Способен ли Бог любить без выгоды?

Гололоб Г.А.
Содержание:
Введение
Различные мнения о кальвинизме и арминианстве.
На чьей же стороне Библия?
Спор о Божьем принуждении к спасению.
Способен ли Бог к самоограничению?
Причиняет ли Бог зло по Своей «тайной» воле?
Равнозначно ли допущение зла Богом его причинению?
Обязан ли Бог действовать независимо от человека?
Является ли Божье избрание к спасению безусловным?
Ограничено ли Божье искупление?
Искупление Христово: безусловно или условно?
Что значит быть грешником по природе?
В каком смысле невозрожденный человек является «погибшим»?
За что Бог наказывает грешников?
Кому адресована спасительная весть Евангелия?
Скрывает ли Бог возможность спасения от некоторых людей?
Обязан ли грешник принять Евангелие?
Что может сделать для своего спасения грешник?
Что чему предшествует: вера возрождению или возрождение вере?
Любовь как признак возрождения.
Союз юридического оправдания с фактическим освящением.
Был ли изначально спасенным царь Саул?
Являются ли все Божьи дары безусловными?
Кто и как может устоять в вере?
Есть ли у Бога временный дар спасения?
Каким образом христиане предопределены к освящению?
Уверенность в настоящем или в будущем спасении?
Будет ли нужна нам верность в вечности?
Заключение.

Введение.
Вынесенный в заголовок вопрос весьма актуален для каждого человека. От того, каким мы представляем Себе Бога, зависит наша готовность прислушаться к Его предостережениями и увещаниям. Наше же представление о Нем зависит от того, что говорит о Божьем характере Библия. Одна лишь беда, эту Библию толкуют по-разному, так что по большому счету нам приходится выбирать между Богом, изображенным в кальвинистском ракурсе, и Богом, представленном в арминианском изложении.
Кто-то может кто-то спросить: «А действительно ли так важно вникать в содержание этого спора?» Важно, поскольку наша жизнь напрямую зависит от наших представлений о Боге. Например, кальвинисты учат тому, что любая человеческая деятельность к добру (даже в форме желания или проявления нужды в Божьей помощи) противоречит принципу абсолютного суверенитета воли Божьей. Это значит, что, если Бог не пожелает дать кому-либо спасение или освящение, никакие добрые усилия этого человека ничего не смогут изменить. И, напротив, если Бог пожелает дать кому-либо то или другое, никакая степень греховности не способна лишить его спасения. Получается, что любовь в природе Бога подчинена Его Самодовольству, так что Он может любить человека лишь настолько, насколько это необходимо для Его славы.
Если же сущностью Бога является не всевластие, а любовь, все коренным образом изменяется. Теперь получается, что Бог создал человека для общения с Собой, а не для эксплуатации в качестве простого средства, доказывающего Его всевластие. Теперь нам не приходится задаваться вопросом о том, почему вокруг нас существует зло, поскольку Бог никого не принуждает к спасению, а значит человек несет полную ответственность за то, что совершает в своей жизни. Значит Бог не относится к нему как к пассивному средству Собственного прославления, а любит его как Свое творение, созданное для того, чтобы разделить с Ним как Его славу, так и ответственность за все, происходящее в этом мире. Поэтому нам предстоит познакомиться с доказательствами одной и другой стороны, чтобы быть уверенными в том, что Библия больше соответствует одному взгляду на характер Божьей любви, чем второму.
Показательно, что сами кальвинисты всячески открещиваются от закономерного следствия из своего учения, состоящего в превращении Бога в Абсолютного Диктора, исключающего какую-либо ответственность со стороны человека. Поскольку они фактически боятся поглядеть правде в глаза, следует это сделать вместо них нам. Поскольку кальвинизм постоянно видоизменяет приемы и методы своей апологетики, соответственно и мы вынуждены реагировать на все его изменения, разумеется, оставаясь на почве Писания. Поэтому потребность в новых антикальвинистских материалах не исчезнет до тех пор, пока существует сама опасность искажения Божьего облика, исходящая из кальвинистского учения.
Образцом изложения идей кальвинизма, который мы считаем христианской ересью, поскольку она апеллирует к особому толкованию Писания, является т.н. Учебная Библия, изданная Джоном МакАртуром и переведенная на русский язык. Разумеется, не все, в ней сказанное, подлежит сомнению или порицанию, а, например, ее представления о благодати и об освящении даже определенно похвальны, однако по вопросу спасения в целом эта книга содержит в себе изрядную долю заблуждений. Фактически, она представляет Бога в виде Верховного Судьи для одной части людей и в виде Всеблагого Отца – для другой, но никому из смертных не дано знать, к какой же из них он принадлежит в реальности.
Таким образом, Евангелие МакАртура оказывается на поверку вовсе не Евангелием, поскольку даже те, кому оно и должно принадлежать, не могут быть уверенны в этом, из-за «тайности» Божьего промысла об избрания одних людей к спасению, а других к оставлению вне этого спасения, т.е. к определению их на погибель. Действительно, нет существенной разницы между выражениями «Бог пожелал погубить» и «Бог не пожелал спасти», когда эти действия Бога приводят к одному и тому же результату. Пассивным или активным было средство достижения этой цели – не важно. Важно то, что Богу было нужно оставить без спасения огромное число людей. Поскольку же самим кальвинистам признать этот недостаток своего богословия не хватает мужества, нам придется показать все последствия этого богословия во всей их неприглядности и внутренней противоречивости.

Различные мнения о кальвинизме и арминианстве.
В принципе, из-за того, что кальвинизм представляет собой систему из нескольких взаимосвязанных тезисов, в истории богословской мысли немногие способны были определить его сущность, а значит и не смогли выработать четкую по отношению к нему позицию. Одни считали сущностью всех его пяти основных постулатов (полностью испорченная природа человека, безусловное избрание, ограниченное искупление, непреодолимая благодать и вечная безопасность) то один из них, то другой. Некоторые же, не понимая тесной связи их между собой, пытались создать промежуточные комбинации на основе принятия или отвержения одного или нескольких пунктов кальвинизма. Этот путь приводил их к внутренней непоследовательности их варианта полукальвинизма или полуарминианства.
