не согласен с таким подходом к вопросу о Боге и времени, главным образом потому, что Библия часто говорит о вечности Бога как о бесконечной количественной протяженности времени. Он — существую­щий «от века» (Пс. 92:2) и «вечно Живущий» (Ис. 57:15; см. Откр. 4:9-10; 10:6; 15:7), Который пребывает «от века и до века» (Пс. 40:14). «Прежде нежели родились горы, и Ты образовал землю и вселенную, и от века и до века Ты — Бог» (Пс. 89:2; см. Пс. 101:25-27). Бог «есть и был и грядет» (Откр. 1:4,8; 4:8). Он первый и последний, Альфа и Омега, начало и конец (Ис. 44:6; Откр. 1:8; 21:6). Потому «у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день» (2 Пет. 3:8; см. Пс. 89:5). Это не значит, что все моменты времени сливаются для Бога в один вечный миг. Просто для Того, Кто вечен, один ограниченный отрезок времени не более значим, чем любой другой отрезок времени.

Второй аспект вечной природы Бога заключается в том, что время для Него имеет качественно другое значение, чем для тварных существ. Все творение живет в постоянно меняющемся «сейчас», и непосредственное сознание сотворенных существ, обладающих личностными качествами (ангелов и людей), привязано к настоящему моменту. Мы помним неко­торые моменты прошлого и строим планы на будущее, но мы связаны потоком времени в том смысле, что наше сознание замкнуто в настоящем моменте. Однако для Бога время течет иначе. В определенном смысле Он находится вне потока времени, и ограничения времени не властны над Ним. Я говорю «в определенном смысле», потому что не думаю, что Бог находится за пределами потока времени во всех отношениях. Я уже гово­рил о том, что Бог существует в вечной последовательности моментов, то есть, в какой-то мере, течение времени — часть самой природы Бога, совершенно не зависящая от творения. Тем самым я отвергаю аспект классического теизма и даже большей части христианского богословия, известный как безвременность Бога, или вечная «одновременность» при­роды Бога и Его деяний. Согласно этому представлению, безвременность Бога заключается в том, что для Него не существует последовательности моментов или даже осознания последовательности моментов. Бог, все Его деяния и Его знание существуют в вечном Сейчас — одном, едино­временном настоящем. Для Бога нет прошлого или будущего, «до» или «после». И хотя мы видим Его дела на прямой истории, для Самого Бога все Его деяния, а также Его разумение, застыли в единой, неизменной, вечной одновременности.

Я считаю такое представление о вечной природе Бога экстремальной точкой зрения, основанной на языческой философии, а не на библейском учении. Все, что Священное Писание говорит о Боге, свидетельствует, что для Него течение времени — это вечная последовательность моментов. Бог существует и действует в настоящий момент. Некоторые Его деяния (такие как Сотворение) находятся в неизменном прошлом, а другие (такие как Страшный Суд) еще грядут, и даже Бог ожидает их наступления.

Что же мы подразумеваем, говоря о качественном аспекте вечной при­роды Бога? В каком смысле Он находится за пределами потока времени, не связанный его ограничениями? Из Библии мы узнаем, что сознание (знание) Бога не ограничено временем. Хотя Он существует и действует в движущемся настоящем (а не в некоем цельном и неподвижном вечном настоящем) и хотя Он осознает Свое существование и деяния в этом дви­жущемся настоящем, Его сознание находится над потоком времени, и Он видит прошлое и будущее Своих творений столь же ясно и отчетливо, как если бы это происходило в настоящем.

Возможно, мы никогда не поймем, как именно это происходит. Однако нельзя отвергать эту часть природы Бога только потому, что она дня нас непостижима. Мы не можем знать всего о бесконечном Боге! В некоторых случаях (подобных этому) нужно просто признать истинность учения на том основании, что так говорит Библия. В частности, о том, что знание Божье превосходит время, говорится в Ис. 40-48. Бог вновь и вновь повторяет, что Он — единый истинный Бог, что только Он знает всю историю в целом и видит ее от начала до конца. См. Ис. 41:21-26; 42:8-9; 44:6-8; 46:9-11; 48:3-7.

Итак, вечность Бога следует понимать в двух аспектах: Его сущест­вование не имеет начала и конца, и Его сознание превосходит настоящий момент, одновременно охватывая всю историю сотворенного мира.

Ж. Бог праведен

Тема праведности Бога проходит через всю Библию (Cottrell, God the Redeemer, гл. 4). «Господь праведен», (Пс. 128:4); «праведен Господь во всех путях Своих» (Пс. 144:17). «Ибо Господь праведен, любит правду» (Пс. 10:7); «и небеса провозгласят правду Его» (Пс. 49:6). Автор Деяний называет Иисуса «Праведным» (Деян. 3:14), и Сам Иисус в молитве го­ворит: «Отче праведный!» (Ин. 17:25).

В Библии слова «справедливость» и «праведность» употребляются как синонимы. Иногда нам это сложно понять, потому что для нас они имеют разный смысл. В нашем представлении праведность обычно ас­социируется со святостью, а справедливость — с исполнением закона. Но в Писании соответствующие еврейские и греческие существительные взаимозаменяемо переводятся как «праведность» или «справедливость», а прилагательные — «праведный» или «справедливый».

Что же такое праведность как атрибут Бога? В традиционном пони­мании праведность (или справедливость) Божья — это та суровая сторона Его нравственной природы, которая требует послушания Его закону и нелицеприятного суда над людьми в соответствии с их положением перед законом. Поскольку все преступили закон, праведность Божья требует, чтобы все были наказаны. Потому праведность обычно рассматривается в негативном смысле и в контексте наказания.

Позже появилось мнение, особенно распространенное в либеральных кругах, что праведность — это позитивный и спасительный аспект приро­ды Божьей. Праведность приравнивается к верности Бога в исполнении завета с человеком, и в этом случае подчеркиваются не требования закона, а соблюдение Богом обетований. Таким образом, главным проявлением Божьей праведности считается спасение и избавление Его народа от рабства и притеснения.

Однако, внимательно изучив сказанное в Библии о праведности и справедливости Божьей, мы увидим узость и несостоятельность обеих точек зрения, поскольку они неточно отражают значения этих библейских понятий. Точное значение библейского термина «праведность» можно определить следующим образом: соответствие определенной норме или стандарту. Предмет (например, весы — Лев. 19:36) или человек называ­ется праведным (верным), если соответствует некоей мере. Для человека эта мера — воля или закон Божий, поэтому праведным называется чело­век, не имеющий вины перед законом; человек, чья жизнь соответствует мерке закона Божьего3.

Библейская концепция праведности как соответствия норме приме­нима и к Богу. Праведность Бога означает, что все Его дела идеально соответствуют определенному стандарту или норме. Что же это за норма? Эта норма — не вне Бога, а в самой Его вечной и совершенной природе. Поэтому праведность Бога — это Его последовательность или постоянс­тво, неизменное соответствие всех Его деяний вечной и совершенной норме самой Его природы. Все, что делает Бог, непременно согласуется с Его совершенством.

Главное слово в этом определении — последовательность. Праведность Бога означает, что Он всегда верен Себе, последователен; в Нем царит совершенная гармония. Еще одно важное слово в определении — верность. Праведность Бога означает, что Он всегда верен Себе и Своему замыслу (Втор. 32:4; Пс. 142:1). Он никогда не колеблется, потому что Его воля неотделима от Его природы. Одно из проявлений этого — верность Бога Его слову – то есть Он выполняет то, о чем предупреждает заранее, будь то обетование или предостережение. Поэтому праведный Бог всегда верен Своему завету — обещанию благословить или наказать, в зависимости от того, исполняются ли условия завета.

Таким образом, ни одна из двух точек зрения, описанных выше, не дает удовлетворительного объяснения праведности Бога. Обе они выра­жают только следствия Божьей праведности. Праведный Бог верен Своей природе. Поскольку по природе Своей Он свят, Он должен наказать грех; поскольку по природе Он — любящий Бог, Он должен спасти грешников. И поскольку Он праведен, Он должен сделать и то, и другое!

Следует, однако, отметить, что наказание за грехи — это следствие в первую очередь не праведности Бога, а Его святого гнева. Но святой гнев Бога должен быть удовлетворен, и грешник должен получить воздаяние, потому что Бог праведен (см. Втор. 32:1-43; Пс. 7:11; 9:3-6; 10:4-7; 96:1-6, Ис. 10:21-23; 41:1-2). Равным образом спасение от греха — это следствие в первую очередь не праведности Бога, а Его любви и благости. Но Бог должен излить любовь и милость, потому что Он праведен. См. Пс. 23:3-5; 30:1; 35:11; 39:10-11; 50:16; 70:2; 81:3-4; Ис. 1:27; 30:18; 41:10; 45:21-25; 51:5-6.

Для нас, творений Божьих, очень важно знать о Его праведности, потому что нам заповедано верить Ему. Поскольку Он праведен, то есть последователен во всем, особенно в соблюдении Своего слова, мы можем верить Ему. Мы можем положиться на Него и полностью довериться Ему. Мы знаем, что все Его дела праведны.

З. Бог неизменен

И, наконец, еще один безотносительный атрибут Бога — неизменность (Cottrell, God the Redeemer, гл. 8). Неизменность Бога означает, что Он не меняется и не может измениться. Именно таким должен быть несотворенный и вечный Бог. Он — великое «Я есмь» (настоящее время, Исх. 3:14), чья сущность одинакова от века. Земля и небеса «погибнут, а Ты пребу­дешь; и все они, как риза, обветшают, и, как одежду, Ты переменишь их, и изменятся; но Ты — тот же, и лета Твои не кончаются» (Пс. 101:26-28). «Ибо Я — Господь, Я не изменяюсь» (Мал. 3:6). В Евр. 13:8 о Боге Сыне сказано: «Иисус Христос вчера и сегодня и вовеки Тот же».

Кое-кто отвергает неизменность Бога — например, приверженцы фило­софии процесса считают, что божество находится в процессе развития и становления вместе с миром. Иные, наоборот, впадают в другую крайность, заявляя, что Бог абсолютно неизменен во всех отношениях. Это свойственно классическому теизму, которого придерживаются многие христиане.

Аргумент классического теизма строится следующим образом: всякое движение или изменение Бога должно иметь своей целью совершенство; но поскольку Бог по природе Своей уже совершенен, изменения бес­смысленны и невозможны. Согласно этой точке зрения, знание Бога и Его эмоциональное состояние не меняются, из чего следует, что Бог не испытывает никаких эмоций — ни гнева, ни горя, ни страдания, ни радости. Иными словами, Бог бесстрастен (то есть не способен страдать). Такой взгляд идет рука об руку с радикальным представлением о вечности Бога, которое мы обсуждали выше, — что Бог находится вне времени. Если для Бога все — «застывшее настоящее», то не только Его естество, но и Его знание и даже Его деяния, по сути, неизменны в вечности. Таким образом, Бог представляется статичным, недвижным, застывшим, бесстрастным, безразличным и бездеятельным.

Многие верно полагают (и я с ними согласен), что эта радикальная позиция противоречит библейскому учению о живом и любящем Боге, милость и суд Которого вмешиваются в ход мировой истории. Потому неизменность Бога следует понимать не в абсолютном смысле, а как качес­тво, проявляющееся в главном, но не во всем. Иными словами, неизменна сущность Бога, тогда как состояния Его разума и действия меняются.

Все согласятся с тем, что сущность Бога неизменна. Он — пребываю­щий вечно (Пс. 101:26—28), нетленный (Рим. 1:23) и имеющий бессмертие (1 Тим. 6:16). Пакер так выражает эту мысль: «Бог не стареет. Его лета не прибывают и не убывают. Его силы не иссякают и не прибавляются. Он не взрослеет и не развивается. Со временем Он не становится сильнее, или слабее, или мудрее» (Packer, 69). Он всегда был и всегда будет святым, любящим и верным. Его замыслы и намерения неизменны; Он всегда верен Своему слову и обещаниям. Таким образом, неизменность Бога проявля­ется в Его верности (Пс. 32:4; 118:90; Плач 3:23; Евр. 10:23). Он — наша твердыня и крепость (Втор. 32:4; Пс. 17:2; 61:3; Ис. 26:4).

Но, внимательно читая Библию, мы увидим, что в разуме и действиях Бога происходят изменения. Вспомним, к примеру, состояния Его разу­ма. Перед Богом проходит последовательность моментов нашей и Его истории; Он действует и отвечает на действия человека. Он испытывает разные чувства, глядя на события истории Своих творений, наделенных свободной волей. Бог особенно страдает из-за наших грехов; Он также принял страдания Воплощения, величайшим из которых стала крестная смерть. Бог-Отец страдал, видя испытания Сына, а Бог-Сын страдал, перенося эти муки.

Кроме того, в деятельности Бога также происходят перемены. Он действует в нашем мире во времени, а не совершает все дела в один и тот же момент вечности (вопреки представлению о единовременности дел Бога). Например, некоторое время Бог занимался сотворением мира, но в определенный момент процесс творения завершился (Быт. 2:3), и Бог начал другое дело. Бог дал откровение Моисею задолго до того, как дал откровение Иеремии. К некоторым делам Бог еще не приступил (напри­мер, Страшный Суд). Бог вершит дела согласно Своему замыслу, когда наступает «полнота времен».

Все, о чем мы говорили в отношении неизменности Бога, проявилось в Воплощении. Когда Слово стало плотью (Ин. 1:14), сущность Бога не изменилась. Хотя Слово Божье стало Иисусом из Назарета, Его природа осталась прежней, и Он не лишился Своих божественных атрибутов и не «лишился Своей божественной природы». Тем не менее, Воплощенный Бог-Слово переживал изменения. Он на Своем опыте узнал, что значит быть человеком. Он совершал великие чудеса в определенные моменты времени. Он испытал на Себе, что значит быть отвергнутым людьми (Ис. 53:3) и Богом (Матф. 27:46). Он испытал все страдания Голгофы и радость триумфа над грехом, сатаной, смертью и адом.

2. Атрибуты Бога, явленные в Его отношениях с творением

Теперь мы обратимся к тем атрибутам Бога, которые явлены в Его отношениях с творением. Эти атрибуты присущи Богу Самому по Себе и не зависят от отношений с творением, но проявляются преимуществен­но именно через эти отношения. Они проявляются в отношениях Бога с творением в целом — живым и неживым, личностным и неличностным, греховным и безгрешным. В первую очередь они явлены в Сотворении и Промысле Божьем, о которых речь пойдет в следующей главе.

А. Бог трансцендентен

В переводе с латинского «трансцендентный» означает «превосходя­щий, превышающий». Это слово описывает отношения между двумя сущностями, одна из которых превосходит другую. В богословии понятие «трансцендентный» используется для описания основополагающих отно­шений Бога с творением. Бог-Творец превосходит всех тварных существ в том смысле, что Он отличен от них по самой Своей сути. Бог «вне» вселенной и всего тварного.

Однако Бог находится «вне» вселенной в онтологическом смысле, а не в пространственном. Иными словами, трансцендентность Бога не означа­ет, что Он находится где-то в пространстве, «над» творением или «за его пределами», как будто теоретически возможно совершить путешествие к дальним пределам вселенной и, шагнув за ее край, встретить Бога. Нет, трансцендентность характеризует природу Бога, которая есть не просто дух, но несотворенный дух. Только Бог не сотворен, что качественно от­личает Его от всей тварной действительности — духовной и физической. Естество Бога отлично не только от сотворенной физической материи, но и от сотворенных духов (людей и ангелов). Между Богом и Его творениями существует онтологическая пропасть. Бог трансцендентен (Cottrell, God the Creator, гл. 5).

В этом заключается главное отличие Бога от Его творения. Только нетленный и бессмертный Бог (Рим. 1:23; 1 Тим. 6:16) достоин поклоне­ния. Поклоняться и служить творению вместо Творца — верх глупости и страшный грех (Рим. 1:25). Поскольку между Богом и творением сущес­твует онтологическое различие, никакой человек не может быть или стать божеством, разделив саму сущность Бога4.

В Библии понятие трансцендентности Божьей обозначается словом «святой», что на языках оригинала означает «отделенный, особый». К Богу это применимо в двух смыслах. Во-первых, Он отделен от греха и грешных существ; это этическая святость Бога. Во-вторых, Бог по природе Своей отделен от творения; это онтологическая святость, о которой упоминается в Ис. 6:3: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его!» (см. Откр. 4:8). То же провозглашает и Моисей: «Кто, как Ты, Господи, между богами? Кто, как Ты, величествен святостью, досточтим хвалами, Творец чудес?» (Исх. 15:11). Он «Святой Иаковлев» (Ис. 29:23). См. Откр. 15:4. Святость во втором смысле мы называем трансцендентностью; в этой книге слово «святость» употребляется только в этическом смысле.

Б. Бог всевластен

Второй атрибут Бога, проявляющийся в Его отношениях с тварным миром, — всевластие (Cottrell, God the Ruler, гл. 7), полная власть над всем творением. Всевластие Бога можно определить двуми словами: абсолютное господство. Всевластие — это царствование, владычество: Богу принадлежит абсолютная власть над всем. Он — Бог богов, Вла­дыка владык и Господь господствующих (Втор. 10:17; 1 Тим. 6:15-16; Откр. 19:16). Он «высок над всею землею» (Пс. 96:9), «великий Царь над всею землею» (Пс. 46:3). Ему принадлежит власть над всякой пло­тью (Иер. 32:27), над всем человечеством (Дан. 4:22,29) и над каждым народом (Пс. 21:28). «Бог воцарился над народами, Бог воссел на святом престоле Своем» (Пс. 46:9).

В Библии всевластие Бога обозначается словом «Царство», которое подразумевает «владение, правление, господство». Именно в терминах царства раскрывается идея Божьего всевластия. «Господь царствует» (1 Пар. 16:31; Пс. 92:1-2; 95:10; 96:1; 98:1; Ис. 52:7). «Господь на небесах поставил престол Свой, и царство Его всем обладает» (Пс. 102:19).

Синоним всевластия — господство. Слово «господин» означает «хозяин, владелец» чего-либо (например, землевладелец). Хозяин по определению имеет полное право распоряжаться собственностью по своему усмотре­нию. Единовластное господство Бога над всем творением означает, что все находится в Его владении, то есть Он имеет право распоряжаться всем по воле Своей. Моисей говорит: «Вот у Господа, Бога твоего, небо и небеса небес, земля и все, что на ней» (Втор. 10:14). Псалмопевец вторит: «Господня — земля и что наполняет ее, вселенная и все живущее в ней» (Пс. 23:1). «Моя вся земля», — говорит Господь (Исх. 19:5). «Под всем небом все Мое» (Иов 41:11). Это значит, что Богу принадлежат все люди и все творение.

Безраздельное право господства принадлежит Богу потому, что Он — единственный Творец; все остальное, в том числе и человечество — Его творение, то есть Его собственность (Пс. 23:1-2; 88:12; 94:5). Поскольку Бог все сотворил, Он — всевластный Господин над творением.

Среди христиан существуют серьезные разногласия в понимании всевластия Бога. Некоторые, в особенности кальвинисты, трактуют всевластие как причинно-следственную связь’, они считают, что все собы­тия — и природные явления, и принимаемые людьми решения — вызваны непосредственно Богом, и больше никем. Иначе Бог просто не может быть всевластным. Согласно этой точке зрения, если бы тварное существо было действительно свободным и само решало, какое действие совершить, то Бог не был бы единственным автором всего происходящего, то есть не был бы всевластным. В некоторых ситуациях Ему приходилось бы реаги­ровать на действие внешних факторов. Но всевластный Бог всегда Сам вызывает все действия, поэтому не может ни на что реагировать. Ничто внешнее не может воздействовать на знание Бога, Его решения или деяния. Потому все, что происходит, — часть изначального замысла Божьего и Его вечного порядка, который охватывает все и воплощается во всем. История сотворения — это просто исполнение всевластным Богом этого замысла или порядка. (См. Cottrell, God the Ruler, гл. 5.)

Однако я считаю эту теорию, приравнивающую всевластие Бога к всепричинности, надуманной и небиблейской. Всевластие Бога нужно представлять не как причинность, но как контроль. Бог всевластен в том смысле, что Он контролирует все события, происходящие в Его творении, независимо от того, вызывает ли Он это событие Сам (что часто проис­ходит) или просто позволяет ему произойти (не предотвращает его, хотя мог бы, если бы пожелал). В любом случае все творение находится под полным контролем Бога; Он всевластен.

В. Бог всемогущ

Всемогущество Бога (Cottrell, God the Creator, 292-305) означает, что Он может все, то есть Его сила бесконечна и неограниченна. В Библии очень много сказано об этом атрибуте Бога. «Бог высок могуществом Своим» (Иов 36:22). «Сила у Бога» (Пс. 61:12); «силен в вышних Господь» (Пс. 92:4). «Вознесись, Господи, силою Твоею: мы будем воспевать и прославлять Твое могущество» (Пс. 20:14). Одно из имен Бога в Ветхом Завете — Shaddai, что переводится как «Всемогущий», «Вседержитель», «Всевышний» (например Быт. 49:25; Числ. 24:4; Иов 40:2; Пс. 90:1). Девять раз это имя встречается в форме ElShaddai, «Бог Всемогущий» (например, Быт. 17:1; 35:11; Исх. 6:3; Иез. 10:5). Новозаветный эквивалент этого имени Бога -pantokrator, «Вседержитель» (2 Кор. 6:18; Откр. 1:8; 11:17; 15:3; 16:7,14; 19:6,15; 21:22).

Всемогущество Бога означает, что запас Его силы неограничен, и Он способен сделать все, что пожелает, хотя некоторые вещи Он решает не де­лать. Иисус говорил: «Богу же все возможно» (Матф. 19:26; см. Быт. 18:14; Лк. 1:37). Бог провозглашает: «Вот, Я Господь, Бог всякой плоти; есть ли что невозможное для Меня» (Иер. 32:27; см. Числ. 11:23). Получив хоро­ший урок смирения, Иов отвечает Богу: «Знаю, что Ты все можешь, и что намерение Твое не может быть остановлено» (Иов 42:1-2). «Бог наш на небесах; творит все, что хочет» (Пс. 113:11; см. Пс. 134:6).

Итак, всемогущество Бога неограниченно, однако следует сделать одну оговорку: всемогущество не означает, что Бог может делать все мысли­мое, потому что даже в Библии говорится, что есть некоторые вещи, на которые Бог не способен. Например, Он не может солгать (Тит. 1:2; см. 1 Цар. 15:29; Евр. 6:18); Он «не искушается злом» (Иак. 1:13). Но означает ли «неспособность» Бога делать эти вещи потому, что Он слаб/ Конечно же нет! Наоборот: способность делать эти вещи служила бы проявлением слабости. Это отрицательные действия, а не положительные; совершение их свидетельствовало бы о недостатке силы. Потому неспособность Бога на это подтверждает Его всемогущество.

Кроме того, Бог не может совершать эти действия потому, что они противоречат Его природе. Всемогущество не означает, что Бог способен действовать вопреки Своей природе. Бог не может грешить или уничто­жить Себя, поскольку это противоречит Его природе. Таким же образом разрешаются и другие ложные противоречия, например: может ли Бог нарисовать квадратный круг или создать такой большой камень, что Сам не сможет поднять его? Эти вопросы содержат логические противоречия5 и несовместимы с рациональной природой Бога.

Мы рассматриваем всемогущество Бога среди Его атрибутов, прояв­ляющихся в отношениях с миром, потому что первым величественным проявлением всемогущества стало Сотворение: «О, Господи Боже! Ты сотворил небо и землю великою силою Твоею и простертою мышцею; для Тебя ничего нет невозможного» (Иер. 32:17). «Вечная сила» Бога видна «от создания мира через рассматривание творений» (Рим. 1:20). Кроме того, всемогущество Бога явлено нам каждый день в Его непрестанной промыслительной заботе о творении: Он держит «все словом силы Своей» (Евр. 1:3). И, наконец, мы видим всемогущество Божье в искупительном замысле: в подготовке спасения через Израиль, осуществлении спасения в Иисусе Христе и распространении его через Церковь.

Г. Бог мудр

Силу, даже абсолютную, нельзя назвать добродетелью, если обладатель не способен использовать ее во благо. Для этого необходима мудрость. Мудрость — это умение выбрать наилучшую цель и наилучшие средства ее достижения. Иными словами, это умение принимать правильные решения и делать лучший выбор из разных возможных вариантов.

Библия говорит об абсолютной мудрости Бога (Cottrell, God the Ruler, 285-289). Он — «Единый Премудрый Бог» (Рим. 16:27); «у Него мудрость и сила» (Дан. 2:20). «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!» (Рим. 11:33), Он «совершенный в познаниях» (Иов 36:4, см. Ис. 40:14; Рим. 11:34).Мудрость Божья явлена в Его творении. «Как многочисленны дела Твои, Господи! Все соделал Ты премудро» (Пс. 103:24). «Господь премудростью основал землю, небеса утвердил разумом» (Притч. 3:19; см. 8:27-31). «Он сотворил землю силою Своею, утвердил вселенную мудростью Своею» (Иер. 10:12).

Мы также видим мудрость Божью в Его промысле, особенно в спо­собности использовать силы природы и решения людей, обладающих свободой воли, для исполнения Его замысла. Бог способен обратить неблагоприятные обстоятельства во благо и дает нам обещание: «Притом знаем, что любящим Бога, призванным по [Его] изволению, все содейс­твует ко благу» (Рим. 8:28). Мы можем полностью доверять Его мудрости. Это значит, что ни случайность, ни греховная природа, ни злые люди не разрушат Его замысел. Совершенная мудрость Бога способна обратить во благо даже боль и страдание.

Полнота мудрости Божьей представлена в Его замысле искупления. Иисус Христос и Его крестная смерть явили «Божию силу и Божию пре­мудрость» (1 Кор. 1:24; см. 2:7-9). В провозглашаемом церковью Еванге­лии открывается «многоразличная премудрость Божия» (Еф. 3:10).

Если мы действительно верим в мудрость Божью, то мы доверяем Его замыслу относительно творения, верим, что мир, населенный существами, которые обладают свободой воли, — лучший из возможных миров, хотя эти существа и могут согрешить. Если мы верим в мудрость Бога, то не осуждаем то, что Он совершает и чему позволяет случиться (особенно помня Рим. 8:28). Только тот, чья мудрость превосходит мудрость Бога, имеет право судить дела Божьи.

Единственно мудрый ответ на Промысел Бога, Чья мудрость совер­шенна, — полное доверие Тому, Кто все устраивает ко благу. Зная о силе Божьей и тем более о Его мудрости, мы можем безоговорочно довериться Ему. Если бы Он был только всемогущ, у нас было бы больше причин бояться Его, чем доверять Ему. Но «у Него мудрость и сила» (Дан. 2:20). Как пишет Пакер: «Мудрость без силы достойна сожаления, как сломанная тростинка. А сила без мудрости ужасает. Но в Боге бескрайняя мудрость сочетается с безграничной силой. Именно поэтому Он бесконечно достоин полного доверия» (Packer, 81).

Д. Бог благ

Есть детская молитва, начинающаяся со слов: «Бог сильный, Бог доб­рый». И действительно, Писание свидетельствует о благости Бога (Cottrell, God the Ruler, 289-295; Cottrell, God the Redeemer, 322-323). Когда Моисей с дерзновением просит Бога явить Свою славу, Бог отвечает: «Я проведу пред тобою всю славу [благость] Мою» (Исх. 33:18-19, см. Мк. 10:18). «Благ и праведен Господь» (Пс. 24:8), «благ Господь» (Пс.99:5; Наум 1:7), «Благ и благодетелен Ты», — провозглашает псалмопевец (Пс. 118:68).

Что же мы имеем в виду, говоря о «благости» Бога? Во-первых, бла­гость Бога — это Его совершенство, абсолютное превосходство во всем. Во-вторых, это нравственная благость. В-третьих, это желанность Бога; Он — достойный объект всех устремлений («вкусите, и увидите, как благ Господь» Пс. 33:9). Но прежде всего благость Бога означает Его благо­желательность и доброе расположение по отношению к творению. Он желает излить благословения на сотворенных Им существ и делать им как можно больше добра. Бог благ по отношению к нам. Он щедр на даяния и благословения, на любовь и добро. Он заботится о Своих творениях.

Благость Бога (доброта, благое расположение) направлена не только на человека, но и на все творение. Он орошает дождем даже безлюдную землю (Иов 38:25-27). «Благ Господь ко всем, и щедроты Его на всех делах Его…. Очи всех уповают на Тебя, и Ты даешь им пищу их в свое время; открываешь руку Твою и насыщаешь все живущее по благоволению» (Пс. 144:9,15-16). Иисус говорил, что Бог заботится даже о птицах и о цветах (Матф. 6:26,28; 10:29).

Бог благ по отношению ко всему миру, но Его особая доброта и забота изливается на человека. Это называется Божьей любовью. Из любви Отец «повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Матф. 5:43—45), Он «не переста­вал свидетельствовать о Себе благодеяниями, подавая нам с неба дожди и времена плодоносные и исполняя пищею и веселием сердца наши» (Деян. 14:17). Он дает «нам все обильно для наслаждения» (1 Тим. 6:17). Благость Бога явствует из Его обетования в Рим. 8:28. Но более всего о Божьей благости свидетельствует все, что Он сделал, чтобы избавить нас от греха. Здесь Его благость принимает конкретные формы милости, долготерпения и благодати. Истинно, «Он насытил душу жаждущую и душу алчущую исполнил благами» (Пс. 106:9). «Как много у Тебя благ, которые Ты хранишь для боящихся Тебя» (Пс. 30:20).

Если бы мы не были уверены в благости Божьей, было бы очень сложно любить Его и доверять Ему. Если бы Бог не был благ, Он относился бы к миру с жестокостью или безразличием. Такой всевластный, всемогущий правитель был бы невыносим. Потому, если бы людям пришлось выбирать между всемогущим Богом или добрым Богом, большинство выбрало бы доброго Бога. Но нам не нужно выбирать; наш Бог и всемогущ, и всеблаг.

Е. Бог всеведущ

Всеведение Бога означает, что Его знание бесконечно (Cottrell, God the Creator, 273-292; Cottrell, God the Ruler, 280-283). «Господь есть Бог ведения» (1 Цар. 2:3), и это абсолютно верно. Он знает все, что возможно знать, и Его знание никогда не бывает скрыто от Него Самого. Он «знает все» (1 Ин. 3:20) — полностью и в совершенстве. «Велик Господь наш и велика крепость [Его], и разум Его неизмерим» (Пс. 146:5). «И нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто перед очами Его: Ему дадим отчет» (Евр. 4:13). «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия!» (Рим. 11:33).

В Писании сказано, что Бог знает абсолютно все о мире, который сотворил. Ему известны пути звезд и птиц (Пс. 146:4; Матф. 10:29). Он знает все желания и дела каждого человека. У нас даже «волосы на голове все сочтены» (Матф. 10:30). «Очи Его над путями человека, и Он видит все шаги его» (Иов 34:21). «С небес призирает Господь, видит всех сынов человеческих; с престола, на котором восседает, Он призирает на всех, живущих на земле» (Пс. 32:13-14). «На всяком месте очи Господни: они видят злых и добрых» (Притч. 15:3). См. Пс. 138:1-18.

Бог даже знает самые сокровенные помыслы наших сердец. «Бог боль­ше сердца нашего и знает все» (1 Ин. 3:20). «Я, Господь, проникаю сердце и испытываю внутренности, чтобы воздать каждому по пути его и по пло­дам дел его» (Иер. 17:10). «Я [смотрю не так], как смотрит человек; ибо человек смотрит на лице, а Господь смотрит на сердце» (1 Цар. 16:7).

Таким образом, Богу известно абсолютно все во вселенной — от самого малого до самого великого. Все события постоянно проходят перед Ним; все мироздание перед Его взором.

Пожалуй, самое удивительное во всеведении Бога — то, что Ему извест­на наперед вся история Его творения, в том числе и все решения, которые человек принимает, пользуясь свободой воли. Бог в совершенстве знает прошлое, но это несложно понять, потому что оно уже прошло перед Его взором, и Он помнит все. Но действительно ли Богу известно все будущее, все возможные события и решения существ, наделенных свободной волей? Да, это так. Мы не в силах понять, как это возможно, но именно об этом свидетельствует Библия.

Бог говорит, что только Он может предсказать, что произойдет, и про­возгласить будущее (Ис. 41:21-23). Именно это Он и сделал: «Я Бог, и нет иного Бога, и нет подобного Мне. Я возвещаю от начала, что будет в конце, и от древних времен то, что еще не сделалось» (Ис. 46:9-10). Также см. Ис. 42:8-9; 44:7-8; 45:20-21; 48:3-7; Пс. 138:4,16. Во всех этих стихах Бог свидетельствует о том, что только Ему известно будущее.

В Новом Завете особо отмечается, что предведение Бога играет реша­ющую роль в предопределении: «Ибо кого Он предузнал, тем и предопре­делил» (Рим. 8:29). Святые избраны «по предведению Бога Отца» (1 Пет. 1:2). Бог также предвидел и предопределил смерть Иисуса (Деян. 2:23) См. Рим. 11:2; Гал. 3:8.

Мы еще можем понять, как Бог узнает будущие события, которые Он Сам предопределил. Однако библейское учение о предведении Бога (в том числе многочисленные пророчества о будущем) свидетельствует о том, что Бог знает, какое из возможных решений примет в будущем человек, обладающий свободой воли. Возможно ли предведение в этом случае? Чтобы ответить на этот вопрос, вспомним то, что говорилось выше о количественном аспекте вечности Бога. Бесконечный Бог не ограничен временем, и Его сознание превосходит «сейчас», охватывая всю исто­рию — прошлое, настоящее и будущее — в едином акте познания.

Сторонники так называемой «открытой теологии», среди которых есть и консервативные богословы, отвергают реальность Божьего предведения6. Они считают, что такое предведение исключает свободную волю челове­ка. Если Бог уже знает, что то или иное событие должно произойти, то оно непременно произойдет (иначе бы Бог ошибался). Считается, что в предопределенном будущем нет места свободе воли.

Действительно, предведение означает, что будущие события в какой-то мере определены. Но вопрос в том, что определяет их? Само ли предведение? Нет, предведение не совершает их и не определяет, предведение лишь означает, что они уже известны. А определяются события поступками, которые сами люди совершают по своей воле; Бог из вечности лишь видит эти события как свершенные. Определенность не подразумевает необходимости.

Наконец, остается вопрос, как понимать предведение в свете ветхоза­ветных текстов, в которых говорится, что Бог передумал что-либо делать или «раскаялся» в содеяном (см. Cottrell, God the Redeemer, 496-501). Например: «и раскаялся Господь, что создал человека» (Быт. 6:6); «и пожалел Господь о том» (Ам. 7:3,6; см. Исх. 32:14; Иер. 26:13,19). Как понимать эти слова, если мы знаем, что Бог все предузнал, и, более того, что Он неизменен?

Глагол nacham («раскаяться») в качестве сказуемого к подлежащему «Бог» встречается в Ветхом Завете более двадцати раз. Но этот глагол имеет и другие значения, кроме «раскаяться». Он также означает «пожа­леть», «сжалиться», «передумать», «скорбеть». Важно помнить, что глагол nacham не всегда значит «передумать в результате незнания». Иногда это слово передает сильные чувства, особенно скорбь и жалость (Быт. 6:6-7; 1 Цар. 15:11,35; 2 Цар. 24:16; 1 Пар. 21:15; Суд. 2:18).

Но чаще Бог «передумывает» потому, что исполнение Его намере­ний обусловлено, то есть зависит от соблюдения людьми определенных условий. Бог провозглашает намерение, исполнение которого зависит от ответа человека, — об этом ясно свидетельствует такой фрагмент, как Иер. 18:7-10. Однако иногда Бог «передумывает» и в тех случаях, когда условие не определено конкретно — как, например, в Ион. 3:9-10; 4:2. Подобное объяснение можно дать и другим стихам: см. Исх. 32:14; Пс. 105:45; Иер. 26:3,13,19; 42:10; Иоил. 2:13-14; Ам. 7:3,6. В таких слу­чаях Бог знает, будут ли исполнены обозначенные или подразумеваемые условия (например, искренняя молитва), но объявляет о Своем намерении, чтобы побудить людей к действию.

Итак, предведение Бога не опровергается стихами, в которых встре­чается слово nacham, и Его всеведение абсолютно.

Ж. Бог вездесущ

Вездесущесть Бога означает, что Он бесконечен в пространстве и не ограничен пространством (Cottrell, God the Creator, 264—273). Все про­странство сотворено Им, и все творения ограничены пространством. Даже ангелы существуют в «духовном» пространстве или духовном измерении и ограничены им. Главное пространственное ограничение состоит в том, что сотворенное существо может находиться только в одном месте в оп­ределенный момент времени. Но Бог, несотворенный Творец, существует вне пространства. Его природа качественно отличается от пространства и творений, живущих в пространстве. Все известные нам характеристики пространства — протяженность, местоположение и расстояние — непри­менимы к Богу.

Свобода Бога от пространственных ограничений проявляется, прежде всего, в том, что Он не привязан к какому-либо месту в определенный мо­мент времени. Он присутствует во всех местах одновременно. Измерение Бога пересекает пространство в каждой точке; оно везде соприкасается с физическим измерением. Но это не значит, что Бог присутствует во всем пространстве. Лучше сказать, что все пространство постоянно предстоит пред Ним. Бог может явить Свое присутствие видимым образом (теофания) в любом месте или в миллионе разных мест одновременно; но это видимое присутствие нельзя отождествлять с самой сущностью Бога.

Поскольку Бог вездесущ, Он всегда рядом с каждым из нас. Сколько бы людей ни поклонялись Ему в разных уголках земли, Он слышит всех. Он не «живет» в каком-либо здании или на какой-либо горе (3 Цар. 8:27; Ин. 4:20-24; Деян. 7:48-50; 17:24). И поскольку Бог вездесущ, бесполезно убегать или прятаться от Него. Из примера Ионы мы знаем, что невозмож­но укрыться «от лица Господа» (Иона 1:3; см. Пс. 138:7-10).

В Иер. 23:23-24 сказано: «Разве Я — Бог [только] вблизи, говорит Гос­подь, а не Бог и вдали? Может ли человек скрыться в тайное место, где Я не видел бы его? говорит Господь. Не наполняю ли Я небо и землю? говорит Господь». Где бы ни находился человек — в самом глухом уголке земли или в дальней галактике, — Бог всегда рядом и в то же время всегда уда­лен. Мы говорим «удален», чтобы никто не подумал, что можно избежать присутствия Божьего. В то же время Он близко: всякий, кто ищет, найдет Его. Бог близок к нам как ближайшая точка пространства, потому что в каждой точке пространства мы соприкасаемся с Ним (Деян. 17:27-28).

З. Бог имманентен

Имманентность — это атрибут Бога, описывающий Его присутствие и деяния в сотворенном мире (Cottrell, God the Creator, 269-273; Cottrell, God the Ruler, 295-298). Иногда имманентность противопоставляется трансцендентности. Однако это серьезная ошибка, основанная на пони­мании трансцендентности как пространственной концепции, словно Бог занимает некое пространство за пределами нашей вселенной и находится далеко от нас. Но суть трансцендентности не в расстоянии, а в отличии природы Бога. Трансцендентность описывает не пространственную от­даленность Бога от мира, но качественное отличие Его сущности от всего тварного. Его трансцендентность никак не исключает Его имманентности или присутствия в мире. Вездесущесть и имманентность Бога возможны благодаря Его бесконечной сущности.

Имманентность подобна вездесущести, но различны акценты этих понятий. Вездесущесть подчеркивает присутствие Бога везде, тогда как имманентность подчеркивает само присутствие. Вездесущесть означает, что Бог присутствует везде, а не в каком-то определенном месте; имманен­тность означает, что Бог присутствует в Своем творении, а не находится за его пределами. Это не значит, что мир содержит Бога полностью, — Бог бесконечен. Имманентность вовсе не означает единства Бога с миром, как представляется в некоторых пантеистических мировоззрениях. Имманен­тность значит, что Бог присутствует, что Он близок к Своему творению, рядом с ним, что творение постоянно пребывает в Его присутствии. См. снова Деян. 17:27-28; Иер. 23:23-24.

Имманентность Бога — это подлинное чудо. Он — всевластный Царь вселенной и в то же время Он находится в ней, рядом с нами, действует среди нас и Сам заботится абсолютно обо всем в Своем творении и в жизни каждого из нас. Весь Промысел Божий (речь о котором пойдет в следую­щей главе) свидетельствует о Его удивительной близости. Присутствие Бога явлено в Его общем Промысле — в том, как Он хранит и соблюдает все творение. Присутствие Его явлено и в особом Промысле, когда Бог простирает руку Свою, благословляя или проклиная. Присутствие Его явлено в чудесах, свидетельствующих о Его могуществе и силе.

Яркий пример имманентности Бога — Его готовность слышать наши молитвы и отвечать на них: «Очи Господни обращены на праведников, и уши Его — к воплю их» (Пс. 33:16). «Близок Господь ко всем призывающим Его, ко всем призывающим Его в истине» (Пс. 144:18). Он рядом с нами, когда мы поклоняемся Ему (Матф. 18:20), и Дух Его пребывает в сердцах и телах верующих (1 Кор. 6:19). Нам дано обещание: «Приблизьтесь к Богу, и приблизится к вам» (Иак. 4:8). Это и есть имманентность Бога.

И. Бог славен

Полнота Божьего величия лучше всего передается словом слава (Cottrell, God the Creator, 446-452). Он — «Царь славы», «Бог славы», «Господь славы» (Пс. 23:7-10; Деян. 7:2; 1 Кор. 2:8), «велика слава Господ­ня» — говорит псалмопевец (Пс. 137:5). «Имя Его единого превознесенно, слава Его на земле и на небесах» (Пс. 148:13).

В Ветхом Завете для обозначения славы Бога обычно употребляет­ся слово kabod, которое в форме прилагательного буквально означает «большой, тяжелый, массивный». В образном же смысле это слово часто используется для обозначения чего-то значительного, важного, примеча­тельного или впечатляющего. В таком переносном значении слово kabod применительно к Богу обычно переводится как «славный» или «слава». В понятии «слава Божья» заключено представление о бесконечной зна­чимости Бога, обо всем Его совершенстве.

Но есть и другой аспект славы Божьей. По природе Своей Бог бесконеч­но велик и совершенен — независимо от того, проявляется ли Его величие каким-либо образом. Но Бог пожелал явить Свое величие и совершенство видимым образом. Таким образом, слава Божья — это Его величие и велико­лепие, явленное всем нам. «Слава — это явленное совершенство», — пишет Пентекост (Pentecost, Glory, 8).

Слава Божья явлена также в Его видимом присутствии. «Слава Господня» пребывала в облаке, которое вело Израиль через пустыню и наполняло храм (Исх. 16:7,10; 40:34-35; 3 Цар. 8:10-11). О славе Божьей свидетельствуют чудеса Его творения (Пс. 19:1). Воплотившееся Слово, Иисус из Назарета, явил Божью славу (Ин. 1:14). Бог явил Свою славу, из­лив благодать спасения (Еф. 1:6). Слава Божья будет озарять небеса (Откр. 21:23). Она пребывает везде, где есть Бог, и во всех Его делах. «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его» (Ис. 6:3).

3. Атрибуты Бога, явленные в отношениях с созданиями, наделенными свободой воли

Некоторые атрибуты Бога проявляются не столько в £го отношении к творению в целом, сколько в отношениях с человеком. В данном разделе рассматриваются два главных атрибута этой категории — любовь и святость. Другие атрибуты, относящиеся к этой категории, проявляются только после грехопадения человечества; о них речь пойдет в следующем разделе.

А. Бог свят

Один из атрибутов Бога, явленный в Его отношениях с творениями, наделенными свободной волей, — святость (Cottrell, God the Redeemer, 245-275). Уже упоминалось, что суть святости — отделенность от других вещей. Мы отметили, что Бог обладает онтологической святостью, то есть, отделен или отличен от всего тварного. В этом/заключается Его трансцендентность. Теперь рассмотрим этическую святость Бога, Его отделенность от всего греховного, от нравственного зла. Именно в этом смысле используется здесь слово «святость».

Святость Бога — это Его абсолютное моральное совершенство, кото­рое имеет позитивный и негативный аспекты. Позитивный аспект — это то, каков Бог и что Он поощряет; негативный аспект — то, что противно природе Бога и что Он отвергает.

В позитивном смысле святость Бога означает, что Он обладает абсо­лютным нравственным совершенством и чистотой, что Его сущность и дела непреложно правы. Библия однозначно говорит об этой святости Божьей: «Будьте предо Мною святы, ибо Я свят Господь» (Лев. 20:26; 1 Пет. 1:15-16). «С мужем искренним [Ты поступаешь] искренно, с чис­тым — чисто» (Пс. 17:26-27). «Благ и праведен Господь» (Пс. 24:8; см. 91:16). О воскресшем Христе Иоанн пишет: «Он чист» (1 Ин. 3:3).

Святость в позитивном смысле — это не только правда Самого Бога, но также и Его страстное желание, чтобы все творение было нравственно чистым. Потому Он требует от нас святости и радуется ее проявлениям (см. Пс. 23:3-4; 32:5).

Святость имеет и негативный аспект, который заключается в том, что Бог совершенно свободен от всякого греха; Он ненавидит грех всей си­лой Своей ненависти и противостоит ему. Нравственное зло совершенно чуждо Его природе, воле и помыслам. Как говорит Писание: «Не может быть у Бога неправда или у Вседержителя неправосудие… Истинно, Бог не делает неправды и Вседержитель не извращает суда» (Иов 34:10-12). «Ибо Ты Бог, не любящий беззакония; у Тебя не водворится злой» (Пс. 5:5). «Чистым очам Твоим не свойственно глядеть на злодеяния, и смотреть на притеснение Ты не можешь» (Abb. 1:13).

Этот негативный аспект Божьей святости подразумевает не только отсутствие греха в природе Бога, но и полное неприятие всякого греха Богом. Всей силой Своей Бог ненавидит грех. Как ревнует Бог по правде, так ревнует Он и против всякой неправды. Псалмопевец обращается к бо­жественному Мессии: «Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие» (Пс. 44:8). Дела грешников гнусны в очах Господа (Втор. 12:31). В част­ности, Он ненавидит идолопоклонство (Втор 16:22; Иер. 44:4), оккультизм (Втор. 18:9-14), «глаза гордые, язык лживый и руки, проливающие кровь невинную, сердце, кующее злые замыслы, ноги, быстро бегущие к злодейс­тву» (Притч. 6:16-18), ложь, неправду (Зах. 8:17) и развод (Мал. 2:16).

Существам, наделенным свободой воли, святость Бога в обоих ее аспек­тах явлена в форме закона. Закон — это все заповеди и повеления, которые Создатель дал Своему творению. Это предписательная воля Бога (Пс. 40:8). Бог дает нам закон ради Своей святости; Он бесконечно ревнует о правде и неправде. Заповеди закона в первую очередь отражают святость Самого Бога; иными словами, это Его святость, выраженная в повелительной форме. Наказания и проклятия, предписанные законом, отражают святую ненависть Бога, которая обрушивается на грех (см. Втор. 28:15; Гал. 3:10). Быть святым, как свят Бог (1 Пет. 1:15-16), означает любить Его закон и ненавидеть осуждаемый законом грех (Пс. 1:2; 118:47,97,126-127).

Святость как атрибут Бога явлена сотворенным Им существам даже там, где нет греха (например, Быт. 2:15-17). Но когда грех входит в миро­здание, святость Бога является во всем ее величии и в славе, особенно в виде ревности и гнева. Об этом пойдет речь в следующем разделе.

Б. Бог есть любовь

Другое проявление нравственной природы Бога — любовь (Cottrell, God the Redeemer, 323-351). Это благость Бога, явленная Его творениям, наделенным свободой воли: «Бог есть любовь» (1 Ин. 4:8,16). Бруннер называет это «самым смелым высказыванием… какое только может позво­лить себе человек» (Brunner, Dogmatics I,185). Возможно, именно поэтому данный аспект природы Бога ясно открыт только в особом библейском откровении.

Библия провозглашает бесконечную любовь Бога: «Милости Твоей, Господи, полна земля» (Пс. 118:64). В ветхозаветные времена Бог особой любовью возлюбил Израиль (Втор. 10:15; Иер. 31:3; Мих. 7:18-20), а в новозаветные времена эта любовь излилась на Церковь (Еф. 5:25-30; Кол. 3:12; 1 Ин. 3:1; 4:19).

Чтобы понять природу Божьей любви, следует отметить разнообразие библейских терминов, обозначающих любовь. В Новом Завете в основном встречается слово agape (глагол agapao), хотя дважды употреблен и глагол phileo (Ин. 5:20; 16:27). Agape означает искреннюю заботу о благополучии другого; phileo подразумевает привязанность к другу. В Ветхом Завете чаще всего используется слово ‘ahab и его производные; его значение совпадает со значением agape. Также в Ветхом Завете используются слова: chesed, «искренняя привязанность, милость»; chashaq — «желать, любить, питать привязанность»; chapets — «благоволить, получать удовольствие»; ratsah — «получать удовольствие, быть довольным».

Важно помнить о том, что для обозначения любви Божьей в Библии употребляются разные слова, потому что иногда возникает ограниченное и искаженное понимание, берущее за основу значение только одного сло­ва, обычно agape. Agape — бескорыстная забота и попечение о счастье и благополучии другого, и в этом, безусловно, состоит суть Божьей любви. Но невозможно понять любящую природу Бога, опираясь только на одно слово и не представляя всю полноту библейского учения.

Какое же определение дадим мы Божьей любви? Я предлагаю следу­ющее определение: любовь Бога — это Его самопожертвование, привязан­ность и бескорыстная забота, побуждающая Бога делать все для счастья и благополучия творений, созданных Им по образу Его. Это определение содержит четыре основные составляющие. Первая — это самая суть agape, то есть забота. Бога интересуют все наши дела, и Он искренне заботится о нашем благополучии. Он бескорыстно и от всего сердца желает благо­словить нас. Он не пренебрегает нами и мы ему не безразличны.

Вторая составляющая любви Бога — самопожертвование. Бог делает все ради счастья Своих творений. Он одаривает нас Своим величием и ! благостью, явленными в изобилии сотворенного мира. Он принял нас в общение с Собой. Вершиной Его самопожертвования стало воплощение Логоса — Иисуса Христа, Который был предан смерти ради нас.

Третья составляющая любви Бога — действие. Любовь Бога не остается сокрытой в Нем Самом; она явным образом изливается на тех, кого Бог возлюбил. Любовь Бога явлена в благословениях Его Промысла (Мф. 5:43^48), в наказаниях (Притч. 3:11-12; Евр. 12:5-6) и в Его крестной смерти (Ин. 3:16; 15:13).

Четвертая составляющая любви Бога — привязанность. Об этой состав­ляющей зачастую забывают те, кто отказывают Богу во всяких чувствах, или ограничивают Его любовь понятием agape. Однако некоторые из слов, которые переводятся как «любовь Бога», заключают понятие привязан­ности и нежности. Отношения Бога и верующих Библия часто описывает аналогиями, предполагающими нежную привязанность: отец и ребенок (Ос. 11:1,4; Рим. 8:15), мать и ребенок (Ис. 49:15; 66:13), муж и жена ) (Ос. 3:1; Еф. 5:25), пастух и стадо (Иез. 34:11-22; Ис. 40:11; Ин. 10:11). Подобные сравнения свидетельствуют о теплоте, нежности и глубине любви Божьей к каждому человеку. См. также Ис. 30:18; Иер. 31:20; Ос. 11:8; Матф. 23:37.

Любовь Бога бесконечно богата и глубока; об этом свидетельствует изобилие даров Его творения и Промысла (Деян. 14:17; 1 Тим. 6:17; Иак. 1:17). Непостижимая глубина любви Бога ярче всего явлена в том, как Он отвечает на грех человека. Когда грех вошел в мир, любовь Бога раскрылась в Его милости, долготерпении и благодати. Эти атрибуты любви Бога мы рассмотрим в следующем разделе.

В. Святость и любовь

Очень важно понять, как соотносится любовь Бога с Его святостью. Многие считают, что главный или даже единственный атрибут Бога — это | либо любовь, либо святость; или же любовь и святость представляются одним нераздельным атрибутом, где одно проявляется в другом. Часто фразу «Бог есть любовь» понимают как исчерпывающее описание при- | роды Бога, а все другие атрибуты, в число которых входит и святость, рассматривают лишь как проявления Божьей любви. И, наоборот, иногда (хотя гораздо реже) исчерпывающим описанием Божьей природы считают Его святость.

Однако все эти мнения ошибочны. Святость и любовь — два различ­ных атрибута Бога; оба в равной степени важны и не служат выражением друг друга. И любовь, и святость — равнозначные стороны природы Бога, Который может «спасти и погубить» (Иак. 4:12). «Итак видишь благость и строгость Божию» (Рим. 11:22). Хотя эти качества уравновешивают , друг друга, каждое из них может проявляться независимо от другого. Неправильное понимание соотношения этих атрибутов Бога приводит к ложным выводам в области этики, когда принимаются неверные решения по таким вопросам, как война, смертная казнь и проблемы социальной справедливости, потому что Богу приписывается только одно качест- , во — любовь. Кроме того, неправильное понимание соотношения любви и святости Бога приводит к заблуждениям в христологии — крест понимается как нравственный пример грешникам, а не как жертва умилостивления, отвращающая гнев Божий.