Обычно считают основным признаком кальвинизма тезис о неотразимости воли Божьей, поскольку именно этот принцип позволил Августину разработать учение о безусловном избрании: поскольку неотразимая в теории благодать не всегда является неотразимой на практике, следует признать, что Бог хочет спасти далеко не всех людей. Однако лично я склонен считать фундаментальным принципом кальвинизма ни один из этих его пяти постулатов, а лишь особый способ их понимания. Вернее в формулировках этих принципов я обращаю внимание не столько на имена существительные, сколько на имена прилагательные, и свожу богословское значение последних к одному понятию – «безусловность». Соответствующим образом, я понимаю и сущность арминианства: в виде общего для всех этих пунктов расхождения с кальвинистами слова «условность».
Рядовым же верующим людям вообще трудно разобраться в сущности кальвинизма. Неудивительно, что в их суждениях часто встречаются неточности или обобщения по вопросу, кого из великих подвижников христианской веры следует считать близкими к кальвинизму, а кого – к арминианству. Например, некоторых известных личностей можно было называть кальвинистами, или арминианами весьма условно, если ни вообще ошибочно. Поскольку они выражали смесь взглядов одних и других в разных пропорциях, не все историки их жизни могли понять, что же именно доминировало в их взглядах.
Некоторые из причисляемых к кальвинизму проповедников и авторов имели типично арминианские возражения богословию кальвинизма (например, Чарльз Сперджен о безграничном искуплении, непринудительности благодати и способности грешника уверовать). И, напротив, известные более как арминиане, некоторые богословы выражали свое согласие с отдельными пунктами кальвинизма (например, Чарльз Финней об устоянии избранных, Роберт Пикирилли об испорченности природы человека). Были и случаи отдачи простого уважения авторитету Кальвина при полном несогласии с его учением, что и имело место среди большинства «южных баптистов» и пресвитериан США.
Иан Мюррей в своей книге «Забытый Сперджен» поместил раздел под названием «Арминианство против Писания!», в котором ясно показал позицию Сперджена по отношению к арминианскому учению: «Арминианская ересь отправится туда, откуда она появилась – в бездну!» (Iain Н. Murray, The Forgotten Spurgeon (Banner of Truth; 2nd ed., 1972), Р. 61). Можно было бы предположить, что данная цитата отражает более ранние взгляды Сперджена на предопределение, поскольку он начинал с гиперкальвинизма, но потом отказался от него и начал исповедовать кальвинизм умеренного направления, а гиперкальвинизм – критиковать. Однако нам хорошо известно, что Сперджен критиковал арминианство до конца своей жизни, только не столь сильно, как поначалу. Однако не все знают, что Сперджен критиковал кальвинизм значительно больше, чем арминианство. По крайней мере, он оспаривал большую часть из пяти пунктов кальвинизма. Претензии Сперджена по отношению к гиперкальвинизму Иан Мюррей собрал в книге под названием «Сперджен против крайнего кальвинизма». Обе книги этого автора переведены на русский язык и изданы в Минске.
Известного арминианина Чарльза Финнея часто обвиняют в непоследовательности по пятому пункту кальвинизма. Например, в своей 83-й лекции («Систематическое богословие»), он писал следующее по вопросу о «настойчивости святых»:
«Бог от вечности принял решение относительно спасения всех избранных. Это мы понимаем. Никто из этого числа не будет когда-либо потерян. Они даны Христу от вечности, как семя, чтобы служить Ему. Обращение, настойчивость и окончательное спасение избранных, как мы видели, должны быть обеспечены. Их обращение, настойчивость и спасение гарантированы средствами Божественной благодати во Христе Иисусе, действующими преимущественно через Евангелие таким образом, чтобы, влияя на их свободную волю, привести к данному результату. Я считаю, что эта благодать и меня как удостоила войти в завет благодати, так и идти по пути послушания Христу до смерти. Он пообещал обеспечить спасение тех, кого Отец от века дал Сыну. Дух Святой дается им, чтобы обеспечить их спасение, и у меня нет ожиданий, что кто-либо другой будет спасен. Но каждый из них безусловно будет спасен. Не может быть никакой надежды для кого-либо другого. Некоторые люди будут способны к покаянию, но они не будут спасены. Другие могут быть спасены, если они будут верить и соблюдать условия спасения, но они не останутся таковыми (до конца)».
Отталкиваясь только от этих слов, можно прийти к выводу о том, что по пятому пункту кальвинизма Чарльз Финней не был арминианином. Именно подобную позицию унаследовали пресвитериане, а потом и «южные баптисты» США. Впрочем, они так и не смогли объяснить феномен «временного» спасения, ведь, согласно кальвинизму, Бог не может забрать назад Свое спасение у тех, кому однажды уже дал его. Именно поэтому последовательные кальвинисты учат доктрине «спасен однажды-спасен навеки», считая всех отпавших лишь ложно уверовавшими.
Однако эти слова в действительности не доказывают кальвинизма Финнея по пятому пункту кальвинизма, поскольку он ясно высказался по этому вопросу в своем отдельном трактате под названием «Отступники». В нем он говорит об отступниках следующее: «Их виновность увеличивается в силу того, что они имеют более ясное сознание и понимание
долга. Всякий знает, что с сознанием долга увели­чивается ответственность; и так как отступники имели больше света, они, конечно, становятся более виновными. Они  грешат против особенных обязательств. Они испытали, любовь Божью, объявшую их сердца. Если при этом человек отступает, его вина неизме­римо велика. Они нарушают завет, и на этом основании вина их увеличивается. Они не только ответствен­ны пред  законом Божьим, но становятся клятвопреступниками».
По мнению Финнея, отступнику грозит потеря Божьей любви, без которой невозможно спасение: «Христос употреблял выражения относительно отступников в Своем послании к Лаодикийской  церкви, которые вполне выражают это. «О, если бы ты был холо­ден, или горяч! Но так как ты тепел, а не горяч и не  холоден, то извергну тебя из уст Моих!». Они, очевидно, ненавистны Богу; Он не выносит их, грозит извергнуть их, как нечто, противное Ему». Или: «Наблюдать с любовью  за  новообращенными и предохранять их от начала отступления — это обязанность членов церкви. Им следует охранять их, как мать охраняет своего ребенка от места, где он может упасть. Отыскивай их, и если заметишь их вблизи этих границ, предупреди их: «Остере­гайтесь! Не подходите к этой пропасти — там ад».
Наконец, Финней завершает свой трактат следующими словами, расставляющими все точки над «и»: «Наказывает ли тебя Бог? Если так, покайся, чтобы Ему не пришлось бить тебя более. Не до­води Его до побоев к смерти, или до того, чтобы Ему пришлось позволить тебе впасть в сети дьявола или в какой-нибудь тяжкий грех, который послу­жит тебе позором и мучением на всю жизнь. О, возвратись,  возвратись,  отступник, к Богу! Ищи лица Его, отвратись от греха твоего и Он исцелит твою непокорность, простит тебе беззакония твои и благословит душу твою! Аминь». Стало быть, опасно высказывать мнение о ком-либо, основываясь лишь на отдельных его высказываниях, к тому же могущих быть понятыми двусмысленным образом. В любом случае, был или не был Финней последовательным кальвинистом, ему следовало выражаться в отдельных местах своих сочинений более ясно и всесторонне.
Видя сложность однозначного отношения к кальвинизму со стороны многих богословов и пасторов, нам нужно быть осторожными в слишком быстром навешивании ярлыков на тех или других известных нам христиан. Многие из них просто не разобрались с данным учением, и наша цель состоит помочь им сделать это. Каждый должен стать либо кальвинистом, либо арминианином, но убежденным, а не по традиции, или своему происхождению. По этой причине диалог между арминианами и кальвинистам необычайно полезен для утверждения либо в арминианстве, либо, наоборот, в кальвинизме.

На чьей же стороне Библия?
Действительно ли Божье предопределение к спасению имеет безусловный и личный характер, как это представлено в кальвинизме? Разумеется, ответ на этот вопрос следует искать в том же самом Священном Писании, которым пользуются и кальвинисты. При этом нам придется оспаривать приемлемость их способа обращения с конкретными текстами Библии и описывать их в другом понимании, учитывающем не отдельные тексты, но все Писание в целом. Например, они совершенно безосновательно наделяют безусловным смыслом библейские тексты, повествующие как об удержании от некоторых людей Божьей благодати (напр. Мф. 7:6; Лк. 8:12), так и о предоставлении ее другим лицам (напр. Деян. 13:48; 16:14). Подобным же образом они делают безусловной и волю Бога в таких текстах, как Иов. 23:13.
Действительно, защищая свое представление о безусловном характере предопределения и избрания к спасению, кальвинисты обходят многие тексты Писания, для них не только неудобные, но и представляющие определенные затруднения. Так, они проходят мимо тех мест Писания, которые утверждают о том, что воля Божья не всегда осуществляется. Например, «Ты, Боже, низведешь их в ров погибели; кровожадные и коварные не доживут и до половины дней своих» (Пс. 54:24); «Страх Господень прибавляет дней, лета же нечестивых сократятся» (Притч. 10:27); «Не предавайся греху, и не будь безумен: зачем тебе умирать не в свое время?» (Еккл. 7:17); «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели!» (Мф. 23:37); «…фарисеи и законники отвергли волю Божию о себе, не крестившись от него (Иоанна Крестителя)» (Лк. 7:30); «Вам первым надлежало быть проповедану слову Божию, но как вы отвергаете его и сами себя делаете недостойными вечной жизни, то вот, мы обращаемся к язычникам» (Деян. 13:46); «Были и лжепророки в народе, как и у вас будут лжеучители, которые введут пагубные ереси и, отвергаясь искупившего их Господа, навлекут сами на себя скорую погибель» (2 Пет. 2:1); «И от знания твоего погибнет немощный брат, за которого умер Христос» (1 Кор. 8:11) и многие другие.
Отказавшись от изучения этих текстов Писания, сторонники кальвинистского учения тем самым показывают, что больше полагаются на богословские аргументы, чем сугубо библейские. Кальвинисты совершенно игнорируют сотериологию Евангелий (в частности, притч Иисуса Христа) и послания других апостолов, апеллируя лишь к избранным текстам из посланий апостола Павла, подвергая их специфическому толкованию, зачастую игнорирующему контекст и отрицающему буквальный смысл текста. Ниже нам предстоит увидеть, как они это делают, и убедиться в правильности данного утверждения.
У древнегреческого историка Диодора Сицилийского (I в. до н. э.) мы встречаем рассказ о страшном разбойнике Прокрусте, жившем в греческой области Аттике. Попавшихся в его владение путников он улаживал на ложе и смотрел, точно ли соответствует оно росту несчастного. Если человек был длиннее, он обрубывал ему ноги, если короче — вытягивал их из суставов. Эта история о «прокрустовом ложе» стала символом всякой попытки подогнать к тем или иным внешним требованиям, или вогнать в искусственные рамки неподдающуюся такому насилию истину. Подобным образом из весьма ограниченного и избранного набора текстов Писания кальвинисты создали подтверждение той системы, в которую они пытаются втиснуть и все Слово Божье.
Что касается сотериологии Евангелий, то кальвинисты, в частности диспенсационного крыла, предпочли полностью отказаться от ее изучения, считая, что содержание Евангелий не имеет прямого отношения к христианской церкви, но должно относиться лишь к евреям, причем евреям последних дней человеческой истории. Таким простым способом они решили отмежеваться от того, чему учил Иисус Христос причем не только евреев, к которым Он непосредственно обращался, но и язычников, спасение которых и предусматривал в Своих проповедях под образом типичных грешников, таких как мытари и блудницы, привитых к Божьему народу посредством их веры в Божью благодать прощения и любви (см. напр. Мф. 20:16). Сделав такую экзекуцию над Священным Писанием, они заодно отмежевались от таких посланий, как апостола Иакова, Петра, Иоанна, Послания к евреям и Откровения, где акцент делается на личной ответственности человека в вопросе как принятия спасения, так и устояния в нем.