Итак, отрицая равнозначность Божьей святости и любви, мы упускаем самую суть христианства. Если бы грех не вошел в Божье творение, эти два атрибута сосуществовали бы в совершенной гармонии в природе Божьей. Но как только появляется грех, начинается противостояние святости и любви Бога. Поскольку Бог есть любовь, Он желает даровать грешникам Свою милость, любовь и прощение. Но поскольку Бог свят, Его гнев должен излиться, и грешники должны получить заслуженное возмездие. Природе Бога присущи и любовь, и святость, а Его праведность требует, чтобы Он был верен всем аспектам Своей природы. Потому Его природа требует проявления и милости, и гнева. Но как же одновремен­но проявляются и любовь, и святость Бога по отношению к грешникам? Эта дилемма разрешается Воплощением и распятием Иисуса, на которых основана христианская вера.

4. Атрибуты Бога, явленные в отношениях с грешниками

Наконец, последняя категория атрибутов Бога — атрибуты, явленные в отношениях с творениями, по собственной воле избравшими грех. Все эти атрибуты служат дальнейшим проявлением двух основных качеств нравственной природы Бога — святости и любви. Поскольку Бог свят, Он ревнив, и Его гнев изливается на грех. Поскольку Бог есть любовь, Он проявляет к грешникам милосердие, терпение и благодать.

А. Бог ревнив

Святость Божья перед лицом греха иногда является в виде ревности (Cottrell, God the Creator, 409-416). Во второй заповеди Яхве провозглаша­ет: «Ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель» (Исх. 20:5). «Ты не должен поклоняться богу иному, кроме Господа; потому что имя Его — ревнитель; Он Бог ревнитель» (Исх. 34:14).

И в Ветхом, и в Новом Завете это качество Бога описывается словами, обозначающими горячее, страстное рвение или усердие, горение духа, ревность, даже ревностный гнев. Но не следует понимать ревность Бога как мелочную злобу или зависть, направленную на некое другое божество, чьих полноправных поклонников Бог желает заполучить Себе. Ревность Бога обычно образно понимается в контексте аллегории брака. Подобно мужу, Бог ревнует «ревностью Божиею» (2 Кор. 11:2) о благополучии и безраздельной верности Своей супруги. Что же угрожает разрушить эту верность? Идолопоклонство! Потому Библия обычно говорит о ревности Бога в тех случаях, когда осуждается идолопоклонство. Это видно в та­ких стихах, как Исх. 20:5 и Исх. 34:14, которые цитировались выше. См. также Втор. 6:14—15: «Не последуйте иным богам, богам тех народов, которые будут вокруг вас; ибо Господь, Бог твой… есть Бог ревнитель (см. Втор. 4:22-24; 29; 17-20). Во Втор. 32:21 Господь провозглашает: «Они раздражили Меня не богом, суетными своими огорчили Меня». См. Нав. 24:19-20; Пс. 77:58; 1 Кор. 10:22.

Ложные боги вызывают ревность Бога потому, что претендуют на Его исключительное Божество и безраздельное право на преданность Его тво­рений. Здесь и появляется аналогия брачных отношений. Те, кто следуют за ложными богами, изменяют законному супругу; они виновны в духовном прелюбодеянии или распутстве. См. Числ. 25:1-2; Иер. 5:7; Иез. 16:17; 23:25-27. Как всякого мужа уязвляет и возмущает неверность жены, так и святой Бог ревнует о народе, который ходит вслед другим богам. Исайя выражает самую суть этого качества Бога: «Я Господь, это — Мое имя, и не дам славы Моей иному и хвалы Моей истуканам» (Ис. 42:8). Единый истинный Бог говорит: «Возревную по святом имени Моем» (Иез. 39:25).

Б. Гнев Божий

Гнев Божий — далеко не самая приятная тема; но гнев — неотъемлемая часть природы Бога, и изучать этот атрибут необходимо для правильного понимания греха и спасения. По сути своей гнев Бога не отличается от Его святости; единственное различие заключается в том, что гнев — это святость, столкнувшаяся с грехом (Cottrell, God the Redeemer, 275-319).

В Библии очень много говорится о гневе Божьем. Бог провозглашает, что Его гнев обрушится на восставшие против Него народы: «Скажет им во гневе Своем и яростью Своею приведет их в смятение» (Пс. 2:5). Ис­пользуя образ винного пресса, Бог говорит: «И Я топтал их во гневе Моем и попирал их в ярости Моей; кровь их брызгала на ризы Мок… ибо день мщения — в сердце Моем» (Ис. 63:3—4). Гнев Бога обрушивается и на непо­корный Израиль: «За то возгорится гнев Господа на народ Его, и прострет Он руку Свою на него и поразит его» (Ис. 5:25). «Ибо огонь возгорелся во гневе Моем, жжет до ада преисподнего, и поядает землю и произведения ее, и попаляет основания гор» (Втор. 32:22). Никто из врагов Божьих не уцелеет: «Ибо открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою» (Рим. 1:18).

Леон Моррис отмечает, что только в Ветхом Завете для обозначения гнева Божьего используется более двадцати разных слов; о гневе Бога упоминается более пятисот восьмидесяти раз (Morris, Preaching, 131). Не­которые ветхозаветные слова имеют значение «горящее пламя». Например: «Ибо я страшился гнева и ярости [chemah], которыми Господь прогневал­ся на вас» (Втор. 9:19). «И Господь услышал, и воспламенился [charnu] гнев Его, и возгорелся у них огонь Господень» (Чис. 11:1). Чаще всего в Ветхом Завете для обозначения гнева Божьего применяется слово ‘ар, которое буквально переводится как «нос» или «ноздри», а производный от него глагол означает «выражать недовольство, гневаться». Псалом 17:9 так описывает гнев Бога: «Поднялся дым от гнева Его и из уст Его огонь поядающий; горячие угли [сыпались] от Него».

В Новом Завете гнев Бога в основном передается двумя словами: orge (Ин. 3:36; Рим. 1:18; Откр. 6:16-17) и thymos (Рим. 2;8; Откр. 14:10,19). Если проводить между ними различие, то orge имеет оттенок постоянно сдерживаемого негодования — как вулканическая лава, бурлящая в недрах. Thymos же означает всплеск гнева или вспышку ярости — как извержение вулкана. Итак, гнев Божий горит постоянным негодованием против греха, иногда обрушиваясь страшным наказанием. «Потому что Бог наш есть огнь поядающий» (Евр. 12:29).

Нужно не только видеть отдельные всплески Божьего гнева, но и по­нимать, что пылающий огонь гнева — постоянный аспект природы Бога, неотъемлемая часть Его сущности. Поскольку Бог свят, Его гнев обязатель­но изливается на всякий грех. Гнев — естественное, неизбежное и вечное отвращение святого Бога ко всему порочному. Святость Божья всегда пылает даже при самой мысли о грехе, но гнев Его открывается явным образом только с появлением греха в мире. В этот момент святость Бога становится «огнем поядающим», который по природе своей должен пог­лотить и уничтожить всякое зло. Грех, столкнувшийся со святостью Бога, подобен каплям воды, которые мгновенно испаряются, попадая на горячую печь. Святость Божья — словно раскаленная добела печь, а грехи — как клочки бумаги, которые мгновенно вспыхивают над ее пламенем.

Библия говорит об ужасе положения тех, на кого обрушивается гнев Бога: «Страшно впасть в руки Бога Живаго!» (Евр. 10:31). Те, на кого изливается Божий гнев, называются Его врагами (Рим. 5:10; Кол. 1:21; Иак. 4:4). «Я — на тебя», — говорит Бог тем, кто прогневал Его (Иер. 50:31 ; Иез. 21:3). «Лице Господне против делающих зло» (1 Пет. 3:12).

Некоторые говорят, что Бог ненавидит грех, но любит грешника. Это не так; Богу ненавистен не только сам грех, но и грешник. «Ты ненавидишь всех, делающих беззаконие… кровожадного и коварного гнушается Гос­подь» (Пс. 5:6-7), «любящего насилие ненавидит душа Его» (Пс. 10:5). См. также Лев. 20:23; Втор. 25:16; Пс. 77:59; Притч. 6:19; 11:20; 16:5; 17:15; Иер. 12:8; Ос. 9:15, Мал. 1:3; Рим. 9:13. Невозможно просто пренебречь всеми этими стихами, в которых недвусмысленно говорится о том, что Бог ненавидит грешника.

Гнев Бога — это воздаяние, заслуженное наказание за грех. Это юриди­ческое взыскание, которое Бог — праведный Судья — справедливо налагает на нераскаявшегося грешника. Это проклятие, предписанное законом; в Судный день Христос скажет: «идите от Меня, проклятые» (Матф. 25:41). Это Божье возмездие, когда беззаконник расплачивается за грех: «У Меня отмщение и воздаяние», — говорит Господь (Втор. 32:35; см. Евр. 10:30). «Господь есть Бог ревнитель и мститель; мститель Господь и страшен в гневе: мстит Господь врагам Своим и не пощадит противников Своих» (Наум. 1:2). В Библии очень много стихов, говорящих о Божьем гневе как о возмездии. Они не оставляют сомнения в том, что гнев — святое наказание тем, кто заслужил его.

Очень важно понимать, что гнев — выражение святости Бога, а не любви. Тем не менее, очень широко распространено мнение о гневе как о проявлении Божьей любви. Многие полагают, что гнев Бога вызван не грехом, а отказом грешников принять Его любовь и благодать. Таким об­разом, гнев Бога представляется просто как «уязвленная любовь» (Cottrell, God the Redeemer, 280) — всего лишь одно из многих проявлений Божьей любви. Один известный богослов так и пишет: «Гнев Бога происходит от Его любви и милости». Когда грешники отвергают Божью милость, «любовь превращается в гнев»7. Отсюда следует логический вывод о том, что вечное наказание в аду — тоже выражение Божьей любви: «Ад вполне оправданно можно назвать последним проявлением любви Бога» (Gresham, Goodness, 12).

Но НЕТ, это не так! Мы решительно отвергаем подобную взаимосвязь Божьей любви и гнева. Уязвленная любовь Бога действительно отзывается на грех (см. следующие три атрибута), но отзывается не гневом. Священ­ное Писание однозначно учит, что грех пробуждает гнев Бога, потому что грех — это нарушение Его закона и, таким образом, восстание против Его святости (например, Ис. 5:24-25; см. Cottrell, God the Redeemer, 282-285). Итак, учитывая все, что говорится в Писании о Божьем гневе, который выражается в ненависти (ко греху и грешнику), отмщении и возмездии, мне представляется невозможным и даже возмутительным учение о гне­ве Бога как о выражении Его любви. Гнев — это проявление не любви, а святости Бога.

В. Бог милостив

«Итак, видишь благость и строгость Божию» (Рим. 11:22). Здесь упо­минаются две стороны нравственной природы Бога. Его строгость выража­ется в святости по отношению к существам, наделенным свободой воли, а по отношению к грешникам принимает форму ревности и гнева. Благость Бога явлена как любовь по отношению к свободным существам. Но в чем выражается любовь по отношению к грешникам? Здесь мы увидим, что любовь, столкнувшись с грехом, проявляется в трех взаимосвязанных атрибутах: милости, долготерпении и благодати.

Во-первых, Бог милостив (Cottrell, God the Redeemer, 351-356). Он «богатый милостью, по Своей великой любви, которою возлюбил нас» (Еф. 2:4). Милость следует понимать в контексте страданий и несчастий, к которым привел грех. Это любовь Бога к человечеству, которое из-за греха живет в страданиях, нужде и несчастье. Милость выражается в сочувствии, сострадании и желании облегчить страдания человечества. Некоторые навлекают на себя несчастья своими грехами; но чаще страда­ния — это совокупный результат грехов других, в том числе и Адама. Но для милости неважно, заслужены наказания или нет. По милости Своей Бог хочет уничтожить всякое страдание, независимо от его причины.

В самой сущности Своей Бог «человеколюбивый и милосердый» (Исх. 34:6). «Господь, Бог твой, есть Бог милосердый» (Втор. 4:31); «ве­лико милосердие Его» (2 Цар. 24:14), Он «Отец милосердия и Бог всякого утешения» (2 Кор. 1:3). Бог сострадает нам в наших физических немощах и лишениях (Матф. 14:14; 15:32; 20:34; Мк. 1:41), Он «будет милосерд к нищему и убогому» (Пс. 71:13). Но, что еще важнее, Бог полон милос­ти к нам, зная нашу духовную нужду, причина которой — грех и утрата отношений с Ним. Самая главная потребность грешника — спасение. По милости Своей Бог хочет удовлетворить эту потребность и сделал для этого все возможное. Бог спас нас не нашими делами, но «по Своей милости» (Тит. 3:5). «По великой Своей милости» Он возродил нас «из мертвых к упованию живому» (1 Пет. 1:3; см. Еф.2:4—6). «Милость превозносится над судом» для тех, кто во Христе (Иак. 2:13).

Г. Бог терпелив

Любовь Бога, столкнувшись с грехом, также принимает форму тер­пения, или долготерпения (Cottrell, God the Redeemer, 357-361), которое происходит из самой глубины Божьей природы. Ветхозаветное выражение, которое переводится как «долготерпение», буквально означает «обладаю­щий длинным носом». Как уже упоминалось, древнееврейское слово ‘ар, буквальное означающее «нос, ноздри», в Ветхом Завете часто употребля­ется в значении «гнев». Таким образом, выражение «длинноносый» озна­чает «медленный на гнев». Аналогичное значение имеет и новозаветное слово makrorhymia производное от него прилагательное переводится как «невспыльчивый, терпеливый, долготерпеливый». «Господь, Господь, Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный» (Исх. 34:6).

Долготерпение Бога ясно показывает, в каких напряженных отношени­ях находятся, столкнувшись с грехом, два аспекта Его природы — святость и гнев. Вся суть долготерпения Бога — в том, что Он сдерживает гнев и не спешит обрушить его на нас. Его гнев реален и заслужен, но по великой Своей любви (1 Кор. 13:4) Бог пока не изливает его, сдерживает его силу или вовсе утихомиривает его. «Ради имени Моего отлагал гнев Мой, и ради славы Моей удерживал Себя от истребления тебя», — говорит Бог избранному народу (Ис. 48:9). Если бы Бог сразу же воздавал нам по за­слугам, мы бы все уже давно погибли. По Своей любви и долготерпению Он откладывает наказание до тех пор, пока это возможно.

В Рим. 9:22-23 Павел объясняет, что Бог «с великим долготерпением» переносил идолопоклонство израильтян (хотя они полностью заслуживали Его гнева), чтобы через них пришло спасение всем народам. Павел приводит свою жизнь в пример долготерпения Божьего (1 Тим. 1:16). В притче о жес­током слуге объясняется, что Бог в Своем терпении откладывает проявление гнева. Оба должника умоляли кредитора потерпеть (Матф. 18:26,29), то есть просили об отсрочке выплаты долга. Государь в этой притче (олицетворя­ющий Бога) поступает еще более щедро и совсем прощает долг.

В чем же цель долготерпения Бога? Почему Он откладывает проявление Своего гнева? По любви Своей Он хотел бы совсем забыть о гневе; потому Он медлит гневаться, чтобы дать грешнику время раскаяться, получить прощение и вовсе избежать гнева. «Не медлит Господь [исполнением] обетования» о грядущем Судном дне, «но долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию» (2 Пет. 3:9). См. Неем. 9:30; Рим. 2:4-5; 1 Пет. 3:20.

Однако гнев Божий не будет ждать вечно. Близится время, когда долготерпение Бога иссякнет, и не останется возможности для покаяния (Пс. 7:13-14; Иер. 44:22; Ос. 1:6). Со смертью человека или со Вторым пришествием Христа долготерпение Бога заканчивается навсегда, и вре­мя, отпущенное на покаяние, истекает. Тогда уже будет поздно просить о пощаде, подобно богачу, взывающему из ада: «Умилосердись надо мною!» (Лк. 16:24)

Д. Бог благодатен

С богословской точки зрения, понятие «благодать» имеет три основных значения. Оно означает дар спасения: то, что дано. Оно также обозначает систему спасения: принцип, на основании которого грешник получает этот дар. Кроме того, оно означает атрибут природы Бога: то, благодаря чему спасение возможно. В этом разделе речь пойдет о благодати в тре­тьем значении — благодать как Божья благость (Cottrell, God the Redeemer, 361-399). Благодать — это самое сильное выражение любви Бога перед ли­цом греха. Благодать — это готовность и желание Бога простить и принять грешника, несмотря на грех; дать грешнику совершенно противоположное тому, что он заслуживает.

Чтобы понять смысл благодати и получить представление о ее последс­твиях, мы должны помнить, что значит грех в глазах святого Бога. Грех противен самой природе Бога; грех противоречит Его благой и праведной воле; Бог ненавидит грех святой ненавистью, и природа Бога такова, что гнев Его, словно пламя, сжигает всякий грех. Но, несмотря на все это, по Своей вечной любви Бог готов принять назад мятежных грешников. Более того, он не просто готов принять их, но с любовью желает этого и идет навстречу им. Это и есть благодать.

Но нельзя основывать понимание благодати Бога исключительно на тех библейских терминах, которые могут переводиться как «благодать».

Часто, особенно в Ветхом Завете, эти слова используются в общем зна­чении «дар, услуга, милость» и не связаны со спасением. Например, эти слова употребляются в молитве «помилуй меня», «будь милостив [яви благодать] к нам», что просто означает: «Сделай мне одолжение; ответь на эту молитву» (2 Цар. 12:22; Пс. 4:1; 66:1). Видимо, именно в таком смысле следует понимать слова Бога в Исх. 33:19: «Кого помиловать — помилую», то есть «Я Сам решу, на какие молитвы и просьбы ответить».

Новозаветное слово «благодать», charis, обычно означает «дар, прино­сящий радость». Это может быть любой дар, в том числе дары творения, благословения Божьего Промысла, дары Святого Духа и любая помощь от Бога. Но иногда слово charis используется в смысле «дар спасения», и именно это значение рассматривается здесь. Слово «благодать», употреб­ленное в значении «спасительная благодать», отражает тот аспект природы Бога, который побуждает Его желать спасения грешников и делать ради этого все возможное. Наиболее сильно это желание проявляется в готов­ности Бога прощать грехи. См. Исх. 34:6-7; Числ. 14:17-20; Неем. 9:17; Мих. 7:18-20; Рим. 3:24-26. По словам псалмопевца,

«Щедр и милостив Господь, долготерпелив и многомилос­тив: не до конца гневается, и не вовек негодует. Не по безза­кониям нашим сотворил нам, и не по грехам нашим воздал нам: ибо как высоко небо над землею, так велика милость [Господа] к боящимся Его; как далеко восток от запада, так удалил Он от нас беззакония наши» (Пс. 102:8-12).

В чем же суть благодати Бога? Можно выделить три определения. Во-первых, благодать — это даяние. Благодать Бога означает, что Он одаривает творения Своим изобилием; это Его неотъемлемое свойство. В этом состоит главное различие двух аспектов природы Бога — любви и святости. Благодать — это проявление любви; святость требует, а любовь дает. В контексте греха любовь, ставшая благодатью, дает спасение. «Дар Божий — жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 6:23; см. Рим. 8:32). Поскольку спасение дается по благодати, это всегда дар, потому что по определению своему благодать отдает.

Во-вторых, благодать означает прощение. Когда нас прощает человек, которого мы оскорбили, — это величайший из даров, который он только может дать. Когда мы оскорбили Святого Бога и согрешили против Его святого закона, то Его прощение — величайший из всех мыслимых даров. Именно такой дар благодатный Бог приготовил каждому грешнику. Бог всем сердцем желает простить тех, кто согрешил против Него. В этом самая суть благодати: «Ибо Ты, Господи, благ и милосерд и многомилостив ко всем» (Пс. 85:5). Говоря о прощении, Библия говорит о благодати.

В-третьих, благодать означает «удивительный дар вместо заслуженного гнева» (как говорил Рэнни Грэди). Определение спасительной благодати как «незаслуженного дара» слишком упрощено — кроме разве что случаев, когда речь идет о дарах, не связанных со спасением. Спасение же и дар вечной жизни не просто незаслуженны; это — полная противополож­ность тому, что мы заслужили. Благодать Бога означает, что по природе Своей Он желает дать нам совершенно противоположное тому, чего мы достойны; противоположное тому, что требует Его святость. Как писал Пакер: «Благодать Бога — это любовь, излитая на виновного грешника, совершенно незаслуженно и даже вопреки тому, что он в действительности заслужил» (Packer, 120).

Итак, благодать Бога — это Его бесконечное желание и готовность дать грешникам дар прощения, несмотря на то, что они заслуживают Его гнев, и несмотря на то, что ради этого Ему пришлось пойти на крест.

Деяния Бога-Творца

Деяния Бога можно разделить на три основные категории: Сотворе­ние, Промысел и Искупление. В этой главе будут рассмотрены пер­вые две категории, а об Искуплении речь пойдет в разделе, посвященном христологии.

И Сотворение, и Промысел относятся к деяниям Бога-Творца (в отли­чие от деяний Бога-Искупителя). Сотворение — это акт, посредством кото­рого Бог вызвал вселенную к существованию. Существование материи, из которой все состоит, началось с момента творения. Промысел — это имманентное отношение Бога к вселенной и Его присутствие в ней после изначального акта Сотворения. Промысел означает, что Бог поддерживает существование мира, контролирует все, что происходит в природе и в истории, и вмешивается в происходящее, исполняя Свой замысел.

1. Сотворение

Начнем с Сотворения — основополагающего деяния Бога. Мы назы­ваем его основополагающим в том смысле, что это первое деяние Бога по отношению к творению, а также основа всего, что происходит в мире. Сотворение — это точка отсчета в нашем понимании Бога и человека. Как верно отмечает Гилки:

«Понимание Бога как Творца всего сущего — обязательное основание, на котором зиждутся все остальные верования христианства. На этом основании утверждается христианс­кое представление о Боге как о Создателе всего сущего. Из Сотворения логически следуют все другие представления христиан: о Боге, об окружающем мире, о человеческой истории, судьбе и надежде» (Gilkey, 4).

«Если мы не признаем Бога как Творца всего сущего, мы не признаем истинного Бога» (Pohle, 8).

А. Определение Сотворения

Большинство христианских богословов в целом сходятся во мне­ниях относительно определения Сотворения (Cottrell, God the Creator, 95-133). Вот, например, формулировка, которую предлагает Крофорд: «Под Сотворением понимается свободный акт Бога, создавшего в начале всю видимую и невидимую вселенную, без использования какой-либо первичной материи» (Crawford, 1:47). Это определение содержит три ос­новных понятия. 1) Бог создал вселенную из ничего, ex nihilo. 2) Творение было свободным актом Бога. 3) В результате акта Сотворения появилось и духовное, и материальное измерение.

1. Сотворение из ничего, ex nihilo

С самого начала христианского богословия происхождение всего сущего понималось как творение из ничего, ex nihilo (лат. nihil — «ничто, ничего» и ех — «из»). Некоторые мыслители пытаются объективизировать «ничто» и превратить его в «нечто». Они считают, что существовал некий изначальный хаос предсущей материи, который Бог просто подчинил Себе. Но это глубокое заблуждение. «Из ничего» не может означать «из чего- то». «Из ничего» значит, что до сотворения не было ничего, кроме Бога, а после сотворения появилась вселенная, которая полностью отлична от Бога, от Его сущности и бытия.

Некоторые языческие философы понимают nihil как абсолютное «ничто», в котором не существует даже Бога. Потому они отрицают возможность сотворения из ничего на основании максимы «из ничего происходит только ничто». Но это также ложное понимание значения nihil. «Ничто» в смысле творения ex nihilo означает, что до акта сотворения не существовало ничего внешнего по отношению к Богу.

Ex nihilo означает именно то, что подразумевается в определении Сотво­рения: «без использования какой-либо первичной материи», а не сотворение из уже существовавшей материи. Есть и альтернативная точка зрения, со­гласно которой Бог использовал нечто первичное — например, Свое бытие. Соответственно, считается, что Бог был единственным, Кто существовал до сотворения, но затем неким актом эманации или генерации породил вселенную из самого Своего бытия. Это представление свойственно не­которым видам пантеизма. Но Сотворение ex nihilo полностью исключает подобные концепции: Бог не «порождает» материю из Своего бытия.

Есть еще одно представление, согласно которому первичная мате­рия — это некая онтологическая масса, вечно существовавшая наравне с Богом. Сторонники этой идеи считают, что Бог каким-то образом овладел первичной онтологической массой и превратил ее в космос — в мир, в котором мы живем. Но и эта теория происхождения, отрицающая творе­ние ex nihilo, несостоятельна. Вселенная, с ее духовным и материальным измерениями, не порождена из сущности Бога и не создана из некоей массы или вечно существовавшей материи. Она создана из ничего, то есть никакая первичная материя в ее создании не использовалась.

Многие современные «христианские» богословы отрицают истинное значение творения ex nihilo. Они учат, что Сотворение как таковое не свя­зано с настоящим происхождением мира. Вопрос о том, имела ли вселенная начало, представляется им неважным. (При этом, разумеется, они негласно принимают идею первичной материи.) По мнению таких богословов, истин­ное значение сотворения заключается в том, что мир находится в особых отношениях с Богам — отношениях зависимости. Как пишет Хьюстон: «Со­творение — это, прежде всего, учение не о происхождении, а о зависимости от Бога» (Houston, 163). С этой точки зрения Сотворение ex nihilo просто означает, что мир и человечество абсолютно и во всем зависят от Бога.

Мы считаем подобное толкование сотворения ex nihilo ложным; кроме того, оно ставит нас перед несуществующим выбором. Сотворение ех nihilo, на самом деле, предполагает и происхождение мира, и зависимость от Бога. Факт сотворения, несомненно, означает абсолютную зависимость человека и вселенной от Бога. Но эта зависимость вовсе не противоречит вере в сотворение вселенной Богом. Напротив, в результате акта сотворе­ния появилось все сущее, и именно поэтому вселенная и человек находятся в абсолютной зависимости от Бога, то есть эта зависимость обусловлена происхождением. Те, кто рассуждает о зависимости, обходя стороной вопрос о происхождении, постулируют следствие без причины.

Что же говорит Библия о сотворении ex nihilo? Хотя самих этих слов в Библии нет, концепция сотворения из ничего раскрывается в самом начале, в Быт. 1:1-2, где сказано: «В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою». В этих стихах мы отмечаем три важные идеи.

Во-первых, Библия начинается с безоговорочного утверждения «в начале». Это значит самое начало всего сущего, исходная точка бытия.

Во-вторых, в значении «сотворил» употреблено древнееврейское слово bara, которое в данном контексте предполагает Сотворение из ничего. Само слово bara’ не обязательно несет в себе именно такой смысл, но в древнееврейском языке нету слова, которое передавало бы это значение точнее. Грамматическая форма, в которой оно употреблено, часто обозна­чает необычное действие, в результате которого возникает нечто новое. В сочетании с фразой «в начале» это слово означает именно ex nihilo.

В-третьих, стих 2 говорит об упорядочивании «безвидной и пустой» материи. Если бы стих 1 не означал происхождения из ничего, то стих 2 не имел бы смысла, потому что безвидная и пустая материя существовала бы прежде действия, описанного в стихе 1. В таком случае этот стих следовало бы понимать как указание на то, что Бог создал бесформенную материю из бесформенной материи. Гораздо логичнее предположить, что стих 1 описывает Сотворение всей вселенной ex nihilo, а стих 2 говорит о земле — в частности, о ее состоянии сразу после изначального Сотворения.

Сотворение ex nihilo также логически следует из Ин. 1:1-3: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть». Нет сомнения, что Иоанн намеренно вторит словам Быт. 1:1. Хотя в стихе 3 речь идет о сотворении, в нем не используется слово ktizo, которое обычно появляется в значении «создавать». Здесь употреблено слово ginomai, означающее «появляться». Если речь идет о событии, этот глагол обычно переводят как «происходить», «случаться». В отношении сотворения это самое подходящее слово для выражения идеи творения из ничего; «начало быть» — совершенно верный перевод.

Но еще важнее то, что Иоанн говорит о божестве Логоса (Слова), ставшего Иисусом Христом (Ин. 1:14). Иоанн превозносит Логос, отводя Ему место в той категории бытия, где нет никого, кроме Бога. О божестве Логоса свидетельствует то, что Он от вечности пребывает с Богом, то есть с самого начала Он был с Богом (ст. 1-2). Но если бы «все… начало быть» в стихе 3 не было указанием на Сотворение из ничего, то пришлось бы допустить, что «все» было создано из некоего материала, который также пребывал в вечности с Богом и Логосом. Но тогда потерял бы смысл весь этот фрагмент, в котором подчеркивается особое предсуществование Ло­госа как свидетельство Его Божественной природы. Итак, мы приходим к выводу, что стих 3 говорит о сотворении ex nihilo.

Еще один отрывок текста, подтверждающий Сотворение из ниче­го, — Рим. 4:17, где сказано, что Бог животворит мертвых и называет «не­существующее, как существующее». Здесь приведены два свидетельства всемогущества Бога: появление жизни из ее противоположности — смер­ти; создание бытия из его противоположности — небытия. Вторая часть предложения дословно переводится так: Бог называет «несуществую­щее» «существующим». В контексте Рим. 4 это относится к потомкам Авраама, но утверждение имеет и более широкий смысл — изначальное Сотворение всего сущего.

В Евр. 11:3 написано, что «веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое». Это значит, что видимый мир не был создан из чего-либо, а произошел (снова ginomai) по слову Божьему (Рим. 4:17). См. Пс. 32:6,9.

Итак, Сотворение было действием Бога — абсолютным началом, когда Бог создал всю вселенную, без использования какого-либо предсущест- вовавшего материала. Это и есть Сотворение ex nihilo, из ничего. Такое понимание начала мира можно найти только в Библии. Иногда считается, что о сотворении из ничего говорят некоторые языческие мифы, но при ближайшем рассмотрении оказывается, что некий предсущий материал в этих мифах все равно присутствует. Библейское учение отличается от всех остальных.

2. Сотворение как свободный акт

Вторая составляющая большинства определений сотворения — упо­минание о том, что сотворение было свободным действием Бога. Это исключает две крайности в представлениях о происхождении космоса. Сам факт сотворения исключает первую крайность — случайное происхожде­ние вселенной. Здесь нас больше интересует вопрос о том, имеет ли под собой хоть какое-то основание другая крайность: представление о том, что некая необходимость побудила Бога создать мир. Классическая доктрина сотворения справедливо отрицает такое предположение. Сотворение как свободное действие означает, что Бог создал вселенную исключительно по Своей свободной воле. Он не руководствовался некой «внутренней необходимостью», но творил лишь потому, что так пожелал.

Идея сотворения как необходимого действия присутствует в некоторых языческих космогониях (хотя, конечно, это не настоящее Сотворение). Но даже в популярном христианском богословии часто можно услышать, что Бог должен был творить по той или иной причине. Иногда эта необхо­димость объясняется тем, что Бог был одинок и нуждался в отношениях, или что Его любви и доброте нужен был выход.

Однако такие представления ложны и совершенно необоснованны с библейской точки зрения. Бог не испытывает какого-либо внутреннего давления, принуждающего Его творить. Он не знает одиночества или переизбытка любви, потому что Он триедин (то есть существует в трех ипостасях). Не следует думать, что до сотворения Бог существовал в ве­личественном одиночестве. Отец, Сын и Святой Дух (три ипостаси Бога, известных нам теперь) пребывают в полноте любви.

Сотворение было результатом свободного выбора Бога. Все, что бы ни делал Бог, Он делает исключительно по Своему желанию, а не по принуждению: «Бог наш на небесах; творит все, что хочет» (Пс. 113:11). Он — Совершающий «все по изволению воли Своей» (Еф. 1:11). О том, что эта свобода проявилась в Сотворении, сказано в Откр. 4:11: «Достоин Ты, Господи, приять славу и честь и силу: ибо Ты сотворил все, и [все] по Твоей воле существует и сотворено».

В связи с тем, что Сотворение было свободным деянием Бога, возни­кает вполне уместный вопрос: для чего Бог решил сотворить мир? Чего желал Он этим достичь, в чем видел цель? Ответы на этот вопрос можно разделить на две категории. Одни ответы сводятся к тому, что Бог творил ради творения. Другие — что Бог творил ради Самого Себя. И то, и другое верно, потому что Сотворение имеет двойную цель. В целом, можно ска­зать, что прежде всего Бог творил ради Своей славы, и, во-вторых — ради Своей благости.

Бог творит ради Своей благости, потому что желает излить благо­словения Своей доброты и любви на мыслящие создания, которые с ра­достью, благодарностью и любовью сумеют принять эти благословения. Физическая вселенная была создана как дом для человечества; человек был поставлен хозяином творения (Быт. 1:28-30). Предназначение мира было в том, чтобы служить человеку. Говоря об изобилии даров творения, Павел учит, что Бог дает «нам все обильно для наслаждения» (1 Тим. 6:17). Иаков пишет: «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше» (Иак. 1:17). Благость Бога, явленная в мире, исполняет «пищею и веселием сердца наши» (Деян. 14:17).

Сокровища мира можно рассматривать как дар Божий, но высшее проявление благости Бога — дар Его присутствия, то есть возможность общения с Ним. Вот почему Он сотворил по образу Своему свободных существ, наделенных личностными свойствами, способностью познавать Его и пребывать в общении с Ним. Потому благословения мира и радость, которую они дают, не стоит рассматривать как самоцель. С ними нужно обращаться как с дарами любящего Бога. В конечном счете, мы должны искать не сами дары, а Того, Кто их дает. Даже если мир ничего не может предложить, мы все равно можем радоваться в Боге — не из-за даров, а из- за знания Бога и общения с Ним. В одном из Псалмов Давид упоминает о главном своем желании: «пребывать… в доме Господнем во все дни жизни моей, созерцать красоту Господню» (Пс. 26:4). См. Авв. 3:17-19.

Хотя благость Божьей любви была одной из главных причин Сотворе­ния, есть и другая, еще более важная причина. Бог творил не только ради творения, но и ради Самого Себя. Бог творил прежде всего ради Своей славы, чтобы явить ее в творении, и чтобы творение прославляло Его.

В конечном счете, Бог все делает ради славы Своей. «Ради Себя, ради Себя Самого делаю это… славы Моей не дам иному» (Ис. 48:11). «И явлю славу Мою между народами» (Иез. 39:21). Он сотворил Израиль для славы Своей (Ис. 43:7) и открывает нам путь искупления «в похвалу славы Его» (Еф. 1:12,14). Итак, нет ничего удивительного в том, что все появилось ради славы Божьей. «Достоин Ты, Господи, приять славу и честь и силу: ибо Ты сотворил все, и [все] по Твоей воле существует и сотворено» (Откр. 4:11). «Ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки, аминь» (Рим. 11:36).

Славу Творца провозглашает само существование вселенной; о сла­ве Его свидетельствуют необъятность и величественная красота мира (Пс. 18:1-7). Но Бог не только являет Свою славу в творении; Он также принимает славу от существ, сотворенных по образу Его, — когда мы пок­лоняемся и служим Ему, признавая, что Он один достоин поклонения.

То, что Сотворение имело двойную цель, видно также из учения Ии­суса о высшем благе (summum bonum) и главной цели в жизни человека: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его», и в результате «это все [материальные благословения] приложится вам» (Матф. 6:33). Царство Божье в общем смысле — это Его царствование, владение, господство, слава. Именно его мы должны искать прежде всего, именно оно — наша высшая цель. Итак, главное в жизни — подтверждать царствование и славу Бога праведными делами и словами. Иисус обещает, что если мы будем так поступать, Он позаботится обо всех наших материальных нуждах (о пище, питье, одежде — ст. 25-32). В Рим. 1:21 сказано, что две обязанности человека — прославлять Бога (первая, главная цель) и благодарить Его (вто­рая цель). Первый вопрос в Вестминстерском Катехизисе: «В чем состоит основное предназначение человека?» Ответ дается такой: «Прославлять Бога и вечно радоваться в Нем».

3. Видимая и невидимая вселенная

Во-первых, Бог сотворил все из ничего. Во-вторых, Он творил ради Своей благости и славы. В-третьих, творение состоит из видимой и неви­димой вселенной, о чем сказано в Кол. 1:16: «Ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, — все Им и для Него создано». В этом стихе речь идет о полноте творения. Все, что существует помимо Бога, принадлежит к категории тварного. В эту категорию входит и видимая вселенная, то есть физический мир, в котором живем мы, и невидимая вселенная — прежде всего, духовный мир ангелов.

Вся физическая вселенная, вся материя — органическая и неорганичес­кая — появилась в результате сотворения ex nihilo. «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1:1). Под «небесами» подразумеваются «небеса над нами» — то есть космос, все, что существует во вселенной помимо земли. Эта вселенная невообразимо огромна. Человеческий разум не способен постичь, как все это возникло по одному только слову, произнесенному Богом. «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их…. да трепещут пред Ним все живущие во вселенной, ибо Он сказал, — и сделалось; Он повелел, — и явилось» (Пс. 32:6-9).

Невидимая вселенная — это духовный мир, который отличается от физического. Духовному миру принадлежит человеческая душа, или дух, живущий в физическом мире, но сотворенный не из физического вещества. К духовной вселенной относится также весь мир ангелов — и добрых, и падших. Ни в коем случае нельзя забывать, что невидимая вселенная — тоже часть Божьего творения. То, что дух человека, вместе с ангелами, принадлежит к духовному миру, вовсе не делает нас метафи­зически равными Богу, Который есть Дух. Ангелы и духи человека — это сотворенные, конечные духи, на которых распространяются ограничения пространства и времени. Только Бог — бесконечный, несотворенный Дух, поэтому Он находится в отдельной метафизической категории, в которой нет никого, кроме Него. Об этом необходимо помнить и не приписывать божественные атрибуты (такие как всеведение и вездесущесть) анге­лам — особенно сатане и другим падшим ангелам.

Б. Библейские свидетельства в пользу Сотворения

Объем этой книги не позволяет привести все библейские стихи, в кото­рых упоминается о Сотворении. Но, работая над книгой «Бог-Творец», я собрал все тексты, в которых упоминается Сотворение. Они заняли восемь с лишним страниц (Cottrell, God the Creator, 134-142). Само число упо­минаний о Сотворении указывает на то, что эта доктрина — не побочный аспект христианского учения, а одна из основных тем Писания. Здесь я приведу только некоторые отрывки.

В некоторых текстах речь идет о самом акте, или факте сотворения. Большинство таких отрывков вторят словам Быт. 1:1. «В шесть дней создал Господь небо и землю» (Исх. 20:11; см. 31:17). «Ты, Господи, един, Ты создал небо, небеса небес и все воинство их, землю и все, что на ней» (Неем. 9:6). «Я создал землю и сотворил на ней человека; Я — Мои руки распростерли небеса, и всему воинству их дал закон Я» (Ис. 45:12). «Вначале словом Божиим небеса и земля составлены из воды и водою» (2 Пет. 3:5). «Все же — от Бога» (1 Кор. 11:12). В других стихах сказано о сотворении человечества (например, Быт. 1:27; 5:1-2; Иов. 33:4,6; Пс. 99:3; Матф. 19:4).

В некоторых стихах описывается не только сам факт сотворения, но и его подробности. Во-первых, Бог сотворил мир Своим Словом. Все тварные существа должны славить Господа, потому что «Он повелел, и сотворились» (Пс. 148:5; см. Пс. 32:6,9; Евр. 11:3; 2 Пет. 3:5). Во-вторых, Бог творил по мудрости Своей. «Как многочисленны дела Твои, Господи! Все соделал Ты премудро; земля полна произведений Твоих» (Пс. 103:24; см. Притч. 3:19; 8:22-31). В-третьих, в творении участвовали Отец, Сын и Святой Дух. В Быт. 1:2 упоминается Дух, Который упорядочивал без­видную массу: «И Дух Божий носился над водою». Новый Завет учит, что в творении участвовал Предсущий в вечности Логос, Сын Божий (Ин. 1:3; 1 Кор. 8:6; Кол. 1:16; Евр. 1:2). В-четвертых, Сотворение — это факт, который мы принимаем верой. Никто не был очевидцем Сотворения; мы знаем о нем только потому, что так сказал Создатель, и мы Ему верим. «Верою познаем, что веки устроены словом Божиим» (Евр. 11:3).

Библия говорит не только о самом факте Сотворения, но и о Боге-Твор­це. Бог назван «Творцом», «Создателем» и «сотворившим» (Еккл. 12:1; Пс. 94:6; 113:23; Ис. 44:24; Иер. 10:16;Рим. 1:25; 1 Пет. 4:19). В некоторых случаях, когда говорит Сам Бог или когда о Нем идет речь, упоминается Его роль как Творца неба и земли, чтобы подчеркнуть Его силу, верность и власть. Например: «Помощь моя от Господа, сотворившего небо и землю» (Пс. 120:2). «И забываешь Господа, Творца своего, распростершего небеса и основавшего землю» (Ис. 51:13). «Чту Господа Бога небес, сотворившего море и сушу» (Иона 1:9). «Благовествуем вам, чтобы вы обратились от сих ложных к Богу Живому, Который сотворил небо и землю, и море, и все, что в них» (Деян. 14:15). «Поклонитесь Сотворившему небо и землю, и море и источники вод» (Откр. 14:7).

В. Следствия Сотворения

Вера в то, что Бог сотворил все сущее, лежит в основании христиан­ского мировоззрения. Многое из того, что мы всю жизнь считаем само собой разумеющимся, верно потому, что мы живем в мире, сотворенном Богом. Здесь пойдет речь о некоторых таких истинах (Cottrell, God the Creator, гл. 4).

1. Сотворение и истина

Во введении уже говорилось о том, что Сотворение ex nihilo служит предпосылкой существования абсолютной истины. Все тварные существа ограничены эгоцентризмом и потому не способны сами найти абсолютную истину. Только трансцендентный, всеведущий Бог-Творец обладает абсо­лютным знанием, поэтому только Он — источник истины. Таким образом, факт сотворения не оставляет камня на камне от релятивизма и служит основанием истины и здравой доктрины.

2. Сотворение и мир

В некоторых монистических мировоззрениях (например, в индуизме) материальный мир и все, что состоит из физической материи, пред­ставляется нереальным и иллюзорным. В некоторых дуалистических космологиях (например, в гностицизме) сама материя считается злом. Даже некоторые христиане в разные периоды истории сомневались в благости и ценности материи. Но все эти представления опровергаются фактом Сотворения. Бог создал физический мир и сказал о нем: «хорошо весьма» (Быт. 1:31), поэтому сама по себе материя плохой быть не может. Материя — это не зло; она не противостоит Богу, но служит частью Его замысла. «Всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением» (1 Тим. 4:4).

Например, нет ничего плохого в человеческом теле и его естественных потребностях (см. Деян. 14:17; 1 Тим. 6:17), хотя, как и все материальное, оно подвержено злу и часто служит ему. Такие негативные аспекты теле­сного существования, как, например, страдание и смерть, вызваны грехом; нельзя считать их присущими самой человеческой природе. Спасение — это не избавление от тела, а искупление тела (Рим. 8:23).

Божье творение, хотя оно реально и хорошо, нельзя отождествлять с абсолютной, или первичной реальностью. Мир — это не божество; он не сакрален. Вопреки пантеизму, силы природы имеют естественное, а не сверхъестественное объяснение. Поскольку мир сотворен, он конечен и ограничен. Мир также зависим, то есть существует не сам по себе, но обязан своим существованием Богу и всецело зависит от Него.

Одним из следствий представления о том, что мир сотворен и зави­сим (а не сакрален), стало развитие современной науки. Когда природа окружена ореолом сакральности, человек боится заглядывать в ее тайны и вторгаться обыденными исследованиями в область священного. Когда мир представляется недоступно величественным, развитию науки нет места. Однако доктрина сотворения срывает с мира мифическую и сак­ральную пелену. Конечная и зависимая вселенная доступна и постижима; ничто не мешает научному познанию мира. По словам Блейки, «история подтверждает, что зарождение современной науки началось только тогда, когда средневековое христианство под влиянием греческой мысли обрело свободу, признав иудеохристианское различие между Творцом и творе­нием, Богом и миром» (В1а1к1е, 52).

3. Сотворение и человек

Поскольку библейской доктрине человека посвящена отдельная глава, здесь пойдет речь только о значении сотворения для понимания природы человека.

Во-первых, доктрина сотворения означает, что весь человек тварен. Вопреки многим языческим учениям, библейская доктрина сотворения настаивает на том, что все человеческое существо — и тело, и дух — сотво­рено Богом. Человек был сотворен хорошим, но конечным. Человеческий дух — это не «частица Бога»; он не обладает ни божественной природой, ни безусловным бессмертием.

Во-вторых, доктрина сотворения означает, что человеческое сущест­вование имеет смысл и цель. На такие вопросы, как «Кто я?» и «Зачем я здесь?», действительно есть ответы, потому что Сотворение, будучи свободным деянием Бога, имеет цель. Как уже упоминалось, Бог сотворил все ради Своей благости и славы. В этом и заключается цель человечес­кого существования — принимать благость Божью и воздавать Ему славу. Но если мы живем в мире, который не создан Богом, то человеческое существование бессмысленно.

В-третьих, если каждый отдельный человек создан для определенной цели, то вся человеческая история также имеет цель. Сотворение придает смысл всей вселенной. История развивается в определенном направлении, потому что мир был создан с определенной целью. Эта цель — окончатель­но утвердить Царство Божье (то есть царствование Бога). Вся история движется к тому дню, когда это произойдет (Ис. 45:23; Фил. 2:10-11).

4. Сотворение и поклонение

Кроме того, наше поклонение Богу — это в первую очередь поклонение Творцу. Бог, сотворивший все сущее, достоин поклонения. Размышляя о величии творения из ничего, мы неизбежно приходим к этому выводу. «Словом Господа сотворены небеса… Да боится Господа вся земля; да трепещут пред Ним все живущие во вселенной, ибо Он сказал, — и сде­лалось; Он повелел, — и явилось» (Пс. 32:6-9). «Приидите, поклонимся и припадем, преклоним колени пред лицем Господа, Творца нашего» (Пс. 94:6). «Достоин Ты, Господи, приять славу и честь и силу: ибо Ты сотворил все» (Откр. 4:11; см. 14:7). Павел пишет, что лишь глупцы пок­лоняются и служат творению вместо Творца (Рим. 1:22-25).

5. Сотворение и этика

Главный вопрос этики: «Что именно я должен делать?» Его можно разделить на два более конкретных вопроса: вопрос этического знания («что») и вопрос этической обязанности («должен»). Ответы на оба воп­роса основаны на реальности сотворения мира ex nihilo.

Этическое знание — это набор заповедей или норм, согласно которым мы должны жить. Существуют ли такие нормы? Есть ли правила или цен­ности, которые не зависят ни от истории, ни от культуры и обязательны для всех народов во все времена? Те, кто отрицает существование трансцен­дентного Бога-Творца, должны ответить: «Нет». Если нет трансцендент­ного Творца, то все нормы неизбежно имманентны и относительны. Такое мировоззрение приводит к тому, что, в конечном счете, каждый создает свой собственный свод этических правил и все общество руководствуется принципом «кто сильнее, тот и прав». Но в свете сотворения подобные представления об этике оказываются ложными. Трансцендентный Тво­рец — Источник и абсолютной истины, и абсолютных этических норм.

Второй этический вопрос — это вопрос обязанности, или долженствова­ния. Прежде всего, почему вообще существует понятие долженствования? Почему этические правила необходимо соблюдать? Имеет ли кто-то право требовать от других соблюдения этих правил? Если Бога-Творца нет, то ответ на эти вопросы будет отрицательным. Если нет Творца, то нет и правил, обязательных для соблюдения. Из принципа «кто сильнее, тот и прав» следует только гипотетическое обязательство: «Если не хочешь, чтобы я тебе навредил, то ты «должен» делать то, что я говорю». Но если мир сотворен Богом, то Богу по праву принадлежит власть над всем, в том числе и над человечеством. Именно это дает Ему право и власть опреде­лять этические нормы и требовать их соблюдения. Поэтому Сотворение делает правила этики обязательными для всех.

Говоря о связи Сотворения с этикой, необходимо также отметить, что основание этики — именно Сотворение, а не Искупление. Различие между добром и злом основано на природе и воле Бога как Творца, а не как Искупителя. Поэтому те, кто считает, что Иисус Христос в роли Иску­пителя служит истинным основанием этических обязанностей и главным источникам этических норм, совершают серьезную ошибку (одно из «христологических заблуждений»). Искупление оказало огромное влияние на этику, особенно в том, что касается мотивов поведения и способности к послушанию; однако основополагающие нормы и обязанности вытекают именно из Сотворения. (См. Cottrell, God the Creator, 166-191.)

Г. Первичность Сотворения

Некоторые искренне верующие христиане, руководствуясь ложным по­ниманием духовности, впадают в христологические заблуждения, которые распространяются не только на их представления об этике, но и на бого­словские взгляды и мировоззрение в целом. Стремясь во всем превозносить Иисуса Христа, они ошибочно делают Его «центром» каждого аспекта жизни. Они говорят: «Иисус — это всё», то есть на Нем основаны доктрина, этика, богослужение, церковная музыка и все добродетели повседневной жизни. По словам одного писателя, «Иисус — ключ к познанию вселенной» (Jenkins, 35-36). Или, как пишет автор статьи «Иисус в центре всего»: «Именно в Иисусе Христе должны определяться подлинное значение и Ценность всех духовных концепций и всех поступков, имеющих духовный смысл». И далее: «Значение всех доктрин и всех предписаний веры откры­вается в Нем, в Его природе, характере и деяниях» (Cook, 35-36).

Повторяю: это серьезное заблуждение. Те, кто так считает, приписы­вают Иисусу роли, которые никогда Ему не предназначались. Сторонники подобного богословия упускают из виду некоторые факторы, которые действительно должны быть в центре определенных аспектов нашей жизни. В частности, они не до конца понимают значение Сотворения и от­ношений человека с Богом-Творцом (Cottrell, God the Creator, 171-191).

На вопрос: «Что должно быть центром нашей жизни?» ответить мож­но по-разному, в зависимости от того, о каком аспекте жизни идет речь. Поэтому всегда нужно уточнять, что именно имеется в виду. Если мы говорим о самой сути, то центр нашей жизни — Бог-Творец, а не Иисус. Иными словами, подлинный смысл человеческой природы открывается только в свете Сотворения. На самом глубинном уровне наше сущест­вование основано в Боге-Творце, и наши отношения с Ним первичны. Ответ на вопрос: «Кто я?» начинается прежде всего с осознания себя как творения Божьего.

Таким образом, чтобы понять основные аспекты нашего бытия, следует обратиться к Богу-Творцу. Например, воля Божья (в частности, в этике) открывается нам как воля Творца. Как уже объяснялось, основа этики — Со­творение, а не Искупление. Поэтому основные заповеди Бога (например, в отношении брака и развода) распространяются на все человечество, а не только на христиан. И поскольку человек связан с Богом прежде всего как с Творцом, то эта связь первична для всех людей. Только с этой точки зрения имеет смысл выражение «все люди — братья». Все люди из общего откровения знают Бога-Творца и Его волю, и все согрешили против Него. Но не все знают Бога как Искупителя; знание Бога-Искупителя — приоб­ретенное знание, а не врожденное.

Вопрос о том, что должно быть в центре нашей жизни, можно сфор­мулировать по-другому. Тогда и ответ будет другим. Если речь идет об эпистемологическом центре, то центральное место принадлежит Библии, а не Иисусу. Те, кто считают, что подобное утверждение принижает роль Иисуса и превращает Библию в идола, не понимают ни сути эпистемоло­гии, ни различия между формой и содержанием. Эпистемология отвечает прежде всего на вопрос о способе получения знания’, это один из основных вопросов в любом исследовании. Но вопрос этот связан с формой, и форма никак не противоречит содержанию. Называя Библию эпистемологическим центром, мы имеем в виду, что только в ней открывается истинное знание о Том, Кто занимает центральное место в нашей жизни. Именно в этом со­стоит смысл давнего принципа: «Библия, и только Библия — единственный канон веры и жизни». Вера в Библию как источник истины о Творце и о Христе не противоречит вере во Христа как источник спасения.

Наконец, можно задать и такой вопрос: что находится в экзистенци­альном центре нашей жизни? На вопрос, сформулированный таким обра­зом, можно смело ответить: Иисус Христос. Он — центр, вокруг которого строится (или должна строиться) наша повседневная жизнь; Он — центр нашей совести. Из всех отношений с Богом сильнее всего мы чувствуем именно эти отношения с Христом — Господом и Спасителем. Он — Тот, о Ком мы больше всего знаем и Кто нам ближе всех. Поскольку именно Христос спас нас от греха, Ему мы обязаны больше, чем кому бы то ни было. Христос обычно занимает центральное место в нашем богослуже­нии. Мы желаем, чтобы вся наша жизнь была сосредоточена на Христе и прославляла Его. Недаром мы называемся христианами. В целом все, что бы мы ни делали для Бога, мы делаем во имя Господа Иисуса Христа (Кол. 3:17). Так и должно быть.

2. Божий промысел

«Божий Промысел» — это непрестанное действие всеведения, всемо­гущества, премудрости и благости Божьей, которыми Бог держит мир и направляет его к предназначенной цели. Чем отличается Промысел от Со­творения? Как объяснялось выше, Сотворение связано с происхождением вселенной; это деяние Бога, имевшее место в начале, когда была создана вселенная. Промысел же Божий — это непрерывная история вселенной и постоянная деятельность Бога в ней различными способами.

В отношении истории вселенной, конечно, возникают определенные вопросы. Почему все происходит именно так, а не иначе? Кто или что стоит за повседневными действиями и событиями? Стоит ли над человеком некая сила, определяющая его судьбу и направляющая общий ход событий или даже отдельные события? Принадлежит ли Богу в этом какая-то роль, и если да, то какая?