Например, кальвинисты диспенсационалистского крыла решили отнести призыв Христа к «бодрствованию» (например, в притче о десяти девах из Мф. 25) Его последователей исключительно лишь к евреям. При этом эта причта была истолкована ими таким образом, что и готовиться к встрече Господа вообще не нужно было, поскольку «все девы уснули». Такие горетолкователи даже не пожелали следовать общему богословскому правилу, состоящему в том, что в каждой притче нужно уметь выделять главное, опуская детали. Например, из того, что пастырь оставил в пустыне девяносто девять овец, не выходило то, что Он лишил их Своей защиты и покровительства, спасая одну единственную. Одним словом, кальвинистам следовало бы быть осторожными в чрезмерно буквальном понимании притч Иисуса Христа.
Кроме того, кальвинисты совершенно не учитывают культурно-исторический контекст, что касается его отношения к пониманию конкретных образов и персонажей из притч Иисуса Христа. Что касается сна дев, то это явление обычное, поскольку по иудейской традиции жениха ждали иногда по несколько дней. По этой причине богословам не стоит догматизировать притчи без особой надобности. Изучение культурно-исторического контекста поможет поставить все точки над «и». Значит, сон не имеет прямого отношения к готовности дев встретить жениха.
Кстати, по той же иудейской традиции жених приходил за невестой, а не вместе с нею, как это почему-то ошибочно считается в среде кальвинистских богословов. Девы всегда сопровождали невесту, но в данной притче она просто не упомянута, поскольку ей невозможно было не войти на пир. А вот в прямые обязанности дев входило ждать жениха. Хотя они и спали, петух их бы все равно поднял. Стало быть, вопрос неудачи некоторых дев состоял не в сне, а в неготовности встретить жениха после того, как их подняли. Поэтому центральные персонажи это притчи именно девы, а не невеста. Оказывается, это вовсе не значит того, что Христос под верными девами видел только невесту, а среди евреев будут как готовы, так и не готовые. Напротив, Христос потому и не упомянул в Своей притче невесту, чтобы ассоциировать с церковью именно дев, а не ее, поскольку она не могла избежать своей участи войти на пир. Может быть, это и не нравится многим кальвинистам, но их толкование этой притчи просто «притянуто за уши» к теории диспенсационализма.
Каковы же были причины отказа диспенсационалистов от сотериологии Евангелий? Оказывается, она, напрочь, не подходила к их представлению о безусловном спасении людей. Они усматривали в ней многое, несовместимое с учением апостола Павла, разумеется, понятым в удобном для их понимания виде. Так, Христос предъявлял определенные требования для народа для его вступления в Царство Божье, выполнение которых одобрял, что якобы противоречило представлению о безусловности Божественного дара спасения. Тесно соединенные между собой идеи награды и наказания по их мнению не могли найти себе места в учении о спасении апостола Павла. Однако верно ли это утверждение даже среди сторонников разделения вопросов спасения и освящения?
Нормы поведения, предъявляемые Христом для вступления в Царство Божье, нисколько не противоречат благодати, которая допускает идею награды (Мф. 5:7, 19; 10:32, 39, 41-42; 18:1-4; 20:1-16; 24:45-51; 25:14-30; Лк. 14:8-11; 19:17-19) и наказания (Мф. 10:15; 11:22-24; Лк. 20:47-48), если их рассматривать не на правовом (как это делает закон вне благодати), а на моральном уровне (как это требуется по заповеди любви). Дело в том, что, отвергая закон как средство спасения, Павел никогда не отвергал его как средство освящения. Иными словами, он противопоставлял благодать закону лишь в области спасения. Что касается сферы освящения, вытекающей из оправдания, то Павел признавал важность закона в его обновленном виде (см. «закон Христов» в Гал. 6:2). Разве не это же делал и Сам Христос, отзываясь уважительно о законе Божьем (напр. Мф. 5:17; 22:40).
Понимая то, что освящение базируется на оправдании, не приходится их сильно различать даже в вопросе спасения. Конечно, заповеди Божьи мы должны соблюдать по причинам, как имеющим прямое отношение к спасению, так и не имеющим этого отношения. Поэтому они делятся на те, от соблюдения или несоблюдения которых зависит наше спасение, и на остальные, хотя они и взаимосвязаны, как сказано в тексте Иак. 2:18 (правда, односторонней связью: не дела причиняют веру, а вера — дела). Слово Божье определяет в качестве условий освящения многие заповеди, но в качестве условия спасения — только два: покаяние и веру (Мк. 1:15; Деян. 20:21). Святые же дела являются следствием истинной веры, поскольку возрождение предшествует освящению и определяет его.
Поэтому, если мы совершили грех против освящающей воли Божьей, это положение опасно, но, по крайней мере, само по себе не приводит к лишению спасения. Треснули стены, но фундамент не нарушен, поскольку человек проявляет веру и покаяние, хотя и испытывает некоторые проблемы в вопросе освящения. Бог будет дисциплинировать таковых Своих детей, чтобы привести их к исправлению. Давид согрешил, но Бог простил ему его грех на основании его покаяния. Не будь у него покаяния и исправления, он бы так и погиб.
Если же мы согрешаем против спасающей (в ее отличии от освящающей) воли Божьей, тогда мы ставим под сомнение свое спасение. Хотя и в этом грехе можно покаяться, но сложнее, поскольку мы отвергаем сами основания нашего спасения. Например, апостол Иуда был избран к высокому служению, но допустил сатане войти в свое сердце, потому и погиб, несмотря на свое бесплодное и не опирающееся на веру покаяние. По этой причине отпали от спасения Анания и Сапфира,  хотя с виду вопрос их освящения выглядел весьма благополучно. Поэтому все заповеди важны, но некоторые из них являются жизненно важными.
Стало быть, существует некоторая связь между оправданием и освящением. Поэтому мы, смотря на плоды освящения, мы можем быть убеждены в истинности и веры. Это значит, что от спасенного мы вправе ожидать новые плоды, которые и будут вознаграждены Богом и на земле, и в вечности – как Ему угодно. Поэтому Христос спокойно говорит о некоторой награде верующих, переносящих гонения (Мф. 5:12), проявляющих любовь к врагам (Мф. 5:46), правильно подающих милостыню (Мф. 6:4) и даже соблюдающих пост (Мф. 6:17). Подобным же образом, Христос указывал на опасность отказа от освящения и тем более от оправдания. Любовь Божья наказывает своим оставлением, а не прямым причинением ущерба, а награждает чувством морального удовлетворения, которое выше всех заслуженных плат. По этой причине доктринальное различие между проповедями Иисуса Христа (Петра, Иакова, Иоанна) и Павла надумано. Они просто обращались к разной аудитории с одной и той же вестью, из-за чего акцентировали свое внимание на разных аспектах одной и той же истины о спасении.