Различают три возможные причины (силы, принципа), от которых зависит происходящее в мире. Одни выбирают какой-либо один из этих принципов и считают его единственной причиной происходящего. Дру­гие утверждают, что действуют одновременно два или все три принципа. Первая сила — это Бог, природа Которого по-разному понимается в разных религиях и мировоззрениях. Вторая сила — безликий закон; эта концеп­ция также представляется по-разному — от обычных законов природы до некоей таинственной космической энергии. Третья сила — существа, наделенные свободной волей, в число которых входят ангелы и человек; эту категорию мы сокращенно назовем «человек».

А. Три основных взгляда на Бога и историю

Сначала сравним три основных подхода к вопросу Божьего Промыс­ла. Главные различия между ними проявляются в вопросе о том, какое отношение имеет Бог к ходу повседневных событий этого мира. Есть три возможных ответа: 1) Бог не участвует ни в чем; 2) Бог принимает участие абсолютно во всем; 3) Бог принимает определенное участие во всем происходящем, но вмешивается не во все.

1. Бог не участвует ни в чем

Первое объяснение истории мы назовем секулярным (светским), по­тому что в нем нет места трансцендентному Богу как причине событий этого мира. Такого взгляда придерживаются атеисты, отвергающие само существование Бога, и деисты, в представлении которых роль Созда­теля ограничивается изначальным актом Сотворения. Согласно этому представлению, в мире действуют только закон и человек; обе эти силы полностью имманентны, то есть принадлежат только этому миру. В любой разновидности секулярного мировоззрения важнейшая роль отводится закону; вопрос только в том, какое место принадлежит человеку.

Одни считают, что единственная причина всех событий — некий без­ликий закон. Все, в том числе мысли и поступки человека, подчиняется определенным законам. (Это секулярная разновидность детерминизма; см. Cottrell, God the Ruler, 50-66.) Другие видят причиной происходя­щего некий всеобъемлющий метафизический закон — судьбу или карму. Эта идея проникает в повседневное мышление в форме присказок вроде «чему быть, того не миновать», «от судьбы не уйдешь». Третьи считают, что все психологические и физические события определяются законами природы. Сторонники психологического детерминизма (бихевиоризма) полагают, что все мысли и действия человека — это продукт не только законов наследственности, но и факторов окружающей среды. Некоторые считают, что все происходящее объясняется исключительно физическими законами природы. Этой идеи придерживаются, например, сторонники механистической аналогии. Они утверждают, что законы природы действу­ют подобно механическому устройству, в котором все происходит строго предсказуемым образом. Даже мысли и решения человека определяются подобными законами: «Мозг выделяет мысль точно так же, как печень выделяет желчь». Иногда те, кто приписывает все происходящее действию законов природы, рассматривают эти законы не как единую последова­тельность причинно-следственных связей, но допускают возможность различных результатов, зависящих от того, как сложатся две или более независимые причинно-следственные последовательности. Поэтому они видят некоторые случайные и произвольные совпадения в происходящем, особенно на микроуровнях — например, в генетических комбинациях.

Все эти точки зрения сходятся в том, что главной причиной всего про­исходящего видится некий безликий закон. Из числа причинных факторов исключается не только Бог, но и человек. Таким образом, отрицается существование свободной воли.

Другая разновидность секулярного объяснения допускает, что чело­век оказывает определенное влияние на происходящее. Таким образом, причинным фактором считается совместное действие двух имманентных сил — закона и человека. Например, многие эволюционисты считают, что на эволюционных стадиях, предшествовавших появлению человека, действовал только закон природы. Но с появлением человеческого мозга некоторые эволюционные процессы стали направляться человеком. Теперь человек оказывает определенное влияние на происходящее (например, с помощью генной инженерии). Такое представление часто встречается в секулярном гуманизме. Некоторые усматривают взаимосвязь закона и человека в существовании некой космической метафизической энергии, которую человек использует и направляет в своих целях. На такой космо­логии основаны колдовство и оккультизм в целом; она прослеживается, например, в мифологии фильмов «Звездные войны», где важное место отводится действию некой «Силы», или в лозунге движения «Нью Эйдж»: «Создай свою реальность сам».

В целом сторонники этих форм секулярного мировоззрения, руководс­твуясь греховной гордыней, представляют человека господином жизни и судьбы: «Я — хозяин своей жизни и сам распоряжаюсь своей душой». (См. Cottrell, God the Ruler, 40-49.)

Все эти взгляды объединяет то, что они исключают действие личнос­тного Бога как направляющий фактор в истории мира и жизни человека. Согласно им, мир существует совершенно независимо от Бога, и все события происходят без какого-либо участия с Его стороны.

2. Бог принимает участие абсолютно во всем

Некоторые впадают в другую крайность, объясняя абсолютно все собы­тия вмешательством и действием Бога. Бог представляется им единственным причинным фактором во вселенной; «закон» и «свободная воля» — это прос­то слова, которыми обозначаются некоторые способы действия Бога. Такая точка зрения называется теистическим детерминизмом (Cottrell, God the Ruler, 66-86) и встречается как в христианстве, так и в других мировоззре­ниях. В христианстве теистический детерминизм отражен в первую очередь в кальвинизме, о котором в основном и пойдет речь в этом разделе.

Ключевое слово кальвинизма — причинность: считается, что в конечном счете Бог — высшая причина всего, что происходит (Cottrell, God the Ruler, 168-187). Различают первичные и вторичные причины, окончательные и непосредственные, конечные и прямые; но так или иначе, все сводится к Богу. Как отмечалось выше, понятие такой «всепричинности» лежит в самой основе кальвинистской концепции всевластия Бога.

Краеугольный камень этой концепции Божьего Промысла — понятие о предвечном определении Бога. «Определение» означает, что Бог от веч­ности назначил «все, чему суждено быть» — исключительно ради Своего замысла и Своей славы; ничто вне Его Самого не имеет в этом определении ни малейшего значения. Это и есть кальвинистская доктрина предопреде­ления. Определение называется предвечным, потому что свершилось до сотворения и прежде, чем начало существовать что-либо внешнее по отно­шению к Богу. Таким образом, предвечное определение — это подробный проект или компьютерная программа всего, что когда-либо произойдет. Все события предопределены; история, или Промысел Божий — это просто исполнение предвечного определения.

Кроме того, предвечное определение всеобъемлюще: в нем предус­мотрено «все, чему суждено быть» — исключений нет. Это значит, что все события физического мира и все решения человека запрограммированы заранее. Определение также обязательно, то есть все, что содержится в определении, непременно исполнится, потому что сила самого опреде­ления неизменна. В мире, конечно, есть множество причинных факто­ров, таких как законы природы, но это лишь вторичные причины, или инструменты в руках Бога. Все конкретные проявления этих сил также обусловлены определением.

Наконец, Божье определение безусловно, или абсолютно. Это значит, что все условия определения сокрыты в Самом Боге; ничто внешнее не может побудить Бога к действию или заставить Его действовать. Напри­мер, когда Бог назначает чему-либо произойти, это не зависит от Его предведения в отношении действий существ, наделенных свободной волей. Действия Бога не могут быть обусловлены действиями тварных существ — иначе Он не был бы всевластным Богом. Всевластный Бог всегда действует Сам и никогда не действует в ответ на что-либо (Cottrell, God the Ruler, 217-228). Именно поэтому кальвинисты отвергают идею обус­ловленного предопределения ко спасению на основании «предузнанной» веры (Рим. 8:29). Конечно, Бог отвечает и на веру человека, и на молитву просящего. Но и вера, и молитва рождаются не в самом тварном существе; они были предопределены от вечности.

Такое понимание вечного определения не оставляет места свободной воле тварных существ (Cottrell, God the Ruler, 175-179). Кальвинисты упоминают о свободной воле, но определяют ее в рамках детерминизма. Обычно свобода воспринимается как возможность выбирать между про­тивоположностями, решать, сделать что-либо или нет. Но в кальвинизме концепция свободы представлена как способность принимать решения, следуя внутреннему естеству, побуждениям и желаниям. Иными словами, кальвинисты считают, что человек чувствует некое внутреннее побужде­ние, желание или склонность поступить тем или иным образом в той или иной ситуации и делает выбор, следуя своему желанию. На первый взгляд это кажется настоящей свободой в обычном ее понимании, однако следует вспомнить, что, согласно кальвинистской доктрине, Бог предопределил все желания и побуждения. В конечном счете Бог предопределяет все решения человека, в каждой ситуации вкладывая определенные желания и побуждения в человеческое сердце. Подобные решения можно назвать «свободными» только в том смысле, что человек чувствует, что делает свободный выбор, хотя Бог уже предопределил все заранее.

Итак, согласно доктрине кальвинизма, Промысел Божий заключается в том, что Бог постепенно воплощает то, что определил от века. Это подобно съемкам грандиозного фильма, где каждый кадр уже определен заранее на­писанным сценарием. Такое понимание Промысла влечет за собой концеп­цию «все, что ни происходит, делается по воле Божьей». Эта концепция, в свою очередь, приводит к тому, что некоторые винят Бога во всех невзгодах и бьются над вопросом: «Почему Бог так со мной поступает?»

3. Бог принимает определенное участие во всем происходящем, но Его участие не абсолютно

Все вышеперечисленные взгляды на Промысел Божий представляют собой крайности, идущие вразрез с библейским учением. Далее в этой гла­ве речь пойдет о подлинно библейской позиции. В Библии действительно говорится о том, что Бог направляет ход событий в сотворенном Им мире. Более того, Он принимает определенное участие во всем происходящем. Однако Бог участвует не во всем, то есть в разных событиях мира Его участие проявляется в разной мере.

В первую очередь следует задать вопрос: каким сотворил Бог этот мир? Разумеется, если бы Он пожелал, Он мог бы сотворить любой другой мир — даже такой, каким его представляют кальвинисты. Однако Бог создал мир не для того, чтобы управлять им, дергая за ниточки, как в кукольном театре. Он сотворил мир, которым правит Его Промысел. Про­мысел Божий характеризуется следующими качествами: относительная независимость мира; божественное самоограничение; всеобъемлющая власть Бога; обусловленность.

Во-первых, Бог сотворил мир относительно независимым. Это значит, что тварные существа независимы от Бога, но не полностью. В мире, сотворенном Богом, действуют две различные силы, или два автономных «источника энергии». Одна из этих сил безличная, вторая — личностная.

Безличная сила — это законы природы, такие как сила тяготения, электро­магнитные явления, химические реакции, животные инстинкты, законы ме­ханики… Эти естественные законы представляют собой автономные силы, заложенные в самой сущности сотворенной Богом материи. Творец создал физический мир, который действует определенным образом — постоянно, единообразно и предсказуемо, не требуя Его постоянного вмешательства и руководства. Естественные законы действуют именно так, потому что в изначальном акте творения Бог соединил атомы определенным образом; физические законы вступили в силу с момента Сотворения.

Личностная сила, производящая действие в мире, — это свободная воля, которой наделены человек и ангелы. Неотъемлемая часть нашей духов­ной сущности — способность оценивать ситуации, требующие принятия решений, и действовать, следуя собственным свободным побуждениям. Мы вольны действовать сами, поэтому что Бог не предопределяет наши действия и не нажимает кнопки на «пульте дистанционного управления». Мы наделены волей, которая действительно свободна; мы можем пред­почесть одну из возможностей или выбрать одну из альтернатив. Бог, создавший нас по образу Своему, наделил нас способностью творить ех nihilo — творить события (но не физические предметы).

Однако следует помнить, что независимость естественного закона и существ, наделенных свободной волей, не абсолютна. Их независимость относительна, обусловлена и ограниченна. Всевластный и всемогущий

Творец держит в Своей руке весь мир и эти силы и, если пожелает, может в любой момент вмешаться в ход событий и остановить их действие. Ниже мы поговорим о том, как Он это делает.

Второе качество Промысла Божьего заключается в том, что Бог по Своей воле ограничивает Себя. Ничто не вынуждало Бога творить; Сотво­рение было актом свободной воли. Но, решив сотворить мир, Он ограничил Себя — подобно тому, как люди ограничивают себя, когда заводят домашнее животное, покупают машину или дом, женятся или рожают детей. При­нимая подобные решения, мы берем на себя определенную ответствен­ность. В таких случаях мы сами ограничиваем себя, поскольку ничто не обязывает нас принимать эти решения. Именно таким было решение Бога сотворить мир; Сотворение — акт Его свободной воли, но, совершая этот акт, Бог принял на Себя ответственность за сотворенный мир.

Когда Бог дал творению относительную независимость — установил естественные законы и наделил Свои создания свободной волей, — Он еще больше ограничил Себя. Дав миру независимость, Он обязался действовать в соответствии с принятым решением. По сути, Бог заключил с человеком соглашение, или завет: Он дал человеку свободу исполнить его предна­значение. Теперь Бог должен действовать в соответствии со сделанным выбором, то есть признавать существующий порядок творения. Он должен уважать относительную независимость, которую Сам дал творению, даже если иногда человек использует свою свободу во зло.

Некоторые считают, что у Бога не может быть каких-либо «ограниче­ний», иначе Он не был бы всевластным. Однако это не так по двум причи­нам. Во-первых, самоограничение нисколько не противоречит всевластию Бога, потому что Он Сам, по Своей свободной воле, ограничивает Себя. Еще до сотворения Он знал, какими могли бы быть все другие возможные миры; Он мог выбрать любой из них. Он знал все, что может произойти в мире, которому дана свобода. Тем не менее, Он решил создать именно такой мир. Несмотря на все ограничения, сопряженные с этим выбором, Бог поступил именно так — по Своей свободной воле. Это не нарушение, а проявление Его всевластия.

Во-вторых, самоограничение Бога не противоречит Его всевластию еще и потому, что Бог сохраняет за Собой право и возможность вмеши­ваться в ход событий этого мира и в процесс принятия решений людьми, если того требует Его замысел. Не всегда, но время от времени Он так поступает. Таким образом, последнее слово всегда остается за Богом; Он по-прежнему всевластен.

Способность Бога решать, вмешаться или нет в события мира, лежит в основе третьего качества Промысла Божьего — Его абсолютной власти. Кальвинисты понимают абсолютную власть Бога в том смысле, что все дейс­твия тварных существ начинаются в Боге. Однако библейское представление о всевластии связано прежде всего с понятием контроля. Некоторые при­равнивают контроль к причинности: всевластие им представляется пультом дистанционного управления, на котором Бог нажимает кнопки, в результате чего происходят определенные события. Но здесь идет речь о всевластии совсем в другом смысле. Абсолютная власть Бога означает, что все события находятся в Его власти, хотя и не все они берут в Нем начало.

В Промысле Бога проявляется Его всевластие. Это значит, что аб­солютно все происходящее находится в Его руке: Бог либо вызывает событие, либо позволяет ему произойти. Мы, конечно же, не отрицаем, что многие события происходят в результате прямого действия Бога, со­гласно Его замыслам. На протяжении всей истории человечества, вплоть до пришествия Иисуса Христа, Бог исполнял искупительный замысел. Он насылал временные наказания на Своих врагов и давал благословения Своему народу, особенно в ответ на молитвы.

Всевластие Бога проявляется и в том, что Он допускает некоторые события, позволяет им произойти3. Всезнающему Богу известно все, что произошло в прошлом, происходит сейчас и произойдет в будущем. В Своем предведении Он видит историю, разворачивающуюся в результате действия естественного закона и свободной воли. Глядя на вселенную, Бог словно держит палец на кнопке «удалить» и либо позволяет какому- то событию произойти, либо вмешивается и предотвращает его — как бы нажимая на эту кнопку. Такое вмешательство — еще один пример того, как Бог служит причиной исторических событий. Таким образом, Богу во всем принадлежит последнее слово: Он либо позволяет, либо запрещает; либо допускает, либо предотвращает.

Потому мы считаем, что Бог принимает определенное участие во всем происходящем, но не все события берут начало в Нем. Он вызывает только некоторые события, а остальные допускает. Иными словами, можно сказать, что «все происходит по воле Божьей», однако это выражение можно пони­мать по-разному (Cottrell, God the Ruler, гл. 8). Некоторые события происхо­дят по намерительной воле Бога — это события, которые Он Сам производит. Его намерительной волей было Сотворение (Откр. 4:11) и искупительный замысел, исполнившийся в Иисусе Христе (Лк. 22:42; Деян. 2:23; 4:28; Евр. 10:7). Намерительная воля Бога исполняется, когда Он осуществляет Свой промысел в истории (Ис. 46:10-11; Иер. 23:20; Рим. 8:28).

Но даже когда Бог не инициирует событие, то есть не производит его Своей намерительной волей, оно все равно происходит по воле Бога — эта воля называется допустителъной. В рамках этой воли происходит большая часть событий, вызванных относительно независимым действием законов природы и свободной воли. Все эти события, даже грехи, происходят по воле Бога в том смысле, что Он позволяет им произойти. Именно в этом смысле следует понимать слово epitrepo в 1 Кор. 16:7 — «надеюсь пробыть У вас несколько времени, если Господь позволит» и Евр. 6:3 — «И это сделаем, если Бог позволит». Слово еао имеет аналогичное значение в Деян. 14:16 — «в прошедших родах попустил всем народам ходить своими путями» и в Деян. 16:7 — «предпринимали идти в Вифинию; но Дух не допустил их». В том же значении используется слово, например, в Деян. 18:21 — «к вам же возвращусь опять, если будет угодно Богу» и в 1 Кор. 4:19 — «но я скоро приду к вам, если угодно будет Господу». Употребление слова в значении допустительной воли Бога особенно ясно видно в Иак. 4:13-15. Иаков пишет, что когда мы строим планы, не нужно говорить: «Я это сделаю», но следует говорить: «Если угодно будет Господу и живы будем, то сделаем то или другое» (ст. 15).

Условный характер допустительной воли Бога (указание «если») только подчеркивает всевластие Бога, способного вмешаться и остановить любой замысел тварных существ.

Когда Бог проявляет Свое всевластие, инициируя одни события и до­пуская или предотвращая другие, в этом проявляется величие таких Его атрибутов, как всеведение (в особенности предведение) и всемогущество. Он исполняет Свою измерительную волю, зная заранее все решения, кото­рые примут люди (Деян. 2:23). Кроме того, Бог заранее знает с абсолютной точностью все намерения человеческого сердца. Он обладает абсолютным правом и возможностью допустить или предотвратить исполнение этих намерений, поэтому весь мир находится в Его полной власти.

Четвертое и последнее качество Промысла Божьего — обусловленность. Кальвинисты считают, что все деяния Бога безусловны, то есть никогда не бывают реакцией или ответом Бога на что-либо внешнее по отношению к Нему — иначе Он не был бы всевластным. Однако это мнение необоснованно. Мы считаем, что Бог постоянно отвечает на действия Своих созданий, в особенности человека, и это нисколько не умаляет Его всевластия. На самом деле, большая часть деяний Бога в этом мире — это Его ответ, или реакция, на предузнанные Им действия человека. Так учит Библия. По сути, все главные действия Бога, о которых упоминается в Священном Писании, начиная с Быт. 3:1, — это реакция Бога на грех человека. Завет с Авраамом, основание Израиля, Воплощение Иисуса, смерть и воскресение Христа, основание церкви, сама Библия — все это ответ Бога на человеческие грехи.

Реакция Бога на решения людей опровергала бы Его всевластие только в том случае, если бы Он был обязан реагировать, если бы это было необ­ходимостью, навязанной Ему извне. Однако это не так. Бог воспользовался Своим всевластием и создал вселенную, населенную существами со сво­бодной волей, чьи решения во многом определяют действия Бога. Те, кто считает, что это противоречит всевластию Бога, глубоко заблуждаются, потому что именно Его всевластие сделало это возможным.

Таким образом, на вопрос: «Почему все в мире происходит именно так?» мы отвечаем, что в мире действуют три причинных фактора: Бог, существа, наделенные свободной волей, и законы природы. Потому нельзя винить Бога во всех бедах и трагедиях мира. Возможно, Он стоит за некоторыми из них, и их цель в том, чтобы наказать или преподать урок; однако большая часть этих событий — результат греховных человеческих решений, наших собственных и решений других тварных существ (в том числе и Адама).

Кроме того, ошибочно полагать, что все происходящее имеет определенную цель и что во всем усматривается замысел Бога. Многое происходит из-за греховности человека, из-за его беспечности, невежества и глупости. Из событий такого рода можно вынести некоторые уроки, но это не значит, что Бог производит все эти события для того, чтобы научить нас чему-то. Однако иногда Бог использует во благо даже неблагоприятные события, которые изначально исходили не от Него (Рим. 8:28).

Б. Четыре вида событий

Изучая деяния Бога в мире, рассмотрим теперь четыре основных вида событий: события общего Промысла, события особого Промысла, собы­тия-чудеса и духовные события.

1. Общий Промысел

Общий Промысел (Cottrell, God the Ruler, гл. 3) — это постоянное, неизменное действие Бога в природе и в истории человечества. События общего Промысла — это правило; все остальные три вида событий — ис­ключения. Даже тогда, когда Бог не вмешивается в ход истории Своей намерительной волей, чтобы воплотить какой-то особый замысел (на­пример, Искупление или суд), Он постоянно действует в мире, реализуя Свои общие цели — проявить благость и славу. Как свидетельствует Иисус: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ин. 5:17).

Как объясняется ниже, в общем Промысле в основном действует допустительная воля Бога, а не намерительная. Однако недостаточно сказать только, что Бог допускает события, потому что это не раскрывает во всей полноте действие Его общего Промысла. С другой стороны, прямая причин­ная связь, исходящая от Бога, выражена в общем Промысле менее сильно, чем в Его намерительной воле. Поэтому я считаю, что слово «участие» лучше всего описывает общий Промысел Бога. Бог принимает активное участие в повседневных событиях мира, и можно различить три способа Его действия: Он поддерживает и сохраняет творение, позволяет опреде­ленным событиям произойти и являет творению Свое присутствие.

Во-первых, Бог постоянно поддерживает существование всего тварного мира — видимого и невидимого. Это деяние Бога началось сразу после того, как завершилось Сотворение. «Мы Им живем и движемся и существуем» (Деян. 17:28). О Сыне Божьем в Кол. 1:17 сказано, что «все Им стоит». Кроме того, Сын Божий держит все «словом силы Своей» (Евр. 1:3). Это означает, что охранительная сила Божья не позволяет все­ленной вернуться в небытие, исчезнуть в том «ничто» (nihil), из которого Бог ее вызвал. То, что было сотворено из ничего, может снова обратиться в ничто. Именно это и произошло бы, если бы во вселенной не действовала постоянная сохраняющая сила Божья.

Поэтому главное слово, характеризующее творение, — зависимость, в противоположность самодостаточности Бога. Само наше существование непрестанно и всецело держится силой Божьей; мы зависим от Его вер­ности замыслу творения. Бог дал творению жизнь (Пс. 148:5-6), пообещал хранить его и сдержит Свое слово. Это избавляет нас от страха прекраще­ния существования; Бог не отправит нас обратно в бездну небытия.

Второй аспект общего Промысла Бога в мире заключается в том, что Он допускает события. Это означает, что все события, вызванные автономным действием законов природы и решениями существ, наделенных свободной волей, происходят по допустительной воле Бога. Чтобы действительно допустить какое-либо событие, надо знать о том, что оно произойдет. Таким образом, действие допустительной воли Бога предполагает, что Он постоянно следит за событиями мира; это возможно благодаря Его всеведению (в том числе и предведению). Писание ясно свидетельству­ет о том, что Бог обладает всей полнотой знания. Он движет галактики (Иов 38:31-32), исчисляет все звезды и знает их по именам (Пс. 146:4), и в то же время у Него сочтен каждый волос на нашей голове (Матф. 10:30). «Знаю всех птиц на горах, и животные на полях предо Мною» — говорит Он (Пс. 49:11). Ему известен смертный час каждого (Матф. 10:29).

Бог не только знает абсолютно все в Своем творении, но и обладает всемогуществом, то есть может вмешаться в обычный ход событий, чтобы исполнить какой-то определенный замысел. Например, Он может предо­твратить близящееся событие или особым Промыслом перенаправить действие законов природы. Но когда Бог не вмешивается в ход событий истории, они идут своим чередом, подчиняясь Его допустительной воле и общему Промыслу.

Третий аспект общего Промысла — присутствие Бога в мире. Все­объемлющее присутствие Бога обычно называют вездесущестью. Его присутствие в каждой конкретной точке пространства называется имма­нентностью. Когда речь идет о присутствии Бога, в первую очередь подра­зумевается имманентность. В Писании сказано, что, присутствуя в мире, Бог внимательно следит за каждым событием, где бы оно ни происходило. Таким образом, Он принимает участие во всем происходящем.

Это касается и событий, и решений людей. Бог с нами во всем, что бы мы ни делали, — не только потому, что Он будет судить каждый наш пос­тупок в конце, но и потому, что Он искренне интересуется нашей жизнью здесь и сейчас. Он скорбит, когда грешники отвергают Его (Матф. 23:37), и радуется даже об одном кающемся грешнике (Лк. 15:104). Он сочувству­ет верующим, переживающим искушение (Евр. 4:15), скорбит о грехах христиан (Еф. 4:30) и радуется их послушанию (1 Фес. 4:1).

Библия содержит очень много упоминаний о том, что Бог присутс­твует в событиях естественного мира. Читая Писание, мы видим, что Он участвует во всем происходящем. Он любит этот мир и заботится о нем с нежностью — подобно тому, как садовник печется о розах ценного сорта. Бог заботится даже о необитаемых землях — Он посылает на них дожди, чтобы и там всходило семя (Иов 38:25-27). Он наблюдает за рождением животных (Иов 39:1), и ни один воробей не умрет «без [воли] Отца вашего» (Матф. 10:29; см. Пс. 103:29). Бог говорит о Себе, что нисходит «во глу­бину моря», словно бы затем, чтобы наблюдать за морскими созданиями, которым Он предназначил жить в глубине (Иов 38:16; Пс. 103:25-26). В Псалме 103 замечательно изображено любящее присутствие Бога в сотворенном Им мире. Бог одевается «светом, как ризою» (ст. 2). Он делает облака Своей колесницей и шествует на крыльях ветра (ст. 3). Он кормит и поит всех животных и даже поливает деревья, которые насадил (ст. 11,14,16,27). Поистине, «да будет Господу слава во веки; да веселится Господь о делах Своих!» (ст. 31)

Все события этого мира настолько тесно связаны с Богом, что о Нем пос­тоянно говорится как о причине всего происходящего. Движение небесных тел и их влияние на землю — деяние Бога (Иов 38:31-33; Пс. 103:19). Бог дает свет и тьму (Иов 38:12,19-20; Пс. 103:20) и «повелевает солнцу Своему восходить» (Матф. 5:45). Он вызывает землетрясения и пробуждает вулканы (Пс. 103:32). Он — пастырь всех животных, заботящийся о вороне, диком осле, быке, страусе, лошади, ястребе и орле (Иов 38:39—41; 39:5-27). Он кормит животных и заботится о них (Пс. 103:10—11,14,21,27—28; Пс. 146:8-9; Лк. 12:24). Ему подчинена погода — по Его усмотрению с земли испаряется влага (Иов 36:27-28; Пс. 135:6-7), Он образует облака и направляет их (Иов 36:29; 37:11-12; Пс. 146:8). Бог посылает гром и молнии (Иов 36:30,32; 37:2-5; Пс. 28:3-9), дожди (Иов 38:25-28,34,37; Матф. 5:45), лед и снег (Иов 37:6,10; 38:22-23,29-30; Пс. 146:15-18). «Огонь и град, снег и туман, бурный ветер, исполняющий слово Его» (Пс. 148:8).

Все эти явления природы называются делами Божьими. Но действи­тельно ли это так, если они происходят лишь по Его допустительной воле? Ответ на этот вопрос состоит из двух частей. Во-первых, это дела Божьи, потому что Бог сотворил весь физический мир. Он создал все атомные структуры, организовал материю в том виде, в котором она существует сейчас, и заложил в ней различные законы и свойства, служащие причиной вышеописанных событий. В том, что идет снег или град, или дует ветер, лишь исполняются предписания Сотворения (Пс. 148:8). В том, как жи­вотные следуют своим удивительным инстинктам, проявляется порядок, установленный для них от начала времен (Иов 39-41). Во-вторых, события физического мира называются делами Божьими, потому что в них виден Его постоянный Промысел — то, о чем говорилось выше: Он хранит мир, допускает определенные события и являет творению Свое присутствие. Мир — это сад Бога. Он насадил его (Сотворение) и с любовью заботится о нем (Промысел). Бог постоянно держит мир в Своей руке.

2. Особый Промысел

Перейдем теперь от допустительной воли Бога к Его намерительной воле. Речь пойдет о событиях особого Промысла (Cottrell, God the Ruler, гл. 4, 5), вызванных не действием законов природы или свободной воли, а вмешательством Бога в эти процессы. События особого Промысла отличаются от чудес и сверхъестественных духовных событий тем, что не противоречат законам природы и свободной воле. Производя события особого Промысла, Бог направляет законы природы и влияет на решения свободных существ, но не отменяет действия законов и не нарушает свободу воли. Таким образом, Бог производит события, которые были бы невозможны без Его вмешательства, но которые, тем не менее, не выходят за рамки законов природы и свободы воли.

Бог действует подобным образом, воплощая Свои особые замыс­лы, — например, наказывает врагов, благословляет или карает Свой народ или отвечает на молитвы. Но прежде всего действие особого Промысла проявилось в том, как на протяжении долгой и бурной истории Израиля Бог готовил мир к приходу Искупителя. Многие события, описанные в ветхозаветной истории, служат примерами действия особого Промысла именно ради этой цели.

Какие же события происходят в результате действия особого Промыс­ла? В конечном счете, цель подобного вмешательства Бога заключается в том, чтобы воздействовать на решения людей. Библия повторяет вновь и вновь, что Бог именно таким образом совершает многие события в ис­тории человечества. В этом смысле можно говорить, что Бог «низлагает царей и поставляет царей» (Дан. 2:21), ставит над царством человеческим того, «кого хочет» (Дан. 5:21). «В полу бросается жребий, но все реше­ние его — от Господа» (Притч. 16:33). Бог особым образом направлял историю Израиля, а также историю других народов, соприкасавшихся с израильтянами. «Господь прогнал от вас народы великие и сильные» (Нав. 23:9). Например, «предал Господь врагов ваших Моавитян в руки ваши» (Суд. 3:28); «Я предам Филистимлян в руки твои» (1 Цар. 23:4). С другой стороны, «предаст Господь Израиля вместе с тобою в руки Фи­листимлян» (1 Цар. 28:19). Бог использовал ассирийские армии как жезл или бич, чтобы наказать Израиль (Ис. 10:5,15; см. 7:17-20); для этой же цели Он использовал Вавилон (Иер. 5:15-19; 51:20). «Я подниму Халдеев [вавилонян]», — говорит Он (Abb. 1:6).

Каким образом осуществляет Бог власть над народами? Только направ­ляя решения отдельных людей. В конечном счете Ему принадлежит власть над жизнью и смертью: «Господь умерщвляет и оживляет» (1 Цар. 2:6; см. 2 Цар. 12:15,18; Иов 34:14-15; Иак. 4:15). Он ставит царей и направляет их решения (Иов 34:24; Пс. 74:8). «Сердце царя — в руке Господа, как потоки вод: куда захочет, Он направляет его» (Притч. 21:1). Он «возбуждает дух» царей, чтобы наказать Израиль (1 Пар. 5:26; 2 Пар. 21:16) или благословить его (Езд. 1:1; 6:22; 7:27). Бог даже влияет на греховные решения неко­торых людей — например, Он ожесточил сердце фараона (Исх. 10:1,20), сердце Сигона (Втор. 2:30) и сердца хананейских царей (Нав. 11:20). Бог использовал грехи братьев Иосифа для того, чтобы привести Иосифа в Египет: «Вы умышляли против меня зло; но Бог обратил это в добро» (Быт. 50:20; см. 45:5-9). Бог также использовал грех Иуды ради свершения искупительного замысла в смерти Иисуса (Деян. 2:23; 4:27-28).

Это лишь некоторые примеры библейских упоминаний о Боге, Который производит важные события искупительной истории, направляя опреде­ленные решения людей. В связи с этим встает вопрос: как Богу удается это делать, не нарушая свободную волю людей, непосредственно участ­вующих в этих событиях? Кальвинисты предлагают ответ, исключающий всякую свободу воли: они утверждают, что абсолютно все причинные связи сводятся к Богу и подчинены Его предопределению. Но мы отвергаем такое объяснение, потому что оно не соответствует библейскому пониманию свободной воли. Однако мы должны предложить ответ, согласующийся с библейским учением о том, что Богу подчинены события и решения людей. Приведем краткое объяснение.

В целом, особый Промысел Божий направляет решения людей дву­мя способами. Наиболее очевидный способ заключается в искусном изменении естественных процессов. В рамках общего Промысла эти процессы протекают в соответствии с определенными принципами (за­конами природы), без прямого вмешательства Бога. Но имманентный Творец присутствует в этих процессах и контролирует их, поэтому может вмешаться и изменить их ход по Своей воле. Именно это и происходит в особом Промысле. В отличие от чудес, которые нарушают или обходят законы природы, особый Промысел действует в рамках этих законов, но, тем не менее, производит результаты, которые были бы невозможны под действием только общего Промысла.

Например, иногда Бог наказывает, вознаграждает или вразумляет, производя изменения в погоде. С этой целью Он может наслать сильный ветер (Иона 1:4) или засуху (Ам. 4:7; Агг. 1:11). Посылая снежную бурю или ливень, «Он полагает печать на руку каждого человека, чтобы все люди знали дело Его» (Иов 37:7). Тучи «направляются по намерениям Его, чтоб исполнить то, что Он повелит им на лице обитаемой земли. Он повелевает им идти или для наказания, или в благоволение, или для помилования» (Иов 37:12-13). «Оттуда Он судит народы» (Иов 36:31).

Еще один пример — контроль над естественными процессами челове­ческого тела, когда Бог посылает болезнь или выздоровление. Производя изменения в иммунной системе человека и способствуя размножению определенных микроорганизмов, Бог иногда насылает смертельные бо­лезни (2 Пар. 21:14—19; Ам. 4:10). В некоторых случаях Он производит в головном мозге химический дисбаланс, приводящий к неразумному поведению (Дан. 4:25). На сына Давида Бог наслал смертельную болезнь (2 Цар. 12:14-18). С другой стороны, иногда Бог укрепляет тело, чтобы оно победило болезнь и исцелилось (Ис. 38:1-5; Иак. 5:14-16).

Кроме того, иногда Бог незаметно влияет на естественные процес­сы, направляя движение мышц тела. Например, контролируя движения пальцев и кисти руки, Он определяет, куда падет жребий, поэтому «в полу бросается жребий, но все решение его — от Господа» (Притч. 16:33 см. Иона 1:7; Деян. 1:26). Подобным же образом Бог способен направить полет стрелы (3 Цар. 22:34).

Наконец, Бог использует законы природы для исполнения Своего Про­мысла, когда осуществляет контроль над животным миром. Иногда Он насылает саранчу и гусениц, чтобы наказать Свой народ (Втор. 28:38-39; Иоил. 1-2 [особ. см. 2:25]; Ам. 4:9). Как Бог это делает в рамках законов природы? Возможно, Он способствует быстрому размножению тех или иных существ или смещает в их пользу расположение звеньев в пищевой цепи. Можно предположить, что Бог контролировал сигналы в головном мозге овна, запутавшегося в чаще в нужное время (Быт. 22:13), или в голове льва или медведя, появившихся в нужный момент (3 Цар. 13:26; 4 Цар. 2:24).

Бог вмешивается подобным образом в естественные процессы, чтобы произвести определенные действия среди людей, чтобы благословить или наказать, или чтобы кому-то легче было принять решение, угодное Богу. Однако подобное вмешательство в законы природы не нарушает свободы воли. Библия упоминает о том, что иногда такие действия не приводят к желаемым результатам. Амос проповедовал израильтянам, что Господь наслал на них голод, засуху и разные напасти, чтобы побудить народ к покаянию, «и при всем том вы не обратились ко Мне, говорит Господь» (Ам. 4:6-11). После вавилонского пленения Бог также насылал на Израиль засуху и голод, чтобы вразумить народ, но Израиль все равно не одумался (Агг. 1:1-11).

Второй способ действия особого Промысла заключается в том, что Бог вкладывает в ум человека определенные мысли или производит определенные состояния разума. Например, иногда Бог внушает человеку расположе­ние к кому-либо (Быт. 39:21; Исх. 12:36) или, наоборот, страх (Исх. 23:27; Втор. 2:25). Кроме того, я считаю, что Бог иногда подсказывает человеку определенные воспоминания или наводит на определенные мысли. Обычно мы приписываем такие действия искусителю (например, Ин. 13:2). Но если сатана способен на это, то, конечно же, Богу это тем более подвластно. Возникая в разуме, эти мысли и воспоминания служат основой дня принятия тех или иных решений. Принимает решение человек все равно самостоятельно, но мысли определенным образом отражаются на решениях.

В качестве возможного примера приведем случай с братьями Иосифа, собиравшимися убить его. Вполне возможно, что Бог положил Рувиму на сердце мысль о том, как сильно престарелый отец любит Иосифа и как глубоко будет переживать смерть сына. Так или иначе, что-то побудило его сказать: «Не убьем его» (Быт. 37:21). Подобным же образом Бог мог внушить Иуде мысль о том, чтобы продать Иосифа купцам, которые «как раз» проходили мимо в то время (Быт. 37:26-27).

Вполне возможно, что подобным образом Бог ожесточил сердце фарао­на. Может быть, Бог сделал так, что фараону пришли в голову определен­ные мысли — например, о том, сколько бесплатной рабочей силы пропадет, если отпустить израильтян, или о том, что все народы будут смеяться над фараоном, позволившем каким-то рабам обвести себя вокруг пальца. Бог мог устроить так, что эти мысли посещали фараона именно тогда, когда тот уже начинал сдаваться и был готов отпустить израильтян.

Итак, мы считаем, что Бог достигает Своих целей преимущественно путем вмешательства особого Промысла в естественный ход событий и в процесс человеческой мысли. Однако тут важно отметить две особенности. Во-первых, когда Бог производит такое вмешательство, Он не нарушает законов природы или свободы воли. Даже тогда, когда Он наводит нас на те или иные мысли, Он тем самым не заставляет нас принять конкретное решение; Он всего лишь старается повлиять на принятие решения. Как уже упоминалось, человек не всегда принимает угодные Богу решения (Ам. 4:6-11; Агг. 1:1-11). У нас по-прежнему остается свобода воли.

Во-вторых, несмотря на все многочисленные библейские упоминания о вмешательстве Бога в историю Израиля, не следует делать вывод о том, что Бог влияет подобным образом на каждое решение каждого человека. Эти случаи свидетельствуют лишь о том, что Он может сделать и делает, когда того требует Его замысел. Однако нет оснований предполагать, что Бог всегда управляет миром таким образом. Например, Бог может напра­вить сердце царя, когда пожелает (Притч. 21:1), но Он не вмешивается в каждое решение, принимаемое каждым царем. Бог вмешивается только тогда, когда это необходимо для достижения какой-то особой цели; но в большинстве случаев в мире преобладает действие общего Промысла.

Итак, особый Промысел Божий свидетельствует о том, что Он поис­тине «Владыка над народами» (Пс. 21:29) и «высок над всею землею» (Пс. 96:9). «Господь на небесах поставил престол Свой, и царство Его всем обладает» (Пс. 102:19).

3. Чудеса

Третий способ действия Бога в мире — чудеса (Cottrell, God the Ruler, гл. 6). В рамках общего Промысла Бог допускает события физического мира и истории, не вмешиваясь в их естественный ход и в решения су­ществ, наделенных свободной волей. Используя особый Промысел, Бог изменяет течение событий, не нарушая естественный порядок вещей. Чудеса же выходят за пределы особого Промысла. Они отменяют дейс­твие законов природы, обходят эти законы стороной или даже нарушают их. Совершая чудеса, Бог непосредственно производит определенные события, не вызванные естественными причинами.

Чудеса обладают тремя основными свойствами. Во-первых, они видимы, то есть производят явные для человеческого восприятия резуль­таты — например, исцеленное тело, плавающий обух топора или дюжина корзин, наполненных хлебом и рыбой. Это отличает чудеса от событий, рассматриваемых в следующем разделе, — от духовных событий, причины которых также сверхъестественны, но результаты скрыты от наших глаз.

Во-вторых, чудеса выходят за рамки законов природы. Чудеса вытесня­ют, превосходят законы природы, отменяют их действие или просто обхо­дят их. Чудеса происходят независимо от законов, прерывая их действие. Иными словами, чудо порождает некий результат, который невозможно объяснить действием одних только законов природы. Хотя результаты чудес обычно вполне естественны — исцеленное тело, съедобная еда, огонь на алтаре, — вызваны они сверхъестественными причинами, как, например, в случае с мгновенно появившимся вином, для изготовления которого обычно требуется долгое время.

Третье свойство чудес заключается в том, что они служат знамениями (свидетельствами, доказательствами, подтверждениями) явленной исти­ны, которую они сопровождают (например, Евр. 2:3-4). Для обозначения чудес в Библии часто используется именно это слово — «знамения». Чу­деса становятся знамениями именно потому, что это зримые деяния Бога, выходящие за рамки естественного закона. Поэтому они изумляют (чудо часто определяют как нечто поражающее воображение) и ясно указывают на свое сверхъестественное происхождение за пределами физического мира. Именно о предназначении чудес как знамений говорит Иисус, собираясь исцелить парализованного: «Чтобы вы знали» (Мк. 2:10; см. Cottrell, God the Ruler, 232-236).

Чудеса реальны, но происходят они не случайно и не часто. Бог про­изводит их только тогда, когда они необходимы для исполнения Его иску­пительного замысла и для откровения, сопровождающего этот замысел. Потому, в отличие от общего Промысла, чудеса явлены не всем. Как и особый Промысел, чудеса — это результат действия намерительной воли Бога, но они не так многочисленны, как события особого Промысла.

4. Сверхъестественные духовные события

Четвертый способ действия Бога в мире — духовные события. Как и чудеса, эти деяния Бога выходят за пределы законов природы, но, в отли­чие от чудес, они невидимы и сокрыты, они не воспринимаются органами чувств человека. Потому я называю эти события «духовными».

Духовные события во многих отношениях можно назвать самыми важными. В них особым образом проявляется Божье могущество. Все прочие события без них не имели бы смысла, потому что духовные со­бытия прежде всего связаны с великим искупительным замыслом Бога и со спасением грешников. К духовным событиям относятся деяния, совер­шенные Богом через Иисуса Христа ради нашего спасения, — в частности, Воплощение, Искупление и победа над смертью и сатаной, одержанная при Воскресении. Кроме того, к духовным событиям относится и то, что Бог совершает непосредственно в нас, в особенности — прощение грехов, возрождение Святым Духом и пребывание в нас Духа, дающего силы жить в святости. К этой же категории событий можно отнести и откро­вение, которое Бог давал через Своих апостолов и пророков, вдохновляя их сердца и разум, как уже говорилось выше. Спасительные деяния Бога правильнее назвать делами Искупления, а не Промысла; речь о них пойдет в последующих главах.

На этом мы заканчиваем объяснение библейской доктрины Бога. Рассмотрев Его природу и деяния — Сотворение и Промысел, — нельзя не вспомнить слова гимнов «Как Ты велик» и «Мы служим великому Богу»!

Невидимое творение: ангелы

Итак, мы рассмотрели природу и деяния Творца. Теперь обратимся к природе творения. Начнем с краткого обзора того, что сказано в Библии о невидимом творении (Кол. 1:16) — ангелах.

Некоторые полностью отрицают существование невидимого (ду­ховного, сверхъестественного) мира. Материалисты верят, что реальна только видимая (физическая) вселенная. Однако, обратившись к истории человечества, можно увидеть, что сторонники этого взгляда остаются в явном меньшинстве; подавляющее большинство принимает реальность духовного мира в той или иной форме. Некоторые верят в Бога, но отрицают существование тварных духов. Такого взгляда придерживались в древности саддукеи, считавшие, что «нет воскресения, ни Ангела, ни духа» (Деян. 23:8). Другие, наоборот, верят в существование неких духовных существ, но отвергают Бога-Творца. Это свойственно мировоззрению анимистов, приверженцев спиритизма, а также тех наших современников, которые придерживаются квазирелигиозных представлений о духовных существах, наивно называемых «ангелами». Однако подобные верования формируются под влиянием скорее оккультизма и движения «Новый век», чем Библии.

А. Ангелы – сотворенные существа

Писание же учит, что есть целая категория существ, отличных и от Бога, и от человека. Ангелы — это лишь одно из их названий. В этой главе речь пойдет об их природе, числе, видах и предназначении говорится в Кол. 1:162. Псалом 148:1 —4 призывает ангелов и других существ: «Хвалите Его, все Ангелы Его, хвалите Его, все воинства Его!» И в стихе 5 добавлено: «Да хвалят имя Господа, ибо Он повелел, и сотворились».

Именно в этом смысле ангелы (даже падшие) называются «сынами Божиими» (Иов 1:6; 2:1; 38:7; Пс. 28:1; 88:7). Они — сыны Бога, потому что появились в результате божественного акта творения, как и наша видимая вселенная. Поскольку ангелы, в отличие от людей, не размно­жаются (Матф. 22:30), каждого из них Бог, скорее всего, создал отдельно из небытия, ex nihilo. Нам не открыто, в какой именно момент творения появились ангелы. Мы знаем только, что сотворение и грехопадение анге­лов произошло прежде событий, описанных в Быт. 3:1. Есть мнение, что ангелы были созданы к концу шестого дня творения, потому что в седьмой день Бог перестал творить (Быт. 2:1-3). Другие считают, что ангелы были созданы еще до появления видимой вселенной (Быт. 1:1), потому что в Книге Иова 38:7 сказано, что «все сыны Божии восклицали от радости», когда были положены основания земли.

Поскольку ангелы — существа тварные, они конечны во всех отношени­ях, и бесконечность Бога ни в каком смысле на них не распространяется. Ангелы ограничены в пространстве, времени, познании и силе. И хотя их познание и сила превосходят человеческие, они не всеведущи и не всемогущи. Они могут находиться только в одном месте в любое данное время, и им не известно будущее.

Тварность ангелов прежде всего означает, что их нельзя ставить на один уровень с Богом и поклоняться им (Откр. 19:10; 22:8-9). Кроме того, следует помнить, что сатана — это падший сотворенный ангел, а не злое божество, существующее наравне с Богом и вечно противостоящее Ему (как считают дуалисты). Как и все другие творения, сатана — конечное существо, находящееся в полной власти Бога.

Б. Ангелы духовные существа

Поскольку ангелы принадлежат к невидимому миру, они созданы не из материи (см. Лк. 24:39; Еф. 6:12). Это духовные существа, «служебные духи» (Евр. 1:14)4. Духовное вещество столь же реально, как и физическое, однако метафизически отлично от материи. Оно имеет другие свойства и невидимо для человеческого глаза (Кол. 1:16). И хотя ангелы обычно неви­димы, порой они могут принимать зримый человеческий облик (Мк. 16:5; Лк. 1:11,26; 2:8—15; Евр. 13:2); или же человеческому глазу иногда даруется способность увидеть ангелов в их мире (Числ. 22:31; 4 Цар. 6:14—17).

Ангелы — это духи, то есть личностные существа, способные общаться с Богом (Иов 1, 2) и человеком (Мк. 16:5-7; Лк. 1:26-38; Откр. 22:8-9). Помимо других личностных свойств, они обладают разумом (Еф. 3:10; 1 Пет. 1:12; Иуд. 9) и нравственным сознанием, то есть способностью различать добро и зло и выбирать между ними. Ангелы способны грешить, и некоторые из них действительно согрешили (Ин. 8:44; 2 Пет. 2:4; 1 Ин. 3:8), но остальные сохранили святость (Втор. 33:2; Пс. 88:6-8; Мк. 8:30; Откр. 14:10). Большинство богословов считает, что у падших ангелов уже нет возможности раскаяться, а святые ангелы уже не могут согрешить. Таким образом, в вечности они пребудут в том состоянии, в котором на­ходятся сейчас — благословенном или проклятом.

Созданы ли ангелы по образу Божьему? В Библии об этом не говорится определенно, и некоторые предпочитают воздерживаться от подобных утверждений5. Однако я считаю, что поскольку ангелы обладают теми же качествами, которые составляют образ Божий в человеке, можно сделать вывод о том, что они также созданы по образу Бога.

В. Ангелы наделены силой

Хотя ангелы не всемогущи, в физическом мире они способны проявлять огромную силу (Матф. 28:2 [см. Мк. 16:3—4]; Деян. 5:19; 12:7). В Библии их называют Начальства, Власти, Силы и Господства (Еф. 1:21). Они «крепкие силою» (Пс. 102:20). Сказано также, что ангелы превосходят человека «крепостью и силою» (2 Пет. 2:11). Даже падшие ангелы спо­собны совершать чудеса (2 Фес. 2:9; Откр. 13:13-14).

Г. Ангелы бессмертны

Поскольку ангелы — существа тварные, их существование имело на­чало; в отличие от Бога, они не самодостаточны и не вечны. Бог даровал им бессмертие, поэтому они (как и духи людей) неподвластны смерти (Лк. 20:36). По воле Божьей они будут существовать вечно. Даже сатана и бесы вечно пребудут в адском пламени (Матф. 25:41,46).

1. Число ангелов

Нам не дано в точности узнать, сколько ангелов сотворил Бог, но мы знаем, что их число превышает наше разумение. В Ветхом Завете они называются «воинствами» Божьими (например, Пс. 102:20-21; 148:2); это слово имеет военную коннотацию (см. 4 Цар. 6:14-17). В Ветхом Завете Бог более двухсот раз назван «Господом сил» или «Богом Саваофом». «Многочисленное воинство небесное» провозгласило рождение Иисуса (Лк. 2:13). Кроме того, в Ветхом Завете применительно к ангелам часто употребляется слово, обозначающее «тьмы, легион, десять тысяч» (на­пример, Втор. 33:2; Пс. 67:18). В Пс. 67:18 сказано: «Колесниц Божиих тьмы, тысячи тысяч».

Иисус говорил, что стоило Ему попросить, и Отец сразу же прислал бы «двенадцать легионов Ангелов» (Матф. 26:53). Толковые словари обычно объясняют, что легион состоял примерно из шести тысяч пеших воинов, не считая всадников. (См. Мк. 5:9,15.) Несколько раз число ангелов обозначается греческим словом тупав («мириады»), которое буквально переводится «десять тысяч», но часто употребляется в переносном смысле для обозначения огромного множества, несметного числа. В Евр. 12:22 сказано, что церковь находится в присутствии «тьмы Ангелов» или «ты­сячи Ангелов». Иоанну в видении предстал небесный престол, вокруг которого собралось множество ангелов, «и число их было тьмы тем и тысячи тысяч» (Откр. 5:11; см. Дан. 7:10; Иуд. 14).

Из этого бессчетного числа ангелов Библия только двух называет по именам. Первый — Гавриил, являвшийся Даниилу (Дан. 8:16; 9:21), Захарии (Лк. 1:11) и Марии (Лк. 1:26). Второй — архангел Михаил, предводитель воинств Господних (Дан. 10:13,21; 12:1; Иуд. 9; Откр. 12:7).

2. Категории ангелов

Все ангелы — духовные существа, обладающие огромной силой, но не все они одинаковы. Больше всего мы знаем о так называемых херувимах (множественное число от еврейского слова «cherub»). Мы привыкли к тому, что в церквях и в популярной культуре «херувимы» изображаются в виде миловидных пухленьких младенцев с крылышками. Все эти изображения не имеют никакого отношения к тем могущественным величественным су­ществам, какими херувимы предстают в Ветхом Завете (единственное, что соответствует популярным представлениям о херувимах, — крылья). После грехопадения человека Бог поставил херувимов охранять ворота Едемского сада (Быт. 3:24). Золотые фигуры херувимов украшали крышку ковчега в ветхозаветной скинии (Исх. 25:17-22) и позже — в храме Соломона (3 Цар. 6:23-28). Когда видимое присутствие Бога (облако славы, Исх. 40:34—35) наполняло скинию и храм, оно пребывало именно над крышкой ковчега между двумя херувимами (Исх. 25:22; Числ. 7:89). Поэтому в Библии часто говорится, что Бог «восседает на Херувимах» (например, 1 Цар. 4:4; 4 Цар. 19:15; Пс. 79:2; 98:1). Иногда встречается и другой образ — Он «вос­сел на Херувимов и полетел» (2 Цар. 22:11; Пс. 17:10; см. Иез. 10:1-22).

Еще один вид величественных ангельских существ — серафимы (мно­жественное число от «seraph»), что означает «пылающие, огненные». Они упоминаются только в Ис. 6:1-7, где описано видение Исаии. Пророку предстал Бог, восседающий на престоле, а вокруг Него стояли шестикрылые серафимы, славившие Его: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! вся земля пол­на славы Его!» Возможно, серафимы принадлежат к тому же виду ангелов, к которому относятся четверо четверокрылых существ, подробно описанных в Иез. 1:5-25, и четверо шестикрылых животных из Откр. 4:6-8.

Судя по всему, ангелы различаются по «чинам» и по силе, которой они наделены. В 1 Фес. 4:16 говорится о «гласе Архангела», который возвес­тит возвращение Христа. Архангел — это верховный ангел, предводитель ангельского воинства Бога; он имеет власть над другими ангелами. В Иуд. 9 говорится об архангеле Михаиле, и в Откр. 12:7 сказано, что «Михаил и Ангелы его воевали» с сатаной и бесами. В Библии назван только Михаил, но, судя по всему, существуют и другие архангелы, потому что в Дан. 10:13 Михаил назван одним «из первых князей». (Еврейское предание называет также Рафаила, Уриила, Гавриила и других архангелов.) Можно предположить, что до падения сатана также был архангелом, так как в Иуд. 9 и Откр. 12:7 он называется наравне с Михаилом.