После того, как мы показали условный характер спасения, представленного нам на страницах Евангелий и посланий других апостолов, можно обратиться и к изучению богословия «апостола язычников». Теперь нам предстоит убедиться в том, действительно, ли учил кальвинисткой доктрине апостол Павел, или же ему приписано это мнение по недоразумению или досадной ошибке. При этом исходной нашей посылкой будет сохранение единства первоапостольской богословской традиции, несмотря на существование определенных различий в смещении отдельных акцентов единого в своей сути учения о спасении.
Центральным местом Писания, которое используют кальвинисты в свою защиту из посланий апостола Павла, является девятая глава его Послания к римлянам. Приступая к ее изучения, важно понять мотивы и причины написанного в ней Павлом. До этой главы Павел убедительно показал, что с приходом благодати Иисуса Христа спасению подлежат не только иудеи, но и язычники. В данной же главе он обращается к вопросу, что это значит для самих евреев. Оказывается, с этого времени евреи не могут быть спасены старым путем, т.е. посредством выполнения требований ветхозаветного закона. Если бы они продолжали это делать, как и прежде, значит, вместо обещанного благословения получили бы Божье проклятие. Поэтому Павел, принадлежа еврейскому народу по своему происхождению, не мог умолчать о такой теме, как опасность отвержения евреями вести Евангелия, поскольку он очень сильно любил свой народ.
Павел затрагивает вопрос суверенитета воли Божьей в его связи не с избранием, отделяющим часть людей от спасения, а как раз наоборот, с пополнением этого избрания язычниками. Понимание этой предпосылки, не позволит нам уклониться от действительного содержания мысли апостола Павла, изложенного в этой главе. В ней апостол язычников защищает суверенное право Бога предоставлять возможность спасения еще кому-либо кроме избранных и титулованных евреев. Это право он обосновывает предвечным решением Бога спасти не только Израиль, но и все народы, причем в положенное Им каждому из них время.
На каком основании Павел мог этому учить? На основании веры в универсальное милосердие Божье, к которой в его дни присоединились также и язычники. Поэтому «сосуды гнева», предназначенные к погибели «по закону», оказались достойными получения спасительной вести «по благодати». Сама весть Иисуса Христа о том, что Бог любит именно грешников, позволила теперь не только мытарям и блудницам, о чем учил Иисус Христос, но и язычникам, о чем учил Павел, присоединиться к народу Божьему личной верой и покаянием. По этой причине учение Павла о спасении язычников в своем зародыше можно обнаружить во многих притчах и поучениях Иисуса Христа.
Конечно, Павел, говоря о суверенности Божьей по отношению к времени открытия или временного закрытия Им возможности спасения для отдельных народов прибегнул к идее избрания некоторых ветхозаветных лиц к их историческому служению. В любом случае, речь у него не шла об индивидуальном избрании и, тем более, избрании к спасению. Этот аспект избрания оказался не только привнесенным в девятую главу Послания к римлянам искусственным образом, но в устах кальвинистов стал и единственным способом его понимания. Однако, никто из евреев в дни апостола Павла не мыслил исключительно современными категориями индивидуализма. Каждый еврей, формальным образом причисляя себя к Богом избранному народу, однако прекрасно знал о том, что, даже находясь среди этого народа, у него существовала реальная возможность отпадения от Бога и вычеркивание его имени из книги Жизни.
Конечно, некоторые выражения из девятой главы Послания к римлянам могут нас смущать, однако их нужно правильно понять. Например, при чтении текста Рим. 9:16 у многих людей может возникнуть вопрос: «Неужели и впрямь Божье помилование не зависит от желания самого человека»? И здесь нам нужно обратить внимание на общую мысль апостола, которая на самом деле отрицает не любое желание человека, а лишь претендующее заслужить Божье помилование. Таким образом милость Божья противопоставляется здесь не согласию людей воспользоваться ею в качестве незаслуженного дара, а лишь их плотскому желанию или подвизанию, стремящемуся заслужить эту милость собственными усилиями. Разумеется, поскольку Павел подразумевает под стремящимися вытребовать у Бога милость именно евреев, нет никакой надобности видеть здесь язычников, даже не помышляющих о такого рода желаниях.
Таким образом, сотериология Евангелий и посланий апостола Павла является противоречивой лишь в умах кальвинистов, пожелавших себе в угоду принести первую в жертву второй. В действительности учение Христа и Его апостолов связаны между собой неразрывной связью и поэтому взаимно дополняют друг друга. Павел просто не мог учить иному, чем тому, чему учил Сам Иисус Христос, хотя бы в общих чертах. Утверждение такой взаимосвязи между их учениями возможно лишь на основе признания истинности арминианского учения об условности спасения, тем самым вызывая проблемы внутри кальвинистского богословия.
Имеется лишь два текста Писания, которые можно использовать для подтверждения идеи о принудительности спасения – Лк. 14:23 (в оригинале здесь использовано слово со значениями «принудь» и «побуди») и Ин. 6:44 (в оригинале здесь употреблено слово, которое может означать как «притащит», так и «привлечет»), однако контекст обоих этих мест Писания противоречит возможности понимания встречающихся в них терминов в сугубо принудительном смысле. Так, текст Луки не позволяет нам представить себе раба в сопровождении подразделения солдат, которые приводят в дом своего хозяина «гостей» под конвоем. Невероятно, чтобы именно в этом состояла воля хозяина пира. Напротив, основная тема всей этой притчи состоит в универсальности Божьего призыва, а не в его принудительности (ср. 4 Цар. 5:16; Лк. 18:39; Деян. 26:11; Гал. 2:14; 6:12). Текст Иоанна содержит уточнение значения слова «привлечь» в виде дополнительной характеристики универсальности (см. «будут все научены Богом» в тексте Ин. 6:45; «всех привлеку к Себе» в тексте Ин. 12:32), указывающей на непринудительный характер Божьих средств воздействия на человека (ср. напр. Пс. 80:13; Ис. 64:7; Иер. 2:17; 15:6; Мал. 2:13). В свете этого уточнения мысль Иисуса Христа является такой: «Вы лишились всеобщего привлечения и научения Отца, поскольку воспротивились их непринудительному действию». Поэтому оставлению людей Господом предшествовало оставление людьми Господа (напр. Втор. 28:20; 32:15; 4 Цар. 21:22; 2 Пар. 12:1; Деян. 7:42).
Таким образом, мы можем заключить, что идея о безусловности спасения не имеет ни библейских, ни исторических корней в христианстве. Ниже мы попробуем обосновать этот тезис, отвечая на самые распространенные вопросы, лежащие у основания сотериологического спора между арминианами и кальвинистами. Но прежде рассмотрим историю этого спора.

Спор о Божьем принуждении к спасению.
Впервые этот спор возник во время жизни католического богослова Аврелия Августина. Этот богослов, отстаивая библейский тезис о незаслуживаемости спасения, переступил допустимую грань и стал учить о том, что грешник не способен не только творить добро, но и даже желать его. Поскольку в то время вопрос спасения (оправдания) не отличался от вопроса освящения человека, верное в одном отношении стало оправданием неверного в другом отношении. По причине этого смешения в кучу «и котел и мух» оказалось возможным понимать одно и то же утверждение и правильно, и не правильно одновременно.
Так или иначе, но Августин впервые начал учить тому, что грех совершается по допущению Бога, который таким путем преследовал Свои особые цели. «Итак, Тот делает их пребывающими в добре, Кто делает их добрыми. А те, кто падают и гибнут, не были в числе предопределенных» («Об упрек и благодати», гл. 12, пар. 36). Из этих слов становится ясным, что Бог делает всех людей добрыми только по Своему желанию, отсутствие которого приводит всех остальных к греху и погибели. Позже, Кальвин доработает это учение, а вернее сделает из него закономерные выводы, сделать которые не решился Августин.
Вся доработка учения Августина состояла в том, что все допущенное Августином Кальвин назвал сотворенным со специальной целью. Одним словом, Августин учил тому, что человек (Адам или христианин, например, отрекшийся Петр, как об этом сказано в трактате “Об упреке и благодати”) грешит только по той причине, что Бог оставляет его без каких-либо связанных с самим поведением этого человека причин. Кальвин же сказал, что человек грешит только по той причине, что “так захотел Бог” (подлинные его слова, относящиеся к падению Адама). Вот и вся разница между двумя этими учениями.
Конечно, свои эти учения оба эти богослова одевали в приличные одеяния и обставляли двусмысленными оговорками, но все это показывало лишь то, что они не хотели признавать тех следствий, которые закономерным образом вытекали из их учения. Тем не менее, в самой Библии было трудно найти Бога, желающего чьей-либо погибели, ни пассивным (Августин), ни активным (Кальвин) путями. И вопрос здесь, конечно же, не в тех путях, которыми они шли к одной и той же цели, но в ней самой. Иначе говоря, пути были разными, а цель Бога – одной, а именно погубить некоторых людей, а потом еще их и наказать за то, что они не получили Его благодати. Поэтому мы не видим существенной разница между выражением Августина: “Адам согрешил, поскольку Бог пожелал лишить его Своей благодати” и выражением Кальвина: “Адам согрешил, поскольку Бог пожелал, чтобы он согрешил”? Разве Бог не знал, к чему приведет Его нежелание помочь Адаму? Конечно же, именно к той же цели, как если бы Он умышленно создал зло, чтобы под этим предлогом погубить человека.
Откуда же почерпнул свое учение о безусловном монергизме Августин? Нам хорошо известно, что некоторая мера фатализма была присуща стоикам, больше ранним, чем поздним. Однако и они допускали внутреннюю свободу человека, способную бросить вызов внешнему фатализму обстоятельств, о чем свидетельствовал распространенный среди них обычай добровольно уходить из жизни. К тому же Августин увлекался неоплатонизмом, а не стоицизмом. Действительно, четвертый век был охвачен этим философским учением. Однако и неоплатонизм допускал некоторую свободу воли человека, через которую также выражало Себя Абсолютное Божество, называемое в нем Единым. Тогда кто же в дни Августина отказывал человеку в какой-либо свободе? Оказывается, подобные взгляды выражали гностики, идеи которых впитали в себя манихеи.
Сегодня мы можем смело констатировать факт влияния на взгляды Августина фатализма гностиков через посредство манихеев, к которым он принадлежал без малого девять лет. Гностики верили в неизбежность зла для одних людей, в неизбежность добра для других и в некоторую способность преодолевать свою природу для третьих. Против фатализма гностиков выступали многие христианские апологеты, особенно Ириней и Тертуллиан, причем делали это при помощи учения о свободе воли грешников. Кроме того, Ириней упоминал ересь Симона-волва, согласно которой спасение не зависело от приложения нравственных усилий со стороны самого человека, так что последний мог продолжать грешить даже после крещения. Неудивительно, что отголоски этого учения мы находим даже в послании апостола Павла к римлянам (3:5-8; 6:1-2, 15)
Само понятие «первородный» грех приобрело у Августина собственное значение, отличное от существовавшей в его дни традиции. Ссылаясь на Киприана Карфагенского, Августин не заметил или не захотел заметить тот факт, что этот его единственный «единомышленник» верил в «первородную» испорченность, вызванную смертным состоянием всей человеческой расы, не таким образом, как он сам. Киприан, предлагая крещение младенцев в качестве средства исцеления от этой болезни, не учил тому, что она определяет собой полностью и безусловным образом личные грехи людей, а сосуществует вместе с ними. Вместо этого он учил тому, что каждый младенец, «едва родившись, ни в чем не согрешил, а только, происшедши по плоти от Адама, воспринял заразу древней смерти через само рождение и который тем удобнее приступает к принятию отпущения грехов, что ему отпускаются не собственные, а чужие грехи» (Киприан Карфагенский, Письмо № 64, пар. 5 (CSEL, 3:720-721). Как видим, Киприан считал грех Адама чужой виной, которая лишь содействовала вине личной, но не определяла ее безусловным образом.