Нам неизвестно в точности, есть ли в иерархии ангелов другие уровни власти и силы. Но из тех стихов Священного Писания, где Христос говорит о падших ангелах, можно предположить, что и они подразделяются на разные категории — см. Мф. 12:45; Мк. 9:29. Возможно также, что упоми­нания Павла об ангелах, которых он называет «Начальства, Власти, Силы, Господства», отражают некую иерархию духовного мира, но утверждать это с уверенностью мы не можем. См. Рим. 8:38; 1 Кор. 15:24; Еф. 1:21; 3:10; 6:12; Кол. 1:16; 2:10, 156.

В Ветхом Завете часто упоминается «Ангел Господень» (см. также Быт. 18:1-19:21). Скорее всего, это не ангел, а явление Бога (возможно, вечного Логоса), поскольку иногда этот Ангел отождествляется с Богом (Исх. 3:2 и 4:5; Суд. 13:22). Если это так, то слово «ангел» в этих случаях употребляется в общем значении «посланник».

3. Предназначение ангелов

Зачем Бог сотворил ангелов? Какую роль играют они в Божьем за­мысле? Ответ содержится в Пс. 102:20-21: «Благословите Господа, [все] Ангелы Его, крепкие силою, исполняющие слово Его, повинуясь гласу слова Его; благословите Господа, все воинства Его, служители Его, испол­няющие волю Его». Иными словами, ангелы существуют, чтобы исполнять приказы Бога. Оба слова, которыми ангелы названы в Библии (в Ветхом Завете -так, в Новом Завете — angelos), переводятся как «посланник» и могут относиться к любому, кто несет какую-либо весть. В общем смысле эти слова означают того, кто действует от чьего-то лица или исполняет чье-то поручение. В этом смысле бесы стали ангелами сатаны (Мф. 25:41), в то время как святые ангелы продолжают служить Богу.

Бог, конечно же, не нуждается в ангелах, чтобы исполнить Свою волю. Произнеся одно лишь слово, Он может Сам совершить все, что пожелает. Но многие дела Бог вершит не потому что испытывает в этом необходимость, а потому что Сам того желает. Например, Он не испытывал необходимости творить что-либо, но Он так решил. Подобным же образом иногда Бог решает исполнить Свои замыслы с помощью ангелов.

Главное дело ангелов — пребывать в присутствии Бога, хваля и прослав­ляя Его. Пророк Михей говорил: «Я видел Господа, сидящего на престоле Своем, и все воинство небесное стояло при Нем, по правую и по левую руку Его» (3 Цар. 22:19; см. Дан. 7:9-10). Ангелы поклоняются Господу (Неем. 9:6) и всегда видят Его лицо (Матф. 18:10). Они поют Ему хвалу (Ис. 6:1-3; Лк. 2:14; Откр. 4:8-11; 5:8-14; 7:11-12).

Я считаю, что когда Бог изображается в Библии сидящим на престоле в окружении ангелов, это не следует понимать буквально как описание некоей «естественной среды обитания» Бога. Хотя и Бог, и ангелы — это духи, их духовная природа различна. Бог — это несотворенный Дух, а анге­лы — духи тварные; они населяют сотворенную духовную вселенную, или духовное измерение. Духовное измерение, в котором существуют ангелы, отлично от божественного измерения. По природе Своей Бог невидим и недоступен ни людям, ни ангелам. Поэтому даже явление Бога ангелам на небесах — это теофания. Видения, на краткие мгновения открывавши­еся Моисею, Исаии и Иоанну (Исх. 24:9-11; Ис. 6:1-5; Откр. 4, 5), как и постоянное богоявление ангелам, не могут быть «Божьим измерением», Его невидимой, несотворенной сущностью. Когда Бог создал ангелов, чтобы они находились в Его присутствии и служили Ему, Он открылся в их измерении неизменной теофанией (Cottrell, God the Creator, 231-233). Там Он принимает их поклонение.

Второе предназначение ангелов следует из самого их названия — сооб­щать людям Божью волю. Ангелы участвовали в передаче Закона Моисея людям (Деян. 7:53; Гал. 3:19; Евр. 2:2; см. Втор. 33:2), хотя в Писании не сказано, какую именно роль они при этом играли. Откровение Иоанну было дано через ангела (Откр. 1:1). Гавриил принес Божью весть Захарии (Лк. 1:11-20) и Марии (Лк. 1:26-35). Ангел говорил к Филиппу (Деян. 8:26), Корнилию (Деян. 10:3-7) и Павлу (Деян. 27:23-24). Архангел провозгласит Второе пришествие Христа (1 Фес. 4:16).

Третья задача ангелов — служить верующим. Они — «служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение» (Евр. 1:14). Значит ли это, что у каждого есть ангел-хранитель? Возмож­но, поскольку в Пс. 33:8 сказано: «Ангел Господень ополчается вокруг боящихся Его и избавляет их» (см. Мф. 18:10; Деян. 12:15). Однако эти упоминания нельзя возводить в догму. Вполне возможно, что Бог отправля­ет ангелов в «спасательные экспедиции» или призывает их, когда кому-то особенно нужна защита (Пс. 90:11-12). В Библии описаны случаи, когда ангелы приходят на помощь — например, в 4 Цар. 6:14-17; Дан. 3:28; 6:22; Деян. 5:19-20; 12:7-11. Ангелы служили Иисусу после искушений в пус­тыне (Мф. 4:11). Они пребывают в церкви, служа верующим (1 Кор. 4:9; 11:10; 1 Тим. 5:21; Евр. 12:22-23), иногда даже являясь им видимым об­разом (Евр. 13:2). Они переносят души верующих в рай (Лк. 16:22).

В-четвертых, иногда рукой ангелов исполняются наказания, которые Бог посылает на землю. Когда Бог решил наказать израильтян, ангел навел на них язву (2 Цар. 24:15-17). Господь послал ангела, чтобы уничтожить ассирийское войско (2 Пар. 32:21; 4 Цар. 19:35). Ангел поразил царя Ирода Агриппу I смертельной болезнью (Деян. 12:23). См. Откр. 8:6-7; 16:1.

В-пятых, в духовном мире ангелы ведут сражение с сатаной и бесами. Михаил «говорил с диаволом, споря о Моисеевом теле» (Иуд. 9). Он помо­гал Даниилу в период тяжелого духовного противостояния (Дан. 10:13). Михаил вел также ангельское войско в сражение против сатаны и его ангелов (Откр. 12:7-9); возможно, это сражение происходило во время земного служения Иисуса (Лк. 10:17-18). В Откровении 20:1-3 образно говорится об этом же событии.

Наконец, ангелы будут участвовать в замысле Божьем, сопровождая Второе пришествие Христа (Мф. 16:27; 25:31; Лк. 9:26). Христос ведет ангельское воинство совершить отмщение Своим врагам (2 Фес. 1:7-8; Откр. 19:14,19). Он посылает ангелов захватить врагов и привести их на Суд, чтобы затем ввергнуть в ад (Мф. 13:40-42). Подобным же образом другие ангелы «соберут избранных Его от четырех ветров», чтобы сопро­водить их «в сретение Господу на воздухе» (Мф. 24:31; 1 Фес. 4:17).

Таким образом, ангелам отведено важное место в отношениях Бога с человечеством. Однако важно помнить, что хотя Бог иногда посылает человеку благословения и помощь через ангелов, они — лишь исполни­тели Его воли. Вся благодарность и хвала принадлежит только Богу, но не ангелам. Осознавая присутствие и дела ангелов, мы всегда должны помнить, что прославлять мы должны Бога, и только Его.

Видимое творение: человек

Рассмотрев библейские доктрины о невидимом творении, мы теперь переходим к изучению творения видимого. Прежде всего, обратимся к вопросу о человеческой природе. Что это значит — быть человеком? От ответа на этот вопрос во многом зависят ответы на другие важнейшие миро­воззренческие вопросы. Из нашего понимания природы человека вытекает наше отношение к таким этическим проблемам, как, например, аборты или смертная казнь. Кроме того, наши представления о природе человека отражаются и на том, как мы понимаем грех и спасение. Например, есть ли у человека свободная воля? Что происходит с человеческим телом после смерти? Если мы считаем, что человек — это нечто большее, чем просто тело, это не может не отразиться и на наших методах душепопечительства. Правы ли те, кто считает, что все душевные болезни и эмоциональные расстройства объясняются исключительно физическими причинами, а все отклонения можно исправить с помощью лекарств? Можно ли свести понятие «греха» только к генетическим проблемам и химическому дисбалансу?

В этой главе мы постараемся ответить на крайне важный вопрос: «Что есть человек?» (Пс. 8:5). В чем суть подлинного человеческого бытия? Каким сотворил Бог человека и каким хочет его видеть? Ответы на эти вопросы дает антропология — наука о человеке.

Суть человека: из чего «сделаны» люди?

Вначале обратимся к онтологическому вопросу: из чего «сделаны» люди? Из какого «вещества», или субстанции, состоит человеческое бы­тие? Современные философы, как правило, считают подобные метафизи­ческие вопросы бессмысленными и неуместными. Некоторые богословы, наивно соглашаясь с ними, утверждают, что человеческое бытие следует определять не в категориях сущности и субстанции, а исключительно в категориях отношений. Это и есть одно из самых распространенных искушений, подстерегающих богослова: ложный выбор. Библия действи­тельно часто говорит об отношениях между людьми, но в ней также много сказано о сущности, или онтологической природе человека. Именно об этом пойдет речь в данном разделе.

К этой проблеме можно подойти, например, с таким вопросом: сколько субстанций составляют человеческую сущность? Из скольких частей состоит человек: одной, двух или трех? Рассмотрим каждый из возможных ответов.

А. Монизм: человеческая сущность имеет только одну составляющую

Космологическим монизмом называется мировоззрение, согласно ко­торому существует только один вид субстанции, и никаких других быть не может. Согласно материалистическому монизму, вся реальность сводится к материи, или физической субстанции. Сторонники духовного монизма утверждают, что в конечном счете все сводится к некоей духовной, нема­териальной или божественной субстанции. Сторонники космологического монизма (независимо от того, придерживаются они материалистической или духовной его разновидности) настаивают на антропологическом монизме, согласно которому онтологическая природа человека состоит из одной и только одной субстанции. Есть и такие, кого нельзя назвать космологическими монистами, однако они склонны к антропологическому монизму. Это те, кто верит в ангелов и/или в Бога, но все равно утверждают, что человек — это всего лишь тело.

Представление о том, что человек — это только тело, распространено довольно широко. Так как космологические монисты верят, что кроме физического вещества ничего не существует, человек в их представ­лении состоит только из материи. Сторонниками такого взгляда были древнегреческие философы Левкипп и Демокрит, а также современные эволюционисты и секулярные гуманисты нового времени, такие как Томас Гексли и Карл Саган. Последний, к примеру, утверждал, что человек — это всего лишь «вода, кальций и ряд органических молекул», «молекулярная машина» (Sagan, Cosmos, 127), «удивительным образом сконструирован­ный, потрясающе компактный компьютер с механизмом самоналадки» (Sagan, Broca’s Brain, 281)2. Разум, или дух, как таковой не существует. Мысли — это всего лишь результаты электронных импульсов и химических процессов в мозгу. По словам Марвина Мински, человеческий разум — не более чем «компьютер из мяса»3.

Некоторые религиозные группы, которые условно называют христиан­скими, придерживаются антропологического монизма, несмотря на то, что их мировоззрение допускает существование Бога, или ангелов. К таким группам относятся Свидетели Иеговы и адвентисты седьмого дня. Они верят, что человек — это всего лишь тело, и, в частности, на этом основании отрицают существование вечного ада. По их мнению, в основе учения о вечном наказании лежит вера в вечность (бессмертие) души. А так как бессмертной души у человека нет, то и доктрина о вечном наказании в аду представляется им безосновательной.

Многие современные христианские богословы — и консервативные, и либеральные — придерживаются материалистического монизма. Они полагают, что человек — неделимое целое и нет никакой «души», которая существовала бы отдельно от тела после смерти. Они отрицают веру в существование души — а, следовательно, и в двойственную природу человека — как наследие греческой философии и религии. Среди бого­слов, придерживающихся материалистического монизма, можно назвать Кертиса Дикинсона, который принадлежит к Движению Возрождения. Дикинсон утверждает, что традиционное учение Церкви — это «греческая доктрина, сформулированная Платоном — о том… что существует неви­димое и загадочное нечто (называемое душой), которое остается после смерти. Из этой доктрины произошла вера в бессмертие и вечность души», которая лишает смысла доктрину воскресения и приводит к концепции вечного наказания4.

Представление о том, что человек — всего лишь тело, следует отвер­гнуть как серьезное заблуждение. Среди консервативных христиан это учение встречается чаще всего как реакция на другое лжеучение — о том, что человеческая душа «бессмертна» в том смысле, что она нерушима и неизменна. В некоторых случаях антропологический монизм также представляет собой уступку материализму и эволюционизму, доминиру­ющему в современной западной философии. В любом случае, это учение противоречит библейской доктрине о душе, как мы увидим ниже.

Не все монисты склоняются к материализму. Некоторые считают, что физическая материя, воспринимаемая нашими чувствами, иллюзорна, и что реальна только духовная субстанция. Следовательно, человеческое тело — это всего лишь иллюзия; наша подлинная сущность состоит ис­ключительно из духовной субстанции. Таких взглядов придерживаются последователи метафизических культов. К примеру, основательница сек­ты «Христианская наука» (Christian Science) Мэри Бейкер Эдди писала: «Человек нематериален; он не состоит из мозга, крови, костей и других физических элементов». Человек — это только дух, или разум. «Материя и Разум противоположны друг другу, поэтому реальным может быть только одно из двух». Материя иллюзорна. «Реален дух и все духовное» (Eddy, 270, 289, 475). Другой пример этого учения можно найти в одной из разновидностей индуизма, согласно которой реален только дух, а все материальное — иллюзия. Подлинная природа человека — это вечный, божественный дух (см. Cottrell, God the Creator, 83-84). Сторонники дви­жения «Нью Эйдж», которое во многом переняло метафизику индуизма, считают, что подлинная природа человека проявляется при контакте с всемирной нематериальной массой пульсирующей энергии, известной под названием «бог».

Учение о том, что у человека есть только духовная составляющая, так­же ошибочно. Оно не соответствует ни опыту, ни Священному Писанию. Кроме того, оно полностью противоречит библейскому учению о том, что при Сотворении Бог сделал материальную вселенную реальной и сказал о ней: «Хорошо весьма». Следовательно, обе формы антропологического монизма неприемлемы.

Б. Трихотомия: три составляющие человека

Еще одно представление о природе человека называется трихотомией. Согласно этой концепции, в человеке сочетаются три разных метафизи­ческих сущности. В древнегреческой философии иногда различались три составляющие человека: смертное тело (soma), смертная душа {psyche) и бессмертная, рациональная душа, или разум (nous). Многие христиане придерживаются схожего мнения, считая, что человек состоит из тела, души и духа.

Сторонники христианской трихотомии подкрепляют свою позицию четырьмя цитатами из Священного Писания. Первый текст — Быт. 2:7: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою». Уочмен Ни учил, что прах превратил­ся в тело, «дыхание жизни» — в дух, а тело и дух вместе взятые дали начало душе (Nee, 1:23). По словам Р. Б. Тима, «когда был сотворен Адам, у него были тело, человеческая душа и человеческий дух (Быт. 2:7). Трихотомия присутс­твовала от начала его существования» (Thieme, 3). Второй фрагмент -1 Фес. 5:23, в котором, как может показаться на первый взгляд, содержится явное упоминание о тройственности человека: «И ваш дух и душа и тело [pneuma, psyche, soma] во всей целости да сохранится без порока». Третий стих — Евр. 4:12, где сказано, что слово Божие, подобно мечу, «проникает до разделения души и духа». Из этого текста делается вывод, что душу можно отделить от духа; следовательно, душа и дух — не одно и то же. В качестве еще одного, четвертого аргумента сторонники троичности человека приводят различие между «душевным» (psychikos) и «духовным» (pneumatikos) человеком в 1 Кор. 2:14-15 (см. 15:44). Считается, что душевным человеком управляет psyche, или душа, а духовным — pneuma, или дух.

Одним из современных сторонников трихотомического учения был Александр Кэмпбелл. Проводимое им различие между душой и духом практически полностью основано на греческой философии. Он учил, что Бог дает человеку «душу, или животную жизнь — такую же, как Он дал всем другим животным. Но в человека Бог непосредственно вкладывает… дух, разумное начало в чистом виде». Эмоции и страсти происходят от души, но человек должен управлять ими посредством «разума, или духа» (Alexander Campbell, «Man,» 463). Таким образом, душа — это всего лишь животная жизнь; она погибает вместе с телом. Но дух «никогда не подвер­гнется тлению. От духа происходят разум, понимание, воля» (Alexander Campbell, «Instincts,» 290-291).

Среди современных богословов, в чьих теориях трихотомия занимает важное место, можно назвать Билла Готарда (Bill Gothard) и Уочмена Ни. Ни считал, что посредством тела мы соприкасаемся с миром, а посредством духа — с Богом. Душа же соединяет тело с духом и служит своеобразным буфером между ними, так как «дух не может воздействовать на тело непос­редственным образом». Интересно отметить, что, по мнению Ни, разум, или интеллект, содержится в душе, а не в духе (Nee, 1:21-27).

По моему мнению, трихотомию (в отличие от монизма) нельзя считать серьезным лжеучением. Однако представление о троичности человека все равно ошибочно. Различия между душой и духом умозрительны и приводят ко многим необоснованным выводам. Более того, совершенно не очевидно, что в вышеупомянутых библейских цитатах подразумевается трихотомия, и об этом мы еще поговорим ниже.

В. Антропологический дуализм: две составляющие человека

Наиболее точно библейское учение отражено в идее онтологического дуализма человека. Бог сотворил его из двух разных метафизических субстанций: физической и духовной5. Эта концепция иногда называется дихотомией — учением о том, что в человеке сочетаются две составля­ющие (в отличие от трихотомии), или дуализмом (в противоположность монизму). Некоторые используют понятие «дуализм субстанции», другие предпочитают слово «дуальность». Впрочем, сама концепция намного важнее терминологии.

Конечно, не все дуалистические представления соответствуют библей­скому учению. Некоторые представления о человеческой природе, которые в целом можно охарактеризовать как дуалистические, имеют определен­но языческое происхождение и явно противоречат Библии. Языческий дуализм признает, что человек состоит из физического тела и духовной составляющей. Но при этом тело воспринимается как нечто негативное, несущее зло. Оно не считается полноценной частью человеческой при­роды. Духовная же составляющая воспринимается как нечто вечное само по себе или даже божественное («бессмертная душа»). Считается, что физическая и духовная составляющие несовместимы и что дух стремится к полному отделению и вечному освобождению от тела. Таким образом, дух представляется как единственная значимая часть человека.

Такие представления отражены в древнегреческом мифе о Диони­се — сыне Зевса. Поссорившись с титанами — представителями расы, населявшей землю в древности — Дионис превратился в быка, чтобы скрыться от них. Но титаны поймали его, разодрали на куски и пожрали. Разгневанный Зевс испепелил их ударом молнии, а из пепла создал людей. Поэтому люди имеют уродливое физическое тело — останки титанов, и божественную душу — останки безвременно ушедшего из жизни Диониса, потому что смерть настигла титанов как раз тогда, когда они переваривали сына громовержца. К сожалению, эта частица божества заключена, словно в ловушке, внутри отвратительного физического тела, от которого она желает избавиться. Трагизм положения выражен греческой фразой soma sema — «тело — могила» (Stacey, 62-63).

Такое понимание души и ее отношения к телу было свойственно многим греческим мыслителям, в частности, Платону и стоику Сенеке. Сенека писал, что божественная душа вынуждена до самой смерти носить бремя тела. В его поэтической фантазии душа говорит: «Когда придет последний день и разделит божественное и человеческое, перемешанные сейчас, я оставлю это тело там, где нашла его, а сама вернусь к богам» (Сенека, «Нравственные письма», СИ). Ранние противники христианс­тва — гностики — придерживались сходного представления о том, что дух представляет собой божественное начало. Оказавшись в теле, которое есть зло, дух стремится к освобождению.

Такой дуализм не имеет ничего общего с дуализмом библейским. Однако иногда он закрадывается и в христианское богословие. Поэтому крайне важно понимать различие между библейским и языческим дуализ­мом. Далее мы увидим, что Библия ясно учит дуализму, а не монизму или трихотомии. В следующем разделе мы покажем, что человек — существо полностью тварное (вопреки языческому дуализму).

1. Библейские подтверждения дуализма

Библия содержит учение о дихотомии, или дуализме. Согласно Писанию, человек обладает и духовной, и физической природой. Об этом свидетельс­твует и Ветхий Завет, и Новый, хотя ветхозаветные термины не отличаются такой определенностью, как новозаветные. Следует помнить, что слова, которыми чаще всего обозначаются разные аспекты человеческой природы, нередко употребляются в переносном, а не в прямом значении. Кроме того, английские переводы далеко не всегда отражают конкретную специфику древнегреческого или древнееврейского слова. Приведенный ниже лекси­ческий анализ основан на значении слов в языках оригинала.

Следует отметить, что в этих цитатах речь идет не только о двух (воп­реки монизму) составляющих человека, но и о том, что эти две состав­ляющие заключают в себе всю полноту человеческой природы (вопреки трихотомии).

а) Внешний человек противопоставляется внутреннему. «Если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется» (2 Кор. 4:16). Павел молится о ефесянах: «Да даст вам [Бог], по богатству славы Своей, крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке» (Еф. 3:16). См. Иер. 31:33; Рим. 2:14; 7:22; 1 Пет. 3:3-4.

б) Душа противопоставляется телу. «Иссохло от горести око мое, душа моя и утроба моя» (Пс. 30:10). Слово «утроба» в данном случае означает тело. Для передачи этого же значения в Ветхом Завете исполь­зуются многие другие слова: «плоть», «кости», «ствол», «оболочка». «И не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более Того, Кто может и душу и тело погубить в геенне» (Мф. 10:28). Этот стих служит убедительным опровержением монизма. Он также ставит в тупик большинство сторонников трихотомии, считающих, что когда человек умирает, душа погибает вместе с телом.

в) Душа противопоставляется плоти. «Но плоть его на нем болит, и душа его в нем страдает» (Иов 14:22). «Тебя жаждет душа моя, по Тебе томится плоть моя» (Пс. 62:2; см. 83:3). «Человек милосердый благотво­рит душе своей, а жестокосердый разрушает плоть свою» (Прит. 11:17). «И славный лес его и сад его, от души до тела, истребит» (Ис. 10:18). «Прошу вас… удаляться от плотских \sarkikos] похотей, восстающих на душу» (1 Пет. 2:11).

г) Душа упоминается как нечто отдельное от физической природы. «Я увидел под жертвенником души убиенных за слово Божие» (Откр. 6:9; см. 20:4). В этом стихе Иоанн сообщает, что видел не убитых, а их души. «Молюсь, чтобы ты здравствовал и преуспевал во всем, как преуспевает душа твоя» (3 Ин. 2).

д) Дух противопоставляется телу. «Тело мертво для греха, но дух жив для праведности» (Рим. 8:10). Павел пишет о решении, которое он принял, «отсутствуя телом, но присутствуя духом» (1 Кор. 5:3). Апостол упоминает также о желании незамужней женщины «быть святою и телом и духом» (1 Кор. 7:34). «Тело без духа мертво» (Иак. 2:26). «Вострепетал дух мой во мне, Данииле, в теле моем» (Дан. 7:15). Здесь, как и в Дан. 4:33; 5:21, тело обозначается словом, которое дословно переводится как «оболочка». «И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвра­тился к Богу, Который дал его» (Еккл. 12:7). В данном контексте «прах» означает тело. См. Еф. 4:4.

е) Дух противопоставляется плоти. «Дух бодр, плоть же немощна» (Мф. 26:41). «Очистим себя от всякой скверны плоти и духа» (2 Кор. 7:1). «Ибо для того и мертвым было благовествуемо, чтобы они, подвергшись суду по человеку плотию, жили по Богу духом» (1 Пет. 4:6). «Боже, Боже ду­хов всякой плоти!» (Чис. 16:22; см. 27:16). См. также Ин. 3:6; 1 Кор. 5:5.

ж) Дух отличен от тела и может отделяться от него. «Господь… обра­зовавший дух человека внутри него» (Зах. 12:1). «Сей самый Дух свиде­тельствует духу нашему, что мы — дети Божии» (Рим. 8:16). «Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем?» (1 Кор. 2:11). Умирая, Иисус «испустил дух» (Мф. 27:50). Стефан перед смертью молился: «Господи Иисусе! приими дух мой» (Деян. 7:59). В Евр. 12:23 упоминаются духи «праведников, достигших совершенства».

з) Сердце противопоставляется телу. «Да приступаем с искренним сердцем, с полною верою, кроплением очистив сердца от порочной со­вести, и омыв тело водою чистою» (Евр. 10:22). Чтобы спастись, нужно исповедовать устами (то есть, частью тела), что Иисус — Господь, и верить сердцем, что Бог воскресил Его из мертвых (Рим. 10:9-10).

и) Сердце противопоставляется плоти. «Возрадовалось сердце мое и возвеселился язык мой; даже и плоть моя успокоится в уповании» (Пс. 15:9). «Изнемогает плоть моя и сердце мое: Бог твердыня сердца моего и часть моя вовек» (Пс. 72:26). «Истомилась душа моя, желая во дворы Господни; сердце мое и плоть моя восторгаются к Богу живому» (Пс. 83:3). «Кроткое сердце — жизнь для тела» (Прит. 14:30). «И удаляй печаль от сердца твоего, и уклоняй злое от тела твоего» (Еккл. 11:10). В Иез. 44:7,9 идет речь о неве­рующих, «необрезанных сердцем и необрезанных плотью» (см. Втор. 10:16;30:6; Иер. 4:4). «Ибо не тот Иуцей, кто [таков] по наружности, и не то обре­зание, которое наружно, на плоти; но [тот] Иудей, кто внутренно [таков], и [то] обрезание, [которое] в сердце, по духу» (Рим. 2:28-29).

к) Разум («ум») противопоставляется членам тела, а также плоти (Рим. 7:23,25).

л) Смерть — это отделение души от тела. Пока мы не умрем, мы пребы­ваем «в теле» или «во плоти» (см. 2 Кор. 5:6; 10:3; 12:2-3; Гал. 2:20; Фил. 1:20-24;Евр. 13:3; 1Пет. 4:2). Поэтому когда наступает смерть, мы снимаем с себя тело, как снимают одежду, или покидаем его, как дом или шатер (2 Кор. 5:1-8; 2 Пет. 1:13-14). Главная мысль книги Купера «Тело, душа и вечная жизнь» (Cooper, Body, Soul, and Life Everlasting) заключается в том, что библейское учение о «промежуточном состоянии» — о том, что душа существует и в промежутке между смертью тела и воскресением, — следует рассматривать как доказательство дуализма. См. также Откр. 6:9; 20:4.

Мы приходим к выводу, что Библия многократно указывает на двойственность (дуализм) человеческой природы. Человек состоит из материальной и духовной субстанции. По словам Гандри, «Павел, как большинство иудеев и ранних христиан, всегда рассматривал человека как дуальность, состоящую из двух частей — телесной и духовной. Эти две составляющие функционируют вместе, но отличаются друг от друга и могут быть разделены» (Gundry, 154).

2. Дуализм или трихотомия?

Многие христиане, ссылаясь всего на несколько цитат из Писания, приходят к выводу, что душа — это нечто отличное от духа и что человек, следовательно, состоит из трех разных частей. Такой взгляд представляется мне ошибочным. Практически во всех приведенных выше текстах чело­век описывается как единство двух составляющих (внешняя/внутренняя, тело/душа, плоть/дух и т.д.). Речь идет обо всей полноте человеческой природы. См., к примеру, Мф. 10:28; 1 Кор. 7:34; 2 Кор. 7:1.

Кроме того, когда слова «душа» и «дух» означают составляющую человека, они синонимичны. К примеру, оба эти слова употребляются применительно к той части человека, которая продолжает существование и после смерти — которая вне тела пребывает в промежуточном состоянии. Слово «душа» встречается в Мф. 10:28; Откр. 6:9; 20:4. Слово «дух» — в Евр. 12:23. Оба слова означают ту часть человека, которая отходит в мо­мент смерти. Слово «душа» появляется в Быт. 35:18; 3 Цар. 17:21. Слово «дух» — в Пс. 30:6; Лк. 8:55; 23:46; Деян. 7:59; Иак. 2:26.

Синонимичность этих слов видна и в том, что высочайшие проявления духовной жизни человека затрагивают и душу, и дух (см. Murray, Writings, 11:25-27). Это стоит отметить особо, потому что большинство сторонников трихотомии считают, что знание Бога и духовные переживания принадле­жат только духу (Nee, 1:26), а душа проявляет себя менее возвышенным образом. Но в Библии такого разделения нет. К примеру, Иисус испыты­вал духовную скорбь (как религиозное переживание) и духом (Мк. 8:12; Ин. 11:33; 13:21), и душою (Мф. 26:38; Ин. 12:27. См. Пс. 76:3-4). Песнь Марии содержит пример поэтического параллелизма: Мария радуется, прославляя Бога и душой, и духом (Лк. 1-Л6-А1). Вопреки мнению тех, кто придает душе второстепенное значение, в Писании говорится о том, что душа способна к величайшим переживаниям, связанным с познани­ем Бога. «Душею моею я стремился к Тебе ночью, и духом моим я буду искать Тебя во внутренности моей с раннего утра» (Ис. 26:9). В Фил. 1:27 апостол Павел призывает нас стоять в одном духе, подвизаясь единодушно (psyche). Величайшая из добродетелей — любовь к Богу — берет начало в душе (Мф. 12:30). Надежда служит якорем для души (Евр. 6:19). Послу­шание Богу тоже должно быть «от души» (Еф. 6:6). См. Деян. 14:22, а также схожие мысли в 3 Цар. 21:5 и Пс. 41:12.

Лейдлоу приходит к выводу о том, что в свете этих и других текстов «нельзя интерпретировать «дух» как исключительно или даже преиму­щественно ту часть человеческой природы, которая обращена к Богу, а «душу» — как часть рациональную, или обращенную к земле. Эти слова используются параллельно; они практически эквиваленты и относятся к внутренней жизни человека, которая противопоставляется внешней, или телесной жизни» (Laidlaw, 90).

Но как, в таком случае, следует понимать библейские цитаты, которые, казалось бы, дают основания для вывода о трихотомии? Эти тексты нис­колько не противоречат дуалистическим представлениям. Во-первых, при более внимательном изучении оказывается, что Быт. 2:7 не дает ровным счетом никаких оснований для предположения о тройственности человека. В этом стихе вообще нет прямых упоминаний о духовной составляющей человека; в нем не идет речь ни о духе, ни о душе. Сторонники трихотомии ошибочно полагают, что в этом стихе упоминаются и дух, и душа. Почему они приходят к такому выводу?

Во-первых, используемое в некоторых переводах слово «душа» («и стал человек душою живою») наводит многих на мысль о том, что речь здесь идет о человеческой душе. Ошибочно предполагается, что «душа» (древнееврейское слово nephesh) в этом стихе относится к одной из он­тологических составляющих человека, а не ко всему человеку. Как мы увидим, и древнееврейское, и древнегреческое слово, переводимое как «душа», имеет и другие значения, в том числе и «человек», «существо». Именно в этом значении встречается оно в Быт. 2:7. Таким образом, древ­нееврейское словосочетание nephesh chayah правильнее перевести как «живое существо». Это же выражение употребляется применительно к животным в Быт. 1:20,21,24; 9:10,15. О том, что душа отличается от тела, здесь ничего не сказано.

Другое ошибочное предположение заключается в том, что слово «ды­хание» («и вдунул в лицо его дыхание жизни») означает человеческий Дух. Считается, что слово «дыхание» в этом стихе можно заменять словом «дух», так как древнееврейское слово ruach означает и дыхание, и дух. Поэтому предполагается, что вместо слова «дыхание» в Быт. 2:7 можно подставлять слово «дух». К примеру, Соуси пишет: «Создавая Адама, Бог использовал земной материал и собственное дыхание (то есть, дух)» (Saucy, 39). Но такое мнение ошибочно, потому что слово, переведенное как «дыхание» в этом стихе, — не ruach, a neshamah. Обычно оно в прямом смысле означает дыхание физической жизни, а не метафизический дух.

Итак, в Быт. 2:7 нет упоминаний ни о душе, ни о духе. В этом стихе речь идет прежде всего об уникальном событии: первый человек стал «душою живою», получив «дыхание жизни» — не так, как были наделены этим дыханием животные, а иначе. Возможно, именно в тот момент, когда Бог вдохнул в Адама дыхание жизни, душа (или дух) Адама была создана и вложена в его тело. Но это всего лишь предположение, и о последова­тельности событий Библия умалчивает.

Теперь рассмотрим 1 Фес. 5:23: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа». Проводится ли в этом стихе разграничение между духом и душой? Нет. Подчеркивается целостность человека, а не различия его составляющих. Главная мысль заключается в том, что необходимо освящение всего человека. Та же мысль выражена в 1 Кор. 7:34 («и телом и духом») и 2 Кор. 7:1 («плоти и духа»).

Почему же в 1 Фес. 5:23 упоминаются «дух и душа и тело», если дух и душа — одно и то же? Ответ прост. Иногда в Библии синонимы стоят рядом, чтобы подчеркнуть идею полноты и цельности. Это вовсе не означает, что каждый из синонимов — это некая отдельная составляющая. В качестве примера можно привести Втор. 18:10-11, где для запрета трех видов оккультной деятельности употреблено восемь древнееврейских выраже­ний. Например, слова «вызывающий духов, волшебник и вопрошающий мертвых» означают одно и то же — человек, занимающийся спиритизмом. Другой пример — Мк. 12:30. Иисус говорит: «И возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею». Это вовсе не значит, что сердце, душа и разум («разумение») — три различные составляющие человеческой при­роды. Даже в толковании Евр. 4:12 сторонники трихотомии не пытаются противопоставить сердце душе и духу. Такой же подход, приемлемый и в толковании 1 Фес. 5:23, вполне согласуется с дуализмом, убедительные свидетельства в пользу которого содержатся в вышеупомянутых стихах.

Как же, в таком случае, следует понимать Евр. 4:12- «Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные»? Сторонники трихотомии полагают, что в этом стихе речь идет о разделении между душой и духом, об отделении души от духа. Душа и дух понимаются как две различные, хотя и взаимосвязанные составляющие. Слово Божие отделяет их друг от друга.

Такую интерпретацию мы отвергаем по трем причинам (см. Murray, Writings, 11:29-31). Во-первых, в этом стихе не сказано о разделении между душой и духом, или об отделении души от духа. Речь идет о раз­делении души и духа (которые вовсе не обязательно представляют собой две разные составляющие, о чем уже говорилось). Во-вторых, все слова, однокоренные со словом «разделение» (merismos), означают не отделение одного предмета от другого, а разделение в одном предмете (например, Мф. 12:25-26; Лк. 12:13; 1 Кор. 1:13). В Евр. 4:12 речь идет о разделении внутри души, внутри духа. В-третьих, главная мысль этого стиха связана с всепроникающей силой Божьего Слова. Оно проникает не между со­ставляющими нашей природы, а внутрь их — в самые глубинные тайны нашего бытия. «И нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто перед очами Его» (ст. 13). Подобно тому как острый меч глубоко рассекает тело через суставы и костный мозг, Слово Божие проникает в самую глубину на духовном уровне (в душу, дух, сердце), открывая то, что там сокрыто, — мысли и намерения.

Как же тогда следует понимать различие между душевным (psychikos) и духовным (pneumatikos) человеком в 1 Кор. 2:13-15? Духовный человек — этот тот, в ком обитает Святой Дух. Святой Дух ведет его и управляет им. Душевный человек — это тот, кого не интересует духовная жизнь. Вся его жизнь сосредоточена на материальном мире. Таким образом, противопос­тавляются не душа и дух человека, а естественное и сверхъестественное.

Мы приходим к выводу, что те немногочисленные стихи, которые иногда приводятся в поддержку трихотомии, на самом деле вполне согласуются с антропологическим дуализмом. Библия убедительно свидетельствует о двойс­твенности человеческой природы. Человек — это физическое тело плюс ду­ховная составляющая, которая иногда называется душой, а иногда духом.

Но действительно ли этот вопрос так важен? Имеет ли значение, сколько составляющих насчитываем мы в человеке — одну, две или три? Очень важно понимать, что, вопреки ложной доктрине монизма, в человеке сочетаются два элемента. Вопрос о том, следует ли выделять в человеке три составляющие или всего две, не настолько важен. И все же пред­ставление о тройственности человека следует отвергнуть, так как оно не имеет под собой библейского фундамента и приводит к необоснованным предположениям о функциях души и духа.

3. Библейская терминология

Для того чтобы ясно рассуждать об онтологической природе челове­ка, необходимо понимать значение библейских слов, относящихся к его физической и духовной составляющим. Особенно важно помнить, что у этих слов есть и другие значения.

Физическая составляющая человека чаще всего называется словом «тело». У этого слова нет прямого эквивалента в Ветхом Завете. Ближе всего по смыслу древнееврейское geviyah, но оно встречается всего 14 раз.

Физическая составляющая человека гораздо чаще обозначается словом basar («плоть») или названиями различных частей тела, например, «кости» или «утроба». В Новом Завете используется древнегреческое слово soma, которое переводится как «тело». Оно довольно часто употребляется в тех случаях, когда речь идет о физической, а не духовной составляющей человеческой природы.

Другое слово, нередко используемое для обозначения нашей мате­риальной природы, — «плоть». Его ветхозаветный эквивалент — древне­еврейское слово basar. В Новом Завете используется древнегреческое слово sarx. Иногда «плоть» означает человеческую природу в целом, когда подчеркивается ее слабость в сравнении с Богом и ангелами (например, Иер. 17:5; Рим. 6:19; 1 Пет. 1:24). Это значение особенно хорошо видно в выражении «плоть и кровь» (например, Мф. 16:17; Еф. 6:12; Евр. 2:14). Однако слово «плоть» чаще встречается в онтологическом смысле при­менительно к физическому аспекту человеческой природы, когда вне­шний человек противопоставляется внутреннему (например, Мф. 26:41; Рим. 2:28-29; 2 Кор. 7:1; Еф. 5:28-29).

Широко распространено толкование, согласно которому слово sarx, в особенности у Павла, имеет этические коннотации и означает всего челове­ка (и тело, и душу), порабощенного грехом. Применительно к христианину это называется «ветхим человеком» или «греховной природой» — остат­ками греховной части нашей природы (например, Рим. 8:5 и Гал. 5:19). Соответственно, «плоть» — это не внешний человек, противопоставляемый внутреннему, а ветхий, противопоставляемый новому. Но, тщательно изучив ключевые отрывки в Послании к Римлянам, я пришел к выводу об ошибочности такой точки зрения. Когда Павел пишет о плоти, он имеет в виду именно тело. (См. Cottrell, Romans, 1:372-377; 426^427).

Три главных слова, означающих нашу духовную составляющую, — «сердце», «дух» и «душа». Слово «сердце» (leb и lebab в Ветхом Завете, kardia — в Новом) употребляется в Библии сотни раз и почти всегда при­менительно к духовной составляющей, будучи эквивалентом слов «душа» или «дух» (см., например, Исх. 35:21; Пс. 72:26; Еккл. 11:10; Иез. 44:7; Мф. 22:37; Рим. 2:28-29; Евр. 10:22; 1 Пет. 3:4). Сердце выполняет все те функции, которые ассоциируются с личностными качествами и разумом: умственную деятельность (размышления, рассуждения, понимание), волевую (решения и желания), эмоциональную (радость, печаль, страх), «религиозную» (принятие Божьего Слова, вера, покаяние, послушание, поклонение), а также грех и неверие. Стоит также отметить, что в Библии полностью отсутствует распространенное противопоставление сердца (чувств) и головы (разума). «Сердце» в библейском смысле включает в себя и то, и другое, означая всего внутреннего человека.

Другое слово, означающее внутреннего человека, — «дух» (ветхоза­ветное ruach и новозаветное рпеита). Это слово далеко не всегда имеет метафизические коннотации. Иногда оно означает просто ветер (Пс. 147:7; Ин. 3:8а), дыхание (Быт. 6:17; Пс. 103:29) и поведение (Рим. 12:11; Гал. 6:1). Этим словом часто обозначаются Бог, бестелесные существа (ангелы), а также люди. Применительно к людям оно употребляется тогда, когда подчеркивается нематериальная составляющая нашего бытия, которая противопоставляется телу и может отделяться от тела (см., например, Втор.2:30;Езд. 1:1,5;Пс. 141:3;Иез. 18:31;Лк.23:46; Деян. 7:59;Рим. 8:16; 1 Кор. 2:11; 5:5; 14:32; 1 Пет. 3:19; Евр. 12:23). В этих и во многих других отрывках невозможно интерпретировать ruach nepheshкак «дыхание» или некую безликую «жизненную силу», как считают монисты — например, Свидетели Иеговы. Кроме того, человеческий дух ни в коем случае нельзя отождествлять со Святым Духом.

Третье слово, обозначающее духовную составляющую человека, — «душа» (nephesh в Ветхом Завете, psyche в Новом). Несмотря на то, что в некоторых английских переводах для передачи слова nephesh используется 25 (если не больше) разных слов, наиболее важными представляются три коннотации терминов nephesh и psyche. Чтобы правильно понять человеческую природу, совершенно необходимо знать эти три значения и различия между ними. Необходимо также понимать, какое значение эти слова имеют в каждом из библейских отрывков.

Во-первых, иногда эти слова действительно обозначают духовную составляющую человека и представляют собой эквиваленты слов «душа» и «дух» (например, Пс. 62:2; 83:3; Мф. 10:28; 3 Ин. 2; Откр. 6:9).

Во-вторых, иногда они означают творение, существо, личность, чело­века в целом. Они могут быть применены и к людям, и к животным (см. Быт. 1:24; 2:7). Применительно к людям они чаще всего имеют коннота­цию «личность» или «человек» (см., например, Исх. 1:5; 12:4; Пс. 15:10; Иез. 18:4; Деян. 2:41; 7:14; 27:37; Рим. 13:1; 1 Пет. 3:20).

В-третьих, слова nephesh и psyche иногда также означают жизнь чело­века (или животного). В этих случаях под словом «душа» следует понимать не само метафизическое бытие, а один из его атрибутов (см., например, Лев. 17:14; Мф. 6:25; 16:26; Ин. 10:11; 15:13; Деян. 15:26).

Одна из грубейших ошибок монистов-материалистов состоит в том, что они, заостряя внимание на втором или третьем значении, считают их единственными возможными. И хотя nephesh и psyche действительно иногда используются и во втором, и в третьем значении, монисты делают из этого вывод, будто эти слова не могут означать «дух» как отделяемую от тела духовную составляющую человека. Это, конечно же, логическая ошибка.

Такую ошибку допускают те, кто, найдя в Библии упоминание о том, что nephesh или psyche умирает, говорят: «Видите! Здесь сказано, что «Душа» умирает! Значит, нет никакой духовной составляющей, которая существует после смерти тела». Действительно, Библия упоминает о том, что nephesh или psyche может умереть (Лев. 23:30; Чис. 23:10; Иез. 18:4; Деян. 3:23), но в этих текстах слово «душа» употребляется в значении «человек». Кроме того, человек может предать свою душу (nephesh или psychе) на смерть (Ис. 53:12; Ин. 10:11), но в данном случае «душа» означает «жизнь». Те, кто на основании подобных отрывков отрицает существование души (способной отделяться от тела), нарушают законы логики, забывая о том, что у слова «душа» есть три коннотации, каждая из которых встречается в Библии.

Г. Что есть человек?

Теперь мы готовы ответить на вопрос: «Что есть человек?» В чем суть подлинного человеческого бытия? Ответ на этот вопрос состоит из трех частей. Во-первых, человек — это течо. Нельзя просто сказать, что у человека есть тело. Наша телесная природа — это часть нашей сущности, одна из тех составляющих, которые делают нас людьми. Представление о теле как о случайном, чуждом, постыдном аспекте человеческого бы­тия — языческое, а не христианское. Ни в коем случае нельзя говорить: «Че­ловек — это не тело. Он просто носит тело» (Lovett, 5 8), или «Человек — это дух… скрытый до поры до времени в панцире плоти» (Yancey, 78), или «Этот дом из плоти — тюрьма, за решеткой из костей моя душа заключена» (из песни «Небес святые горы» — «The Holy Hills of Heaven»).

Библия учит, что тело — часть нашей человеческой природы. Бог создал его и сказал: «Хорошо весьма» (Быт. 1:31). Тело непосредственно связы­вает нас с остальным материальным творением. Мы — часть физической вселенной; тело — наш дом. Однако человеческие тела уникальны: они не были предназначены для смерти. Нынешнее состояние тела — грехо­вное, подверженное болезни и обреченное на смерть — неестественно для людей. Это следствие греха. Поэтому наши нынешние тела — лишь искаженное подобие изначального творения; им нужно искупление — как и душам (Рим. 8:23; Фил. 3:21). В день воскресения мы получим новые тела, соответствующие нашему вечному дому. Следует подчеркнуть, что в вечности мы по-прежнему будем телесными существами. Искупленные люди всегда будут обладать телами. (У погибших тела тоже будут, но эти тела не будут ни искупленными, ни прославленными.)

Итак, антропологический дуализм не преувеличивает и не преумень­шает значения тела. Материалисты-монисты учат, что тело — это всё, что есть. Сторонники трихотомии часто преуменьшают значение тела. Согласно же библейскому дуализму, в человеке гармонично сочетаются тело и душа/дух.

Вторая часть ответа на вопрос «Что есть человек?» звучит следующим образом. Человек — это дух (душа, сердце). Дух реален, но нематериален, поэтому онтологически отличается от тела. Дух создан не по законам атом­ной физики, а по другим законам — законам «духовной физики», хотя нам ничего о ней неизвестно. Дух недоступен нашему зрению; мы не можем измерить его размер или массу; он, в отличие от тела, не занимает места в пространстве. Но хотя дух и нематериален, он, тем не менее, тесно связан с материальным телом, особенно с мозгом.

Как и тело, дух сотворен Богом. Мы остановимся на этом подробнее в следующем разделе. И хотя мы знаем точно, что дух тварен, в Библии ничего не сказано о том, как именно происходит сотворение духа того или иного человека. Некоторые считают, что души существуют еще до зачатия; а после зачатия ребенка в него вселяется дух. Однако такое мне­ние лишено библейского основания, и мы решительно отвергаем учение о вечном предоуществовании души. Другие придерживаются мнения, что душа каким-то образом передается ребенку от родителей (доктрина традуцианизма) или возникает из самого тела (доктрина эмерджентизма). Но никто не может объяснить механизм возникновения души. Наиболее приемлемой представляется точка зрения, что Бог просто творит душу (или дух) человека из ничего — ex nihilo — в момент зачатия.

Дух человека не обладает божественными атрибутами. И хотя чело­веческий дух нельзя назвать частью Бога, это именно та составляющая человека, которая обладает наибольшим богоподобием, потому что со­творена по образу Его. Именно дух делает человека личностью, и именно он дает нам возможность общаться с Богом. Но в нынешнем состоянии эта возможность не используется во всей полноте, потому что дух так же, как и тело, поврежден грехом и так же нуждается в искуплении. В верующих обновление духа уже началось; завершится этот процесс после смерти (Евр. 12:23).

Третью часть ответа на вопрос «Что есть человек?» можно сформу­лировать следующим образом: человек — это единство тела и духа. Че­ловеческое тело и человеческий дух (в отличие от тел животных и духов ангелов) предназначены для психосоматического единства. Тело и дух могут существовать вместе; между ними нет и не должно быть никакого антагонизма, вопреки учению языческого дуализма. Это не значит, что отделение души от тела невозможно; но для человека такое разделение неестественно. Физическая смерть — противоестественное событие, пото­му что в момент смерти дух отделяется от тела, и нарушается целостность человека. Состояние, в котором находятся души в промежутке между смертью и воскресением, ненормально даже для спасенных.

Следует отметить, что тело — такая же важная составляющая человека, как и дух. Нельзя называть дух «подлинным человеком» или «самой важ­ной частью человеческого естества», словно бы тело было неким чуждым придатком. И хотя дух должен властвовать над телом, подлинное челове­ческое «я» состоит как из духа, так и из тела. (Это вовсе не значит, что мы не можем быть сами собой без нынешнего тела; однако мы не можем быть сами собой без тела вообще.)

Грех и спасение затрагивают всего человека — и тело, и дух. Грех обора­чивается печальными последствиями и для души, и для тела. Он приводит к тому, что душа умирает духовно (Еф. 2:1,5), а тело страдает от распада и умирает физически (Рим. 8:10,20-22). Спасение тоже охватывает и душу, и тело. «Спасение души» на самом деле означает спасение всего человека, а не только его духовной составляющей. Спасение духа начинается в момент возрождения — духовного воскресения, происходящего при христианском крещении, — и продолжается всю жизнь (процесс освящения). Но полное искупление тела и духа произойдет только в день телесного воскресения.

Человек уникален в своем единстве тела и духа. В отличие от ангелов, мы обладаем телами. В отличие от животных, мы обладаем духовной со­ставляющей. Это единство телесного и духовного было создано для того, чтобы мы заняли определенное место во вселенной, выполняя свои обя­занности по отношению к Богу и миру. Наши материальные тела делают возможным для нас единство с физическим миром, который ниже нас. Мы чувствуем себя в нем вполне комфортно и можем брать от него то, что нам нужно. Дух, которым мы наделены, дает нам возможность править этим миром. С другой стороны, обладая духом, мы способны общаться с Богом (Который выше нас) и поклоняться Ему. Но, обладая телом, мы вполне можем использовать при общении с Богом и физические предметы: воду, хлеб, музыкальные инструменты. См. 1 Кор. 6:19-20; Рим. 12:1.

2. Человек обладает исключительно тварной природой

Далее мы подробно остановимся на очень важной истине: человек — су­щество полностью тварное. И тело, и дух человека сотворены Богом. Как мы уже говорили, доктрина Сотворения ex nihilo содержится только в Библии. Поэтому и доктрина об исключительно тварной природе человека тоже открывается только в Писании. Во всех небиблейских мировоззре­ниях по крайней мере часть человека обычно считается несотворенной. Материалистический монизм учит, что материя вечна, а человек — всего лишь одна из стадий вечного случайного процесса эволюции вечной материи. В духовном монизме (в частности, в индуизме) тело обычно считается временным и даже нереальным; зато дух, или хотя бы часть его, отождествляется с вечным божественным духом. В языческом дуализме материю, а, следовательно, и тело, принято рассматривать как временное зло; духу же приписывается вечная и часто даже божественная природа. Однако Библия, опровергая все эти ложные учения, содержит доктрину об исключительно тварной природе человека. Только Бог вечен и не сотворен; и Он один обладает бессмертием (Ин. 1:3; Рим. 1:25; 1 Тим. 1:16).

Несмотря на то, что это учение ясно изложено в Библии, многие ис­кренне верующие христиане наивно полагают, что душа, или дух, — это частица Бога, изначально обладающая бессмертием и даже божественны­ми атрибутами. Александр Кэмпбелл писал: «Господи, что есть человек? Твой отпрыск, выросший из праха земного и наделенный частью Твоего Духа». Таким образом, у человека «есть нечто общее с Богом», в человеке «заложено Божество» (Campbell, «Colleges,» 63-64). Крофорд утверждает: «Тело человека — Божье творение. Дух же человека — Божий дар, который вдохнул в него Господь» (Crawford, 1:142-143). По словам Крофорда, именно это описано в Быт. 2:7: «Бог склоняется над безжизненной формой, которую только что сотворил. А затем из уст Его исходит мельчайшая часть Его собственной сущности». По мнению Сейерса, Быт. 2:7 свидетельствует о том, что душа продолжает существовать и после смерти, потому что «нельзя убить то, что обладает божественной природой!»

Некоторые из тех, кого условно можно назвать христианами, считают, что при сотворении человек не обладал божественной природой, однако он каким-то образом примет божественную природу, когда спасение за­вершится. Именно на этой идее выстраивают свое учение о спасении мор­моны; но иногда она встречается и у более ортодоксальных христиан. Эти представления основаны на ошибочном толковании таких стихов, как Фил. 3:21 и 1 Ин. 3:2, где сказано, что воскреснув, мы будем как Христос. Эти тексты понимаются применительно к божественной, а не к прославленной человеческой природе Христа. В 2 Пет. 1:4 Апостол называет верующих «причастниками Божеского естества», но нашу причастность к божествен­ной природе следует понимать исключительно как этическое единство с Богом, а не как обладание Его божественной сущностью. Иными словами, мы разделяем только некоторые, передающиеся, атрибуты Бога, такие как нравственная святость, любовь и терпение (см. 1 Пет. 1:15-16).

Сама мысль о том, что конечные существа когда-либо обретут атрибуты бесконечности, противоречит логике. Только трансцендентный Бог-Творец бесконечен. Никто другой обладать этим атрибутом не может. Поэтому христианам не стоит желать или ожидать «освобождения» от конечной природы, словно от каких-то противоестественных уз. Ни смерть, ни спасе­ние не означают, что мы обретем атрибут, принадлежащий исключительно бесконечному Творцу. Умерев, мы не «отправимся в вечность», то есть не будем существовать вне времени. Не достигнем мы и полноты познания. В 1 Кор. 13:12 не сказано, что мы станем всеведущими. Мы — конечные существа и будем конечными всегда.

Обожествление человека, будь оно связано с Сотворением или спа­сением, — глубоко ошибочная доктрина. Она стирает различие между Богом и человеком, между Творцом и творением. Более того, она возводит человека на уровень Бога — а именно в этом и заключалось первое иску­шение (Быт. 3:5). Это верх безрассудного надмения, самая суть греховной гордыни. Учение о несотворенности человека или принижает Бога, или слишком возвышает человека. Оно отрицает уникальную роль Христа и Его Воплощение. Это полностью противоречит подлинному христианству (см. Cottrell, God the Creator, 151-154).

He менее ошибочна идея о том, что душа (или дух), хотя и не облада­ет божественными атрибутами, все же изначально вечна. Это языческая концепция, противоречащая библейскому учению. Она идет вразрез с до­ктриной о человеке как о существе полностью тварном, а также отрицает, что такой атрибут, как вечность принадлежит только Богу. С точки зрения логики, доктрина о вечности души делает человека равным Богу, потому что вечное должно обладать и божественными атрибутами. Однако Библия учит, что Бог — «Единый имеющий бессмертие» (1 Тим. 6:16).

Концепция врожденного бессмертия приводит ко многим ложным представлениям о вечном наказании. Некоторые учат, что Бог сотворил ад не потому что этого требовала Его святость, а потому что души беззаконников бессмертны, и где-то же им надо существовать вечно. Другие противопоставили этому заблуждению другое, еще худшее. Они справед­ливо отвергли представление о безусловном бессмертии души. Но затем они пошли дальше, заявив, что эта ошибочная концепция якобы привела к тому, что некоторые учителя ранней Церкви выдумали доктрину вечного наказания, хотя в Библии ее нет. Таким образом, они отрицают учение о вечном наказании, полагая, что если душа не бессмертна, то и вечного наказания нет. Таких взглядов придерживаются Свидетели Иеговы и ад­вентисты седьмого дня, отрицающие не только бессмертие души, но и само ее существование. У этой позиции есть сторонники и среди богословов Движения Возрождения — Кертис Дикинсон (Curtis Dickinson), Расселл Боутмен (Russell Boatman), Эдвард Фадж (Edward Fudge).

Действительно, поскольку душа — творение Божие, то, как и тело, она может погибнуть или уничтожиться. Она может подвергнуться анниги­ляции и уйти в небытие, но это вовсе не значит, что так и произойдет. На самом деле, душа не прекращает существование в момент смерти или после нее — просто потому, что таковы воля и замысел Бога. Душа способна прекратить существование, однако она не исчезает в момент физической смерти. Отделившись от физического тела, она продолжает существовать. Кроме того, души грешников, как и тела, не подвергнутся аннигиляции после отведенного времени наказания в аду. После воскресения душа и тело снова соединятся навеки — на небесах или в аду. Произойдет это не из-за каких-то неотъемлемых свойств души, а потому, что так решил Бог.

Идеи божественности души или ее безусловного бессмертия приво­дят к ложному противопоставлению души и тела. Считается, что душа важнее тела. В результате возникает представление о том, что душа или дух — единственная значимая и подлинная часть человека, а все остальное не в счет. Да, в каком-то смысле можно сказать, что душа или дух обладает большей важностью, так как именно этот аспект человека сотворен по образу Божьему. Верно и то, что нынешнее тело находится под проклятием греха и смерти и нуждается в искуплении (Рим. 8:23). Однако мы отвергаем как лжеучение идею о том, что тело по природе своей — временная обуза, а душа обладает несотворенной и вечной природой.

3. Человек сотворен по образу Божьему

Человек — творение уникальное. Из всех живущих на земле существ только люди обладают духовной составляющей. Человек — это единство материи и духа. Наша духовная составляющая уподобляет нас ангелам (духовным существам) и Богу, Который есть Дух, но Дух несотворенный.

То, что мы обладаем духом, подобным Духу Божьему, означает, что мы сотворены по образу Божьему.

Библия подчеркивает этот аспект человеческой природы, начиная с описания сотворения человека. «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему… И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его» (Быт. 1:26-27). Об этом же упоминается и в Быт. 5:1: «Когда Бог сотворил человека, по подобию Божию создал его». В Быт. 9:6 сказано, что именно это отличает нас от животных (ст. 3). И именно поэтому убийство человека наказывается смертью. «Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию». Новый Завет также говорит о том, что человек создан по образу Божьему (1 Кор. 11:7; Иак. 3:9). Освящение в Новом Завете описывается как воссоздание по образу Божьему (Еф. 4:24; Кол. 3:9).

Два основные слова, связанные с этим аспектом природы челове­ка, — «образ» (в Ветхом Завете — йе/е/я, в Новом Завете — е1коп) и «по­добие» (в Ветхом Завете — с1етгиЪ, в Новом Завете — Иотою.ч1.ч). Слова, переводимые как «подобие», обычно означают нечто похожее на что-либо. Слова, переводимые как «образ», означают изображение чего-либо. Таким изображением может быть портрет, статуя, отражение в зеркале — словом, все, что служит копией оригинала, обладает сходством с ним. Слова «об­раз» и «подобие» не означают двух разных понятий. Они используются в качестве синонимов и служат целям параллелизма — это древнееврейский литературный прием, который встречается и в Быт. 1:26. Оба эти слова означают, что человек сотворен по образу Божьему, то есть воплощает в себе и представляет собой нечто характерное для природы Самого Бога.

А. Уникален ли человек?

Как уже упоминалось, уникальность человека связана с тем, что в нем пребывает образ Божий. Об уникальности человека говорится в Книге Бытия, в описании Сотворения. То, что мы сотворены по образу Божь­ему, отличает нас от животных (Быт. 1:20-24), а также дает нам право и способность править над миром животных (Быт. 1:26-28). Библейское повествование свидетельствует о том, что именно ради человека Бог совершил искупление.

Доктрина о сотворении человека по образу Божьему приобрела особое значение в последние полтора столетия, так как теория эволюции свела на нет качественные различия между животными и людьми. Вопрос об уникальности человека особо остро встал в последние несколько десяти­летий, когда попытки найти разумную жизнь за пределами Земли стали для многих предметом досужих размышлений и серьезных исследований. В качестве примеров можно привести миры «Звездных войн» и «Косми­ческой одиссеи», фильмы о контактах с инопланетянами, передачи Карла Сагана и многочисленные опыты по созданию искусственного интеллекта.

Действительно ли человек отличается от животных, от инопланетян (если они, конечно, есть) и от компьютеров?

У многих самые серьезные сомнения в уникальности человека вы­зывают современные исследования поведения животных. Раньше счи­талось, что только люди умеют решать задачи, создавать орудия труда, пользоваться языком, и что только у них есть нравственное сознание. Но чем больше узнаем мы о разных животных, тем сильнее впечатление, что наши отличия от них в этих отношениях лишь количественные, но не качественные. Например, многих приматов удалось научить общаться с помощью языка жестов, который используют глухонемые. В ходе «об­щения» обезьяны проявляли чувство юмора, осознание понятий морали, вины, скорби, обмана и творческие способности. Кроме того, некоторые попугаи (в особенности серые попугаи жако) выказывают удивительные способности к аналитическому мышлению и разумному общению. О том, насколько умны и общительны дельфины, также известно многим.

Действительно ли эти способности животных, а также продолжающиеся поиски инопланетного или компьютерного разума означают, что в человеке нет ничего уникального? Означает ли это, что богоподобие человека — всего лишь миф? Конечно же, нет. Но эти исследования свидетельствуют о том, что нам нужно хорошо понимать, что же такое образ Божий. Мы должны опреде­лить это понятие как можно точнее. Если дать слишком широкое определение, то оно охватит и некоторые из тех аспектов поведения, о которых шла речь выше. Тогда неверующие, доказав, что такое поведение встречается и у живот­ных, отвергнут не только учение об уникальности человека, но и истинность Библии. Поэтому, какое бы определение образу Божьему мы ни давали, оно должно включать в себя то, что есть у Бога, но чего нет животных.

Б. Определение образа Божьего

Учитывая сказанное выше, постараемся определить, что именно составляет образ Божий в человеке. Существуют три подхода к этому вопросу. Некоторые говорят об онтологическом образе (связанном со структурой, субстанцией). То есть, образ — это неотъемлемая часть чело­веческой природы; он заложен в нашей сущности и неизменно присутс­твует в каждом человеке. Мы обладаем этим образом всегда. Его можно сравнить со статуей — неизменным образом человека.

Другие считают, что определение образу Божьему следует давать в категориях отношений. Иными словами, образ Божий не заложен в нашей природе; мы обладаем им только тогда, когда находимся в определенных отношениях с Богом. Образ Божий в нас подобен отражению в зеркале. Это отражение существует только тогда, когда зеркало находится в пра­вильном положении по отношению к тому, кого отражает. Согласно этой точке зрения, иногда в нас есть Божий образ, а иногда его нет.

Третий подход к определению образа Божьего в человеке можно на­звать функциональным. Образ Божий определяется не как то, чем человек обладает или то, что проявляется в отношениях с Богом. Образ Божий зависит от того, что человек делает. Чаще всего отмечается, что образ Божий проявляется в нашем покорении земли и владычестве над ней (Быт. 1:26-28). Господствуя над творением, человек уподобляется Богу, Которому в конечном счете принадлежит вся власть.

Я считаю, что образ Божий нельзя ограничивать каким-либо одним из этих определений. Все три аспекта необходимо рассматривать в совокуп­ности. Прежде всего, образ Божий заложен в нашей сущности. Это врож­денное качество позволяет нам находиться в определенных отношениях с Богом и миром и выполнять соответствующие функции. Иными словами, образ Божий как уникальное свойство нашей человеческой природы — это причина, а уникальные отношения с Богом и выполнение определенных фун­кций — следствие. Следствие зависит от причины и невозможно без нее.

Что касается определения того, в чем именно заключается образ Божий в человеке, я считаю, что необходимо проводить различие между формой и содержанием. В качестве примера такого различия можно привести воздушные шары. Они бывают разной формы (круглые, продолговатые, спиральные, «мышиные ушки»), и их можно наполнять разными видами газов и жидкостей (гелием, воздухом, водой, краской). Но даже если со­держание шара изменяется, форма его остается прежней. Образ Божий тоже имеет форму, которая остается неизменной и одинаковой для всех людей. Именно это имеют в виду, говоря об образе Божьем как врожденном свойстве. Однако содержание этого образа бывает разным; оно зависит от отношений человека с Богом и выполняемых функций.

В. Форма образа

Говоря о форме образа, можно определить его просто как личностные атрибуты. В отношении главной особенности человека в целом существует единство мнений. Главная особенность человека заключается в том, что он — личность. Уже объяснялось, что поскольку Бог есть Дух, Он обла­дает личностными атрибутами. Создав людей — духовных существ, — Он наделил нас личностными качествами. Поэтому богоподобие человека проявляется в духе (или душе), а не в теле.

Личностные качества (личностность) человека мы называем формой образа Божьего, потому что личностность человека подразумевает оп­ределенные способности и опыт. Концепция личностных атрибутов и богоподобия человека обычно предполагает следующее.

Во-первых, человек обладает самосознанием. Оно позволяет ему также воспринимать других людей как личностей и строить с ними отно­шения, например, любить их. Это и есть способность к межличностным отношениям.

Во-вторых, человек обладает умственными способностями, разумом. Он умеет мыслить абстрактно, рассуждать, планировать, применять зна­ния и логику.

В-третьих, человек обладает языковыми способностями, которые тесно связаны с умственными способностями. Здесь имеется в виду не какой-либо определенный язык, а умение использовать языки для общения.

В-четвертых, человек обладает волей. Свободная воля позволяет ему об­думывать разные возможные решения проблем, принимать самостоятельные решения, делать выбор. Речь идет не о каких-то конкретных решениях, а о способности делать осознанный выбор и следовать ему, а не инстинктам.

В-пятых, человек обладает нравственным сознанием. Он понимает различие между добром и злом, ощущает вину и стыд, осознает ответс­твенность за свои поступки. Подытожить все это можно кратко: у человека есть совесть.

В-шестых, человек обладает творческими способностями. Он умеет изобретать и организовывать свои изобретения таким образом, чтобы до­стигать желаемых результатов. Творческие способности человека имеют также эстетическое начало — способность видеть и ценить красоту, а также создавать красивые вещи, само существование которых доставляет удо­вольствие. Человек способен создавать произведения искусства — картины, скульптуры, книги, стихи, музыку. В этих творческих способностях прояв­ляется наше подобие Богу-Творцу, сотворившему вселенную прекрасной и удивительной. «Хорошо весьма» — так оценил Он ее (Быт. 1:31).

В-седьмых, человек способен проявлять эмоции. Он радуется и печа­лится, скорбит и ликует.

Дочитав до этих строк, кто-то усомнится: действительно ли это делает человека уникальным? Ведь уже упоминалось, что некоторые животные обладают такими же способностями. Да, мы признаем, что некоторые животные обладают самосознанием и умом, могут проявлять творчес­кие способности и пользоваться языком, испытывать эмоции и чувство вины. Но форма образа Божьего в человеке имеет еще одно свойство, которого нет ни у одного из животных. У человека есть религиозная, или духовная способность — врожденная способность к познанию Бога и поклонению. Он осознает свою зависимость от Бога-Творца. Этот ас­пект образа Божьего поистине уникален. Именно он коренным образом отличает человека от животных.

Важно отметить, что это религиозное свойство не просто присутствует в человеке. Благодаря ему все остальные свойства человека поднимаются на уровень, совершенно недоступный животным. Иными словами, каждая из первых семи способностей человека может найти духовное выражение в общении с Богом. Уникальность и высокий уровень этих способностей создают потенциал для отношений человека с Богом.

Это значит, что мы, будучи личностями, может общаться с Богом на личном уровне. Обладая разумом, мы способны найти истинное познание Бога и Его воли. Мы используем свои языковые способности, чтобы при­нимать и понимать откровение Бога, выраженное в словах. Кроме того, мы способны молиться Ему и прославлять Его, используя собственные слова.

Обладая свободой воли, мы можем без принуждения избрать любовь к Богу и послушание. Наше нравственное сознание позволяет нам понять, что различие между добром и злом основано на заповедях трансцендентного Бога и что мы несем перед Ним ответственность за совершаемые поступки. Наши творческие способности позволяют нам создавать прекрасные и мудро устроенные вещи. Создавая их, мы подражаем Богу и прославляем | Его. Мы знаем также, что когда мы испытываем эмоции — радость или печаль, — то Богу о них известно.

Итак, форма образа Божьего — это все то, что делает человека личнос­тью. Каждый из аспектов нашей личности уникален тем, что позволяет нам общаться с Богом. Этих личностных качеств нет ни у одного из тварных существ, обладающих только физической природой. Богоподобие создает непреодолимую пропасть, отделяющую людей от животных. Кроме того, источник личностных качеств человека находится не в теле, а в душе (духовной составляющей). Человеческое тело специально создано таким образом, что позволяет испытывать личностные переживания или выра­жать личностные особенности (см. Cosgrove, Body), но само по себе оно не отражает образа Божьего.

Г. Содержание образа

Теперь мы подошли к вопросу о содержании образа Божьего. Этот воп­рос касается цели и смысла человеческой жизни. Почему Бог сотворил нас по образу Своему, дав нам возможность общения с Собой? Потому что Он хочет, чтобы мы находились с Ним в особых отношениях. Неизменность формы образа Божьего (личностные свойства человека) означают, что каж­дый взрослый и умственно здоровый человек находится в определенных отношениях с Богом, но у каждого эти отношения разные. Иными словами, содержание образа Божьего отличается от человека к человеку, и даже в одном и том же человеке оно иногда меняется. Воздушный шар можно наполнить чистым гелием, а можно надуть ядовитым углекислым газом. Наши отношения с Богом тоже могут быть позитивными или негативными; но в любом случае, они есть. Бог желает, чтобы наши отношения с Ним были позитивными; только тогда Его образ в нас достигнет полноты.

Какими же именно должны быть наши отношения с Богом? К каким отношениям с Ним призывают наши личностные особенности? Эти отноше­ния предполагают два аспекта, соответствующие двойной цели Сотворения. Первый аспект — наше отношение к Богу как к Царю. Мы Его слуги. Бог- Творец обладает абсолютной властью; Он царствует над всем творением, и наша главная цель — прославлять Его как Господа и Царя. Это значит, что наша первая и главная обязанность состоит в том, чтобы сознательно, добровольно и деятельно провозглашать, что Он — Царь, а мы — Его слуги. В этом должны участвовать все составляющие нашей личности.

Наше отношение к Богу как Царю особенно ярко проявляется тогда, когда мы поклоняемся и полностью подчиняемся Ему. Это ясно следует из новоза­ветных описаний обновленного образа Божьего. Новый человек воссоздается по образу Божьему «в праведности и святости истины» (Еф. 4:24). Позитив­ная праведность и святость — главные составляющие содержания обновлен­ного образа Божьего. В Кол. 3:10 сказано, что новый человек «обновляется в познании по образу Создавшего его». «Познание» в данном случае — это познание Бога и воли Его, из чего следует, что «дело закона», которое «на­писано в сердцах» (Рим. 2:15), то есть, врожденное знание о нравственном законе, было частью изначального образа Божьего в человеке.

Второй аспект отношений с Богом, для которых мы были созданы, возможен благодаря нашим личностным свойствам, — взаимная любовь. В этом аспекте проявляется вторая цель Сотворения. Бог создал нас для того, чтобы мы познали Его благость. Это значит, что Он хочет не только дать нам блага творения, но и разделить с нами Самого Себя, потому что Его любовь к нам совершенна и бесконечна. Итак, Бог желает, чтобы мы осознали и приняли Его благость и любовь, проявляя благодарность и ответную любовь к Нему.

Итак, рассмотрев оба аспекта отношений с Богом, можно сказать, что человек создан по образу Божьему, чтобы служить Богу и общаться с Ним. Мы должны поклоняться Ему, повиноваться, любить Его и пребы­вать в общении с Богом-Царем. Уникальность элементов, составляющих человеческую личность, заключается не столько в их присутствии, сколько в том, что они дают человеку возможность служить Богу и общаться с Ним лично.

Второй аспект содержания образа Божьего заключается в том, что человек находится в определенных отношениях с материальным миром, выполняя в нем определенные функции. Вторую цель, для которой Бог сотворил нас по образу Своему, можно сформулировать следующим об­разом: чтобы мы властвовали над миром.

Это значит, что мир был создан для человека. Из описания сотворения в первой главе Книги Бытия следует, что человек стал кульминацией и венцом творения. Все остальные тварные существа были подготовкой к его приходу; все они были созданы ради него. В этом тоже проявляет­ся вторая цель Бога в отношении творения — излить на человека Свою благость. Поэтому смысл человеческого бытия заключается, помимо прочего, и в том, чтобы принимать от Бога дары — благословения этого материального мира.

Кроме того, человек был поставлен над миром. С самого начала Со­творение предполагало господство над миром. «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему; и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Быт. 1:26). Первое повеление Бога, обращенное к человечеству, звучало так: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт. 1:28). Псалмопевец, отвечая на вопрос «Что есть человек?», говорит такие слова: «Поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его» (Пс. 8:7). Личностные качества человека (форма образа) делают возможным влады­чество над миром (содержание образа, заложенное Богом).

Если человек царствует над землей и каждый из людей участвует в этом правлении, то земля и все, что на ней, служит человеку. Наше отношение к миру — отношение царя к подданному (см. Быт. 1:29; 2:19—20; 9:2-3). Это своего рода миниатюрное отражение отношений между Богом и нами. Иными словами, человек царствует над миром подобно тому, как Бог царс­твует над человеком. Нельзя считать человека всего лишь порождением земли, существующим наравне с животным миром и другими формами жизни. Животные ниже нас; земля нам не сестра и не мать. Мы утверж­даем это вопреки мнению экстремальных борцов за права животных и за улучшение экосферы, вопреки учению движения «Нью эйдж» и различным формам поклонения земле. Господство человека над землей — это не «дис­криминация других видов флоры и фауны»; это иерархия, установленная Богом, Который создал человека по образу Своему.

Бог заповедал человеку править над миром, и это стало началом развития человеческой культуры. Освоение мира означает развитие науки, техники и искусства. Человек использовал свои творческие и рациональные способ­ности, изобретая колесо, сталь, стекло, микроскопы и телескопы, создавая скрипки, органы, ядерные реакторы, и компьютеры, стихи и книги.

Но власть человека над землей не абсолютна. Хоть мы и венец творения, мы все же остаемся тварными существами. Мы властвуем над миром как слуги Бога, которых Он поставил управляющими. Мы властвуем над землей не только ради нашего блага, но и (прежде всего) для славы Божьей. Мы обязаны хорошо понимать это, чтобы ответственно пользоваться ресурсами земли. Заповедав нам править над миром, Бог вовсе не давал нам власть грабить мир и делать с ним все, что мы захотим. Мы должны разумно об­ращаться с дарами земли, думая о благе не только нынешних, но и будущих поколений. Правильно понимая природу человека, мы избежим двух край­ностей: поклонения земле и эгоистичной эксплуатации ее ресурсов.

Схематически установленный Богом от начала порядок творения можно представить следующим образом:

БОГ

ЧЕЛОВЕК

МИР

Этот порядок выражен в заповеди, данной человеку в Едемском саду (Быт. 2:16-17). Заповедь не есть от дерева познания добра и зла должна была напоминать человеку, что он — слуга Господа, а разрешение есть все остальные плоды утверждало власть человека над землей.

Д. Выводы

Из того, что мы созданы по образу Божьему, следуют важные выводы. Во-первых, это значит, что невозможно подлинно понять человеческое бытие, не принимая во внимание существование Бога. Дух — важнейшая составляющая человеческой природы, а сущность духа заключается в личностных атрибутах, то есть, в богоподобии. Поэтому дать определе­ние человеку можно только через его связь с Богом, а не через его связь с животными (например, Аристотель называл человека «двуногим без перьев»; Д. Моррис — «обезьяной без шерсти» (D. Morris, 9)).

Во-вторых, правильно сформулированная концепция образа Божьего дает ответ на вопрос о смысле человеческой жизни. То есть мы сущес­твуем для того, чтобы служить Богу, общаться с Ним и господствовать над землей.

В-третьих, люди — существа уникальные, они качественно отличаются от всех других существ, живущих на земле. Мы стоим выше их, потому что созданы по образу Божьему. Именно поэтому человеческая жизнь обладает такой ценностью, и Библия запрещает незаконно лишать человека жизни (Быт. 9:5-6; Исх. 20:13); но убивать животных тексты Писания не запреща­ют. Вот почему аборт — это зло. Эмбрион создан по образу Божьему точно так же, как и родившийся ребенок, потому что обладает потенциалом для общения с Богом, даже если этот потенциал еще не раскрыт.

Человеческая жизнь обладает уникальной ценностью, поэтому нуждает­ся в особой защите. Жизни человека Библия придает гораздо больше значе­ния, чем жизни животных. В Быт. 9:1-6 проводится четкое различие между убийством животных и убийством людей. Шестая заповедь неприменима к животным. «Благоговение перед жизнью», которому учил Альберт Швей­цер, — концепция языческая, а не библейская. Большинство современных движений в защиту «прав животных» основано на монистическом (в част­ности, пантеистическом) мировоззрении, которое следует отвергнуть.

В-четвертых, богоподобие человека означает, что все люди от рождения обладают равным достоинством и равной ценностью. Главное в нас — то, что мы созданы по образу Божьему. Ничего большего и представить нельзя. То, что мы грешники — вторичное свойство, и даже оно не уничтожает образ Божий, заложенный в нас изначально. Даже худший из грешников обладает человеческим достоинством, так как форма образа Божьего есть у всех, даже у тех, кто исказил грехом его содержание. Между людьми существуют количественные различия — например, в математических, музыкальных или спортивных способностях. Но онтологически и качес­твенно все мы равны. Осознание этого поможет нам понять, почему Бог любит даже худших из грешников (Ин. 3:16) и почему мы должны любить даже врагов (Мф. 5:44).

В-пятых, образ Божий в нас — это основа позитивного отношения к самому себе. Для того чтобы уважать себя, необязательно быть Богом.

В-шестых, образ Божий в людях означает необходимость благовестия. Нам небезразлична вечная участь людей, созданных по образу Божьему, даже если они совершают тяжкие грехи. Если кто-то умирает, не обретя спасение, это означает, что еще один человек, созданный по образу Божь­ему, навечно уйдет в ад. Спасение одного человека, созданного по образу Божьему, намного важнее, чем спасение целого вида животных, которые не несут в себе образ Бога.

Кроме того, богословие возможно именно потому, что мы сотворены по образу Божьему. Бог сообщает нам истину посредством откровения. И поскольку мы созданы по образу Его, мы способны принимать и по­нимать то, что Он нам сообщает. Внимательно изучая Божье откровение, мы сможем понять и сформулировать разумную доктрину.

4. Реальность свободы воли

Наконец, рассмотрим еще один аспект человеческой природы — ре­альность свободы воли. Как мы уже говорили, образ Божий в человеке предполагает волевые составляющие: способность к самоопределению, умение сравнивать возможные альтернативные варианты и делать выбор в пользу одного из них. Почти все соглашаются с тем, что воля у человека есть. Вопрос только в том, свободна ли она. Действительно ли человек от сотворения наделен свободной волей?

Представители различных направлений детерминизма утверждают, что человек несвободен, что его выбор определяется внешними силами (Cottrell, God the Ruler, 49-86, 168-187). Такая точка зрения свойственна сторонникам теорий механического и поведенческого (бихевиористско­го) детерминизма, а также религиозным детерминистам, в частности, кальвинистам. Некоторые кальвинисты определяют свободу воли как добровольные поступки человека, соответствующие его желаниям и внут­ренним побуждениям. Но такие определения обманчивы, так как сами же кальвинисты учат, что все желания и намерения в сердце человека влагает Бог, на действия Которого ничто не может повлиять. Поэтому само понятие «свобода воли» в контексте кальвинизма обманчиво. Проще признать, что свобода воли несовместима с детерминизмом. Как утверждает кальвинист Сэмюел Стормс, «свобода воли — это миф» (Storms, 80-81). Другой каль­винист, Гордон Кларк, пишет: «Очевидно, что Библия отвергает свободу воли. То, что многие называющие себя христианами верят в свободу воли, можно объяснить лишь помрачающим действием греха на человеческий разум» (Gordon Clark, 114).

Но многие богословы, в том числе и я, утверждают, что свободная воля у человека есть. Как бы ни повлиял на эту свободу грех, при сотворении человек был наделен по-настоящему свободной волей. Как уже объясня­лось, свободная воля была дана человеку потому, что Бог решил создать мир, относительно независимый от Творца. Каждого из нас Он сотворил личностью, обладающей врожденной способностью к совершению пос­тупков без вмешательства, принуждения или предопределения. Это вовсе не значит, что мы обладаем полной независимостью, так как наша воля действует в пределах, установленных Божьим Промыслом и ограниченных человеческой природой. Но наша свобода позволяет нам выбирать между добром и злом. Этот выбор совершается без предопределения извне (ни заранее, ни в момент выбора). С одной стороны, свобода воли означает отсутствие принуждения или препятствий к совершению выбора. С другой стороны, она означает отсутствие условий или манипуляций, сводящих подлинный выбор человека всего лишь к одной альтернативе.

Реальность свободной воли — одно из предварительных условий греха и зла в целом. Детерминистские учения подвергались критике во многом именно потому, что они отрицают нравственную ответственность, лишая смысла сами понятия добра и зла. Если нет свободы воли, то как можно хвалить кого-либо за добрые дела или требовать к ответу за злые? Без кон­цепции свободной воли невозможно убедительно объяснить многие тексты Священного Писания, гласящие, что люди сами выбирают благословения или проклятия (например, Втор. 11:26-28). Только в том случае, если человек подлинно свободен совершать такой выбор, он несет ответственность за свои поступки. Только тогда благословение или наказание справедливы.

Сущность греха

Концепция греха очень редко встречается в нехристианских мировоззрениях. Современному жителю секулярного Запада практи­чески не знакомо само понятие греха. И хотя он, конечно же, видит, что мир полон зла, ошибок, социальной несправедливости и конфликтов, он отказывается называть их грехами. Дело в том, что грех — это деяние, за которое мы держим ответ перед Богом, а современный человек думать об этом не привык. Считается, что решать проблему зла и исправлять ошибки должны социологи и психологи, а не Бог. Карл Меннингер в книге «Что произошло с грехом?» верно отмечает, что «во всех жалобах и речах современных мудрецов и пророков нет ни единого слова о грехе. Много говорится о «зле», «постыдных делах», «коррупции», «дискриминации», «пагубном влиянии», но о грехе никто не упоминает» (Karl Menninger, Whatever Became of Sin?, 13,17).

В философских течениях и религиях, не основанных на Божьем от­кровении, нет даже самого понятия греха в библейском смысле. Почти во всех небиблейских мировоззрениях главной проблемой человека считается либо незнание (как учат индуисты, буддисты, гностики), либо слабость (как учат экзистенциалисты), либо сочетание того и другого (идея, свойственная христианскому либерализму и секулярному христи­анству) — но только не грех. Грех, если он вообще упоминается, толкуется исключительно в переносном смысле, как образное выражение. Часто грех представляют как рудимент слабости, от которой мы еще не успели изба­виться в процессе эволюции. Если же грех и толкуют как преступление, то это исключительно преступление против людей. Концепции греха как преступления против Бога в небиблейских мировоззрениях нет.

Однако каждый, кто читал Библию, согласится с очевидным: библей­ская доктрина греха раскрыта в Священном Писании очень подробно. В основе ее лежит реальность греха. В этой главе мы рассмотрим библейское учение о природе, или сущности греха. Мы также постараемся ответить на вопросы о происхождении и исходных предпосылках греха.

1. Грех есть беззаконие

Для описания греха в Библии использовано множество древнегречес­ких и древнееврейских слов2, но лучше всего суть греха передает сущес­твительное anomia — «беззаконие» (и, соответственно, прилагательное anomos — «беззаконный»). В 1 Ин. 3:4 сказано: «Всякий, делающий грех, Делает и беззаконие; и грех есть беззаконие». Это же слово произносит и Христос, объявляя вечное осуждение: «Отойдите от Меня, делающие беззаконие» (Мф. 7:23; см. 13:41). Антихриста, который откроется в пос­ледние дни, Библия называет «беззаконником» (2 Фес. 2:7-8). Грешники в Библии называются беззаконниками (Лк. 22:37 в оригинале; Деян. 2:23; Тим. 1:9), а грехи — «делами беззаконными» (2 Пет. 2:8).

Все эти греческие слова образуются добавлением приставки а- (озна­чающей отрицание) к слову nomos — «закон». Подобно тому как человек, отвергающий Бога, называется атеистом (приставка а- и существительное theos — «Бог»), отвергающий закон грешник называется беззаконником. Павел пишет, что знание о грехе приходит от закона (Рим. 3:20; см. 7:7), потому что грех по определению противоречит требованиям закона. Любой грех — это нарушение Божьей заповеди.

А. Библейская терминология греха

Та идея, что суть греха — беззаконие, отражена и во многих других словах, означающих греховные поступки. Эриксон начитывает пятнадцать терминов, передающих суть греха. В этом разделе речь пойдет о пяти наиболее распространенных понятиях.

Одно из слов, которыми обозначается грех в Новом Завете, — пассивная форма, образованная от глагола planao — «обманываться, ошибаться, сби­ваться с пути, заблуждаться». Это слово, как и его ветхозаветные эквивален­ты (shagah, shagag, taah), в буквальном значении употреблялось, когда речь шла о заблудившихся овцах. В переносном смысле оно применяется к тем, кто отходит от истины, заблуждается, обманывается (Мф. 22:29; 1 Кор. 6:9; Гал. 6:7; Иак. 5:19). Грешники, подобно неразумным овцам, сворачивают с пути праведности (Пс. 118:176; Мф. 18:12-13; Евр. 5:2; 1 Пет. 2:25; Пет. 2:15) и «непрестанно заблуждаются сердцем» (Евр. 3:10).

Конечно, сбиться с пути можно и случайно, но Библия ясно учит, что те, кто позволяет обманывать себя и уводить в сторону, осуждаются и несут ответственность за свои ошибки. По словам, Эриксона, грех — это «заблуждение не случайное, но намеренное», и «те, кто совершает ошибку, знают или должны знать, что отклоняются от верного пути» (Erickson, Theology, 584-585).

Этот термин ясно показывает, что беззаконие — сущность греха. Тот, кто сходит с верного пути, покидает безопасную, четко обозначенную тропу. Этот путь, с которого сворачивают грешники, — Божий закон. Бог осуждает тех, кто отвергает Его заповеди (Пс. 118:21,118). Слова Давида должны стать и нашей молитвой: «Поставь меня на стезю заповедей Твоих, ибо я возжелал ее» (Пс. 118:35). «Блаженны непорочные в пути, ходящие в законе Господнем» (Пс. 118:1).

Второе слово, означающее грех в Новом Завете, — глагол hamartano (и существительные hamartia и hamartema). Его ветхозаветный эквива­лент — chata’ (и существительное chattath). Основное значение и древне­греческого, и древнееврейского слова — «промахнуться, не попасть в цель», и применительно к греху оба слова чаще всего употребляются именно в таком значении. Но, в отличие от неудачного выстрела, грех — не случайная осечка, а сознательное решение, за которое нужно отвечать.

Эта концепция также объясняет, почему беззаконие — сущность греха. Цель, в которую мы не попадаем — данный Богом закон. Грех — это «несо­ответствие Его стандарту, той планке, которую Он установил для нас, — то есть требованию совершенной любви и беспрекословного послушания» (Erickson, Theology, 587).

Третий термин для обозначения греха в Новом Завете — глагол adikeo (существительное adikia, прилагательное adikos). Все эти слова образованы добавлением приставки а- (означающей отрицание) к корню dik-, который присутствует во всех новозаветных словах, означающих праведность и справедливость (например, dikaios — «праведный»). Таким образом, все эти слова означают, что грех — противоположность справедливости или правед­ности. Грех — это отсутствие праведности. Глагол adikeo часто переводится как «причинять вред», «наносить ущерб» кому-либо, то есть поступать не­справедливо. Существительное adikia обычно переводится как «неправда» (например, Рим. 1:18; 3:5; 1 Ин. 5:17 — «Всякая неправда есть грех»).

Упоминания о грехе как о неправде (отсутствии праведности) также подтверждают, что суть греха — беззаконие. Что такое праведность? Соот­ветствие требованиям закона. Праведник — это тот, чье поведение соответс­твует данному Богом закону (Cottrell, God the Ruler, 189-201). Праведник живет в согласии с этим законом. В 2 Кор. 6:14 и Евр. 1:9 праведность и беззаконие (anomia) противопоставлены друг другу (см. 1 Тим. 1:9).

Четвертый термин — глагол apeitheo (существительное apeithea, прилагательное apeithes), означающий непослушание. Прилагательное иногда применяют к детям, которые не слушаются родителей (Рим. 1:30; 2 Тим. 3:2), но чаще всего речь идет о непослушании Богу (Рим. 11:30-32; Еф. 2:2; 5:6; Тит. 1:16, 3:3). В основном эти слова подразумевают отказ следовать воле Бога и Его заповедям, то есть имеют такие коннотации как «беззаконие, бунт против Бога, неисполнение Его закона» (Еф. 2:2; 5:6; Евр. 3:18; 4:6,11). Они означают также отказ принять Евангелие, отказ от Христа-Спасителя, нежелание следовать указаниям для получения спасения (см. Ин. 3:36; Деян. 14:2; 19:9; 1 Пет. 2:8; 3:1; 4:17).

Наконец, пятый термин — глагол parabaino (существительное para- basis) и его ветхозаветный эквивалент abar. Основное значение этих слов — «переходить, преступать, нарушать». Когда речь идет о грехе, слова этой группы означают преступление — «нарушение заповеди, выход за установленные пределы» (Erickson, Theology, 589). Когда слово исполь­зуется в этом смысле в Ветхом Завете, его значение почти всегда связано с нарушением заповеди Бога или условий завета (например, Чис. 14:41; Нав. 7:11; Ис. 24:5; Дан. 9:11). То же самое мы видим и в Новом Завете (см. Мф. 15:2-3; Рим. 2:23; 5:14). То, что под преступлением по определению понимается нарушение закона, следует из Рим. 4:15: «Где нет закона, нет и преступления». Все эти отрывки подтверждают, что суть греха — нару­шение данного Богом закона.

Изучив эти и многие другие термины, обозначающие грех, Эриксон приходит к совершенно верному выводу: «Все эти описания греха содер­жат одну общую мысль о том, что грешник нарушает данный Богом закон» (Erickson, Theology, 595). Поистине, «грех есть беззаконие» (1 Ин. 3:4).

Б. Что такое беззаконие?

Обычно anomia в 1 Ин. 3:4 переводится как «беззаконие» («нарушение закона»). Наиболее явно беззаконие проявляется во внешних действиях и поступках, противоречащих Божьим заповедям — прелюбодеяние с женой соседа, превышение скорости, кража из магазина… Мы рассмотрим, каким образом Божьи заповеди касаются поведения человека в общем смысле и в частных случаях, и увидим, что любое поведение, противоречащее постановлениям закона, — это грех.

Однако важно понимать, что далеко не всякое беззаконие (anomia) проявляется во внешних поступках. Очень часто Божий закон нарушается только в сердце человека, в его мыслях и желаниях. Более того, всякий грех, имеющий внешнее проявление, может быть совершен и в сердце, когда присутствует желание совершить греховное действие. Христос учил, что даже тот, кто просто допускает развратные мысли, тем самым уже нару­шает закон, запрещающий прелюбодеяние (Мф. 5:27-28). Апостол Иоанн пишет: «Всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца» (1 Ин. 3:15). Иисус приравнивал гнев к убийству — нарушению шестой заповеди (Мф. 5:21-22). Среди поступков, которые Павел называет «делами плоти», упоминаются также вражда (ненависть) и зависть (Гал. 5:19-20). Десятая заповедь запрещает желать имущества ближнего; речь идет не о внешнем поступке, а о желании, которое коренится в сердце, однако нарушение этой заповеди обычно приводит к грехам, имеющим внешние проявления.

Но на более глубоком уровне anomia — не просто отдельные нарушения закона и греховное поведение. Anomia — это отношение грешника к Богу: ненависть и вражда против закона, дух, противостоящий власти Бога, дьявольское желание независимости от всякого закона. Это отношение выражено в словах царей и князей, сговаривающихся против Бога и Мес­сии: «Расторгнем узы их, и свергнем с себя оковы их» (Пс. 2:1-3).

И хотя многие не соглашаются со Стронгом, я принимаю его концепцию о том, что сущность греха – это, прежде всего, эгоизм (Strong, 567-573)3. Однако я не согласен с определением эгоизма, которое дает Стронг. Он пишет, что эгоизм — это «выбор, согласно которому собственное «я» становится величайшей целью, а все остальное — средством к ее дости­жению. Это полная противоположность любви к Богу» (Strong, 567). Я не согласен с таким противопоставлением. Мне кажется, что сущность эгоизма — в самом широком смысле — это противоположность не столько любви, сколько соблюдению закона. Любовь к Богу — это одна из запо­ведей закона (Мф. 22:36-37). Тот, кто нарушает эту или любую другую заповедь, пусть даже самую малую, ставит себя выше Бога (Дан. 5:23), считая собственное поведение или суждения правильнее закона Создателя. Поэтому все, что обозначается понятием anomia, происходит от эгоизма и выражается в нем.

Независимо от того, признаем ли мы такую связь между беззаконием и эгоизмом, следует согласиться, что сущность греха кроется внутри человека, в глубине его сердца. Это состояние, когда человек превыше всего ставит себя самого, и есть греховность (см. Иер. 17:9; Мф. 15:19-20; Лк. 6:45; Евр. 3:12).

В. Всеобщий характер беззакония

Всеобщий характер беззакония проявляется как минимум в двух ас­пектах. Во-первых, любой грех — это, по определению, нарушение закона. Действие, не противоречащее закону, нельзя назвать грехом (Рим. 4:15; 7:8). Во-вторых, все люди — грешники, то есть каждый человек, способный отвечать за свои поступки, нарушил Божий закон. «… все согрешили и лишены славы Божией» (Рим. 3:23). В этих словах подытожено содержание Рим. 1:18-3:20. В этом разделе Послания Павел показывает, что никто не может спастись соблюдением закона (Рим. 3:20), потому что все его нару­шили — и язычники (1:18-32; 2:14-15), и иудеи (2:1 -3:8). Поэтому апостол делает вывод: «Ибо мы уже доказали, что как Иудеи, так и Еллины, все под грехом» (Рим. 3:9).

Г. Тяжесть беззакония

Библия учит, что святой Бог ненавидит грех. Бесконечно благой Бог «не может не питать отвращения к неправедности, так как неправедность совершенно чужда и отвратительна Ему». Поэтому ненависть Бога по отношению к греху — «не прихоть, а неотъемлемое свойство Его сущнос­ти» (Chamock, 455, 510). «Ты возлюбил правду и возненавидел беззако­ние», — говорит псалмопевец, обращаясь к обладающему Божественной природой Мессии (Пс. 44:8; см. Евр. 1:9). Хананеи были уничтожены, «ибо все, чего гнушается Господь, что ненавидит Он, они делают богам своим» (Втор. 12:31). Библия особо упоминает, что Бог ненавидит идолопоклонство (Втор. 7:25; 16:22; Иер. 44:4), оккультизм (Втор. 18:9-14), «глаза гордые, язык лживый и руки, проливающие кровь невинную, сердце, кующее злые замыслы, ноги, быстро бегущие к злодейству» (Прит. 6:16-18; см. 12:22; 15:26); неверные весы (Прит. 11:1), лицемерное поклонение (Ам. 5:21; Ис. 1:14), высокомерие и притворную веру (Ам. 6:8), ложь и несправед­ливость (Зах. 8:17), развод (Мал. 2:16) и «дела Николаитов» (Откр. 2:6). Чарнок, описывая ненависть Бога по отношению к греху, использует яркие образы:

«…Бог не может глядеть на грех без отвращения. Грех омерзителен Его сердцу, потому что противоречит самой Его природе, всем Его совершенствам. «Не делайте этого мерз­кого дела, которое Я ненавижу», — говорит Господь о грехе в словах, выражающих все Его отвращение. Вызывают ли у вас омерзение грязь свиньи или блевотина пса? Это образы греха — 2 Пет. 2:22. Вынесете ли вы зловоние разлагающихся трупов в могиле? — Рим. 3:13. Приятен ли вам запах пота или экскрементов? Именно это подразумевает слово «нечистота» в Иак. 1:21. Нравится ли вам тело, покрытое язвами проказы? [См. Ис. 1:5-6.] Отвращение, которое Бог питает ко греху, ничуть не меньше».

Кто-то спросит: а почему Бог так сильно ненавидит грех? Ответ прост. Грех — это нарушение Божьего нравственного закона, который отражает нравственное совершенство и святость Божью. Закон Божий неотделим от сущности Бога. Поэтому, совершая грех, мы нарушаем не безликое, произвольно установленное правило, но восстаем против Самого Бога. Нарушая Божий закон, мы оскорбляем Его, наносим Ему удар, даем по­щечину. Грех противоречит самой природе Бога. В Рим. 8:7 Павел прямо говорит, что непослушание закону Божьему — вражда против Бога.

Поэтому anomia, презрительное отношение к Божьим заповедям — это презрение по отношению к Самому Богу. Чарнок выражает эту мысль такими словами:

«Мы совершаем серьезное преступление, бросая Богу вызов, нарушая Его вечный закон, разбивая обе скрижали с заповедями, попирая отражение самой природы Бога, лелея то, что несовместимо с Его честью, поднимая пяту против славы Его, вставая на сторону дьявола, пытающегося вонзить нож Ему в сердце, лишить Его самой жизни. Грех от начала до конца противен святости Божьей…» (Charnock, 509).

Именно поэтому апостол Иаков пишет: «Кто соблюдает весь закон и согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем» (Иак. 2:10). Можно сказать, что все законы равнозначны — в том смысле, что все они отождествляются с волей Законодателя и с Его сущностью. Все стрелы греха в конечном счете попадают в сердце Бога, независимо от того, какие именно грехи мы совершаем и сколько их — один или много. «Ибо Тот же, Кто сказал: не прелюбодействуй, сказал и: не убей; посему, если ты не прелюбодействуешь, но убьешь, то ты также преступник закона» (Иак. 2:11); а преступивший закон выражает презрение по отношению к святому Богу. Эту мысль можно подытожить словами Спраула:

«Грех — величайшее предательство. Согрешая, мы предаем святого Бога. Грех — это проявление черной неблагодарности по отношению к Создателю, Который дал нам все, что у нас есть — начиная с самой нашей жизни. Задумывались ли вы над тем, какие серьезные последствия имеет даже самый, казалось бы, незначительный грех, самый мелкий грешок? Что говорим мы Творцу, когда грешим против Него? Мы гово­рим «нет» праведности Бога. Мы заявляем: «Бог, Твой закон мне не нужен. Я сам решу, что лучше. Твоя власть на меня не распространяется. Я выше Тебя и не подчиняюсь Тебе. У меня есть право поступать так, как мне заблагорассудится, а не так, как Ты повелеваешь».

Даже самый мелкий грех — предательство и бунт против Бога, Которому принадлежит весь мир. Согрешая, мы восста­ем против Того, Кому обязаны всем. Грех — это оскорбление Божьей святости…» (Sproul, Holiness, 151-152).

Грех — это самая серьезная наша проблема.

2. Начало греха

Откуда появился грех в сотворенном Богом мире? Чем объяснить происхождение греха? Прежде всего следует помнить, что Бог не имеет никакого отношения к появлению греха. Бог свят, поэтому все рассуж­дения о том, что Он якобы Сам ввел грех в мир, абсурдны. «Не может быть у Бога неправда или у Вседержителя неправосудие… Истинно, Бог не делает неправды и Вседержитель не извращает суда» (Иов 34:10,12). «Чистым очам Твоим не свойственно глядеть на злодеяния, и смотреть на притеснение Ты не можешь» (Авв. 1:13). «Бог не искушается злом и Сам не искушает никого» (Иак. 1:13). Поэтому в сотворенном Богом мире изначально не было никакого греха.

Но Бог сотворил мир, в котором грех был возможен, и Бог позволяет греху происходить в этом мире. Он сотворил свободных существ, которые способны грешить, хотя не испытывают в этом абсолютной необходи­мости. (Свобода воли вовсе не предполагает необходимости греха; она всего лишь означает, что грех возможен.) Наделив созданных Им существ свободой воли, Бог позволяет им поступать в соответствии с этой свобо­дой — даже если они грешат, распоряжаясь ею.

Кальвинистам, выдвигающим концепцию всеобщего, неотвратимого и безусловного предвечного Божьего определения, очень сложно объяснить, почему Бог все же не несет ответственности за появление греха. Некоторые пытаются решить эту проблему, относя грех к проявлению допуститель­ной воли Божьей (например, Berkhoff, 105, 108, 117). Но допустительная воля несовместима с концепцией безусловного предвечного определения, на которой основан один из главных догматов кальвинистского вероучения (см. Cottrell, God the Ruler, 180-182, 219-221). Некоторые кальвинисты развивают ту идею, что в так называемом неотвратимом допущении Бог предопределил появление греха (Cottrell, «Sovereignity,» 105-106); но само это «неотвратимое допущение» — оксюморон. Те кальвинисты, которые действительно последовательны в своем богословии, просто утверждают, что появление греха было вызвано Богом. Жан Кальвин писал: «Таким образом, я утверждаю, что Бог предопределил грехопадение Адама»4. Бог не просто допустил, а «тайным предвечным советом предопределил грехопадение Адама» (Calvin, «Defence»). Кальвинист Гордон Кларк заяв­ляет: «Бог предопределяет совершаемый человеком выбор», а люди «часто выбирают зло». Следовательно, «зло вызвано Богом» (Clark, 58-59).

Однако мы решительно отвергаем такие представления, потому что они противоречат Библии. Мы не принимаем такие концепции всемогущества Божьего, которые представляют Бога конечной и безусловной причиной всего, в том числе и греха.

Чем же тогда объясняется происхождение греха? Нет сомнения, что среди ангелов грех появился еще до грехопадения человека. В Библии упо­минаются согрешившие ангелы (2 Пет. 2:4; Иуда 6). Апостол Иоанн пишет: «.. .сначала диавол согрешил» (1 Ин. 3:8). Иисус говорит, что дьявол «был человекоубийца от начала» (Ин. 8:44). Под «началом» подразумевается не начало существования дьявола, потому что когда он был сотворен, он не был грешным. «Начало», о котором говорит Христос, — это начало су­ществования материального мира. Библия не сообщает нам подробностей о грехопадении дьявола, но из Писания следует, что ангелы были также наделены при сотворении свободой воли и имели возможность согрешить. Некоторые, пользуясь этой свободой, согрешили — скорее всего, следуя примеру сатаны (см. следующую главу).

Когда же грех появился среди людей? Грехопадение человечества про­изошло в Адаме и Еве, о чем повествуется в третьей главе Книги Бытия. Грехопадению предшествовало время, которое можно условно назвать испытательным сроком человечества. Сразу после Сотворения Адам и Ева были безгрешными, то есть находились в состоянии святости. Безгрешная жизнь была для них вполне возможна. Но они обладали и свободой воли, поэтому имели возможность согрешить, нарушив данную Богом заповедь. У них был выбор между добром и злом.

Судя по всему, некоторое время после Сотворения Адам и Ева про­ходили «испытательный срок». Некоторые считают, что если бы они выдержали испытание, то и сами они, и все человечество подверглись бы преображению — переходу в состояние, в котором уже невозможно согрешить, в состояние подобное тому, в котором пребывают святые на небесах. Но мы не знаем этого наверняка. Так или иначе, испытание Ада­ма и Евы сводилось к заповеди, категорически запрещавшей есть плод с древа познания (Быт. 2:16-17). Это дерево стало символом свободной воли Адама и закона Бога. И сознание Адама, и закон Бога нашли конкретное выражение и подверглись испытанию.

Следующим этапом на пути к грехопадению стало искушение Адама и Евы. «Искусителем» (Мф. 4:3) был сам дьявол, названный также «змеем» (Быт. 3:1—4,13—15; 2 Кор. 11:3). Скорее всего, дьявол каким-то образом действовал через одно из сотворенных животных, хотя «змей» — это одно из имен, или титулов сатаны (Откр. 12:9). Само искушение имело три составляющие: физическую, эстетическую и интеллектуальную (Быт. 3:6; см. Ин. 2:16). Суть греха — того, что предложил дьявол Адаму и Еве — заключалась в том, чтобы нарушить созданный Богом порядок мироустройства (Бог правит людьми, люди правят миром).

Вслед за искушением последовало нарушение закона. Почему эти безгрешные существа, живущие в совершенных условиях, пребывающие в любви Бога, выбрали грех? Загадка. Однако в том, что они согрешили, нет никакого сомнения. Внешним проявлением их греха была anomia — на­рушение закона. Но внутренней сущностью греха был эгоизм — желание сделать свое «я» равным Богу и независимым от Бога. Как и большинство других грехов, грех Адама и Евы совершился в их сердцах еще до того, как произошло само действие. Плод еще не был сорван, а сердце уже было поражено грехом.

Когда речь идет о грехе Адама и Евы, обычно употребляют выражение «грехопадение человечества». Человек действительно пал, утратил располо­жение в глазах Бога и состояние невинности. Мы утверждаем, что грехопа­дение было реальным событием, принесшим горе всему миру. Сторонники теории эволюции обычно отрицают реальность грехопадения. К примеру, Джон Хик пишет: «Грехопадение — мифическая концепция, не имеющая отношения к реальным историческим событиям… Человек никогда не жил в безгрешном состоянии, даже в самой глубокой древности. Он никогда не пребывал в идеальных отношениях с Богом и в состоянии райского бла­женства, от которого якобы отпал, став грешником» (Hick, Evil, 181-182). Те, кто отрицает историческую реальность грехопадения, обычно считают третью главу Книги Бытия неким мифом или метафорой, описывающей очень важную стадию эволюционного прогресса человечества — например, появление самосознания или начало нравственного совершенствования. (Таким образом, в их понимании грехопадение человека было движением по возрастающей — «падением» вверх.) Но мы толкуем преступление, описанное в Быт. 3, как реальное событие. Точно так же интерпретирует его и Павел в богословских рассуждениях в Рим. 5:12-19.

3. Исходные предпосылки греха

Реальность греха вытекает из реальности того, что мы называем исход­ными предпосылками греха. Речь идет о тех факторах, без которых грех не был бы реальным — ни сам по себе, ни в своих проявлениях в жизни человека.

А. Существование закона

Так как грех — это по определению нарушение закона, то не может быть греха, если нет действенного свода законов. Павел учит, что законом познается грех (Рим. 3:20). Он пишет: «Ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: не пожелай» (Рим. 7:7).

Священное Писание содержит великое множество упоминаний о за­коне, по отношению к которому применяются самые разные синонимы. В одном только Псалме 118 их восемь: «закон», «заповедь», «уставы», «откровения», «слово», «суды», «повеления», «пути».

Два наиболее общих вида законов называются нравственным законом и позитивным законом. Первый термин означает заповеди, которые, как правило, отражают природу святого Бога. Они абсолютны и неизменны. В качестве примеров можно привести заповеди, запрещающие убийс­тво, прелюбодеяние, воровство, ложь и желание имущества ближнего (Исх. 20:13-17). Позитивные законы — это заповеди, выражающие волю Бога относительно определенных людей в определенных обстоятельствах. Примерами таких заповедей могут служить: обрезание, требовавшееся от ветхозаветных израильтян, и участие в Вечере Господней, требующееся от верующих Нового Завета. Нарушение любого закона — и нравственного, и позитивного — это грех.