Примечательно, что многие в то время верили, как Киприан. Федор Мопсуестийский написал даже сочинение под названием «Против защитников первородного греха», в котором отрицал передачу всем людям вины Адама. Он четко отличал между собой грех от испорченной природы («коренившийся в нашей природе по причине ее смертности») и грехи от свободы воли как частично независимые друг от друга. «Унаследовать можно только природу, а не грех, который есть непослушание свободной и ничем не связанной воли» (цит. по: Swete Н. В, Old Testament in Greek According to the Septuagint, 2:332-333). Становится понятным, что «первородный» грех древними богословами связывался лишь с телесной природой человека, но не с духовной, что полностью соответствовало сказанному у Павла (Рим. 7:18-19), а также позволяло существовать определяемым этими природами грехам относительно независимо друг от друга.
Подобные взгляды существовали и в среде протестантов более позднего времени, чем патристика или средневековье. Например, по мнению Моисея Ларда (1818-1880), нет никаких доказательств того, что «грех Адама хоть каким-то образом повлиял на дух его потомков». Более того, «дух совершенно свободен от Адамова греха, как если бы Адам никогда не согрешил» (Moses E. Lard, Commentary on Romans, 1875, РР. 177-178). С Лардом полностью соглашается Джек Котрелл, утверждая возможность полной греховности людей, существующей лишь по причине их личных грехов, а не греха Адама: «Я утверждаю, что духовная природа грешника поражена его собственными грехами, но поражена лишь частично, а не полностью». Предварительная благодать не позволила греху Адама полностью уничтожить «образ Божий» в душе грешника, как это произошло в его теле. Поэтому человек продолжал оставаться ответственным существом даже после грехопадения.
Таким образом доникейский отцы Церкви трактовали «первородный» грех как отрицательное влияние на человеческую жизнь естественного страха перед смертью. В любом случае они не выводили из факта людской смертности абсолютно все грехи или совершенно безусловным образом. И даже те, кто позже признал всеобщий характер испорченности природы людей (разумеется, частичной), не считали их ответственными за эту, «чужую» по отношению к ним, испорченность. В их глазах это была беда всего человечества, но не его вина, по крайней мере безусловная. Текст Пс. 50:7 понимался древними богословами в смысле ритуальной нечистоты, либо ограниченности человеческого естества, неспособного достигнуть совершенства в силу своей тварности.
Примечательно, что в то время как грех, так и праведность почему-то выводились из соответствующих «природ», а не из свободы воли человека, имеющей собственное и личностное существование, согласно трихотомистской антропологии. Наконец, греховная «природа» могла быть и приобретенной, а не исключительно врожденной. Даже доктрина о непорочном зачатии Христа была истолкована таким образом, что делала Христа безгрешным лишь по Его природе, а не свободной воле. Исходя из такого представления, получалось о безусловном подчинении воли природе, что подлежал искуплению уже не свободный грех души человека, а только вынужденный грех тела. Таким путем грех свободы воли незаметно подменился грехом природы, а несознательные грехи природы стали виной, подлежащей искуплению посредством крещения. Истина о том, что, как через свободную волю грех вошел в мир, так через ту же свободную волю должно было произойти и спасение от него, оказалась забытой.
Августин ловким образом часть истины (человек не может творить добро самостоятельно) возвел в ранг всеохватывающей, вытеснив с ее помощью другую часть этой истины (человек не может желать своего спасения). В результате этого грех стал вытекать исключительно из телесной природы, живущей по законам физической наследственности, а не также и из воли человека, от этой наследственности независящей. Сделав же «первородный» грех единственным источником всех грехов, ему теперь не составило труда сформулировать и учение о безусловном характере спасения. Действительно, если грех определяет лишь его унаследованная безусловным образом природа, думал он, тогда и вопрос спасения становится делом, совершенно независимым от самого спасаемого. Одним словом, из-за чужого греха, и само спасение стало чужим и внешним по отношению к человеку действием, а значит насилием над его волей к добру или злу – без разницы.
Следует признать, что в учении Августина была как составляющая истины, так и составляющая заблуждения. Он был прав, считая, что благодать дарует верующему способность к совершению добрых дел, однако ошибался, когда передал в ее распоряжение и способность желать это добро, что сразу же вступило в противоречие со сказанным в тексте Рим. 7:18-19. Таким образом, все действия благодати становились безусловными, тогда как в реальности благодать предоставлялась на определенных условиях, выполнить которые человек мог не в своем теле, а в своей душе. Таким образом стремясь вывести благодать Божью из-под власти от человеческих заслуг, Августин опрометчиво лишил человека и любого достоинства, отличного от этих заслуг, например, покаяния. В результате этого получилось, что для того, чтобы попросить у Бога прощение за свои грехи, человеку требовалось испросить у Него особого разрешения.
Конечно, на убеждения Августина сильно воздействовал и его неоплатонизм, привитый ему его наставником Симплицианом. Примечательно, что последний принял христианство без отказа от неоплатонизма (!), фактически облекши языческую мудрость в христианские одежды. Так, в частности представление Августина о приоритете в Божьей природе силы над убеждением, и всевластия над любовью имеет неоплатонические корни.  В связи с этим Шил отмечает: «Учение Августина о благодати является просто следствием его неоплатонизма и проистекающей из него концепции Бога, в которой идея абсолютной причинности и всемогущества приобретает большую важность, чем любовь Отца» (Scheel, Otto. Die Anschauung Augustins uber Christi Person und Werk, Tubingen, 1901,  145). Этого же мнения придерживался и французский исследователь Проспер Альфарик, считая, что и сам Августин «морально, как и интеллектуально, был обращен скорее в неоплатонизм, чем в христианство» (Alfaric, Posper. Du Manicheisme au Neoplatonisme, Paris, 1918, 1:399). Следуя Плотину, Августин сделал христианского Бога бесстрастным, эгоистичным и безразличным к судьбе людей. Сама неизменяемость воли такого Бога исключала условный характер проявления этой воли. Таким образом, благодать Божья превратилась из дара в принуждение.