Нравственный закон распространяется на всех и всегда. Но существо­вание позитивного закона, действие которого ограничено, означает, что сводов законов может быть несколько. Свод законов — это собрание всех заповедей, за исполнение которых человек несет ответственность.

Можно выделить по меньшей мере три таких свода законов. Первый включает в себя только нравственный закон. Он распространяется на тех, кто имеет доступ только к этому закону — в собственном сердце (Рим. 2:15) и в творении (Рим. 1:18-21). Те, к кому применим этот первый свод зако­нов, не знают ровным счетом ничего об особом откровении позитивного закона. Поэтому даже язычники, ничего не знающие о Библии, имеют свод законов и совершают грех, нарушая эти законы (Рим. 1:18-32).

Второй свод законов — Закон Моисеев, в который входят и ветхоза­ветные заповеди, данные Израилю. Он включает в себя и нравственный закон, и многие позитивные заповеди (например, требование обрезания, соблюдения субботы, принесения в жертву животных). Закон Моисеев предназначался только для иудеев и только в ветхозаветные времена. На­рушение этого закона иудеями в ветхозаветные времена было грехом.

Третий свод законов — новозаветные заповеди. Они включают в себя и нравственный закон, и различные новозаветные постановления. Все новозаветные заповеди обязательны для тех, кто живет в эпоху Нового Завета. Все, кто сейчас имеет возможность читать Новый Завет, но не исполняют его заповеди, совершают грех.

Б. Существование Бога-Творца

Итак, грех возможен только в том случае, если существует закон. А существование закона зависит от трансцендентного Бога-Творца, о Котором повествует Библия. Почему тот или иной свод правил следует считать законом? Что придает ему силу закона? Все человеческие мнения и все созданные людьми правила конечны и относительны. Силу закона они обретают только в результате взаимной договоренности или односто­роннего применения силы. Сами по себе они не обладают неотъемлемой властью. Но заповеди Бога-Творца исходят не от творения; их дает Тот, Кто обладает абсолютным знанием и абсолютной властью.

Реальность закона, а, следовательно, и греха, основана на существова­нии Создателя, сотворившего все ex nihilo — из ничего. Так как Бог создал все, в том числе и людей, то все принадлежит Ему, и Он обладает полным правом распоряжаться творением по Своей воле. Применительно к людям это означает, в частности, что Бог обладает полным правом определять, как нам жить, то есть устанавливать для нас законы. Он наш Законода­тель, Судия и Царь (Ис. 33:22; Иак. 4:12). Абсолютная власть Бога-Творца означает, что Его заповеди определяют наше поведение и что мы обязаны безоговорочно выполнять их (Cottrell, God the Creator, 163-166).

Современная западная цивилизация утратила представление о грехе прежде всего потому, что отвергла реальность Бога-Творца. Не основанные на Библии философские и религиозные учения не содержат концепции греха не в последнюю очередь потому, что в них нет концепции Бога-Творца, Чья воля — закон. Доктрина греха неразрывно связана с доктриной сотворения ex nihilo. Когда отвергается Сотворение, понятие греха теряет смысл.

В. Знание закона

Третья исходная предпосылка греха — знание Божьего закона, или, по крайней мере, возможность такого знания. Знание греха приходит через знание закона (Рим. 3:20; 7:7). В первых трех главах Послания к Римлянам ясно сказано, что общее откровение дает знание закона в том или ином виде (Рим. 1:18-21, 32; 2:14-15). Это значит, что знание закона доступно всем.

Но в Рим. 4:15 Павел пишет: «Где нет закона, нет и преступления». Принимая во внимание Рим. 1-3 (особенно 2:15), нельзя не задать вопрос: возможна ли ситуация, в которой «нет закона»? В конечном счете ответ сво­дится к тому, что в Рим. 4:15 говорится о неизбежном незнании закона — на­пример, в случае с детьми, не достигшими возраста ответственности, или с умственно отсталыми людьми. Иными словами, в Рим. 4:15 говорится о тех, кто неспособен понять происхождение и суть закона — заповедей Божьих, нарушение которых вызывает вечный гнев Бога (Рим. 7:9). Но умышленное нарушение закона подлежит осуждению (Рим. 1:18; Еф. 4:18).

Г. Свобода воли

Последняя исходная предпосылка греха — свобода воли. Это относится и к ангелам, и к людям. Согрешившие ангелы (2 Пет. 2:4) должны были обладать свободой воли — по крайней мере тогда, когда совершали грех. Люди тоже несут ответственность за свои грехи лишь в том случае, если У них есть свобода воли. Только тот, кто добровольно нарушает Божью за­поведь, несет ответственность и подлежит осуждению. Иначе нарушение закона нельзя было бы назвать грехом. Детерминизм в любой своей форме по определению отрицает свободу воли. Поэтому детерминизм несовместим с реальностью греха. Если у человека нет свободы выбора, то его нельзя ни хвалить за добрые дела, ни требовать от него ответа за дела злые.

Грехопадение ангелов: сатана и демоны

Как уже говорилось, Божье творение состоит из видимой и невиди­мой вселенной. Невидимая вселенная — это мир тварных духов, в частности, ангелов. Некоторые обитатели этого мира — алые духи: сатана и демоны. Они не были созданы злыми, но избрали зло, воспользовавшись свободой воли, которой наделил их Бог. Упадок ветхого творения начался с греха этих могущественных духовных существ в их вселенной. Затем они приложили все усилия, чтобы заразить грехом видимый мир, и до сих пор не останавливаются. Эти злые духи способствуют распростра­нению греха и зла среди людей. Поэтому, чтобы увидеть полную картину состояния нашего падшего мира, надо понять реальность, природу и дела этих злых духов.

1. Реальность злых духов

Материалистическая секулярная культура убедила многих в том, что духовной реальности не существует, то есть и злых духов тоже быть не может. Некоторые верят в существование добрых ангелов, но отрицают реальность дьявола и демонов. Например, Д.Б. Рассел написал несколько книг о дьяволе, но, тем не менее, не верит в его существование. Он пишет: «Я согласен, что дьявол есть, но я не признаю метафизическую реальность этого существа». По мнению автора, «дьявол — это олицетворение всего того, что общество считает злом» (Russell, 43, 46). Некоторые считают, что библейское учение о демонах — суеверие необразованного народа. Они объясняют, что одержимые, из которых Иисус «изгонял бесов», якобы страдали от разных психических расстройств, и Господь просто снисходил к их суевериям, приписывая эти расстройства бесам.

Мы отвергаем все подобные попытки демифологизации и другие несостоятельные объяснения реальности злых духов. Библия ясно сви­детельствует о существовании и сатаны, и других злых духов, которые служат ему.

А. Сатана князь демонов

Главу, или князя демонов (Мф. 12:24; Лк. 11:15) обычно называют сатаной. Это транслитерация еврейского слова, означающего «враг, про­тивник, препятствующий» (Числ. 22:22; 2 Цар. 11:23,25) или «обвинитель» (Пс. 108:6). Это слово употребляется в Ветхом Завете 52 раза, из которых 13 раз относится к сатане — например, в таких стихах, как 1 Пар. 21:1; Зах. 3:1-2; и Иов 1-2. Греческий эквивалент слова -satanas — встречается в Новом Завете 33 раза и во всех случаях обозначает дьявола. Это имя отражает суть его природы как врага Бога и человечества.

Другое слово, использующееся в Новом Завете для обозначения сатаны — diabolos, производное от глагола diaballo, который означает «обвинять, клеветать». В Новом Завете это слово используется 30 раз и переводится как «дьявол» — тот, кто злословит или осуждает; враг Бога и человека. Иногда Библия прямо называет его «противником» (antidikos, Пет. 5:8), «врагом» (echthros, Мф. 13:25,28,39; Лк. 10:19) и «клеветником» (kategor, Откр. 12:10).

В Библии встречаются, хоть и реже, другие имена сатаны — Аваддон или Аполлион, что означает «разрушение» или «разрушитель» (Откр. 9: II)2; Велиал или Велиар — имя могущественного злого духа, упоминающееся в кумранских свитках и означающее «презренный» (2 Кор. 6:15). Иногда дьявола также называют Веельзевулом (Мф. 12:24,27; 10:25; Мк. 3:22; Лк. 11:15,18,19). Возможно, это имя образовано от имени языческого божества Баалзевува (4 Цар. 1:2-6,16), что означает «повелитель мух», или от имени похожего божества Баалзиббула, имя которого переводится как «повелитель навозной кучи» (Bietenhard, 3:469).

Некоторые считают, что имя Люцифер в Ис. 14:12 относится только к царю Вавилонскому; другие утверждают, что этим именем называется сатана, или оба — и сатана, и царь. Само имя, образованное из двух ла­тинских слов, означает «светоносец». В Библии Короля Якова это слово используется для передачи еврейского helel («яркая утренняя звезда») в Ис. 14:12; с тех пор оно стало обозначать сатану. (В Синодальном перево­де — «денница, сын зари».) Применительно к сатане это имя напоминает Кор. 11:14, где сказано, что «сатана принимает вид Ангела света».

Сатана также назван змием (Быт. 3:1-4,13-15 [см. Рим. 16:20]; 2 Кор. 11:3; Откр. 12:9,14-15; 20:2) и драконом (Откр. 12:3-17; 13:2,4,11; 16:13; 20:2), что говорит о его коварном и злом нраве. Другие его имена имеют похожий смысл — искуситель (Мф. 4:3; 1 Фес. 3:5), обольститель (Откр. 12:9; 20:3) и «лжец и отец лжи» (Ин. 8:44).

О силе и положении сатаны можно судить из тех текстов, где он называ­ется князем мира сего (Ин. 12:31; 14:30; 16:11), князем бесовским (Мф. 9:34; 12:24; Лк. 11:15), богом века сего (2 Кор. 4:4) и князем, господствующим в воздухе (Еф. 2:2). Вся суть его падшей природы выражена в слове «лука­вый» (например, Мф. 13:19,38; Еф. 6:16; 2 Фес. 3:3; 1 Ин. 5:18-19).

Б. Демоны, посланцы сатаны

Помимо дьявола, в Библии упоминается также о существовании множества других злых духовных существ — демонов (или бесов). Слово «демон» происходит от греческого diamonion и встречается в Новом Завете 63 раза3. Греки применяли это слово к божествам низшего звания, и проис­хождение его остается неясным. Одни считают, что это слово образовано от корня, означающего «знающие, сведущие»; другие прослеживают его значение от слова «разрушать, уничтожать».

Библия называет демонов «злыми» духами (poneros, Лк. 7:21; 8:2; 11:26; Деян. 19:12, 15-16) или «нечистыми» духами (akathartos, напри­мер, Мф. 10:1; 12:43; Деян. 5:16; Откр. 16:13)4. То, что демоны называ­ются духами, свидетельствует об их метафизической природе, то есть о принадлежности к невидимой вселенной. Описание демонов как злых и нечистых духов характеризует их нравственную природу.

Ветхий Завет называет демонов словом shedim (ср. с английским словом shades)-, см. Втор. 32:17; Пс. 105:37. Слово shedim обозначало языческих идолов, которым приносились жертвы; это свидетельствует о тесной взаимосвязи между демонами и идолопоклонством (см. 1 Кор. 10:19-21). Демоны также назывались словом se ‘irim, которое изначально означало диких козлов (Ис. 13:21; 34:14), но потом стало использоваться при­менительно к идолам в виде козлов или к демонам-сатирам (Лев. 17:7; Пар. 11:15). Козлоподобные изображения сатаны и демонов встречаются и в наше время (например, сатиры, бог Пан, Бафомет). «Лживый дух» в Цар. 22:19-23 — это, скорее всего, один из демонов.

Когда Павел называет духовных существ начальствами, силами, властями века сего, господствами и мироправителями, он, несомненно, имеет в виду и демонов. Эти названия свидетельствуют об их силе и иерархической организации, а также о том, что они захватили власть в «настоящем лукавом веке».

Какова же связь между демонами и сатаной? Сатана — предводитель и правитель демонов; фарисеи называли его «князем бесовским» (Мф. 12:24). В Мф. 25:41 говорится о «диаволе и ангелах его». Слово «ангел» означает «посланец», из чего мы заключаем, что демоны находятся под властью сатаны, воплощая его замыслы и исполняя его повеления.

2. Природа злых духов

Наше понимание природы сатаны и других злых духов зависит от того, как мы понимаем их происхождение. Среди верующих, признающих авторитет Библии, распространены четыре основных взгляда (см. Unger, Demonology, 42-55). Согласно одному из них, демоны — это духи умерших грешников. Еврейский историк Иосиф Флавий писал, что демоны — это «духи злых людей, вселяющиеся в живущих и убивающие» их («Иудейская война», книга 7, глава 6.3). Этого же взгляда придерживался Александр Кэмпбелл: «Демоны язычества, иудаизма и христианства — это духи умер­ших» («Demonology,» 384). Некоторые современные богословы Движения возрождения соглашаются с Кэмпбеллом. Однако мы считаем эту точку зрения неприемлемой по двум причинам. Во-первых, демоны обладают сверхъестественным знанием и силой, которые намного превосходят возможности человеческого духа. Во-вторых, эта позиция не имеет под собой совершенно никаких библейских оснований.

Второй взгляд на происхождение злых духов заключается в том, что они — лишенные тел духи высших, но мятежных существ, населявших землю до Адама. Эта идея предполагает, что изначально сотворенная земля (Быт. 1:1) была населена некоей высшей расой. Однако эти изначальные существа восстали против Бога, в результате чего Он уничтожил их и обратил землю в хаос (Быт. 1:2). Затем Бог «начал все сначала» и создал мир в том его виде, в котором он существует сейчас (Быт. 1:3 и далее). Но бестелесные духи первоначальной расы продолжают скитаться по земле, причиняя вред ее нынешним обитателям (людям).

Однако мы отвергаем и эту точку зрения. Она не имеет никакого биб­лейского основания, и сама теория «разрыва» между Быт. 1:1 и Быт. 1:2 основана на ошибочной экзегезе (\Vhitcomb, 115-134).

Третье представление заключается в том, что демоны появились в результате противоестественных отношений ангелов с земными жен­щинами. Эта идея основана на толковании, согласно которому «сыны Божии» в Быт. 6:2 — это ангелы, а исполины («нефилимы») в стихе 4 — их отпрыски-демоны. Но мы отвергаем эту концепцию, основанную на том маловероятном допущении, что выражение «сыны Божии» обозначает ангелов, а не праведных потомков Сифа, и что ангелы действительно могут вступать в половые отношения с людьми, в результате чего рождаются чудовища-гибриды (см. Мф. 22:30; Мк. 12:25; Лк. 20:35-36). Более того, предполагается, что потомки этого союза, если он вообще возможен, рож­даются духовными существами, не имеющими материальной природы.

Наиболее убедительной представляется четвертая точка зрения. Суть ее в том, что сатана и другие злые духи — это падшие, то есть согрешившие ангелы (2 Пет. 2:4). Хотя Библия прямо не называет демонов падшими анге­лами, такой вывод логически вытекает из общих свойств демонов («диавол и ангелы его») и добрых ангелов. Например, и ангелы, и демоны — могу­щественные духовные существа; мы знаем также, что они ведут сражение друг с другом (Откр. 12:7-9). В Откр. 12:7-9, а, кроме того, в Иуд. 9 сатана изображен как злой антипод архангела Михаила, и можно предположить, что сам сатана до грехопадения также был архангелом. Кроме того, если слова «согрешившие ангелы» относятся не к сатане и его демонам, то мы больше ничего знаем о природе и судьбе этих падших ангелов.

Когда произошло грехопадение среди ангелов? Мы знаем точно, что это было до грехопадения человека, потому что к тому времени сатана уже был злым духом (Быт. 3:1 и далее). Возможно, ангелы согрешили еще до создания физической вселенной. В Ин. 8:44 сказано, что сатана был «человекоубийца от начала», и в 1 Ин. 3:8 также говорится, что «сначала диавол согрешил». Что значит «сначала»? Видимо, речь идет о начале вселенной, то есть к тому моменту, когда был сотворен физический мир, согрешившие ангелы уже находились в падшем состоянии.

Если злые духи — это падшие ангелы, то их метафизическая природа лмеет много общего с природой всех других ангелов (о которой шла речь в главе 5). В таком случае, демоны — тварные существа, то есть они конечны (ограничены) во всех отношениях, и Творец обладает над ними абсолютной властью. Это духовные существа, сотворенные из духовной, а не физической субстанции. Это могущественные существа; не всемогущие, но обладающие силой гораздо большей, чем люди. Это бессмертные существа, которым уготовано вечное наказание (Мф. 25:41—42). Кроме того, у них есть иерархия, где одни демоны подчинены другим, и все повинуются сатане.

О падении сатаны и его демонов в Библии сказано совсем немного. Стихи, которые часто упоминаются в связи с этой темой, относятся, ско­рее всего, к другим событиям. Ис. 14:12-17 и Иез. 28:12-19, вероятнее всего, — поэтические преувеличения, касающиеся надменных и самонаде­янных языческих царей («царь Вавилонский» в Ис. 14:4; «царь Тирский» в Иез. 28:12). А в Лк. 10:18 и Откр. 12:7-9, по всей вероятности, говорится о противостоянии Христа сатане во время Первого Пришествия Христа и о поражении сатаны.

Итак, остаются только два стиха — 2 Пет. 2:4 и Иуд. 6 — в которых, судя по всему, речь идет о грехопадении ангелов, но сказано совсем немного. Петр просто пишет, что «Бог ангелов согрешивших не пощадил, но, связав узами адского мрака [Тартар], предал блюсти на суд для наказания». Иуда пишет об ангелах, «не сохранивших своего достоинства, но оставивших свое жилище». Поэтому Бог «соблюдает [их] в вечных узах, под мраком, на суд великого дня».

Из этих стихов следует, что до грехопадения ангелы пребывали в своем «достоинстве» — буквально, «в своей среде обитания» и в «своем жилище». «Достоинство» — перевод греческого слова arche, означающего «правле­ние, владение, сферу влияния». Кроме того, это слово иногда переводится как «начало», и я считаю, что это значение лучше всего подходит в данном контексте. Таким образом, Иуда имеет в виду не то, что демоны утратили свое изначальное положение как ангелы, но то, что, восстав против Бога, они лишились места, которое предназначалось им в духовном мире. В наказание Бог низверг их в низшие сферы духовной вселенной. Иуда упоминает, что они находятся в «вечных узах» и мраке. Петр добавляет, что Бог связал демонов «узами адского мрака». Слово «ад» в данном слу­чае — не самый удачный перевод, потому что обычно оно означает место вечного наказания, но в данном случае это не так. В греческом оригинале использован глагол, который дословно переводится как «отправить в Тартар», что означает место, предназначенное Богом для наказания (но не окончательного), или само это наказание. Однако нет никакого сомнения в вечном и окончательном наказании демонов; Бог соблюдает их «на суд для наказания», «на суд великого дня» (см. Мф. 25:41).

Где же, в таком случае, находятся сатана и демоны? Поскольку это Духовные существа, они обитают в духовной вселенной, но не в тронном зале, где пребывают Бог и добрые ангелы (Откр. 5:11-12). Видимо, Бог предназначил определенную часть духовного мира к тому, чтобы служить обиталищем для сатаны и демонов. Там царят безнадежность и мрак. Именно это место наказания Петр называет Тартаром.

Однако предварительное наказание падших ангелов еще не означает их полной изоляции. «Мрак» и «узы» означают их положение и обреченное состояние. Тем не менее, они в какой-то мере все еще способны дейс­твовать. Даже после грехопадения сатана мог приближаться к престолу Божьему (Иов 1:6-12; 2:1-7; см. 3 Цар. 22:19-22). Дьявол и демоны еще на многое способны в физической вселенной. Более того, они ведут не­утомимую духовную борьбу против Бога и человечества.

3. Дела злых духов

К чему же именно стремятся сатана и демоны? Главная их цель — раз­рушить Божий замысел любыми средствами. Вначале (Быт. 3:1 и далее) сатана попытался сделать это, испортив человечество в самом его корне. Однако Бог в Своем вечном предведении уже приготовил замысел Искуп­ления через Христа. Когда Христос пришел на землю, сатана постарался разрушить дело Самого Искупителя. Руками Ирода он пытался убить Ии­суса в младенчестве (Мф. 2:1-15; Откр. 12:1-5), но его замысел не удался. Затем он искушал Иисуса, уговаривая Его отказаться от спасительной миссии (Мф. 4:1-11), но и это ему не удалось. Наконец, действуя через Иуду, сатана решил убить Иисуса (Ин. 13:2; 1 Кор. 2:8), не понимая, что тем самым приблизил свое полное поражение (Евр. 2:14).

Сатане не удалось помешать осуществлению искупительного замысла Бога, поэтому теперь он пытается увести отдельных людей от спаси­тельной Божьей благодати (1 Пет. 5:8). Сатана не способен делать это в одиночку, поскольку он конечен и, следовательно, не вездесущ. Поэтому он нуждается в помощи низших злых духов — демонов, ставших его «анге­лами» (посланниками), или представителями. Сатана и демоны действуют на трех уровнях, атакуя разум людей, их волю и тела.

Прежде всего, сатана атакует наш разум посредством ложных учений. Он лжец и обольститель, и это главное его свойство (Ин. 8:44; Откр. 12:9; 20:3,7-10). С самого начала он лгал о Боге и сеял сомнения в истинности Божьего Слова (Быт. 3:4-5; Лк. 8:12). Он выдает себя за ангела света (2 Кор. 11:13-15) и ослепляет умы неверующих (2 Кор. 4:4). Воплощая свои замыслы, сатана строит козни и расставляет сети (2 Кор. 2:11; Еф. 6:11; 2 Тим. 2:26). На нас со всех сторон обрушиваются «духи обольстители и уче­ния бесовские» (1 Тим. 4:1), действующие через лжепророков (1 Ин. 4:1-3). Демоны распространяют ложные религии этого мира, и именно им служат идолопоклонники (1 Кор. 10:14-22; Втор. 32:17; Пс. 105:36-38). Сатана иногда даже дает людям силу совершать чудеса, чтобы сделать ложь более убедительной (Мф. 7:21-23; 2 Фес. 2:9; Откр. 16:14).

Во-вторых, сатана атакует нашу волю посредством искушений. Он хочет, чтобы мы, согрешив с ним, приняли осуждение (Мф. 25:41). Воз­действуя на нашу волю, он подталкивает нас к греховным поступкам. В Писании не разъясняется, как именно сатана искушает нас, но некоторые способы можно распознать. В одних случаях наш разум принимает ложь, и воля охотно ей следует. В других — демоны воздействуют на наше подсо­знание, внушая нам свои мысли (например, Ин. 13:2). Иногда они влияют на наши мысли, вызывая в сознании определенные идеи и образы. Они разжигают огонь греховных желаний и ищут наши духовные слабости. Они косвенно воздействуют на нашу волю через других людей.

В-третьих, сатана атакует тела людей, когда в них вселяются бесы. Обычно это явление называется одержимостью, хотя лучше назвать его «демоническим контролем». В Библии ясно сказано, что сатана и демоны способны действовать в физическом мире (Иов 1:12,16,19; 2 Фес. 2:9). Иногда они служат причиной телесных болезней (Иов 2:7), которые часто вызваны самим их присутствием в теле человека (Мф. 9:32-33; 12:22; Мк. 9:17-27; Лк. 13:11,16; Деян. 10:38). Контролируя тело, они контро­лируют и нервную систему. Поэтому, вселяясь в тело, бесы действуют независимо от разума и воли человека, производя собственные мысли, слова и действия через принадлежащие человеку мозг и тело.

Действуют ли сатана и демоны сейчас? Да, на всех трех уровнях. Большинство христиан не сомневается в том, что сатана прибегает к первым двум способам, поэтому они остерегаются искушений и ложных учений. Но многим представляется спорным вопрос о том, способны ли демоны овладевать телами людей в наше время. Но и на этот вопрос мы отвечаем: да. Тем, кто сомневается в этом под влиянием нашего западного материализма, достаточно послушать свидетельства любого миссионера, работавшего среди племен анимистов7.

Некоторые считают, что случаи одержимости были распространены в первом веке, а затем, с окончанием эпохи апостолов, прекратились. При этом обычно приводится следующий довод: Бог не допустит демоническое воздействие, оставив нас без средств противостоять ему. Изгнание бесов требует чудотворных сил, а чудеса прекратились со смертью Апостолов. Следовательно, в наше время Бог не позволяет демонам контролировать тела людей. Однако недостаток этого аргумента заключается в том, что он постулирует необходимость вмешательства чудотворных сил. В новозаветные времена некоторые случаи изгнания бесов и исцеления, несомненно, были чудесами. Но Бог также дает исцеление и посредством особого Промысла в ответ на молитву. Схожим образом Он освобождает людей от бесов действием особого Промысла в ответ на молитвы. Конеч­но, такие действия относятся к области сверхъестественного, но не все сверхъестественные события относятся к чудесам.

Мнение о том, что в наши дни бесы не могут контролировать тела людей, подкрепляется и другим аргументом. Он заключается в том, что Иисус, умерев и воскреснув, сковал сатану во время Первого Пришествия (Мф. 12:22-29; Откр. 20:1-3); поэтому теперь бесы неспособны контро­лировать тела людей. Но и этот взгляд ошибочен. Христос действительно сковал сатану во время Своего Первого Пришествия (см. главу, посвящен­ную эсхатологии), однако это не значит, что дьявол перестал действовать совсем. Всем известно, что хотя сатана и скован, он все равно продолжает использовать первые два способа воздействия на человека; так почему же он не способен производить одержимость? Если сатана скован, это вовсе не означает, что бесы не могут захватить контроль над человеческими телами. В Откр. 20:3 сказано о конкретной цели и результате заключения сатаны: «дабы не прельщал уже народы». Его возможности ограничены, однако он не стал совершенно бессильным.

Итак, мы считаем несостоятельными эти и другие аргументы о том, что одержимость невозможна в наше время. Дьявол все еще ходит, как рыкающий лев в поиске жертв (1 Пет. 5:8).

4. Христиане в духовном сражении

В связи с вышесказанным возникает вполне уместный вопрос: подвер­жены ли христиане нападкам сатаны? Мы отвечаем: да, потому что Новый Завет часто призывает верующих остерегаться дьявола и его козней. В 1 Пет. 5:8 написано: «противник ваш диавол», поэтому нужно бодрство­вать. Иакова 4:7 призывает нас: «Противостаньте диаволу». «Не давайте места диаволу», — сказано в Еф. 4:27. Павел пишет, что мы ведем борьбу с духовными силами, поэтому должны облечься во всеоружие Господа (Еф. 6:10-17). Те, кто не остерегаются духов-обольстителей, рискуют отпасть от веры, сказано в 1 Тим. 4:1 (см. 2 Кор. 11:3).

Хотя сатана и демоны всеми силами стараются завладеть нашим разу­мом, волей и телом, нужно помнить, что они — тварные существа, и сила их не бесконечна; они находятся во власти Бога. Нужно также помнить, что Иисус Христос уже сразился с ними и одержал полную победу; поскольку мы на Его стороне, эта победа принадлежит и нам. Одна из целей прихода Иисуса на землю заключалась именно в том, чтобы встретиться с дьяволом и поразить его (1 Ин. 3:8). Смерть и воскресение Иисуса лишили сатану силы (Евр. 2:14) и обезоружили демонов (Кол. 2:15). Христос победил дьявола и связал его, ограничив его силу (Откр. 12:7-9; 20:1-3). Святой Дух, живущий в нас, сильнее злых духов (1 Ин. 4:4).

Однако мы сможем разделить победу и силу Христа, только если будем внимать предупреждениям, которые уже упоминались. Сатана и демоны ведут наступление, но нам дано оружие, которым мы сможем отбить все атаки — если мы им пользуемся. Как же это сделать?

Во-первых, чтобы не дать сатане завладеть нашим разумом, нужно знать истину. Истина — это первая принадлежность оружия Божьего — «препоясав чресла ваши истиною» (Еф. 6:14). Это самая главная защита от дьявола; если мы знаем истину Слова Божьего, она освобождает нас от власти обмана (Ин. 8:32). Однако недостаточно просто знать то, чему учит Библия; нужно верить истине и любить ее (2 Фес. 2:10-12). Мы должны принять истину в сердце, радоваться ей и неуклонно следовать ей, и не только в церкви.

Во-вторых, чтобы противостать искушениям, нужно подчинить волю освящающей силе Святого Духа, обитающего в нас (Еф. 6:14-18). Этой силой мы умерщвляем грех в своей жизни (Рим. 8:13). Святой Дух соделывает нас способными ходить путями праведности. Он сильнее тех искушений, которые насылает на нас сатана (Рим. 8:14; 1 Ин. 4:4). Чем больше мы ходим в праведности, и чем усерднее следуем ей, тем сильнее мы становимся. Итак, праведность — это вторая составляющая всеоружия Божьего — «облекшись в броню праведности» (Еф. 6:14).

В-третьих, чтобы не позволить бесам завладеть нашими телами, сле­дует избегать таких дел, которые давали бы им возможность вселиться в нас (Еф. 4:27). Кроме того, необходимо полагаться на силу имени и крови Иисуса Христа, которые хранят нас («щит веры», Еф. 6:16). Дела, открывающие дверь демонам — это идолопоклонство, разврат, оккультизм, стремление к сверхъестественному знанию и к общению со сверхъес­тественными силами, мистицизм или погружение в мистический транс. Но когда человек ходит путями праведности и облекается во всеоружие Божие, ему не нужно бояться вторжения демонов.

Часто можно встретить мнение о том, что бесы вовсе не способны завладевать телами христиан, поэтому нам нечего опасаться. Это мнение обычно подкрепляется следующим аргументом: бесовские духи и Святой Дух не могут одновременно находиться в теле одного и того же челове­ка — «Демоны не могут быть там, где обитает Святой Дух» (Ben Alexander, Exposing Satan’s Power, Nov./Dec. 1994, p. 1). Однако Писание опровергает этот взгляд. Он основан на ложном предположении, что Святой Дух и злые духи присутствуют в теле человека одинаковым образом — словно бы речь шла о какой-то борьбе за место. Но это не так. Святой Дух и злые духи принадлежат к двум совершенно разным видам существ и существуют на разных метафизических уровнях. Святой Дух — божественный, бесконеч­ный, нетварный Дух; демоны же — конечные и тварные духи. Святой Дух и бесы могут обитать в одном и том же теле, потому что существуют на разных уровнях. Те, кто несет служение изгнания бесов, в один голос под­тверждают, что христиане тоже могут стать жертвами одержимости.

Для тех одержимых, кто верит во Христа, изгнание бесов возможно и сегодня. Но экзорцизм совсем не обязательно требует совершения чудес. Одно из евангельских обетований — «отпустить измученных на свободу» (Лк. 4:18). Христианам, столкнувшимся с одержимостью, можно пореко­мендовать книги Нила Андерсона, особенно шаги освобождения, о кото­рых он рассказывает в книге «Разрывающий оковы» (The Bondage Breaker). См. также работы Эда Мерфи, Энсина и Ноува (примечание 8).

Итак, сатана и демоны реально существуют и неустанно действуют, пытаясь воплотить свои замыслы. Они сильны и опасны. Однако их сила не сравнится с силой Бога и всемогущего Искупителя — Иисуса Христа. Своей победоносной смертью и Воскресением Иисус уже поразил змия в голову (Быт. 3:15); и вскоре Он сокрушит сатану у нас под ногами (Рим. 16:20).

Первородный грех или первородная благодать?

Понятие первородный грех относится не к первому, или изначальному, греху, а к состоянию, в котором рождается каждый потомок Адама. Этому понятию противопоставляется концепция личного греха или грехов, которые человек совершает сам, в отличие от греховного состояния, в котором он рождается.

Главный вопрос заключается в следующем: как повлиял первый грех Адама на то состояние, в котором рождаются все его потомки? Каковы физические и духовные последствия греха Адама для человечества в целом? Большинство верующих придерживается мнения, что грех Адама обернулся для всех его потомков физическими последствиями — тяжким трудом, муками деторождения, физической смертью (Быт. 3:16-19), хотя некоторые не считают физическую смерть наследием Адама. Однако наиболее важный вопрос состоит в том, испытывают ли потомки Адама на себе духовные последствия его греха. Рождается ли каждый ребенок в состоянии вины и греха вследствие того, что сделал Адам?

Наиболее ранние богословские размышления на эту тему относятся к концу второго века. Иреней Лионский пришел к заключению, что даже новорожденные наследуют от Адама греховное состояние или духовную болезнь, однако им не передается состояние вины или полной греховности. Иреней говорил, что все «во грехах рождены» (Иреней, «Доказательство апостольской проповеди», 37). Тертуллиан в начале третьего века писал, что «каждая душа… по природе своей от Адама, потому что рождена таковой», и потому пребывает в нечистоте и во зле, «пока не возродится во Христе». Однако он называл детство «невинным возрастом». «Нет ни одного, даже новорожденного младенца, кто родился бы чистым от нечистого», — говорил Ориген в начале третьего века.

Это представление о частичной греховности преобладало до конца четвертого — начала пятого века, когда спор между Пелагием и Августи­ном разделил христиан на два лагеря. Пелагий заявлял, что грех Адама не передается по наследству, даже в виде частичной греховности. Августин же был первым, кто предложил полностью сформированную доктрину первородного греха, утверждая наследственную вину и полную (не час­тичную) греховность. В эпоху Реформации Мартин Лютер и Джон Кальвин приняли учение Августина.

1. Сравнение разных подходов

Рассматривая вопрос о первородном грехе, необходимо учесть две его составляющие: вину и греховность. Разные представления об этих двух элементах породили среди христиан целый ряд учений о первородном грехе. Здесь мы рассмотрим четыре основные позиции, начиная со срав­нительно мягкой и постепенно переходя к самой суровой.

Наиболее мягкий подход — пелагианство. Сторонники этого взгляда, следуя Пелагию, считают, что духовные последствия греха Адама не пе­редаются по наследству. Каждый ребенок рождается духовно чистым; он не запятнан грехом, и его свобода воли ничем не повреждена. Кроме того, каждый ребенок приходит в мир в состоянии естественной невинности, не неся никакой вины за грех Адама. Грех Адама распространяется на нас только косвенно — в том смысле, что окружающий мир, пораженный грехом, приучает нас подражать греху. Таким образом, «первородного греха» как такового нет вообще.

Примером пелагианства служат работы одного из богословов Движения Возрождения, Моисея Ларда. По его мнению, нет никаких доказательств того, что «грех Адама хоть каким-то образом повлиял на дух его потом­ков». Более того, «дух совершенно свободен от Адамова греха, как если бы Адам никогда не согрешил» (Lard, 177-178).

Следующий подход можно условно назвать частичным пелагианством. Он тоже слишком мягок, чтобы можно было назвать его учением о «пер­вородном грехе». Сторонники этого учения считают, что единственное духовное наследие греха Адама — это состояние частичной греховности. Даже дети рождаются в частичной греховности, потому что их души заражены духовной болезнью или слабостью, то есть они рождаются со склонностью к греху. Однако это не полная греховность — свобода воли не утрачена. Кроме того, сторонники этого взгляда, как и приверженцы пелагианства, считают, что ребенок рождается невинным, то есть свобод­ным от вины и осуждения.

Эта точка зрения господствовала в ранней церкви во времена от Иренея до Августина. Конечно, в те времена она не называлась «частичным пелагианством». Название появилось только после конфликта Пелагия и Августина; оно стало использоваться применительно к тем, кто при­держивался умеренных взглядов, выбирая середину между позициями Пелагия и Августина. В период Реформации одну из разновидностей этого учения приняли анабаптисты; позже этой позиции придерживался Джон Уэсли и большинство его последователей. Александр Кэмпбелл также был сторонником частичного пелагианства. Он писал: «Наша природа была поражена грехом Адама еще прежде, чем мы унаследовали ее; оттого происходит наше бессилие делать добрые дела и склонность ко злу, столь явные во всем человечестве». «Вся наша нравственная природа несет печать падения и греховности… по причине Адамова греха». Однако это не подразумевает «непреодолимой склонности к греху»; таким образом, все равно сохраняется свобода воли. Вина за грех Адама никому из по­томков не вменяется; никто не примет за него вечное наказание (Alexander Campbell, The Christian System, 15-16).

Третий подход был официально принят римской католической церковью после Реформации. Как и частичное пелагианство, он признает только частичную греховность и, следовательно, не отрицает свободу воли. Отличие этого подхода от предыдущего заключается в учении о том, что все насле­дуют от Адама вину и осуждение. Если младенец умирает в осужденном состоянии, то для него закрыты небеса, однако и в ад он не попадает. Он вечно находится в лимбе, не испытывая ни страданий, ни блаженства.

Четвертый подход — классическая доктрина первородного греха, предложенная Августином и перенесенная в протестантское богословие Лютером и Кальвином. Согласно этому учению, грех Адама отразился на всем человечестве двумя разрушительными духовными последствиями. Во-первых, каждый младенец рождается в состоянии полной греховности, с порабощенной волей. Иными словами, его духовная природа настолько испорчена, что свобода воли утрачена. Он растет совершенно неспособным уверовать и раскаяться, услышав Благую Весть. Во-вторых, каждый ребе­нок рождается в состоянии вины и осужден на вечность в аду, если только абсолютно всевластный Бог не вмешается, даровав ему благодать.

В наше время этого взгляда в основном придерживаются лютеране (точ­нее, те из них, кто принимает богодухновенность Библии), пресвитерианская и реформаторская церкви, а также некоторые баптисты. Такое представление о первородном грехе — неотъемлемая составляющая кальвинизма. Кальви­нист Дж. О. Басуэлл-младший пишет: «Все без исключения физические наследники Адама — погибающие грешники, заслужившие Божий гнев и проклятье». Поэтому Басуэлл утверждает: «Я сделался нечестивым и ви­новным грешником еще в Едемском саду» (J. О. Buswell Jr., 1:294-295).

2. Предполагаемое библейское обоснование доктрины первородного греха

Некоторые считают, что доктрина первородного греха — в том или ином ее виде — подтверждается самой нашей жизнью. Как иначе, спрашивают они, объяснить то, что грех распространился по всему миру, и его про­явления достигают таких ужасающих масштабов? Однако богословские доктрины должны основываться не на опыте, а на богодухновенном Слове Божьем. Главный вопрос: что сказано об этом в Библии?

Сторонники доктрины первородного греха обычно приводят несколько библейских стихов, которые якобы подтверждают этот взгляд. Один из них — Пс. 50:7, где сказано: «Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя». Утверждает ли Давид, что был греховен уже при зачатии и рождении?

Здесь уместно сделать несколько замечаний. Во-первых, грамматичес­кую конструкцию этого стиха можно интерпретировать по-разному. Строго говоря, Давид не говорит о грехе и беззаконии применительно к себе, по­этому не следует понимать стих как: «Я греховен от рождения, греховен с тех пор, как моя мать зачала меня». Предложные группы «в беззаконии» и «во грехе» относятся к акту зачатия и к акту рождения. Вполне возможно, что речь идет о грехе матери. Некоторые толкователи отмечают, что грамма­тическая конструкция «во грехе родила меня мать» параллельна, например, конструкции «в состоянии опьянения муж побил меня». Другое возможное объяснение состоит в том, что выражения «в беззаконии» и «во грехе» пе­редают масштаб распространения греха в мире, где рожден Давид.

Тем не менее, следует признать, что главная тема Псалма 50 — раская­ние Давида в его собственных грехах, в особенности, в прелюбодеянии с Вирсавией. Однако если речь идет о личных грехах Давида (ст. 1-6), а не об унаследованном грехе, то почему он упоминает о беззаконии, связан­ном с его рождением (ст. 7)? Он делает это, чтобы признать, как глубоко грех проник в его сердце и каким тяжким был грех с Вирсавией. Смиря­ясь перед Богом, Давид прибегает к образным выражениям, как делали и другие библейские авторы — например, сравнивая человека с червем (Пс. 21:7; Иов 17:14; 25:6; Ис. 41:14). Это гипербола (преувеличение), к которой автор прибегает для усиления смысла. Подобный же прием используется в Пс. 57:3 — «С самого рождения отступили нечестивые, от утробы [матери] заблуждаются, говоря ложь». В этом стихе говорится не о первородном грехе, поскольку утверждение относится не ко всем людям; это гипербола, цель которой — осудить нечестивых и подчеркнуть глубину их порока. Так же следует понимать и Пс. 50:7, в котором Давид раскаивается только в своих грехах.

Даже если предположить, что в Пс. 50:7 так или иначе говорится о всеобщем первородном грехе, в этом стихе не подразумевается доктрина первородного греха в том виде, в котором ее сформулировали Августин и католическая церковь. Самое большее, что можно предположить на основании этого стиха, — это доктрина частичной греховности, как в час­тичном пелагианстве. Доктрина полной греховности и передающейся по наследству вины из этого стиха не вытекает — ни прямо, ни косвенно.

Второй стих, который часто приводят в поддержку доктрины перво­родного греха, — Еф. 2:3, где Павел пишет, что «мы все… были по природе чадами гнева, как и прочие». Из этого стиха выводят прежде всего идею врожденной («по природе») вины и осуждения («гнев»). Насколько верны такие выводы?

Для начала необходимо прояснить смысл выражения «чада гнева». Слово «чада» — это перевод греческого 1екпоп, которое означает чьих- либо отпрысков в буквальном или переносном смысле. В буквальном смысле это слово означает чьего-либо сына или дочь — как ребенка, так и взрослого человека (примеры употребления во втором значении — см. Мф. 21:28; Лк. 15:31). В переносном смысле слово часто используется применительно к духовной семье, подразумевая духовное отцовство.

(Значение этого слова нельзя ограничивать младенчеством или детством.) Это слово встречается, например, в таких сочетаниях, как «чада/дети Божьи» (Ин. 1:12; Рим. 8:16,21; 1 Ин. 3:1,10), «дети дьявола» (1 Ин. 3:10), дети Сарры (1 Пет. 3:6) и «чада света» (Еф. 5:8). В Еф. 2:3 слово гекпоп используется во втором смысле и образно означает тех, кто пребывает под Божьим гневом и осуждением.

Павел, несомненно, пишет о состоянии человека до обращения. В Еф. 2:1-2 он пишет христианам, обратившимся из язычников («вы»), и не жалеет мрачных красок для описания их жизни в язычестве. Но в стихе 3 он признает, что и евреи («мы») до того, как приняли веру во Христа, также были рабами греха и «были по природе чадами гнева» (то есть погибающими грешниками, идущими в ад), «как и прочие» (то есть язычники). Главная мысль апостола заключается в том, что и неве­рующие язычники, и неверующие евреи принадлежат к одной духовной семье — семье осужденных.

Однако нас интересует вопрос: как они оказались в таком состоянии? Как стали членами этой семьи? Родились ли они в ней или сами выбрали ее? Как уже упоминалось, слово 1екпоп (в выражении «чада гнева») в данном случае не подразумевает младенчество и, соответственно, рож­дение. Но как понимать выражение «по природе»? Означает ли оно, что каждый рождается в семье гнева, то есть в состоянии первородного греха и отчуждения от Бога?

Прежде всего, следует рассмотреть значение греческого слова physis, употребленного в оригинале в дательном падеже в словосочетании, кото­рое переведено как «по природе». Слово physis означает природу, естес­тво, суть чего-либо — например, Бога (2 Пет. 1:4) или идолов (Гал. 4:8). Применительно к человеку это слово означает те естественные качества, которые Бог заложил в него при сотворении, — например, половую прина­длежность (1 Кор. 11:14; Рим. 1:26) и нравственное сознание (Рим. 2:14). Слово physisи также используется, когда речь идет о том, что некоторые родились евреями, а другие — язычниками «по природе» (Рим. 2:27; 11:21,24; Гал. 2:15).

На основании таких отрывков многие заключают, будто в Еф. 2:3 Павел пишет о том, что все рождены под гневом Божьим в том смысле, в котором понимал его Августин. Однако я считаю, что в наиболее общем смысле physis означает истинную сущность или внутренние качества чего-либо, независимо от того, как эта сущность была приобретена. Physis Бога (2 Пет. 2:4) — это Его вечная сущность, Его природа. Наш пол (Рим. 1:26; 1 Кор. 11:14) — часть нашей «природы» в том смысле, что такой порядок установил Бог при сотворении. Это часть естественного устройства мира. Принадлежность к еврейскому народу или к язычникам — это качества, свойственные людям от рождения. Но различия между иудеями и язычни­ками нельзя назвать результатом Сотворения как такового; они возникли по воле Бога в связи с искупительным замыслом.

Когда Павел пишет в Еф. 2:3, что мы все «были по природе чадами гнева», он подразумевает, что до обращения мы были отчуждены от Бога и принадлежали к семье осужденных. Греховность была нашей природой, нашей сущностью. Однако в этом стихе ровным счетом ничего не сказано о том, как мы такими стали. Значение других новозаветных отрывков, в которых используется слово physis не подходит для толкования Еф. 2:3. Выражение «чада гнева» не характеризует нашу вечную природу; мы не были сотворены чадами гнева; и Бог не предназначил нам быть чадами гнева.

Как же мы ими стали? Из этого же текста следует, что оказались мы в таком состоянии не из-за первородного греха, а из-за своих личных грехов. В Еф. 2:1 сказано, что духовная смерть наступила «по преступ­лениям и грехам вашим». Важно отметить, что причиной отчуждения от Бога Павел называет не один первый грех Адама (в единственном числе). Духовная смерть наступила «по преступлениям [множественное число] и грехам вашим [не Адама]». В стихе 5 также говорится о «преступле­ниях» во множественном числе как о причине смерти. Иными словами, Павел пишет, что люди, предавшись греху, сделали грех своей природой, добровольно присоединившись к семье погибающих. Таким образом, состояние отчуждения от Бога — следствие нашего собственного выбора, а не полученное при рождении наследие греха Адама.

Стоит отметить, что Игнатий Антиохийский — один из первых авторов, писавших после того, как завершилось формирование новозаветного ка­нона, — использует слово physis применительно к истинной внутренней природе христиан. В «Послании к траллийцам» он пишет: «Узнал я, что вы со всем постоянством держите непорочный и согласный образ мыслей, не во внешнем только поведении, но природное ваше свойство». То, что присуще христианину «по природе» Игнатий понимает как приобретен­ную сущность. Итак, мы делаем вывод, что из Еф. 2:3 вовсе не следует, что следует понимать нашу сущность до обращения — «чада гнева» — в каком-либо ином смысле.

Третий и самый важный библейский фрагмент, приводимый в доказа­тельство доктрины первородного греха, — это Рим. 5:12-19. Здесь Павел сравнивает последствия греха Адама с последствиями искупительной смерти Христа. Сторонники доктрины первородного греха уделяют основ­ное внимание последствиям греха Адама, особо подчеркивая его роль как представителя всего человечества. Когда согрешил Адам, одновременно с ним согрешило и все человечество, потому что он был представителем всех («в нем все согрешили», ст. 12). Вследствие этого Бог обвинил все человечество и осудил его на смерть (ст. 12-15,17). Это означает не только физическую смерть, но и смерть духовную (полную греховность) и смерть вечную (осуждение на ад). Этот вывод основан на дальнейшем описании греха Адама: «осуждение» (ст. 16,18) и «сделались грешными» (ст. 19). Подтверждением правильности этого вывода принято считать перечисле­ние всего того, что Богу пришлось совершить, чтобы исправить сделанное Адамом: «благодать» (ст. 15,17), «оправдание» (ст. 16,18) и «сделаются праведными» (ст. 19).

3. Значение послания к Римлянам 5:12-19

Текст Послания к Римлянам 5:12-19 играет решающую роль в пони­мании доктрины первородного греха. На то есть две причины. Во-первых, по крайней мере со времен Августина, сторонники доктрины перво­родного греха опирались прежде всего на этот фрагмент. Во-вторых, на самом деле он содержит ясное и полное опровержение этой доктрины. В Рим. 5:12-19 утверждается, что все рождаются не в первородном грехе, а под первородной благодатью. Поэтому здесь мы подробно остановимся на этих стихах и постараемся ответить на четыре вопроса (из книги Cot­trell, Romans, 1:330-339).

Первый вопрос: в чем цель данного фрагмента в контексте всего Посла­ния к Римлянам? Эти стихи продолжают тему, начатую в 5:1. В 5:1—11 Павел заверяет, что мы можем всецело положиться на одно спасительное деяние (крест) одного человека (Иисуса Христа). В одиннадцати стихах Павел десять раз упоминает о спасительной силе креста Иисуса. Кто-то спросит: «Не слишком ли много надежды возлагаем мы на одного-единственного человека?» Но именно в этом и заключается суть Евангелия: силы одного деяния одного Человека достаточно для спасения всего мира от греха. Это значит, что нам нужно полагаться только на Христа и ни на кого другого.

Апостол утверждает, что здесь нет никакого преувеличения, и напоми­нает о другом человеке — Адаме, одно деяние которого отразилось на судьбе всего человечества. Далее Павел сравнивает дела Адама и Иисуса, объясняя, что одного «грешного деяния» одного человека — Адама — оказалось до­статочно, чтобы заразить все человечество. Поэтому «тем более» (5:15,17) «одного праведного деяния» Иисуса достаточно, чтобы спасти всех. Павел развивает аргумент от меньшего к большему. Если мы согласны, что один грех обычного человека стал причиной греха и смерти во всем мире, то искупительная смерть Сына Божьего тем более способна принести спасение всему миру. Таким образом, цель этого фрагмента — укрепить нашу уверен­ность в том, что смерти Христа достаточно, чтобы покрыть все грехи.

Второй вопрос заключается в следующем: вытекает ли из этого тек­ста доктрина первородного греха? Когда Павел перечисляет последствия греха Адама, имеет ли он в виду, что каждый ребенок зачат и рожден во грехе, приговорен к смерти и вечному наказанию? В этом ли суть упомя­нутого отрывка? Вне всякого сомнения, Павел признает, что грех Адама имел серьезные последствия для всех его потомков. Но ответ на вопрос, в чем именно заключаются эти последствия, зависит от того, как мы толкуем понятия «смерть», «суд», «осуждение» и «сделались грешными» в данном фрагменте. Многие считают, что значение этих слов сводится только к физической смерти. Таким образом, они отрицают, что в Рим. 5:12-19 вообще что-либо сказано о первородном грехе в любом его понимании.

Другие полагают, что упомянутые понятия и сами по себе, и особенно в противопоставлении благословениям, полученным во Христе, означают нечто гораздо больше, чем физическая смерть; на этом основании делается вывод, что речь в этом отрывке идет о первородном грехе.

Главный недостаток такого подхода заключается в том, что он основан на следующей предпосылке: основная тема всего фрагмента — грех Адама и его последствия. Но эта предпосылка ошибочна. Цель Павла в этих сти­хах состоит вовсе не в том, чтобы развить доктрину первородного греха. Да, он действительно утверждает, что грех Адама навлек на человечество множество страшных последствий, однако это не главная тема. Прежде всего, Павел пишет об Иисусе и Его кресте, силы которого достаточно, чтобы спасти все человечество. Апостол подчеркивает не последствия греха Адама, а результаты спасительного деяния Христа.

Итак, в контексте Рим. 5:12-19не имеет значения, как именно мы толкуем доктрину «первородного греха». Навлек ли на нас грех Адама только физическую смерть? Или он также стал причиной нашей духовной немощи — частичной или полной? Превратил ли грех Адама нас в грешни­ков, обреченных на вечное наказание в аду? В конечном счете, неважно, какое значение мы вкладываем в понятие «первородный грех», потому что главная мысль Павла здесь заключается в следующем: то, что человечес­тво унаследовало (или унаследовало бы) от Адама, полностью отменено благодатью искупительной жертвы Христа. Какими бы страшными нам ни представлялись последствия греха Адама — физическая смерть, полная греховность, вина и осуждение на вечность в аду, — суть фрагмента в том, что «правдою одного» Христа (5:18) полностью отменилось, прекратилось, ликвидировалось и нейтрализовалось все наследие Адама. Все возможные духовные последствия греха Адама отменяются даже прежде, чем вступят в силу. Единственное реальное последствие — физическая смерть, но и ей противопоставлено обещание воскресения к вечной жизни. Такого пони­мания текста Рим. 5:12-19 явно придерживались богословы-анабаптисты еще в эпоху Реформации. Большинство последователей Джона Уэсли так­же разделяют это толкование4. Этот принцип особенно ясно представлен в ранних трудах авторов Движения Возрождения. Хоббс подытоживает его следующим образом:

«Следует подчеркнуть, что мы живем под властью бла­годати, поэтому какие бы последствия ни навлек на нас грех Адама (главы человечества), их все отменил Второй Адам — Глава человечества… То, что мы без своего ведома и участия утратили в первом Адаме, мы обрели или обре­тем во Втором Адаме — также без своего ведома и участия» (Ноbbs, 269).

Моисей Лард соглашается с этим мнением: «Все несчастья, которые навлек на мир грех Адама и в которых не было нашего участия, — все они возместились и исцелились одним деянием Христа, безо всякого участия с нашей стороны» (Lard, 174). Комментируя Рим. 5:15, Макгарви пишет: «Здесь сказано, что жертва Иисуса обратила вспять и полностью устранила последствия деяния Адама, соделав намного больше… Деяние Христа уравновесило и аннулировало деяние Адама»; оно «стало полным противодействием греху Адама» (J.W. McGarvey, Romans, 336-337). Ро­берт Миллиган повторяет этот принцип и заключает, что «никому из нас не нужно беспокоиться о последствиях, которые грех Адама навлек на потомство» (Robert Milligan, 60).

Что это значит? Это значит, что текст Рим. 5:12-19 не заключает в себе доктрину первородного греха. Никто из детей не зачат и не рожден под проклятием греха Адама. В Рим. 5:12-19 идет речь о первородной благодати — каждый ребенок появляется на свет под благодатью Бога, спасенным и свободным от каких-либо духовных последствий греха Адама. Ребенку дана гарантия, что рано или поздно он обретет свободу и от физических последствий этого греха, воскреснув во славе. Бог дал эту «первородную благодать» (которую иногда называют «упредительной благодатью») уже первому поколению детей Адама; так же и жертва Христа распространяется в прошлое — на всех взрослых верующих дох­ристианской эпохи (3:25).

Итак, мы подошли к третьему вопросу: что означают слова «мно­гие» и «все» в Рим. 5:12-19? Эти слова встречаются в ключевых местах текста. «Смерть перешла во всех человеков» (5:12). Из-за преступления Адама «подверглись смерти многие», но благодать Христа и дар по благодати «преизбыточествуют для многих» (5:15). Адам принес «всем человекам осуждение», Христос же дал «всем человекам оправдание к жизни» (5:18). В Адаме «сделались многие грешными», но во Христе «сделаются праведными многие» (5:19). Что же подразумевается в этих словах — «многие» и «все»?

Суть в следующем: если верен ответ на второй вопрос — а он, судя по всему, верен, — то почему многие все равно проповедуют доктрину пер­вородного греха? Ответ связан с интерпретацией слов «многие» и «все» в данных стихах.

Большинство комментаторов — даже те, кто придерживается доктрины первородного греха — сходятся во мнении, что слова «многие» и «все» не различаются по масштабу значения и относятся к одной и той же категории людей. Слово «многие» противопоставляется не слову «все», но слову «один». Хотя Адам — один человек, его один грех навлек последствия на многих (то есть более чем на одного). Хотя Христос — один Человек, одно Его деяние вменилось многим. Слово «все» подчеркивает всеобъемлющую природу этих деяний, но в данном случае его значение не шире значения слова «многие». Я совершенно с этим согласен.

В чем же, в таком случае, проблема? Проблема в том, что сторонни­ки доктрины первородного греха по-разному толкуют эти два понятия применительно к Адаму, с одной стороны, и ко Христу — с другой. Чаще всего, когда речь идет о грехе Адама, эти слова приобретают всеобщий масштаб; но в отношении деяния Христа их значение ограничивается, и слово «все» на самом деле подразумевает далеко не всех. Как пишет Джон Стотт: «Когда говорится, что деяние Христа вменяется «всем», здесь не имеются в виду абсолютно все», как в случае с Адамом (John Stott, 159). Последствия греха Адама действительно распространились на все человечество, но искупление Христа отменило эти последствия для менее широкой категории — только для тех, кто спасен. Таким образом, как бы мы ни понимали «первородный грех», все остальное человечество находится под его властью.

Некоторые объясняют это так: одно праведное деяние Христа может очистить всех от первородного греха; Христос силою Своей способен это сделать. Однако Его деяние вменяется только тем, кто сознательно прини­мает верой дар благодати (5:17). Например, по мнению Джона Макартура, из Рим. 5:12-19 следует, что «все могут обрести праведность во Христе», что «одна жертва Христа открыла всему человечеству путь к спасению» (John MacArthur, 297, 302; курсив наш).

Однако большинство сторонников классической доктрины первород­ного греха, сформулированной Августином, предлагает другое объясне­ние различия в значениях местоимения «все» применительно к Адаму и применительно ко Христу. Они объясняют это так: последствия деяния Адама распространились на всех, кто был в нем, или принадлежали ему, когда он согрешил, — то есть на все человечество. А последствия деяния Христа распространились только на «всех», кто был в Нем, или принадле­жал Ему, когда Он умер, — то есть только на избранных. Моу пишет: «И Адама, и Христа можно назвать представителями человечества, в которых пребывают все люди, поэтому их деяния рассматриваются как деяния тех, кто принадлежит им» (Моо, 328, примечание 61; курсив наш). Маунс считает, что в стихе 18 противопоставляются «все, кто в Адаме» и «все, кто во Христе» (Mounce, 145; курсив наш).

Следует подчеркнуть, что все эти толкования стихов 5:12-19 ошибоч­ны. Мы отвергаем их потому, что в них значение слов «многие» и «все» применительно к Адаму понимается шире, чем значение тех же слов при­менительно ко Христу. Но при подобном различии теряет смысл сравнение между Адамом и Христом, которое проводит Павел! Христиане утверждают, что одного деяния Христа достаточно, чтобы искупить все наши грехи и грехи всего мира. Оправдана ли эта уверенность? Павел отвечает: «Да! Мы действительно уверены в этом. Вспомните о том, что Христос уже сделал: одно Его праведное деяниеуже отменило все то, что навлек грех Адама на всех нас. На этом зиждется наша уверенность в том, что Он «тем более» (5:15,17) может искупить все последствия наших личных грехов».

Таким образом, поскольку главная тема этого текста — христианская уверенность, мы настаиваем на том, что слова «многие» и «все» имеют одинаковое значение применительно ко Христу и к Адаму. Из-за греха Адама все человечество оказалось под властью греха, смерти и осужде­ния. Искупительная жертва Христа в равной мере принесла праведность, оправдание и жизнь каждому человеку. Если мы отрицаем это, нам очень сложно понять данный фрагмент. Именно поэтому многие до сих пор считают, что речь в нем идет о доктрине первородного греха.

Итак, мы подходим к четвертому вопросу: следует ли из текста Рим. 5:12-19 учение о всеобщем спасении (универсализм)? Некоторые выводят из этих стихов доктрину универсализма на том основании, что Павел употребляет здесь слова «все» и «многие». Размышляя о значении Рим. 5:18, Джеймс Данн высказывает такое мнение: «Не следует исключать возможности того, что Павел… выражает надежду на всеобщее спасение… В конце концов, он говорит о том, что благодать намного больше — значит, ее действие должно быть шире, чем действие смерти» (James Dunn, 1:297). Многие именно потому и ограничивают значение слова «все» примени­тельно к деянию Христа в Рим. 5:12-19, чтобы избежать универсализма. Например, Стотт однозначно считает, что те, кто приписывает слову «все» значение «все без исключения», «верят во всеобщее спасение» (Stott, 159). И многие, не вникая в суть вопроса, соглашаются с таким толкованием.

Однако мы на четвертый вопрос отвечаем: нет, в Рим. 5:12-19 не идет речь о всеобщем спасении; и если мы толкуем «все» и «многие» (принима­ющие благодать Христа) применительно ко всему человечеству, это вовсе не значит, что мы соглашаемся с универсалистами. Почему? Потому, что главная цель всего фрагмента в целом и этих слов в частности — показать, как деяние Христа полностью отменяет все последствия одного греха Ада­ма для каждого человека. Здесь подразумевается не просто возможность или потенциал (то, что Христос способен сделать). И речь здесь идет не о том, что предлагается всем, но принимается только некоторыми. Нет, это действительность; это свершившееся действие; оно распространяется на все человечество и в прошлом, и в будущем; в реальности этого можно быть уверенным.

Однако Павел вовсе не подразумевает, что тот же принцип применим и к последствиям всех наших личных грехов. С ними дело обстоит иначе. В Писании совершенно ясно сказано, что только личная вера снимает с нас вину и наказание за личные грехи. Когда в Библии упоминаются наши личные грехи, то говорится о возможности их искупления. Из Рим. 5:12-19 совершенно ясно, что жертвы Христа достаточно, чтобы омыть и их. Именно к такому заключению и подводит нас Павел. Но универсальные категории, используемые в этом тексте, относятся только к тому, что все мы унаследовали как результат греха Адама.

Иными словами, с практической точки зрения этот фрагмент отвечает на вопрос о духовном состоянии младенцев в момент зачатия и рождения. «Наследуют» ли они что-либо от Адама, несут ли на себе некое клеймо его греха? Совершенно очевидно, что да — они наследуют физическую смерть.

В стихе 5:12 Павел говорит, что смерть настигает всех в результате греха, однако здесь речь не может идти о личных грехах, потому что даже мла­денцы иногда умирают. Значит, все подвластны смерти из-за греха Адама. Об этом Павел и говорит в стихах 5:13-14, где слово «несогрешившие», видимо, относится к младенцам. (Это усилено словом kai — «и» в смысле «даже» — в стихе 14). Возможно, слова, использующиеся в других стихах («суд», «осуждение», «стали грешниками»), означают, что грех Адама навлек серьезные духовные последствия даже на младенцев.

Но суть отрывка в том, что одно искупительное деяние Христа отменяет все эти последствия для всех детей. Благодаря Иисусу Христу ни один младенец не рождается во грехе, пороке и осуждении. Да, всех неизбежно настигает физическая смерть, но поскольку сама смерть — это следствие греха Адама, она в конечном счете также будет побеждена воскресением мертвых в последний день. Таким образом, каждый ребенок рождается в искупленном или спасенном состоянии, под первородной благодатью! Дары праведности, оправдания и жизни даются всем без исключения младенцам как средство спасения от греха Адама. Только такой «универ­сализм» подразумевается в стихах 5:12-19.

Однако в этом же фрагменте Павел упоминает о том, что, достигнув определенного возраста, дети уже сами несут ответственность за личные грехи («многие преступления», ст. 16). Макгарви дает следующее объяс­нение фразе «тем более» из стиха 5:15:

«Если бы на нас лежала ответственность только за грех Адама, то из этого текста действительно следовала бы доктрина всеобщего спасения, потому что деяние Христа полностью отменило последствия того, что сделал Адам. Но помимо этого первого греха, совершенного Адамом, существуют другие грехи, за которые мы несем другие наказания помимо естественной смерти. Именно в отношении этих грехов деяние Христа превосходит деяние Адама; и именно ввиду этих грехов спасение получают не все» (McGarvey, Romans, 336-337).

Когда ребенок достигает возраста, с которого несут ответственность за личные грехи, на него перестает распространяться первородная благодать, осенявшая его с момента зачатия. С этого возраста он живет под гневом Божьим и несет полную ответственность за грехи, которые совершает теперь по собственному выбору. Он даже теряет дар искупительного вос­кресения, данный через отмену унаследованной от Адама смерти. Если человек, достигший этого возраста, умрет в своих грехах, он воскреснет из мертвых, но это не будет искупительным воскресением в прославленном теле, подобном телу Христа.

Единственная возможность избежать последствий личных грехов — со­знательно выбрать Христа, поверив в Него как в своего Спасителя. Но не все выбирают веру, поэтому и спасение дается не каждому.

Итак, духовное путешествие человека можно разделить на четыре этапа.

Первородный грех — даже если мы его понимаем только в том смысле, что человек наказан физической смертью в результате греха Адама, хотя многие вкладывают в понятие первородного греха гораздо больше. Главное в этом этапе то, что (кроме физической смерти) он существует только теоретически или потенциально; на самом деле деяние Христа отменило этот этап для всех. Таким образом, никто не проходит через это состояние, и дети не рождаются в нем.

Первородная благодать — благодаря деянию Второго Адама мы всту­паем в этот этап в момент начала нашего существования и пребыва­ем в нем до тех пор, пока не достигнем возраста, с которого несем ответственность за собственные поступки. На этом этапе находятся все дети, а также те, чьи умственные способности остаются на уров­не ребенка. На этом этапе все пребывают в спасенном состоянии, поэтому здесь применимо понятие «всеобщего спасения».

Личный грех — этап, когда человек достигает возраста ответственнос­ти и утрачивает первородную благодать, под которой был рожден. На этом этапе люди находятся в потерянном, неспасенном состоя­нии. Умершие на этом этапе осуждены на вечность в аду.

Личная благодать — так можно назвать этап, на котором пребывают все верующие, — те, кто покаялся и уверовал в обетования Божьей благодати. Пребывающие в этом состоянии спасены, однако рас­пространяется оно не на всех. Путь к спасению открыт всем, но дается оно только тем, кто сам его примет.

Итак, мы приходим к выводу, что доктрина первородного греха в ее традиционном понимании основана на ошибочной экзегезе важнейших библейских стихов, поэтому мы ее отвергаем. Все дети рождаются в со­стоянии первородной благодати, а не первородного греха.

Личный грех

В христианском богословии обычно проводится различие между первородным грехом и личным. Об этом различии свидетельствует Рим. 5:14: «Однако же смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама». Преступление Адама названо в этом стихе словом parabasis — «нарушение границы, отклонение от предписанного пути или нормы, преступление, прегрешение». Адам преступил закон Божий (Быт. 2:17; 1 Ин. 3:4). Его преступление было добровольным, сознательным, намеренным решением нарушить заповедь Божью. В этом и заключается суть личного греха.

Но Павел упоминает о том, что есть и другой вид греха, который отли­чается от преступления Адама. Не всякий грех совершается добровольно и намеренно, и не всякий грех можно назвать личным. В Рим. 5:15 речь идет о грехе, которым все согрешили в Адаме — представителе всего человечества в Едемском саду «[потому что] в нем все согрешили» (Рим. 5:12). Этот грех, а также его последствия, называется первородным грехом. В преды­дущей главе мы говорили о последствиях (возможных и фактических) греха Адама, передавшихся всему человечеству. Как мы показали, губительные последствия этого греха были нейтрализованы искуплением в Иисусе Хрис­те. Последовательная интерпретация Рим. 5:12-19 неизбежно указывает на то, что Христос уже устранил любые последствия этого греха. Поэтому сторонники Пелагия были правы в том, что каждый ребенок обладает от рождения чистой, свободной и невинной духовной природой.

Главная тема этой главы — личные грехи и их последствия в жизни тех, кто их совершает. Хотя никто не рождается в состоянии осуждения и под проклятием первородного греха, все, кто достигает возраста от­ветственности, совершают личные грехи. Именно эти грехи навлекают на человека осуждение и искажают его природу. Далее речь пойдет о природе этих грехов.

1. Возраст ответственности

Из Рим. 5:14 однозначно следует, что в жизни каждого есть период, когда личные грехи не совершаются, или, по крайней мере, человек не несет за них ответственность. Период, о котором идет речь, — детство. Это не значит, что дети никогда и ни в чем не нарушают Божьих запове­дей. Однако они не несут перед Богом ответственности за эти нарушения. Поэтому о детях мы говорим, что они достигают не «возраста греха», а «возраста ответственности» за грехи.

В каком именно возрасте на человека ложится ответственность? Как оп­ределить, достиг ребенок этого возраста или нет? Этот возраст определяется не календарем (он наступает не в день десяти — или, скажем, двенадцати­летия), а духовным развитием. В одной из предыдущих глав упоминались четыре предварительных условия греха: существование закона, существова­ние давшего закон Бога-Творца, знание этого закона и свобода воли (глава 7, раздел III). Чтобы определить, достиг ли ребенок возраста ответственности, необходимо, прежде всего, принимать во внимание третий фактор: знание закона. Следует помнить, что закон включает в себя две составляющие: за­поведи для исполнения и наказания, определенные за непослушание. Пока ребенок не понимает, что совершая определенные поступки, он нарушает Божьи заповеди, за которые, в конечном счете, Бог наказывает, он не несет перед Богом ответственности за эти поступки. Но когда к ребенку приходит осознание закона, на него ложится ответственность перед Богом; то есть за грехи, которые он совершает, полагается вечное наказание.

Такое понимание возраста ответственности основано на учении апос­тола Павла в Рим. 4:15 и 7:9. В первом из этих стихов сказано: «Где нет закона, нет и преступления». Некоторые виды закона действуют всегда и везде, даже в сердце человека (Рим. 1:18-32; 2:15). Поэтому слова Павла следует понимать как «где нет осознания закона». То есть речь идет о тех случаях, когда незнание закона неизбежно. Это относится к детям (и людям с задержкой психического развития), которые еще не понимают, что правила поведения даны Богом (а не родителями и учителями), и не осознают, что нарушение этих правил влечет за собой вечное наказание. См. Рим. 7:86: «Ибо без закона грех мертв».

В Рим. 7:9 сказано: «Я жил некогда без закона; но когда пришла запо­ведь, то грех ожил». Судя по всему, Павел имеет в виду наступление воз­раста ответственности в собственной жизни. При этом апостол объясняет, когда этот возраст наступает у каждого человека. Фраза «Я жил некогда без закона» относится к детству, к возрасту невинности, когда ребенок пребывает в первородной благодати (Рим. 5:12-19), еще не понимая, что это значит — жить в мире, который подчиняется законам Создателя. Слова «без закона» вовсе не означают, что у ребенка нет никакого знания о за­коне, -дети еще в раннем возрасте способны заучить Десять Заповедей и то, что нарушать их нельзя. Речь идет о возрасте, в котором ребенок еще не осознает связи между законом и Богом, а также между нарушением закона и вечным наказанием. Пока это время не наступило, ребенок еще «жив» в том смысле, что его душа не мертва во грехе (Еф. 2:1) и на него не распространяется наказание второй смерти (Откр. 21:8).

Но далее Павел пишет, что «когда пришла заповедь», то есть когда он осознал, что заповеди даны Богом и за их нарушением следует вечное наказание, «то грех ожил» в его сердце — то есть реальность греха стала очевидной. «А я умер», — пишет о себе апостол. Поэтому окончание возраста невинности сопровождается смертью. Ребенок умирает в своих грехах, и на него ложится заслуженное наказание.

Для того чтобы понять, когда ребенок достигает этого возраста, необ­ходимо внимательно наблюдать за его духовным развитием, сопровождая наблюдения молитвой.

2. Вина грешника

Теперь перейдем к главному вопросу этой главы: какими последстви­ями оборачивается личный грех для самого грешника? Что происходит с теми, кто согрешает против Бога? Какую проблему навлекают на грешника его грехи?

В начале 60-х годов, когда я учился в семинарии, однажды я готовил домашнее задание по гомилетике, и мне вдруг стало ясно, что означают заключительные слова христианского гимна «Скала веков». В этом гим­не воспевается спасительная сила Крови Христовой: «От греха двойное избавление; от вины греха и силы Ты меня освободи». (Или, как поется в другой версии, «от гнева спаси и очисти меня».) Впервые я осознал, что спасение имеет два аспекта. Спасение — это «двойное избавление». Я также понял, хотя в песне таких слов нет, что Бог спасает нас от «двой­ной беды». С тех пор я часто прибегаю к этим терминам для объяснения греха и спасения.

«Двойная беда», которая подразумевается в этом гимне, — это вина и сила греха. В другой версии встречаются слова «гнев» и «скверна». Иными словами, грехи делают нас виновными; мы оказываемся в таком положении по отношению к Богу и Его закону, что на нас обрушивается Божий гнев. В этом заключается юридический аспект проблемы. Более того, грехи также затрагивают нашу человеческую природу, оборачива­ясь духовной болезнью и духовной испорченностью. Это второй аспект «двойной беды» — утрата духовного здоровья. В этом разделе речь пойдет о первом аспекте, в следующем разделе — о втором.

Грешному человеку очень трудно признать реальность собственных грехов. Неискупленный грешник настойчиво отрицает свою вину и ответс­твенность за совершенные грехи. Слова вроде «бес попутал», сказанные в оправдание — в шутку или всерьез (Быт. 3:13), — яркий пример свойс­твенного человеку желания обвинить в своих грехах кого-нибудь другого (Быт. 3:12). Другая популярная оговорка — «Я всего лишь человек»; как будто конечная человеческая природа и свобода воли означают не просто возможность, но и неизбежность греха. Почему многие сегодня отрица­ют понятие личной вины? Как уже объяснялось, сама концепция греха предполагает существование закона, что в свою очередь подразумевает существование трансцендентного Бога-Творца. Понятие греха также пред­полагает свободу воли. Но все эти предварительные условия постоянно ставятся под сомнение. Современный мир чаще всего их отрицает. На смену Богу-Творцу пришла слепая эволюция, а светский детерминизм во всех его проявлениях служит оправданием антиобщественного поведе­ния. К примеру, некоторые утверждают, что такое поведение — результат психологической травмы, полученной в детстве, или каких-нибудь других неблагоприятных жизненных условий. Поэтому людей нельзя называть грешниками; их можно только пожалеть как жертв. Другие объясняют отклонения в поведении генетическими дефектами или психическими расстройствами. Вот откуда берутся «прирожденные» убийцы, алкоголики, гомосексуалисты и прелюбодеи.

Но если мы придерживаемся библейского мировоззрения, то перед нами неизбежно встает реальность личного греха и личной вины. Библия ясно учит, что существует Бог-Творец, давший людям законы и свободу воли. С учетом этих факторов приходится признать, что грех делает нас виновными.

Концепция вины имеет смысл только в контексте закона. Вина — это состояние, вызванное осознанным нарушением закона, влекущим за со­бой наказание. На того, кто преступает данный Богом закон (а суть греха состоит именно в беззаконии), ложится вина. Это значит, что грешник находится под осуждением закона и должен понести соответствующее наказание. По словам Колина Брауна, «вина — это юридический термин, подразумевающий уголовное наказание по решению суда — человеческого или Божьего» (Colin Brown, «Guilt,» 137).

Вина — это нарушение Божьего закона, а не внутреннее, субъективное состояние. Иными словами, вина и чувство вины — не одно и то же. Ожесто­чившийся грешник может и не чувствовать никакой вины, но, тем не менее, на нем лежит огромное бремя вины перед Богом — Творцом и Судьей.

В Священном Писании содержится совершенно ясное учение о вине. В Иак. 2:10 сказано: «Кто соблюдает весь закон и согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем». Здесь используется греческое слово enochos — юридический термин, означающий «виновный, заслуживающий наказания». Это же слово четырежды употребляется в Мф. 5:21-22, напри­мер: «Всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду».

В Рим. 3:21 сказано, что весь грешный мир «виновен пред Богом». Греческое слово hypodikos означает «подсудный или наказуемый, за­служивающий наказания, несущий ответственность, влекущий за собой последствия». В некоторых переводах используется выражение «от­ветственный перед Богом», однако это не полностью передает значение hypodikos, так как само слово «ответственный» не указывает на то, идет ли речь о хорошем человеке или о плохом. Его значение сводится к тому, что придется отвечать за свои поступки, хорошие или плохие. На самом деле, слово hypodikos означает того, кто совершил зло и приведен в суд, чтобы понести ответственность. Как отмечает Крэнфилд, в этом слове передается образ «тех, кто находится перед Богом на скамье подсудимых. Их вина доказана вне всякого сомнения, и теперь они ожидают приговора» (Cranfield, 1:197, см. также: Maurer, 557-558).

Другое слово, означающее вину грешника, — opheilo. Оно переводится как «быть обязанным, иметь задолженность». Одно из существительных, образованных от этого глагола, используется в Мф. 6:12 как синоним к слову «грех»: «И прости нам долги наши». Другое существитель­ное- opheiletes («должник») — встречается в Лк. 13:4, где оно означает виновных грешников, заслуживших наказание (см. ст. 2). Эти слова не­однократно встречаются в притче о немилосердном рабе (Мф. 18:23-35). Образ долговой тюрьмы в этой притче подразумевает, что грех делает нас должниками Бога; и наш долг — вечное наказание в аду.

Понятие вины связано также с такими библейскими концепциями, как гнев, суд, наказание и осуждение. Эти юридические термины передают суть того, что полагается по закону его нарушителям.

Первородная благодать отменяет вину, которую навлек на все челове­чество грех Адама. Поэтому каждый становится виновным по причине собственных грехов, и больше ничьих. Библейское учение о личной ответственности содержится в таких текстах, как, например, Иер. 17:10; Иез. 18:4,20; Рим. 14:2; Откр. 2:23.

3. Природа человека поражена грехом

Вторая часть «двойной беды» состоит в том, что природа человека поражена грехом. Иными словами, грех отражается не только на наших объективных отношениях с Богом и Его законом, но и затрагивает нас лично, на субъективном уровне. Результатом становится духовная не­мощь, из-за которой нам гораздо сложнее противиться искушениям. Дух грешника поражен болезнью; его сердце испорчено злом.

Многие по разным причинам отрицают реальность духовной испор­ченности. Некоторые утверждают, что грешными могут быть только дела, но не люди. Такая точка зрения обычно отождествляется с пелагианством, хотя далеко не всегда отражает пелагианские представления о первородном грехе. Однако мы отвергаем подобное мнение, потому что оно противоре­чит библейскому учению, как мы покажем ниже. Прав Басуэлл, сказавший: «Нам придется усвоить очень сложный урок: грех проявляется не только в наших делах, но и в том, кто мы. Грех (в виде духовного разложения) проник в самое наше естество» (Buswell, 1:286).

Другие отрицают реальность духовной испорченности, потому что воспринимают ее исключительно как наследие первородного греха Адама (взгляд, которого придерживаются сторонники частичного пелагианства и учения Августина). Однако духовная испорченность далеко не обязательно отождествляется с врожденным последствием греха Адама. Лично я с этим мнением не согласен, так как Библия учит, что первородная благодать пок­рыла все возможные последствия греха Адама (см. предыдущую главу). Поэтому, учитывая то, что Библия называет грешников злыми, остается только предположить, что внутренняя испорченность наступает в результа­те наших же собственных грехов. В этом я соглашаюсь с Лардом, который пишет: «Итак, я отвергаю мнение о том, что грех Адама хоть каким-то образом повлиял на дух его потомков» (Lard, 177—178). Грех Адама влечет за собой физическую смерть, но «наш дух поражен нашим собственным грехом». Духовная смерть потомков Адама «вызвана их собственными грехами, и только эти грехи приводят к духовной испорченности».

Некоторые также отрицают испорченность человека по той причине, что не понимают различия между частичной и полной греховностью. (Об этом речь пойдет в следующем разделе.) Такой взгляд основан на предпо­ложении, что духовная испорченность эквивалента полной испорченности (или полной греховности). Но это предположение ошибочно. Я утверждаю, что духовная природа грешника поражена его собственными грехами, но поражена лишь частично, а не полностью.

А. Библейское учение о греховности человека

В Библии на эту тему сказано много, и учение это вполне ясное. Писание учит не только тому, что грешник виновен перед Божьим законом, но и тому, что природа грешника, его внутреннее «я» поражено грехом. Грех — смер­тельная болезнь души. Согрешая, мы не перестаем быть людьми. Но грех поражает нашу душу подобно тому, как болезнь поражает тело.

Иисус подразумевал именно это, сравнивая людей с деревьями, а пос­тупки — с плодами. «Так всякое дерево доброе приносит и плоды добрые, а худое дерево приносит и плоды худые» (Мф. 7:17). Речь идет не только о гнилых плодах, то есть греховных поступках, но и об испорченном дереве — самом человеке. Называя дерево, то есть человека, «худым», Христос прибегает к слову зарюя — «гнилой, зловонный, разложившийся, изношенный, плохой, непригодный к употреблению».

В Мф. 12:33 Иисус высказывает схожую мысль, а в 12:34-35 добавляет: «Порождения ехиднины! как вы можете говорить доброе, будучи злы? Ибо от избытка сердца говорят уста. Добрый человек из доброго сокровища выносит доброе, а злой человек из злого сокровища выносит злое» (см. Лк. 6:45). Иисус говорит о злых людях, у которых злые сердца. Здесь Он четырежды употреб­ляет слово ропегох — «злой, порочный, плохой, низкий, развращенный».

Этим же словом Иисус описывает людей и в других случаях (например, Мф. 5:39,45; 7:11). Апостол Павел также обозначает этим словом не только злые дела, но и тех, кто их совершает. В 2 Фес. 3:2 он просит молиться за него: «чтобы нам избавиться от беспорядочных и лукавых людей». В 2 Тим. 3:13 апостол пишет: «Злые же люди и обманщики будут преуспевать во зле». См. также Деян. 17:5; 1 Кор. 5:13. Во многих других отрывках Писа­ния это слово используется применительно к бесам, или злым духам, а также к самому дьяволу («лукавый» в Мф. 5:37; 13:19,38; Ин. 17:15; Еф. 6:16).

Библия учит, что грешники обладают порочной сущностью, и отрицать это невозможно.

Во многих других текстах для описания духовной испорченности используются аналогии с физической болезнью. В Ис. 1:5-6 пророк описывает общее состояние Израиля следующим образом: «Вся голова в язвах, и все сердце исчахло. От подошвы ноги до темени головы нет у него здорового места: язвы, пятна, гноящиеся раны, неочищенные и необвязанные и не смягченные елеем». Эти образы передают духовное состояние израильского народа. В других отрывках говорится о слепоте, которая означает, что сердца людей закрыты для Бога и истины (Мф. 15:14; 23:16-26; 2 Кор. 4:4; 2 Пет. 1:19; Откр. 3:17).

В Библии также упоминается помутнение (в духовном смысле) разума грешников. Грешники «помрачены в разуме» (Еф. 4:18), «развращенные умом» (2 Тим. 3:8). Сердце человека (которое в Писании имеет то же зна­чение, что и душа, или дух, и заключает всю полноту духовной природы человека) испорчено грехом. «А вы… живете каждый по упорству злого сердца своего» (Иер. 16:12). «Лукаво сердце [человеческое] более всего и крайне испорчено» (Иер. 17:9). В Иез. 36:26 упоминается, что у грешни­ка «сердце каменное», а Павел учит, что сердца грешников ожесточены (Еф. 4:18; см. Рим. 1:21). В Библии сказано также, что грешники — «люди с необрезанным сердцем» (Деян. 7:51). См. Мф. 12:34; 15:17-18; Лк. 6:45.

Грешники слабы и беспомощны (Рим. 5:6); они находятся в плену у дьявола (Кол. 1:13; 2 Тим. 2:26) и рабстве греха (Рим. 6:6,16-20). Их положение настолько серьезно, что Библия говорит о смерти: «И вас, мертвых по преступлениям и грехам вашим…» (Еф. 2:1,5; см. Кол. 2:13). Павел пишет, что сластолюбивая вдовица «заживо умерла» (1 Тим. 5:6; см. Лк. 15:24,32). Иуда в своем Послании использует при описании грешников слова «дважды умершие» (Иуда 12). Духовная смерть означает отделение души от Бога и невосприимчивость ко всему, что исходит от Бога.

Итак, рассматривая библейское учение об испорченности природы грешника, мы пока говорили только о болезни души, или духа. Но в Биб­лии сказано также, что грех духовно поражает и тело грешника. Тело не только подвержено физической смерти — проклятию, последовавшему за грехом Адама. В теле живет грех, бушуют греховные похоти и страсти. Действие этого «закона греха и смерти» (Рим. 8:2) проявляется во всем теле и оказывает влияние на душу, затягивая ее в грех и рабство.

Изучая Послание к Римлянам, в особенности главы 6-8, я прихожу к выводу об ошибочности распространенного мнения относительно значения, в котором Павел использует слово «плоть» (sarx). Обычно считается, что «плоть» означает всего человека (и тело, и дух), пребы­вающего в рабстве греха. Однако мне представляется более правильной интерпретация, согласно которой греховная «плоть» — это только тело. Но эта греховность плоти — состояние не врожденное, а приобретенное. Оно наступает в результате личного греха и прекратится только тогда, когда тело будет искуплено посредством воскресения, и не раньше (Рим. 8:23). (См. Cottrell, Romans, 1:372-377, 393-395, 401-402,426-428, 445-454).

Павел пишет, что грех «живет» в плоти (Рим. 7:17-20). Захватив тело, грех использует его в качестве штаб-квартиры. Тело заражено грехом, поэтому Павел называет его «тело греховное» (Рим. 6:6). Порабощенное грехом тело служит плацдармом для всевозможных искушений и похотей.

Грешник живет «по плоти», то есть им управляют желания тела. Он считает, ,что важнее их ничего нет, и что их удовлетворение не должно подчиняться каким-либо нравственным ограничениям. Поэтому физическое тело — «тело смерти» (Рим. 7:24) не только в физическом, но и в духовном смысле.

Хорош человек или плох по природе своей? Ответ: человек был со­творен хорошим (Быт. 1:31), и, по причине первородной благодати, все рождаются хорошими. Но, поддаваясь искушениям и согрешая, каждый из нас становится испорченным. И тогда мы попадаем в замкнутый круг. Греховная природа проявляет себя в том, что мы грешим снова и снова (Мф. 7:17; 12:33-35; 15:18-19; Лк. 6:45).

Б. Вопрос о полной греховности

Итак, мы видим: Священное Писание учит, что природа человека грехо­вна, испорчена, повреждена. Греховность нашей природы — результат наших собственных грехов, так как благодаря первородной благодати от Адама мы не наследуем ни вину, ни испорченность (см. предыдущую главу).

Необходимо также ответить на вопрос о том, какова приобретенная греховность: полная она или частичная. Многие верят в полную грехо­вность человека, хотя обычно вслед за Августином понимают ее как один из аспектов первородного греха. Но мы считаем, что греховность человека всегда является приобретенной и частичной и никогда не бывает полной. В этом разделе мы рассмотрим доктрину полной испорченности и приведем доводы, опровергающие ее.

По мнению последователей Августина (в том числе и кальвинистов), полная греховность вовсе не означает, что грешник испорчен грехом на все 100% или что он испорчен настолько, насколько возможно. Учение о полной греховности не означает и того, что всякий поступок и всякое побуждение грешника — зло. Даже полностью испорченный человек спо­собен совершать дела, которые внешне выглядят добрыми.

Доктрина полной греховности прежде всего означает, что человек во всей своей полноте поражен грехом. Испорчены все аспекты человечес­кой природы, в том числе разум и воля. А поскольку разум его помрачен, грешник не способен понять подлинного смысла Божьего откровения, в том числе библейского. Так как воля грешника также поражена грехом, он не может совершать истинно добрые дела, которые по внутреннему своему содержанию были бы угодны Богу. Именно в этом заключается суть доктрины полной греховности — в учении о порабощении воли.

Самое важное последствие этого порабощения проявляется в том, что грешники совершенно неспособны воспринять Благую Весть и обратиться к Богу с верой и покаянием. По словам Беркхофа, грешник «не может, отказавшись от своей основополагающей склонности к греху и эгоизму, возлюбить Бога; не может даже сделать первый шаг в этом направлении» (Berkhof, 247). Доктрина полной греховности сводится именно к этой полной неспособности грешника обратиться к Богу. Так как грешник неспособен уверовать в Евангелие по собственной воле, вере должно предшествовать возрождение. Возрождение и вера — дар Божий, в кото­ром нет совершенно никакого участия грешника. Этот дар не зависит от каких-либо условий; Бог дает его тому, кому пожелает.

Иными словами, доктрина полной греховности лежит в основании «пяти пунктов» кальвинизма. В английском языке эту доктрину принято обозна­чать акростихом TULIP («тюльпан»). Первый догмат — полная греховность (Т — total depravity): в результате греха Адама все человечество пребывает в полной греховности. Это значит, что Бог Сам решает, кто будет спасен, и решение это принимается еще до создания мира. В этом и заключается второй догмат — безусловное избрание (U- unconditional election). Точно зная, сколько людей получит спасение, Бог ограничил страдания Спасителя искуплением только избранных. Так гласит третий догмат — ограниченное искупление (L — limited atonement). Четвертый пункт — всепреодолевающая благодать (I — irresistible grace). Этот догмат логически вытекает из первого и второго. Если грешники совершенно неспособны уверовать самостоятель­но, то Бог должен сообщить дар веры тем, кто предопределен к спасению, и противиться этому невозможно. Последний пункт — постоянство святых (Р -perseverance of the saints): Бог дает залог того, что получившие дар веры уже никогда его не утратят. Поэтому принцип «спасен однажды — спасен навсегда» неизбежно вытекает из учения о полной греховности.

Итак, мы видим, что все упирается в доктрину полной греховности. Если она истинна, то вся система кальвинизма тоже правильна. Если же доктрина полной греховности ложна, то ложна и вся система. Я настаиваю на том, что эта доктрина ложна. Библия не содержит учения о полной греховнос­ти человека — врожденной или приобретенной. Следует особо отметить: Библия вовсе не учит тому, что грешник якобы совершенно неспособен уверовать в Евангелие и, обратившись к Богу, получить спасение.

Приверженцы доктрины полной греховности указывают на то, что во многих библейских текстах говорится о лукавом сердце и духовной смерти человека (например, Иер. 17:9; Еф. 2:1,5). В предыдущих разделах мы уже рассмотрели эти отрывки и пришли к выводу о том, что падший человек действительно греховен. Однако это совсем не означает, что док­трина полной греховности истинна. Кроме того, нельзя утверждать, что духовная смерть — то же, что и полная греховность. Прежде чем давать априорное толкование духовной смерти, следует изучить, что сказано о ней в Библии. Как мы увидим ниже, в Кол. 2:12-13 говорится о том, что духовно мертвый человек способен уверовать в Евангелие.

По мнению сторонников доктрины полной греховности, Священное Писание якобы учит, что грешники совершенно неспособны к совершению добрых дел. При этом цитируется Мф. 7:18: «Не может… дерево худое приносить плоды добрые». Да, это так, но в Мф. 12:33 Иисус говорит: «Или признайте дерево хорошим и плод его хорошим; или признайте дерево худым и плод его худым». Эти слова увещевания, обращенные к людям, подразумевают, что грешник сам принимает решение о том, каким деревом быть — хорошим или плохим. И хотя сам грешник себя изменить не в силах, он может довериться Богу. И Бог превратит плохое дерево в хорошее.

Но разве в Рим. 8:7-8 не сказано, что «плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут»? Не идет ли здесь речь о «полной неспособности» уверовать в Евангелие? Конечно же, нет. Из контекста ясно следует, что в этих стихах говорится о неспособности грешника исполнять закон, но не принять Евангелие. Человек, в жизни которого властвует плоть, не в состоянии выполнить ни одну из заповедей закона должным образом — так, как того требует Бог.

Неверующий не может угодить Богу, пытаясь исполнить закон. Но в этом отрывке вовсе не сказано, что грешник не может принять Евангелие или что он не способен силой Евангелия сменить плотские мысли на духов­ные. Из других текстов ясно следует, что грешники способны принять Евангелие, уверовав и раскаявшись, и именно этого ожидает от них Бог (Мф. 23:37; Ин. 3:16; Рим. 1:17; Откр. 22:17).

Но разве Иисус не говорил: «Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня» (Ин. 6:44)? Конечно же, говорил; но призыв Отца обращен ко всем, и грешник может его отвергнуть — вопреки мнению кальвинистов, считающих, что Бог призывает к спасению только предопределенных и противиться этому призыву невозможно. Сила Еван­гелия привлекает к Иисусу всех (Рим. 1:16; 10:17; 2 Фес. 2:14; Евр. 4:12), но принимают Евангелие только некоторые (Мф. 23:37). Иисус Сам говорил о призыве, обращенном ко всему человечеству: «И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе» (Ин. 12:32). Те, кто отрицают, что Слово Божье обладает силой, привлекающей ко Христу всех грешников, отверга­ют саму цель письменного откровения, предназначенного для грешников. Евангелие — это Благая Весть, предназначенная для спасения грешников и понятная им. Иоанн упоминает цель написания своего Евангелия: «Дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий» (Ин. 20:31). Апостол не просто так писал эти слова.

Но разве в Новом Завете не сказано, что вера и покаяние — дары Божьи? Разве из этого не следует, что грешник не способен уверовать и раскаяться? Действительно, в некоторых библейских текстах встречаются подобные выражения, но в них не идет речь о непреодолимой спасительной благо­дати, которую Бог дает жертвам полной греховности. В Деян. 5:31 и 11:18 сказано, что Бог даровал покаяние Израилю и язычникам. Но это лишь означает, что через проповедь Евангелия Бог дал этим двум группам людей (а не отдельным людям) возможность веры и покаяние. Именно так следует понимать Фил. 1:29 и 2 Тим. 2:25, хотя во втором тексте речь вообще не идет о покаянии, происходящем при обращении в христианство.

В некоторых стихах, приводимых в подтверждение учения о вере как Даре, вообще не упоминается о спасительной вере. В Рим. 12:3 речь идет о том, что каждому христианину Бог дал духовный дар, соответствующий вере этого христианина (Cottrell, Romans, 2:319-321). В 1 Кор. 12:9 гово­рится о вере, способной совершать чудеса. Эта способность — дар Святого Духа (см. 1 Кор. 13:2). В Гал. 5:22 подразумевается верность — преданное следование Христу.

На основании ошибочного толкования Еф. 2:8 некоторые полагают, что в этом тексте вера называется даром Божьим. «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар». Но такое толкование противоречит правилам грамматики древнегреческого языка. Греческое слово «вера» ipistis) — существительное женского рода, а «се» (touto) — местоимение среднего рода. Если бы это местоимение относилось к существительному «вера», оно тоже стояло бы в женском роде. (В греческом тексте вообще нет существительного, относящего к местоимению «се».) На самом деле, из этого стиха следует, что вера — это не дар, так как проводится четкое различие между благодатью и верой. Мы спасены благодатью, и спасает нас Бог. Но принимаем мы спасение верой. Вера — это то, что зависит от нас, поэтому ее не следует отождествлять с благодатью. Вера — это не дар благодати и не результат возрождения. Вера — это ответ на благодать; вера всегда предшествует возрождению.

То, что вера предшествует возрождению, будучи предварительным условием последнего, подчеркивается и в Кол. 2:12: «…быв погребены с Ним в крещении, в Нем вы и совоскресли верою в силу Бога». Слово «совоскресли» означает возрождение (см. ст. 13: «оживил вместе с Ним»), Вера — это средство достижения возрождения; мы «совоскресли верою». Под действием силы Евангелия духовно мертвый грешник самостоятельно принимает решение уверовать; и только после этого происходит его ду­ховное возрождение. См. Еф. 1:13-14, где слова «услышав» и «уверовав» используются в форме аористных причастий, означающих действия, пред­шествующие тому, которое передается главным глаголом — «запечатлены» Святым Духом (см. также Деян. 5:32; 15:7-9; 16:30; 1 Пет. 1:22).

Итак, мы видим, что доктрина полной греховности лишена библейс­кого основания. Сторонники учения Августина при осмыслении процесса спасения избирают неправильную точку отсчета. Они начинают с абс­трактного определения и описания греха в целом, включая в это описание сформулированную a priori концепцию о том, что может и чего не может делать грешник. Затем весь процесс спасения подгоняется под эту апри­орную концепцию. Намного корректнее начать с библейского описания самого спасения и определить пределы греховности человека, опираясь на это описание. Нельзя решать, что может и чего не может делать грешник, не выяснив, что сказано в Библии о его роли в процессе спасения.

4. Образ Божий в грешнике поврежден

Наконец, рассмотрим утверждение о том, что грех искажает в нас образ Божий. Насколько оно верно? Вопреки тем, кто считает, что образ Божий в человеке полностью уничтожен грехом, Библия учит, что грешники (то есть люди в целом) в определенном смысле по-прежнему отражают в себе образ Божий (см. Быт. 5:1-3; 9:6; Деян. 17:28; 1 Кор. 11:7; Иак. 3:9). Однако в Писании также упоминается и о том, что спасение связано с восстанов­лением этого образа (Еф. 4:22-24; Кол. 3:9-10). Чем это объяснить?

Мы уже говорили о том, что образ Божий включает в себя форму и содержание. Форма образа — это личностные атрибуты, особенно способ­ность к общению с Богом. Этот аспект образа Божьего грехом не затронут. Даже будучи грешниками, мы все равно не перестаем быть людьми. Мы по-прежнему обладаем всеми личностными атрибутами, в том числе и способностью общаться с Богом на личном уровне.

Но грех очень сильно исказил содержание образа. До грехопадения образ Божий в человеке означал истинное знание о Боге и святость, подобную Божьей. Но грех заменяет истинное знание ложью, а свя­тость — порочностью.

Когда образ Божий искажается, нарушаются и те отношения, для кото­рых мы были созданы. До грехопадения человек господствовал над землей. Земля и все, что на ней, должны были служить нам. Но под властью греха мы утратили власть над творением. Мы попали в рабство бездушного творения и обстоятельств этого мира. Грешники — рабы таких вещей, как алкоголь, наркотики, деньги, секс и время. Вещи, которым предназначалось быть нашими друзьями и слугами, стали нашими врагами.

В результате человек утратил принадлежавшее ему место во вселенной. Изначально сотворенный порядок выглядел следующим образом:

БОГ

ЧЕЛОВЕК

МИР

Но, согрешая против Бога, мы пытаемся продвинуться вверх в этой иерархии, возвышая себя до уровня Бога и отрицая Его власть над нами. Однако грех производит противоположное действие. Вместо того чтобы возвести нас на высший уровень, он тянет нас на самое дно. Мы, грешники, подвластны теперь не только Богу-Вседержителю, но и самому миру.

БОГ

МИР

ЧЕЛОВЕК

Смерть человека

Христианская антропология (то есть изучение человека с позиций христианства) занимается, по словам Пьера Мори, «прежде всего вопросами смерти и ее причин» (Maury, 250). С этим утверждением не­льзя не согласиться. Более того, мы считаем, что изучение христианских доктрин греха и спасения – это, прежде всего, изучение смерти и проти­воядия от нее.

В этой главе мы остановимся на самом факте смерти и на ее смысле. Что говорит Библия о смысле смерти в этом мире? Как именно умирают люди и почему? Какое отношение имеют к этому неизбежному событию Бог и дьявол? Что такое смерть — враг или друг?

1. Суть смерти

Определение смерти неразрывно связано с определением жизни. Толковый словарь так объясняет значение слова «мертвый»: «более не живой, лишенный жизни, не имеющий жизни». «Умереть» значит «пре­кратить существование». Смерть — это «конец жизни, отсутствие жизни». В некоторых веществах (например, пластмассе, минерале, камне) жизни нет, но мы не называем их «мертвыми», потому что они никогда не были живыми и не предназначены для этого.

Таким образом, смерть по самой сути своей подразумевает, что нор­мальное состояние — это жизнь. Иными словами, естественное и изна­чальное состояние любого мертвого существа — это состояние жизни, в котором это существо ранее находилось. Нигде в природе не наблюдается перехода от смерти к жизни. Мертвые — это всегда те, кто раньше был живыми, а не наоборот. Живые существа происходят от живых существ, и живые существа умирают. Поэтому жизнь — это нормальное состояние, а смерть — это отсутствие жизни, исчезновение принципа жизни, отделение от источника жизни.

Нет сомнения в том, что человек предназначен для жизни. Бог живой сотворил человека, «и стал человек душою живою» (Быт. 2:7). Создавая человека, Творец предназначил его для вечного общения с Собой. Но когда в мир вошел грех, за ним последовала смерть (Быт. 2:17; Рим. 5:12), и че­ловек из живого существа превратился в существо умирающее. Причина этого в том, что грех отделяет нас от Бога (Ис. 59:2а). Происходит это по­тому, что грех по природе своей — противоположность Бога. Грех противен нравственной природе Бога, в Котором нет никакого зла. И грех противен Божьей святости (Пс. 5:5-7; Ис. 6:3-5; Авв. 1:12-13; 1 Пет. 1:15-16).

Поэтому грех неминуемо влечет за собой отлучение от Бога. Грешник отвращается от Бога, и Бог отвращается от грешника (Ис. 59:26; 64:7). Таким образом, грешник отделяется от единственного истинного источни­ка жизни и умирает, потому что только Бог «имеет жизнь в Самом Себе» (Ин. 5:26). Грешники «отчуждены от жизни Божией» (Еф. 4:18).

2. Аспекты смерти

Термины, относящиеся к смерти, употребляются в Библии в разных значениях. Иногда речь идет о положительном аспекте нашего спасения, например, о смерти со Христом (Рим. 6:4,7-8; Кол. 2:20; 3:3) и смерти для греха (Рим. 6:2,11; см. 8:13). Но чаще всего эти слова означают проклятие смерти, которое мы своими грехами навлекаем на себя. Проклятие смерти проявляется в трех аспектах: в духовной смерти, физической и вечной.

Духовная смерть называется так потому, что затрагивает в первую очередь душу или дух грешника. Духовная смерть — это практически то же самое, что и вторая часть «двойной беды», описанной в предыдущей главе. Это состояние греховности, или испорченности, которая, словно болезнь, поражает грешника. Он «мертв» в своих грехах и преступлениях (Еф. 2:1,5; Кол. 2:13). О блудном сыне в Библии сказано, что, уйдя от отца, он был мертв (Лк. 15:24,32). Сластолюбивая вдова «заживо умерла» (1 Тим. 5:6; см. Откр. 3:1). Павел пишет, что когда он достиг того возраста, в котором люди начинают нести ответственность за свои поступки, наступила его духовная смерть: «Грех ожил, а я умер» (Рим. 7:9-10). «Помышления плотские суть смерть», — пишет апостол (Рим. 8:6). Обращение — это переход от смерти к жизни (1 Ин. 3:14).

Духовная потерянность — это действительно состояние смерти, потому что грешник отделен от источника жизни — Бога (Ис. 59:2; Еф. 4:18). От духовной жизни грешника ничего не остается; он полностью утрачивает духовную силу и энергию. Начинается духовное разложение. Он отлучен от Бога и неспособен к общению с Ним. Совесть грешника также поражена грехом; она теряет чувствительность (1 Тим. 4:2). Как отмечает Леон Мор­рис, в Рим. 8:6 сказано, что плотские помышления (ум, сосредоточенный на делах плоти) не просто приводят к смерти или заслуживают смерти — они и есть смерть. В следующем стихе (8:7) они отождествляются с враждой против Бога, «что, видимо, и определяет суть смерти — вражда с Богом». А это и есть «подлинный ужас смерти» (L. Morris, «Wages», 17).

Второй вид смерти знаком каждому. Это физическая смерть. По за­мыслу Творца дух и тело человека едины. Когда они вместе, тело живо. Присутствие духа неким образом непосредственно связано с жизнью. В Иак. 2:26 сказано, что «тело без духа мертво» (Иак. 2:26). Физическая смерть происходит тогда, когда дух оставляет тело (Ин. 19:30).

Но в некотором смысле тело мертво еще до того, как из него изойдет Дух. «Тело мертво для греха», — пишет апостол Павел (в настоящем вре­мени) (Рим. 8:10). Возможно, речь здесь идет о духовной смерти, которая владеет телом, потому что в нем живет грех (Рим. 7:17-18,23). То есть грех держит тело такой крепкой хваткой, что тело в духовном смысле на­зывается «телом смерти» (Рим. 7:24). Но прежде всего Рим. 8:10 говорит о физической смерти, которая уже поработила тело. Хотя тело еще живо, оно уже подвержено смерти, поражено смертью, приговорено к смерти, находится под проклятием смерти. Им уже владеют предвестники смер­ти — болезни, увечья, немощи и страдания.

Третий вид смерти наступит после последнего суда. Эта смерть назы­вается вечной, потому что влечет за собой вечное наказание в аду. Когда грешники будут брошены в «озеро огненное» — это «смерть вторая» (Откр. 20:14-15; 21:8). Моррис (L. Morris, Wages, 18-19) считает, что именно к этой вечной смерти относятся слова «дважды умершие» в Послании Иуды (ст. 12), так как в стихе 13 этого послания упоминается «мрак тьмы», приготовленный для беззаконников навеки. Те, кто не спасется, умрут этой смертью. Умрут их грешные души и грешные, неискупленные тела, которые будут воскрешены (Мф. 10:28).

После воскресения беззаконники испытают всю полноту смерти — веч­ное, необратимое отделение от Бога и, соответственно, полное отсутствие жизни и надежды. «Отойдите от Меня» будет одной из последних фраз, которые они услышат от Судьи (Мф. 7:23; 25:41). Беззаконники «подвер­гнутся наказанию, вечной погибели» и проведут вечность вдали «от лица Господа и от славы могущества Его» (2 Фес. 1:9). Они не будут иметь части в святом городе, новом Иерусалиме, где Сам Бог будет пребывать с искупленными (Откр. 21:1-3,27).

Понимая, что смерть имеет три аспекта — духовный, физический и вечный, — мы не можем не согласиться с J1. Моррисом (L. Morris, Wages, 20), который утверждает: «Смерть — это не просто событие. Смерть — это состояние, сфера господства зла. Грешники всецело находятся во власти зла, пока Бог не искупит их из этого состояния». Само собой, «тот, кто пребывает во грехе, пребывает в состоянии смерти» — навечно.

Так как о духовной смерти уже шла речь в предыдущей главе, а о вечной смерти речь пойдет в разделе, посвященном эсхатологии, то в оставшейся части этой главы мы рассматриваем только вопрос физической смерти, а о других видах смерти лишь вкратце упоминаем в следующем разделе.

3. Источник смерти

«Почему люди умирают?» На самом деле это не один вопрос, а два. Первый связан со смертью в целом: почему вообще существует физическая смерть? Второй вопрос связан с отдельными людьми: почему именно этот человек умер именно такой смертью именно в это время? Важно помнить, что это два разных вопроса, на которые мы даем два разных ответа.

Отвечать на эти вопросы мы будем в два приема. Во-первых, нужно решить, относится ли смерть к естественным природным явлениям, или же это противоестественное явление, вызванное грехом. Во-вторых, если верно второе, то нужно выяснить, относится ли смерть к естественным последствиям греха, или же это целенаправленное действие, совершаемое Богом-Судьей по отношению к грешникам.

А. Смерть как следствие греха

Пожалуй, самое популярное объяснение смерти состоит в том, что человек — это якобы такая же часть природы, как и все остальное. Сле­довательно, смерть человека так же естественна, как смерть всех прочих живых существ. Эта идея — не что иное, как наследие материалистической эволюционной теории. Подобно Троянскому коню, она проникла во многие умы, внушив, что человеческая жизнь, как и жизнь вообще, возникла в ре­зультате эволюционных процессов. Следовательно, смерть человека — такое же нормальное явление, как смерть насекомого или слона. Кюблер-Росс пишет: «Смерть всегда была и всегда будет с нами. Это неотъемлемая часть человеческого существования» (Kuebler-Ross, Growth, 1).

Многие христиане под влиянием эволюционной теории тоже говорят о смерти как о естественном, нормальном конце человеческой жизни. Либеральный богослов Пауль Тиллих писал: «Человек по природе своей смертен». Он «из праха взят и вернется в прах» в своей «естественной ог­раниченности». «Грех порождает не смерть», а лишь противоестественную тревогу при мыслях о ней1. Дж. С. Ламар, деятель Движения Возрождения, утверждает, что человек изначально был сотворен смертным (то есть об­реченным на смерть), а последствием греха стала только духовная смерть (Lamar, 100-101). Известный современный проповедник, комментируя фразу «возмездие за грех — смерть» (Рим. 6:23), сказал, что в этом стихе речь идет только о духовной смерти, а не о физической, потому что «даже величайшие святые умирают». А один из докладчиков, выступавших в 1976 году на съезде христиан Северной Америки, говорил: «Смерть не имеет никакого отношения к греху, так как она была частью творения от начала». Автор одной из статей в журнале «Крисчен стэндард» пишет: «Смерть — это неотъемлемая часть нашего существования. Она так же естественна, как и рождение» (Howden, Christian Standard, 11).

Говоря о растениях и животных, действительно можно утверждать, что смерть — «естественная часть существования» — Библия не дает оснований для вывода, что смерть вошла в животный мир в результате грехопадения Адама. Однако утверждать то же самое в отношении чело­века — очень серьезная ошибка. Такое представление противоречит ясному библейскому учению о том, что смерть людей, в том числе и физическая смерть, — последствие греха.

Священное Писание многократно говорит о прямой взаимосвязи между грехом и смертью — начиная с Быт. 2:17, где Бог предупреждает Адама, что если тот нарушит Его заповедь, неизбежным результатом этого станет смерть (Быт. 3:19). «Душа согрешающая, она умрет», сказа­но в Иез. 18:20 (см. ст. 26)2. В Рим. 1:32 Павел пишет, что согрешающие «достойны смерти». Он учит также, что смерть — это плата за грех и что «тело мертво для греха» (Рим. 6:23; 8:10). В Иак. 1:15 приводится «родос­ловие» смерти: «Похоть же, зачав, рождает грех, а сделанный грех рождает смерть» (Иак. 1:15). В Рим. 5:12 объясняется, что смерть вошла в мир и распространилась на всех через одного человека — Адама. Это значит, что смерть того или иного человека не обязательно вызвана его собственными грехами. Смерть — это проклятие, тяготеющее над всем человечеством. Даже дети и святые умирают; все это — результат грехопадения.

Итак, очевидно, что человеческая смерть — не естественное явление, а результат греха. В конечном счете, «естественной смерти» не бывает. Но откуда мы знаем, что в стихах, говорящих о связи смерти с грехом, речь идет именно о физической смерти? Мы допускаем, что в этих стихах в том или ином смысле подразумеваются и другие виды смерти; однако нет ос­нований утверждать, что о физической смерти в этих текстах не говорится. Например, в Быт. 2:17 сказано, что возмездие за непослушание — смерть. Когда в 3:19 объявляется об этом возмездии, упоминается только один вид смерти — физическая смерть («возвратишься в землю»).

Одна из трудностей такой интерпретации Быт. 2:17 связана с тем, что в этом стихе сказано: «В день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь». Справедливо встает вопрос, может ли здесь идти речь о физи­ческой смерти, если в тот день Адам не умер физически, и прожил еще 930 лет (Быт. 5:5)? Ответ на этот вопрос состоит их двух частей. Во-пер- вых, значение смертельного проклятия Адама не ограничивается только физической смертью. Новый Завет позволяет нам утверждать, что в этом отрывке подразумевается также духовная смерть, которой Адам дейс­твительно умер в тот день. Во-вторых, даже физическая смерть Адама в определенном смысле началась в тот же день, потому что Бог лишил его иммунитета против смерти, и тело Адама начало умирать. В тот день Адам из живого существа («душа живая» — Быт. 2:7) превратился в существо умирающее. В Быт. 3:19 смерть упоминается как одна из составляющих проклятия (3:14-19), а не как дополнение к нему («да, кстати, не забудьте, что в один день вы умрете»).

В Рим. 5:12 разъясняется, что физическая смерть — часть наследия Адама. Контекст не оставляет сомнений в том, что это так. В Рим. 5:6-10 речь идет о физической смерти Христа (см. 6:9), а в Рим. 5:14 — о физи­ческой смерти детей. В Рим. 8:10 подчеркивается связь между грехом и смертью тела. То, что грех Адама принес в мир смерть, подтверждается параллельным отрывком — 1 Кор. 15:22: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут». То, что речь здесь идет о физической смерти, ясно из последующего объяснения телесного воскресения.

Некоторые аспекты учения о спасении также подтверждают эту мысль. Например, то, что воскресение тела рассматривается как акт искупления (Рим. 8:23), означает, что смерть тела — это результат греха. Кроме того, если бы физическая смерть была естественным событием, то в каком смысле смерть Христа была бы проклятием и расплатой за наши грехи? (См. Гал. 3:13; Евр. 2:14-15).

Итак, мы видим, что все виды смерти человека, в том числе и физичес­кая смерть, — это возмездие за грех. Если бы не было греха, люди бы не умирали. Человек не был сотворен для того, чтобы умереть естественной смертью, подобно другим живым существам. Человека как творение Божье можно назвать смертным в том смысле, что он может умереть, что ему дана такая возможность. Смерть — это возможность, но не необходимость или неизбежность. Эриксон называет изначальное состояние Адама «бес­смертием на определенных условиях». Иными словами, «способность жить вечно не была неотъемлемой частью его природы, но и к непременной смерти он предназначен не был» (Erickson, Theology, 630).

Итак, люди умирают по причине греха. То, что между грехом и смертью нет взаимосвязи, — ложь, вымышленная дьяволом (Быт. 3:4). Но это вовсе не значит, что каждый человек умирает из-за собственного греха или из-за греха кого-то из современников. Часто именно так и происходит, однако в целом смерть завладела человечеством из-за греха Адама: «.. .в Адаме все умирают» (1 Кор. 15:22).

Б. Смерть как возмездие за грех

Итак, первый вопрос, связанный со смертью, — «Почему вообще люди умирают?» На него мы дали ответ: «По причине греха». Второй вопрос заключается в том, какова природа связи греха и смерти — естественная или юридическая. Иными словами, нужно ли рассматривать смерть как естественное и неизбежное последствие греха или как возмездие за грех в юридическом смысле?

Ответ на этот вопрос зависит от того, о каком из аспектов смерти идет речь. Я считаю, что смерть духовная — это, в первую очередь, неизбежное последствие греха; грех по природе своей отделяет нас от святого Бога. Кроме того, Библия ясно говорит, что вечная смерть, вторая смерть в огненном озере — это наказание, наложенное на грешников Праведным Судьей. Но что можно сказать о физической смерти? Некоторые утверж­дают, что физическая смерть — это всего лишь естественное последствие греха. Например, Оуэн Крауч следующим образом толкует предупрежде­ние, с которым Бог обращается к Адаму в Быт. 2:17: «Смерть не следует рассматривать как приговор, приведенный в исполнение. Смерть стала последствием выбора, который сделал Адам». Смерть Адама сравнивается со смертью самоубийцы, выпившего яд (Crouch, 12). Но такое представле­ние о смерти следует отвергнуть. Телесная смерть — это именно возмездие за грех. Даже если между грехом и смертью и существует естественная связь, эта связь — не единственная. JI. Моррис (L. Morris, Wages, 15) ут­верждает: «Смерть и грех соединены по воле Бога, дабы мы усмотрели в смерти грешника карающую десницу Божью».

Именно такой вывод следует из Библии. Грех по природе своей — пре­ступление закона праведного и святого Бога. Божья святость, требующая, чтобы грех был наказан, обрушивается на грех Божьим гневом. Беркоф (Berkhof, 255) пишет о грехе:

«Это не только нарушение закона Божьего, но и преступ­ление против Самого Законодателя, бунт против Бога. Это вызов праведности Божьей, которая есть основание престола Его (Пс. 96:2). Грех — это оскорбление, брошенное в лицо свя­тому Богу, Который требует, чтобы мы были святы во всем (1 Пет. 1:16). Поэтому естественно, что Бог наказывает грех».

Далее Беркоф развивает такую мысль (Berkhof, 257): «Справедли­вость требует, чтобы преступник был наказан. За законом Божьим стоит Сам Бог, поэтому цель наказания — утвердить праведность и святость великого Законодателя. Святость Божья не может остаться безответной, когда ей противостоит грех, поэтому наказание неизбежно настигает грех». Бог «праведен и истинен» (Втор. 32:4). «Он по делам человека поступает с ним» (Иов 34:11). В Быт. 3:19 смерть упоминается как одна из составляющих проклятия. В Рим. 6:23 сказано, что смерть — это воз­мездие (плата) за грех. Греческое слово, переведенное как «возмездие», «означает то, что причитается по долгу. Из этого следует, что грех не только приводит к смерти, но и заслуживает такого исхода» (L. Mor­ris, Wages, 15). Грехи, о которых говорится в Рим. 1:28-31, не просто приводят к смерти; Павел пишет, что «делающие такие дела достойны смерти» (Рим. 1:32). Неудивительно, что «человекам положено однажды умереть, а потом суд» (Евр. 9:27).

Однако тут важно провести различие между святым судом Божиим, который в конечном счете приводит к смерти, и непосредственной причи­ной смерти того или иного человека. Бог наложил наказание смерти на все человечество, согрешившее в Адаме (Рим. 5:12). Кроме того, в некоторых случаях Бог непосредственным образом вызывает смерть тех или иных людей (Лк. 12:5). Иногда это происходит из-за их грехов (Деян. 5:1-11; 12:21-23), иногда — по другим причинам (2 Цар. 12:15-18)3. В некоторых случаях смерть становится проявлением Божьего милосердия. Иногда мы молим Бога о том, чтобы Он забрал святых, которые переносят жестокие страдания.

Но необходимо понимать, что ситуации, когда Бог непосредственным образом вызывает человеческую смерть, следует рассматривать скорее как исключение из правил. Чаще всего всемогущий Бог просто позволяет свободной воле человека приводить к смерти, или же проклятие, нало­женное на все человечество, оказывает суммарное воздействие — через несчастные случаи, болезни или старение. Об этом следует помнить, особенно когда кто-то умирает неожиданно, преждевременно или в ужасных страданиях. Те, кто ошибочно полагает, что Бог всякий раз принимает решение по поводу каждой отдельной взятой смерти, мучи­тельно пытаются найти ответы на вопросы: «Почему Бог забрал мою жену — мать троих детей?» или «Почему Бог забрал моего ребенка?» Те, кто мыслят подобным образом, понимают, что смерть — это наказание за грех; но все равно в смятении спрашивают: «Чем согрешил мой сын-под­росток, которого Бог наказал смертью?» или «Почему Бог наказал меня смертельным раковым заболеванием?» Задавая подобные вопросы, люди упускают из виду очень важный момент: в большинстве случаев смерть не вызвана непосредственным деянием Бога — наказанием или чем-либо другим. Чаще всего смерть — это следствие наказания, наложенного на все человечество из-за греха Адама.

Неверное понимание роли Бога в человеческой смерти иногда приводит и к неверному пониманию роли дьявола. Отвечая на вопрос: «Почему люди умирают?», один автор справедливо отмечает, что смерть человека, как правило, нельзя считать проявлением Божьего замысла или «Божьим призывом вернуться домой». Но затем этот же автор со­вершает ошибку, приписывая всякую смерть козням дьявола. К этому ошибочному выводу он приходит в результате рассуждений о том, что смерть вызвана грехом, а грех вызван дьявольским искушением: «Итак, смерть настигает нас всех — не потому, что вмешивается Бог или Сын Его Иисус, и не потому, что Он «зовет нас домой», и не по воле Божьей, а потому, что дьявол действует в этом мире, побуждая людей ко греху». Получается, что «подлинный виновник смерти» — не кто иной, как дья­вол (Fowler, 9-10).

Действительно, дьявол имеет определенное отношение к смерти: он искушает нас, чтобы мы грешили, а смерть — это наказание за грех. Это одна из причин, по которой в Библии сказано, что дьявол имеет «державу смерти» (Евр. 2:14). Искусив Адама и Еву в Едемском саду, дьявол тем самым внес свой вклад в смертное проклятие, которое было наложено на всех из-за греха Адама. Кроме того, дьявол искушает нас, пытаясь ввести в грех. Возможно, что в некоторых случаях смерть вызвана именно его действиями (Иов 1:12-19). Но все равно нельзя называть его «подлинным виновником смерти». На то есть две причины. Во-первых, несмотря на то, что дьявол искушал Адама и Еву, а сейчас искушает нас, мы наделены свободой воли, а значит, сами должны держать ответ за свои грехи. Поэтому если считать виновником смерти (которая есть наказание за грех) того, кто совершает грех, то подлинные виновники смерти — это мы сами. Во-вторых (и это гораздо важнее), несмотря на то, что дьявол искушает нас, а мы выбираем грех, изначальный смерт­ный приговор за грех вынес Бог. Поэтому, хотя Бог и не желает смерти того или иного человека (на это нет непосредственной воли Бога), само существование смерти — это и есть в юридическом смысле воля Бога, повелевшего, что все люди должны умереть по причине греха. В этом смысле любая смерть вызвана Богом.

4. Характер смерти

Учитывая все вышесказанное, мы видим, что смерть — исключительно негативное явление. Но по некоторым причинам, которые будут изложены ниже, многие представляют смерть как нечто позитивное. Этому искуше­нию необходимо противостоять, а смерть нужно видеть в ее подлинном свете — как врага рода человеческого. Когда человек умирает, это вовсе не «естественное событие». Это атака и победа врага, который неустанно преследовал человека с момента зачатия.

В 1 Кор. 15:25-26 смерть называется врагом. «Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои. Последний же враг истребится — смерть». Смерть — это враг Бога, Христа и всего рода человеческого.

А. Смерть это господствующий враг

Как уже отмечалось, до грехопадения в мире царила жизнь. Сейчас мир природы по-прежнему населен живыми существами, но в отношении человека и его места в мире все изменилось. Теперь в мире властвует не жизнь, а смерть. Смерть — не просто враг, а господствующий враг. То, что раньше было подчинено человеку, стало владычествовать над ним, узурпировав власть.

В пятой главе Послания к Римлянам смерть уподобляется правящему монарху. Из-за греха Адама смерть не только распространилась на всех людей (ст. 12), но и стала царствовать над всеми (ст. 14,17). В этом тексте смерть изображается в виде тирана, подчинившего всех своей власти. Сравнение с правящим монархом подчеркивает всеобщий характер смерти, ее неизбежность и угнетение, которое она производит.

Смерть царствует, потому что контролирует наше отношение к жизни. Главная забота в человеческой жизни — предотвращение смерти. Вот почему мы все время беспокоимся о здоровье и безопасности. Одной из составляю­щих проклятия (Быт. 3:17-19) стала необходимость «зарабатывать на жизнь», то есть предотвращать голодную смерть. Можно даже дать такое определе­ние жизни: «совокупность всех функций, противостоящих смерти».

Смерть царствует в мире, и ее предвестники проникают во все сферы жизни задолго до наступления самого момента смерти. Вот что пишет Вольф (Wolff, 46):

«Немощь, болезни, даже тюремные узы и угнетение — это лишь предвестие смерти, часть ее снаряжения. Любая тень и даже темнота напоминают об этом ужасном царе. Вся наша жизнь проходит в тени смертной. Средневековая поговорка «в расцвете жизни нас окутывает смерть» очень точно опи­сывает наше положение…»

Смерть господствует, потому что налагает ограничения на жизнь. Как бы мы ни сражались с ней, рано или поздно она все равно нас настигнет.

Мало кто из нас может строить планы больше, чем на несколько деся­тилетий вперед. Никто не в силах загадывать на тысячу лет вперед или хотя бы на сто. Перед лицом неминуемой смерти сама жизнь становится абсурдной и бессмысленной, что составляет главную тему философии экзистенциализма4. В повседневной жизни это приводит к беззаботности и гедонизму: «Будем есть, пить и веселиться, ибо завтра умрем!»

Смерть царствует еще и потому, что наполняет всю нашу жизнь стра­хом. Мы боимся и самого момента смерти, и того состояния, в котором окажемся после нее. Этот страх позволяет смерти владычествовать, а нас держит в рабстве на протяжении всей жизни, о чем сказано в Евр. 2:15.

Б. Смерть это враг, вызывающий страх

Страх смерти — это реальность. «Психологи и психиатры утверждают, что страх смерти присущ всем»; некоторые даже полагают, что это «инс­тинктивный корень всех других страхов» («Thanatology», 92). По словам Кюблер-Росс, «смерть всегда остается пугающим, ужасающим событием, и страх смерти присущ всем, даже если нам кажется, что мы научились преодолевать его на многих уровнях» (Kuebler-Ross, «Death», 5). В пос­ледние годы жизни известный гуманист Корлисс Ламонт, отвергнувший веру в Бога и в существование души, произнес такие отрезвляющие слова: «Сегодня, как никогда, я ощущаю, насколько все быстротечно. Если бы только можно было остановить время, хотя бы на мгновение!.. Я благо­желательно отношусь ко всем, кто жаждет бессмертия. Жаль, что мечта о вечной жизни несбыточна» (Lamont, 19).

Почему люди боятся смерти? Те, кто как Ламонт, отрицает жизнь после смерти, конечно же, боятся исчезновения. Их ужасает мысль о том, что их сознание угаснет навсегда, словно пламя свечи. Другие скажут, что их пугает неизвестность. Но, скорее всего, по-настоящему страшит людей как раз то, что им известно, потому что благодаря общему откро­вению все мы знаем о существовании Бога — Творца и Законодателя (Рим. 1:18-32; 2:14-15). Мы, грешники, знаем, что заслуживаем смерти (Рим. 1:32), и в глубине души осознаем истинность сказанного в Евр. 9:27: «…человекам положено однажды умереть, а потом суд». Вот почему смерть так ужасна. Мы боимся не столько момента смерти, сколько того, что наступит вслед за ним. Смерть — это дверь, через которую мы входим в присутствие праведного Судьи. «Ему дадим отчет» (Евр. 4:13). «Жало же смерти — грех» (1 Кор. 15:56). Страшно для грешников «впасть в руки Бога живого»! (Евр. 10:31).

В. Смерть коварный враг

Люди боятся смерти и пытаются избавиться от этого страха, но тщетно. Дьявол имеет «державу смерти» (Евр. 2:14) и пользуется тем, что всем людям свойственен этот страх, внушая им ложные решения проблемы. Грешники действительно находятся в рабстве у страха смерти (Евр. 2:15) и попадают в заложники ложных представлений о ней. Они находят способы изобразить смерть как нечто доброе и прекрасное, или, по крайней мере, как нормальную и безобидную часть жизни. Подобно жителям Иерусалима во времена Исаии, они убеждают себя, что эта ложь спасет их от смерти: «Мы заключили союз со смертью и с преисподнею сделали договор; когда все- поражающий бич будет проходить, он не дойдет до нас, — потому что ложь сделали мы убежищем для себя, и обманом прикроем себя» (Ис. 28:15).

Какие формы принимает союз со смертью? С точки зрения неверу­ющих, дарвинизм лишает смерть жала, превращая ее в эволюционную необходимость. Другие возлагают ложные надежды на криогенные техно­логии, надеясь, что рано или поздно ученые найдут панацею, «разморозят» их и исцелят. Зигмунд Фрейд полагал, что «страх смерти обычно бывает вызван чувством вины» («Freud», 33). В этом он очень близко подошел к истине. Но, соглашаясь с Фрейдом, современные неверующие психотера­певты пытаются избавить людей от этого страха, полностью уничтожая концепции греха и вины.

Другие же пытаются сосредоточиться на «позитивной стороне» смер­ти. По словам Кюблер-Росс, «для тех, кто пытается понять смерть, она становится в высшей степени творческой силой. Размышления о смерти и изучение ее становятся источником величайших духовных ценностей» (Kuebler-Ross, Growth, 1). Утверждая, что смерть вдохновляет многих философов, писателей, художников и музыкантов, Кублер-Росс настаивает на том, что «вовсе не обязательно воспринимать смерть как нечто катас­трофическое и разрушительное; наоборот, ее можно рассматривать как одну из самых созидательных, позитивных и творческих составляющих культуры и жизни» (там же, 2).

Обманчивые утверждения такого рода еще чаще встречаются в контек­сте религии и духовности. Вера в переселение душ потому так популярна на Западе, что якобы позволяет перешагнуть через смерть. В некоторых ок­культных кругах смерть представляется желанным событием — переходом на высшую ступень бытия. Именно в этом заключается суть спиритизма: «смерти нет; смерть не страшна; это всего лишь дверь, через которую мы проходим»5. Мы много слышим о так называемой «жизни после смерти», «посмертном опыте» и о случаях «выхода из тела»; но, скорее всего, все это козни бесов, которые таким образом пытаются представить смерть как переход в состояние всеобщего блаженства, независимо от того, верит человек в Бога или нет. Такие случаи «оказывают усыпляющее воздействие на разум, делая его невосприимчивым к суровой реальности смертного проклятия и последнего суда» (Albrecht, Alexander, 10).

По словам Вольфа, «христианству совершенно чуждо ложное вос­хищение смертью» (Wolff, 45), и все попытки заключить «союз со смертью» — ложь, обреченная на неудачу. Бог так говорит об участи тех, кто ищет спасение во лжи: «И градом истребится убежище лжи, и воды потопят место укрывательства. И союз ваш со смертью рушится, и договор ваш с преисподнею не устоит. Когда пойдет всепоражающий бич, вы ; будете попраны» (Ис. 28:17-18).

По природе своей смерть — не что иное, как проклятие и враг рода человеческого. Даже для верующих смерть и пребывание в бестелесном состоянии противоестественны. Но христиане знают то, чего не знает никто другой: смерть — это побежденный враг.

Г. Смерть побежденный враг

Смерть господствует над ветхим творением, но в качестве самозванца и узурпатора. Она нарушила нормальный ход вещей, перевернув мир с ног на голову.

Но есть и радостная весть: узурпатор уже теряет власть. Иисус Христос пришел в наш мир, чтобы сразиться с этим врагом и победить его. Это разъясняется в Евр. 2:14-15: «А как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола, и избавить тех, которые от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству».

Смертью и воскресением Иисус нанес смерти поражающий удар. В этом смысле смерть уже побеждена. Воскресший Христос подчинил Себе смерть и способен освободить ее пленников (Лк. 4:18). Он восклицает: «Не бойся; Я есмь Первый и Последний, и живой; и был мертв, и се, жив во веки веков, аминь; и имею ключи ада и смерти» (Откр. 1:17-18).

Смерть и воскресение Иисуса создали убежище, где можно укрыться от смертельно раненного врага — смерти. Этим убежищем стала Церковь. Когда Петр исповедал, что Иисус — Христос, «Сын Бога Живого», Иисус ответил: «И на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф. 16:16-18). Камень — это Сам Иисус, а врата ада — это силы смерти. Слова Христа напоминают о Божьем обетовании в Ис. 28:16: «Посему так говорит Господь Бог: вот, Я полагаю в основание на Сионе камень — ка­мень испытанный, краеугольный, драгоценный, крепко утвержденный: верующий в него не постыдится». Этот камень, на котором стоит Церковь, Бог предлагает как твердое основание — вместо лжи и обмана, в которых отчаявшиеся люди тщетно пытаются укрыться от всепоражающего бича смерти (Ис. 28:14—15). Силы смерти сметут всю эту ложь и всех тех, кто ищет в ней спасение (Ис. 28:17-19); но те, кто найдут убежище в Церкви, основанной на камне, «не постыдятся». Они уже разделяют победу Христа над смертью.

И хотя христиане по-прежнему умирают и находятся после смерти в бестелесном состоянии (за исключением только тех верующих, которые будут живы в момент Второго Пришествия), мы встречаем смерть не со страхом, а с уверенностью в обетовании Божьем. Мы знаем, что когда Христос вернется на землю, произойдет искупительное воскресение ве­рующих. И тогда смерть будет полностью истреблена (1 Кор. 15:25-26) и брошена в огненное озеро (Откр. 20:14).

Поэтому те, кто, услышав Евангелие, принимают в свое сердце Хрис­та — Господа и Спасителя, освобождаются от проклятия смерти и страха перед ней. В Книге Деяний (17:6) неверующие фессалоникийские иудеи называют христиан «всесветными возмутителями». В каком-то смысле эти иудеи были правы, но они не видели общей картины происходящего. Мир возмутился еще тогда, когда в него вошел грех, и начала править смерть. Проповедь Евангелия все ставит на свои места, и те, кто ее принимает, один за другим освобождаются от «всесветного возмущения».

Вот почему христиане относятся к смерти совсем не так, как неверую­щие, которые по-прежнему находятся в рабстве страха и лжи. Мы знаем, что смерть — это враг, но враг побежденный. Поэтому нам не нужно ее бояться, и в каком-то смысле мы даже можем относиться к ней положительно. Во 2 Кор. 5:1-8 Павел объясняет, что для верующего позитивные аспекты смерти перевешивают негативные. Он упоминает о том, что мы с опасением (ст. 4) относимся к мысли о том, что окажемся «нагими», то есть останемся без тела, находясь в переходном состоянии между смертью и воскресением. Но он знает, что рано или поздно верующие облекутся в новые тела (ст. 1-3) и что в переходном состоянии наши души будут находиться в присутствии Господа Иисуса (ст. 6-8). Поэтому мы даже с радостью ожидаем смерти, предпочитая «выйти из тела и водвориться у Господа» (ст. 8). Вот почему Павел пишет, что для него «смерть — приобретение» (Фил. 1:21). При этом он выражает желание «разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше» (Фил. 1:23). Именно это означают слова Пс. 115:6: «Дорога в очах Господних смерть святых Его!» Действительно, «блаженны мертвые, умирающие в Господе» (Откр. 14:13).

Важно отметить, что такое позитивное отношение к смерти может быть только у христиан. Мы оказываем неверующим медвежью услугу, изображая смерть как нечто нормальное, естественное и беззлобное. Тем, кто не принимает благодать Христову, следует страшиться смерти и следующего за ней суда. Мы, конечно же, хотим избавить их от этого страха, но необходимо ясно объяснять, что избавление возможно только для тех, кто принимает Евангелие Христово и становится частью Церкви, основанной на камне.

Вся история искупления, от начала до конца, представляет собой ответ Бога на проблему смерти — духовной, физической и вечной. Совершенное Христом спасение избавляет нас от наказания, власти и страха смерти. В этом суть христианства и слава Евангелия. Нельзя лишать Евангелие его славы, ошибочно принимая побежденного врага за старого друга.

Содержание этой главы можно подытожить словами Леона Морриса (L. Morris, Wages, 28):

«Изучая Новый Завет, нельзя не обратить внимания на то, что смерть представлена в нем как нечто совершенно чуждое и ужасное, как враг. Смерть — это не просто событие. Смерть — это состояние, и оно тесно связано с грехом. Од­нако Новый Завет не просто говорит о том, что смерть — это враг, с которым человек не в силах справиться; он открывает нам, что смерть была побеждена искупительной смертью Спасителя, «разрушившего смерть и явившего жизнь и не­тление через благовестие» (1 Тим. 1:10). На этом основании зиждется наша надежда».

Проклятие над миром

Тление и осуждение, вошедшие в мир после грехопадения, затронули Ж. не только человека, но и всю вселенную. Человеку, сотворенному по образу Божьему, были уготованы определенные отношения с Богом и миром. Но грех исказил образ Божий в человеке, и это неминуемо отрази­лось на наших отношениях с Богом и с миром. Грех человечества коснулся всего физического творения, которое теперь находится в падшем состоя­нии и несет наказание за грех. Поэтому смерть человека сопровождается проклятием, наложенным на вселенную.

Проклятие вселенной оборачивается двумя последствиями. Во-первых, человечество, которое должно было править миром, стало его рабом (Быт. 1:28). Во-вторых, после грехопадения в мире царят хаос и тление.

1. «Настоящий век лукав»

В Гал. 1:4 сказано, что Христос «отдал Себя Самого за грехи наши, чтобы избавить нас от настоящего лукавого века». «Век» — это перевод греческого слова aion. Павел пишет, что сатана — «бог века [aion] сего» (2 Кор. 4:4). «Не сообразуйтесь с веком сим» (Рим. 12:2), — учит Апостол. Слово aionв этих текстах означает не физическую вселенную, а эпоху, в которую мы живем, — эпоху ветхого творения. Речь идет не просто о пе­риоде истории, но об эпохе, отличающейся определенными этическими и духовными особенностями, определенным мировоззрением и системой ценностей. «Настоящий лукавый век», о котором пишет Павел, — это век, которому нельзя поддаваться, это падший и испорченный мир, в котором царствуют дьявол, грех и смерть.

В Кол. 3:2 также говорится о том, что этот мир находится в падшем состоянии: «О горнем помышляйте, а не о земном [ges]». Похожая запо­ведь содержится в 1 Ин. 2:15: «Не любите мира [kosmos], ни того, что в мире». То, что апостол Иоанн имеет в виду вселенную не как творение, а как падший мир, следует из объяснения: «Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего. И мир проходит, и похоть его» (1 Ин. 2:16-17).

Итак, Библия называет мир в нынешнем его состоянии лукавым, то есть враждебным человеку. Это вовсе не значит, что материальный мир плох сам по себе. Он испортился в результате человеческого греха, за которым последовало проклятие от Бога.

2. Суетность творения

Наиболее яркое и сильное описание проклятия мира содержится в Рим. 8:18-22.

«Ибо думаю, что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас. Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобож­дена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божи­их. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне» (Рим. 8:18-22).

Слово «тварь» здесь обозначает весь физический мир, всю природу, которая «с надеждою ожидает откровения сынов Божиих». В этот день «откровения» Бог воскресит верующих (ст. 23). Почему же вся вселенная с замиранием сердца ожидает этого дня? Потому что под проклятие греха попало не только человечество и не только людям нужно искупление, но все творение сейчас находится под властью тления и нуждается в исцелении.

Этот фрагмент новозаветного текста содержит три ярких образа, опи­сывающих положение осужденного мира. Во-первых, «тварь [творение] покорилась суете» (ст. 20). Речь идет о событиях, описанных в Быт. 1-3. С того момента, когда Бог поставил человека царствовать над всем мате­риальным творением (Быт. 1:26-28), судьба мира неразрывно связана с судьбой человека. Когда Адам согрешил, Господь сказал: «Проклята земля за тебя» (Быт. 3:17). Земля, которая раньше служила человеку, стала его врагом. Вместо того чтобы поддерживать жизнь человека до бесконеч­ности, она поглощает его прах (Быт. 3:18-19).

После проклятия творение покорилось суете. Греческое слово, переве­денное как «покориться», означает «отдать в чью-то власть». Образно говоря, творение было отдано во власть «суеты». Греческое слово mataiotes означает суету, пустоту, бессмысленную и бесцельную деятельность. Главная мысль заключается в том, что физическая вселенная была сотворена для человека, чтобы он царствовал над ней. Мир должен был служить человеку, прославляя таким образом Бога. Но, согрешив, человек попытался использовать творение для своих суетных целей. После грехопадения мир был проклят, и человек превратился из хозяина земли в ее раба. Таким образом, творение перестало служить изначальной Цели и более не выполняет своего предназначения. Иными словами, оно покорилось суете, или бессмысленности. Именно поэтому оно ожидает откровения сынов Божьих. Когда завершится искупление человечества, творение тоже исполнит то, что было предначертано ему от начала.

Второй образ, описывающий нынешнее состояние мира, — «рабство тления», в котором находится вселенная (ст. 21). «Тление» может означать как растление нравов (2 Пет. 1:4; 2:19), так и процессы распада и разложения в физическом мире (именно в этом втором значении слово используется здесь; см. также 2 Пет. 2:12). В определенных случаях в процессе разложения нет ничего плохого. Видимо, некоторые из этих процессов были частью изначального, неиспорченного творения. Рост и развитие растений и деревьев, производящих съедобные фрукты, овощи, зерна и листья, Проклятие над миром неизбежно приводит к появлению остаточных веществ, которые, разлагаясь, возвращаются в землю.

Но после грехопадения вселенная оказалась в рабстве этих процессов. Смерть и тление вышли за отведенные им рамки и стали поглощать то, что не было им предназначено — в первую очередь человеческие тела (Быт. 3:19; 1 Кор. 15:42). Кроме того, вся вселенная оказалась под властью неумо­лимого процесса космического распада, который иногда называют законом энтропии. Энтропия, как определяет ее Макартур, — это «постоянная и необратимая деградация материи и энергии во вселенной, стремление к возрастающему беспорядку… Все во вселенной — будь то люди, животные, растения или неодушевленные элементы земли и неба — естественным образом меняется в сторону ухудшения, а не улучшения. Это очевидно и доказуемо» (MacArthur, 1:455—456). Но происходит это не естественным образом, а противоестественным — в результате проклятия, подчинившего мир суете, о чем говорится в стихе 20.

Третий печальный образ падшего мира: «Вся тварь совокупно стенает и мучится доныне» (ст. 22). Рабство тления производит во всем творении скорбь, которая выражается в стонах, как от боли. Творение стенает и мучится совокупно, то есть все его части испытывают боль бесцельного существования.

Оба глагола в этом стихе, означают вздохи, стоны и даже жалобы, вызванные нежелательными обстоятельствами (см. ст. 23). Второй глагол означает также страдания, в особенности муки деторождения, что вполне подходит по смыслу, если учесть, что проклятие, стоящее за всеми этими страданиями, заключалось и в следующем: «В болезни будешь рождать детей» (Быт. 3:16). Этим подчеркивается глубина проклятия, под которым стонет творение.

Следует особо отметить, что апостол Павел называет причину, по которой весь мир оказался в рабстве суеты и боли. В стихе 20 сказано: «Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее». Иными словами, творение не виновато в том, что оказалось под властью суеты. Оно не восставало против Создателя и не отказывалось от своего первоначального предназначения. Нынешнее состояние мира имеет дру­гую причину — грех Адама и Евы. Поэтому некоторые считают, что слова «по воле покорившего (ее)» относятся к Адаму. Но речь здесь идет о Боге. Слово «покоривший» означает Того, Кто принимает юридическое решение, обладая властью. Только Бог имеет право так поступать (Cranfield, 1:414). Человек согрешил, но проклятие объявил и наложил Бог.

У падшего мира, как и у падшего человека, есть надежда. Бог наложил на мир проклятие «в надежде» (ст. 20). Это значит, что настанет день, когда Он искупит Свое творение, создав новое небо и новую землю (2 Пет. 3:13). В самом начале века проклятия и суеты Бог дал обещание искупления, которое совершится через семя жены (Быт. 3:15). Это обещание дает на­дежду, и все творение с нетерпением ждет дня освобождения (ст. 19).

В стихе 21 Павел пишет, что все творение будет освобождено «от рабс­тва тлению», то есть от всех последствий греха. Наступит свобода «славы детей Божиих», что подразумевает не только новые, прославленные тела (ст. 23), но и полностью измененный, обновленный мир, в котором мы будем пребывать вечно. Поэтому при Втором Пришествии все станет на свои места (Мф. 19:28), и произойдет «совершение всего» (Деян. 3:21). Из очистительного огня выйдут новые небеса и новая земля, на которых не останется и следа греха. «[Мы]… ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда» (2 Пет. 3:10-13; см. также Ис. 65:17; 66:22; Откр. 21:1). В этот день кроткие унаследуют новую землю (Мф. 5:5), на которой уже не будет ничего проклятого (Откр. 22:3).

3. Проблема зла

Проклятие и осуждение греха порождают так называемую «проблему зла». Даже от самого поверхностного наблюдателя не укроется то, что о мире в нынешнем его состоянии практически невозможно сказать: «Хорошо весьма» (Быт. 1:31). И хотя в мире по-прежнему много удиви­тельной красоты, он переполнен болью, уродством и бедами — всем тем, что называется «злом».

Обычно различают два вида зла: нравственное и природное. Нравс­твенное зло — это грех (беззаконие), возникающей в сердцах наделенных свободной волей существ (людей и падших ангелов). Это зло проявляется в греховных поступках. В качестве примеров можно привести жадность, ненависть, себялюбие, обман, воровство, похоть, зависть. Природное зло (называемое иногда физическим злом) — это результат разрушительного действия природных процессов. К природному злу можно отнести гене­тические дефекты, болезни, психические расстройства, голод, страдания и смерть, а также любое явление природы, вызывающее страдания и смерть — наводнения, грозы, землетрясения, смерчи, ураганы. Иногда нравственное зло и природное присутствуют в одном событии. Например, убийство — это нравственное зло, совершаемое убийцей. Оно приводит к природному злу — смерти жертвы. Среди других примеров можно пере­числить пытки, изнасилования, жестокое обращение с детьми и другими членами семьи, алкоголизм и наркоманию, приводящие к врожденным Дефектам, ранениям или смерти.

Те, кто признает библейское учение о грехе, смерти и проклятии, зна­ют, в чем причина всех этих зол. Но для тех, кто придерживается иного мировоззрения, присутствие в мире зла представляет неразрешимую проблему — точнее, целых две. Первая связана с происхождением конкрет­ных проявлений зла — «Почему умер мой ребенок?» или «Почему молния попала в моего соседа?» Вторая проблема встает в связи с происхожде­нием зла в целом, например: «Почему вообще люди умирают?» «Почему существуют генетические дефекты?» Вопросы второго типа и составляют основу так называемой «проблемы зла».

Почему существование зла представляет собой проблему? Конечно, зло порождает практические проблемы, когда мы сталкиваемся с болью и страданиями. Но в целом проблема зла носит скорее теоретический, нежели практический характер. Проблема заключается в том, что зло требует объяснения в свете определенных представлений о Боге — в част­ности, традиционного христианства, которое представлено в этой книге. В соответствии с классическим христианским учением Бог всеведущ, благ и всемогущ. В таком случае возникает вопрос: как может этот Бог допускать существование зла? На первый взгляд кажется, что все три следующие утверждения — «Бог благ», «Бог всемогущ», «зло существует» — не могут быть верны одновременно. Как писал Юм, на вопросы, которые в древ­ности задавал Эпикур, ответ все еще не найден. «Если Он [Бог] желает предотвратить зло, но не способен этого сделать, следовательно, Он не всесилен. Если способен, но не желает, следовательно, Он не благ. Если же и способен, и желает, почему зло продолжает существовать?» (Юм, 198). Каков же Бог на самом деле? Как можно одновременно объяснить и су­ществование Бога, и существование зла?

На этот вопрос было предложено множество неубедительных ответов. Некоторые из них неприемлемы, потому что идут вразрез с библейским представлением о Боге. Другие отвергают всемогущество Бога, объясняя, что Он благ и хотел бы предотвратить зло, но не может. Такое объяснение пользуется популярностью, подтверждением чему служит книга Гарольда Кушнера (Harold Kushner) «Когда хорошим людям плохо» (When Bad Things Happen to Good People), ставшая бестселлером в начале 1980-х годов. Главная мысль этой книги заключается в том, что хотя Бог благ, Он не всемогущ, поэтому иногда события в мире выходит из-под Его контроля. Зло торжествует, и Бог ничего не может с этим поделать.

Популярность этой книги свидетельствует о том, что многих устраивает такая трактовка проблемы зла. Но Библия учит, что Бог всемогущ и Ему принадлежит вся власть над миром и человеческой историей. Поэтому верующие, которые признают богодухновенность Библии, не могут со­гласиться с подобными объяснениями проблемы зла.

Некоторые пытаются решить проблему зла, утверждая, что Бог всемо­гущ, но не благ. Например, Фредерик Зонтаг (Frederick Sontag) считает, что такие события, как Холокост — массовое истребление евреев нациста­ми, заставляют нас пересмотреть представления о Боге. Он утверждает, что «исчезают упрощенные представления о добром боженьке», и нам следует «переоценить наши представления о любви» (148-149). Такой взгляд, конечно же, полностью противоречит библейскому учению о благом и любящем Боге.

Даже многие верующие, признающие авторитет Библии, предлагают несостоятельные решения проблемы зла. Например, некоторые соглаша­ются с тем, что Бог всемогущ и благ, но утверждают, что Он якобы позво­ляет злу существовать в мире для неких благих и необходимых целей. В частности, есть мнение, что Бог заложил зло в мироздании, чтобы создать необходимый контраст всему хорошему в творении, иначе мы не оценили бы по достоинству добро. Ценили бы мы красоту, если бы никогда не видели ничего уродливого? Понимали бы мы, что такое удовольствие, если бы никогда не испытывали боль? И так далее.

У этой точки зрения множество недостатков. Во-первых, все эти рас­суждения умозрительны, потому что возможность оценить мир, в котором не было зла, была только у Адама и Евы до грехопадения. Во-вторых, если бы даже этот аргумент объяснял происхождение природного зла, все равно оставалась бы проблема зла нравственного. В-третьих, и это самое главное, такая точка зрения противоречит Библии. Нигде в Писании не сказано, что Бог «разбавил» мир злом для того, чтобы мы по достоинству оценили Его творение. Таким образом, это всего лишь необоснованные отвлеченные домыслы.

Другая точка зрения, достаточно распространенная, но тоже ошибоч­ная, заключается в том, что Бог допускает существование зла в мире ради духовного возрастания человека. Сторонники этой позиции совершенно справедливо исходят из того, что Богу угодно, чтобы все люди достигли нравственного совершенства. Однако они считают, что нравственное со­вершенство не возникает ex nihilo, — к нему нужно стремиться. Развитие же таких добродетелей, как терпение и прощение было бы невозможным, если бы не было зла. Поэтому Богу пришлось внести в мир зло. Это было Его собственное решение, необходимое для исполнения Его замысла. От­стаивая эту точку зрения, Норман Гайслер пишет: «Присутствие зла — не­обходимое условие для реализации нравственного потенциала существ, обладающих свободой воли» (Geisler, Philosophy, 365).

Однако эта позиция никак не может быть признана верной. Нравствен­ное совершенствование предполагает не необходимость, а возможность зла. Эта возможность заложена в свободе воли, поэтому искушения ре­альны, а преодоление искушений способствует становлению характера. У этой точки зрения есть также другие недостатки, которые мы здесь не рассматриваем (см. Cottrell, God the Ruler, 394-397).

Наилучший ответ на проблему зла связан с понятием свободной воли. Суть этого аргумента состоит в том, что Бог сотворил мир, в котором не было ни нравственного зла, ни естественного, и все было «хорошо весьма» (Быт. 1:31). Но Бог сотворил также существ, наделенных свободной волей и способных избрать нравственное зло. Для чего Он их сотворил? Библия не отвечает на этот вопрос прямо, но из других доктрин Писания можно сделать вывод, что замысел Божий прежде всего заключался в том, чтобы создать существ, которые бы любили Его, служили Ему и прославляли Его по собственной воле, а не по принуждению. Этот вывод следует, например, из того, что первая и главная заповедь повелевает любить Бога всем серд­цем и разумением (Мф. 22:37). Эта заповедь важнее всех; следовательно, прежде всего Бог ожидает от Своего творения любви как проявления их свободной воли. Именно потому Он сотворил их свободными.

Однако не исключено, что свободные существа ответят Богу не любо­вью, а ненавистью и непослушанием. Наделив творение свободной волей, Бог шел на определенный риск. Но Он был готов к этому ради возможности любви и поклонения свободных существ. Этим и определяется та мера, в которой Бог несет ответственность за зло: Он отвечает за возможность зла, но не за само его существование. Он создал свободных существ, которые могли выбрать не только добро, но и зло.

К сожалению, сотворенные Богом существа воспользовались свободой воли для совершения греха. В результате их свободного выбора появи­лось все то зло, которое есть в мире, и физическое, и нравственное. То, что нравственное зло возникает в результате свободного выбора, увидеть нетрудно. С момента сотворения ангелы и люди имели возможность согрешить, отступиться от Бога; некоторые ангелы и первые люди вос­пользовались этой возможностью в пределах допустительной воли Бога, и нравственное зло стало реальностью.

Но в чем причина физического зла? Свободная воля объясняет при­сутствие в мире нравственного зла, но откуда появляются врожденные дефекты, болезни и смерть? Ответ на проблему физического зла в конеч­ном счете также сводится к свободе воли. Физическое зло присутствует в мире как следствие греха, а грех вошел в мир по причине свободы воли. Однако с этим объяснением следует обращаться осторожно. В нем содер­жится важная истина, которая часто понимается превратно. Лучше всего сформулировать объяснение следующим образом: в целом, все физическое зло — это последствие греха, но разные виды физического зла по-разному соотносятся с грехом.

Каким же образом физическое зло связано с нравственным злом (грехом)? Прежде всего, как уже объяснялось в этой главе, грехопадение Адама и Евы привело к тому, что вся вселенная попала под власть тления, которое будет побеждено только во Второе Пришествие Иисуса. Телесные болезни и смерть, а также отсутствие изначальной гармонии между чело­веком и сотворенным миром — все это следствия проклятия (Быт. 3:16-19; Рим. 5:12-19; 8:18-22). Зло противоестественным образом вошло в саму структуру мироздания. Этим объясняется большая часть страданий, с которыми мы сталкиваемся, в том числе врожденные дефекты, болезни, смерть и даже стихийные бедствия. Все это происходит потому, что при­рода искалечена грехом, а грех вошел в мир в результате выбора, который сделали первые люди, наделенные свободой воли.

В некоторых случаях физическое зло непосредственно связано с нравственным злом. Иногда грехи самого человека становятся причиной его страданий или преждевременной смерти. Например, неразборчивость в половых связях может привести к венерическим заболеваниям, а не­соблюдение правил дорожного движения — к смерти самого нарушителя. Но в иных случаях причина страданий — нравственное зло, совершае­мое другими: например, жестокое обращение с детьми, изнасилования, убийства. В очень редких случаях причиной страданий становится зло, которое совершают сатана или бесы (см., например, Иов 2:7; Мф. 9:32-33; Лк. 13:11-16). Наконец, иногда Сам Бог использует физическое зло для наказания некоторых людей за грехи. В качестве примера можно привести десять казней египетских, а также голод и засуху, которые Бог насылал на Свой народ (Ам. 4:6-8; Агг. 1:7-11; см. Иов 37:13). Эти страдания- следствия не обычных процессов Божьего творения, но реакции Бога на человеческий грех.

Итак, мы видим, что оба вида зла (нравственное и физическое) — это последствия свободного выбора людей и некоторых ангелов. Они упот­ребили свободу во зло, согрешив против Бога. Когда Бог сотворил мир, в нем не было зла. Но поскольку тварные существа получили дар свободной воли, возможность зла существовала с самого начала. И эта возможность стала реальностью.

Однако можно смело утверждать, что в большинстве случаев про­явления зла в мире вызваны не Богом, но происходят в пределах Его допустительной воли. Бог уважает относительную независимость творе­ния, которая подразумевает относительную независимость и природных процессов, и свободы воли тварных существ. Это касается всего зла, начиная с первого греха в Едемском саду. Свобода воли, которую Бог позволяет человеку проявить, реальна. Когда человек выбирает зло, Бог допускает его последствия. Эти последствия наполняют чашу страданий человечества, и Бог им не препятствует.

Поэтому, переживая несчастья и страдания, не стоит задавать вопрос: «Почему Бог так со мной поступает?» Обычно за страданиями стоит не Бог, а — прямо или косвенно — действия людей, наделенных свободой воли. Например, страдания ребенка, родившегося с физическим недостатком, иногда являются непосредственным следствием того, что мать употребляла алкоголь во время беременности. В других случаях корень генетических Дефектов уходит гораздо глубже — иногда к тому моменту, когда мир был испорчен грехом Адама.

Учитывая то, что Бог всевластен, правильнее спросить: «Почему Бог позволил этому произойти?» — ведь каждое событие предузнано Богом, Ко­торый способен его предотвратить. Говоря, что Бог позволил какому-либо событию произойти, мы подразумеваем, что Бог мог бы предотвратить его, если бы захотел, если бы у Него была на то веская причина. Действи­тельно, Бог мог бы уберечь от того или иного врожденного дефекта, или несчастного случая, или болезни. Когда святой Божий, терпя незаслужен­ные страдания, вопрошает: «Почему Бог это допустил?» — это, пожалуй, самый трудный вопрос.

Следует также отметить еще две вещи. Во-первых, необходимо помнить, что возможность зла — это цена свободной воли. Теперь, когда сотворенные существа сделали зло реальным, назад дороги нет. Бог не может отменить последствия каждого из случаев, когда человек выбирает зло, — иначе действия Бога противоречили бы Его собственному замыслу, в соответствии с которым Он сотворил свободных существ. Это — часть той цены, которую мы платим за свободу и которую Сам Бог платит за то, что сотворил нас. Когда ребенок страдает от неизлечимой болезни и его родители стоят рядом, сраженные горем, неужели мы думаем, что Бог скорбит меньше, чем ребенок или родители? Но Бог решил, что за сво­боду воли стоит заплатить страданием — вплоть до смерти Сына Божьего на кресте. Если мы не в силах проникнуть в тайну причин тех или иных страданий, мы можем, по крайней мере, утешаться тем, что Бог страдает с нами и что в Своей мудрости и благости Он знает: конечный результат стоит этих страданий.

Во-вторых, следует помнить обещание Бога о том, что любящим Его и «призванным по Его изволению, все содействует ко благу» (Рим. 8:28). Поэтому даже те страдания, которые Бог допускает, могут принести бла­го тому, кто переживает страдания, и окружающим его. См. Рим. 5:3—4; 2 Кор. 1:3-6; Иак. 1:2-4.

Возможно, это — одна из причин, по которым Бог не всегда отвечает на наши молитвы о защите и избавлении от зла. Иногда, конечно же, Он защищает и избавляет нас. Молиться об этом нужно всегда. Но иногда Он не вмешивается и позволяет страданиям наступить или продолжаться. В этих случаях необходимо верить, что Бог по мудрости Своей усмотрел некое высшее благо, которое придет в результате страданий. Возможно, мы о нем никогда не узнаем. В конце концов, Бог видит нашу жизнь во всей ее полноте; мы же видим только ее части — иногда лишь самые мрачные. В таких случаях не остается ничего, как только довериться благости и мудрости Владыки вселенной.

Личность Христа

Кто такой Иисус? Что именно Он сделал, чтобы избавить нас от греха? Это два самых главных вопроса об Иисусе — вопрос о Его личности и о Его деяниях.

Прежде всего, следует помнить, что эти два вопроса тесно взаимосвя­заны. Значение деяний Христа для нас невозможно переоценить. Но что именно пришлось Ему совершить для того, чтобы открыть нам путь к спасению? Что говорит Библия о Его искупительных деяниях? Ответить на эти важные вопросы мы можем только в том случае, если действительно понимаем природу Самого Искупителя. От того, Кто Он, зависит и то, насколько велики совершенные Им дела и каковы их последствия. Если Иисус — всего лишь человек, то Его спасительная роль ограничивается просто Его лидерством, учением, примером и силой убеждения. Если же во Христе присутствует и божественная природа, то спасение, которое Он дает, включает все, на что способна бесконечная сила Бога.

В этой главе мы рассмотрим доктрину личности Христа. Мы увидим, что в Библии Иисус действительно предстает не только как человек, но как Бог. В Нем сочетаются две природы. В следующей главе мы остано­вимся на библейском учении о деяниях Христа. Эти две главы содержат доктрины, составляющие самую суть христианского учения.

1. Человеческая природа Христа

Для всех, кто знал Иисуса во время Его земного служения, очевиднее была Его человеческая природа. Он был человеком — мужчиной, жившим среди других людей и делавшим в основном то, что делают обычные люди. Он действительно «во всем уподоби[лся] братиям» (Евр. 2:17).

А. Что говорит Библия о человеке Иисусе?

Из Библии следует, что Иисус обладал человеческой природой во всей ее полноте. Прежде всего это означает, что Он обладал человеческим телом из плоти и крови. Поскольку все земные дети Божьи «причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные» (Евр. 2:14). Он «явился во плоти» (1 Тим. 3:16); «Слово стало плотию» (Ин. 1:14; см. Евр. 10:5). Таким образом, человек Иисус испытывал все физические потребности и ограничения, свойственные человеческому роду.

В период между зачатием и рождением Иисус находился во чреве ма­тери, как и всякий младенец (Мф. 1:18; Лк. 2:5). Когда пришло время, Он «родился от жены» (Гал. 4:4; см. Лк. 2:7); Он стал семенем или потомком

Евы — первой женщины (Быт. 3:15), а также семенем или потомком Авра­ама (Гал. 3:16) и «от семени Давидова по плоти» (Рим. 1:3; см. Мф. 1:1). После рождения Он, как и всякий младенец, нуждался в заботе (Лк. 2:7,12) и в защите от опасностей (Мф. 2:13-15).

Младенец Иисус из года в год «возрастал и укреплялся духом» (Лк. 2:40), развиваясь физически (Лк. 2:52). Он «был воспитан» (выращен и вскормлен) в Назарете (Лк. 4:16), и для соседей Он был сыном Марии и Иосифа (Мф. 13:54— 56). Его знали как молодого человека, работавшего плотником (Мк. 6:3).

Во время земного служения Иисус познал те же телесные ограничения, что и любой человек. Он испытывал физическую усталость и утомление (Ин. 4:6) и нуждался во сне (Мф. 8:24; Лк. 8:23). Его тело нуждалось в еде и питье; Он знал, что такое голод (Мф. 4:2; 21:18) и жажда (Ин. 19:28).

Нам неизвестно, страдал ли Иисус от каких-либо физических болезней. Но мы знаем, что Его тело было так же подвержено боли и смерти, как и тело любого человека. Он не мог бы исполнить спасительный замысел, если бы не страдал и не умер (Евр. 2:14-15).

Человеческая природа Иисуса означает, что у Него было не только тело, но и человеческая душа, испытывавшая все безгрешные человечес­кие чувства и эмоции