Идею «двойного» предопределения (к добру и к злу) Августин унаследовал от манихеев, которые в этом отношении усвоили взгляды гностиков. В результате этого в христианство проникло учение о том, что Бог к одним людям применяет лишь Свою справедливость, а к другим – только Свою любовь. В реальности же учение Августина никак не предполагало существование связи между предопределением и этими качествами моральной природы Бога. Мало того, эти качества необходимым образом ограничивали Божье предопределение, однако Августин не нашел в себе смелости признаться в этом.
Таким образом, лишившись права на самоограничение, воля Бога стала узницей предопределения, а не владычицей его. Августин настолько сильно уверовал в ни чем неограниченный характер эгоцентричности Бога, что был вынужден ради нее допускать любые противоречия. Например, он утверждал, что предопределены Богом к погибели совершенно все некрещеные младенцы. Из этого получалось, что детей делал предопределенными к спасению обыкновенный обряд, выдаваемый за Божье средство спасения. При таком подходе Католическая церковь становилась единственным инструментом в руках Бога в деле распределения Его благодати. Кстати, донатистский спор, в котором Августин занял позицию самодостаточности церковных таинств, сформировал его мнение по пелагианскому спору, состоящее в утверждении ненужности человеческих усилий в деле личного освящения. Понятно, почему Пелагий заметил опасность для христианского освящения учения Августина о «первородном» грехе.
Все противоречия учения Августина было трудно определить сразу, из-за его многословия. Одним из них было его учение об отсутствии у Адама важнейшей части Божественной благодати, не позволявшей ему грешить. В частности, Адам не имел дара устояния в послушании, который необходимо было иметь вдобавок к обладанию самой способности к послушанию (!) Парадоксально, но в глазах Августина это его мнение вполне мирно сосуществовало с библейским утверждением о сотворении человека совершенным. Стало быть, Адам пал по той причине, что Сам Бог удержал от него Свой дар устояния  в послушании Богу. С какой же целью Бог лишил его этого дара – догадаться не трудно. Однако здесь возникает закономерный вопрос: «На каком основании Бог мог наказать людей только за то, что спланировал и устроил – активно или пассивно – Самолично и безусловно?» Над этим вопросом Августин даже не рассуждал. На это ему явно не хватило смелости, как, впрочем, и Кальвину.
Само представление Августина о непреодолимости благодати противоречило его учению о даре постоянства и устояния, который только один и должен был обладать этой непреодолимостью. Если же благодать являлась непреодолимой как для получения благодати, так и для устояния, тогда зачем нужно было выделять ее принудительный характер лишь в последнем случае. Однако и здесь Августин предпочел не замечать эту неувязку в собственном богословии. Однако поражает в учении Августина его представление о «временном» спасении, не допускающем, а неизбежно ведущем уже уверовавшего человека к отпадению. Получалось, что мало того, что Бог вне какой-либо связи с людьми определял одних из них в ад, а других – в рай, но некоторым их этой последней части вначале давал надежду на спасение, а затем ее отбирал назад. Ничем как откровенным предательством такое «неизменное» поведение Бога нельзя назвать. Таким образом, факт ложной веры Августин объяснил при помощи домысла о скрытом характере Божьего призыва.
Отрицая то, что с грехопадением первозданная природа человека от Бога оказалась замененной приобретенной природой от дьявола, Августин, тем не менее,  сводил ценность этой его оговорки к нулю своим представлением о полном повреждении Божьей природы грехом Адама, т.е. о ее уничтожении. При таком понимании получалось, что Бог потерпел фиаско, создав человека свободным существом со специальной целью, но не предусмотрев или не успев задействовать все меры по ее достижению. В действительности же один единственный грех не способен сделать волю человека дьяволоподобной. Прежде греху должно быть предоставлено время для того, чтобы укорениться в ней через его многократное и систематическое повторение.
Конечно, Августин пытался сделать Пелагия виновным более, чем тот заслуживал. Например, он называл его отрицателем благодати, тогда как Пелагий верил в благодать, как присутствующую в самой человеческой природе, так и посылаемой всем людям посредством Божественного Откровения, явленного в проповеди закона или благодати. Наконец, он признавал необходимость в благодати прощения грехов. Единственное, что не учел Пелагий, это была благодать, содействующая людям силой, а не просто знанием.
В любом случае, Пелагий не верил в благодать, принуждающую к спасению, поэтому и учил, что Божья любовь предлагает человеку возможность спасения, а не автоматическое применение этого спасения. Если благодать, по Пелагию, ожидала человеческого отклика на свое предложение, то благодать, по Августину, не нуждалась ни в собственном предложении, ни в человеческом отклике. Поэтому из трех действий, относящихся к возможности спасения (познание добра, желание добра и сотворение добра), Пелагий признавал за Божьей благодатью лишь первое. Более правильно было бы признать их все, но применяемые ко всем людям условным образом, поскольку в своем элементарном виде эти действия Бога уже присутствуют в жизни неверующих людей благодаря влиянию Его предварительной благодати. Однако Пелагию мы должны отдать должное за его мнение о том, что является ниже достоинства Бога спасать грешника вопреки его воле, поскольку сделать это не позволяют Ему Собственные святость и мораль.
Подобным же образом Пелагий не отрицал полностью идеи «первородного» греха, но трактовал его как укоренную в течение жизни человека привычку, которая выработалась в результате подражания чужим грехам, восходящим к греху Адама. Поэтому, по мнению его последователя Юлиана Экланского, грех по природе не может лишить человека свободного выбора. «Если грех естественен, он не доброволен; если он доброволен, он не врожден. Два эти определения противоречат друг другу так же, как необходимость и свободная воля». Даже после совершения греха воля остается такой же свободной, какой она была до его совершения, ибо человек по-прежнему имеет возможность совершить грех или воздержаться от греха» (цит. по: Августин. Против Юлиана, кн. 4, пар. 93; кн. 1, пар. 78, 91). Другой же сторонник учении Пелагия, Целестий, слишком упростил его учение, так что Пелагий был сам вынужден отказываться от некоторых его утверждений.
Конечно, мы не можем оправдать учение Пелагия, умаляющее благодать Бога, однако мы не можем согласиться и с «рецептом», предложенным Августином для лечения его заблуждения. Неудивительно, что Августин настаивал на ошибочности также и учения «массилийцев», которых позже окрестили полупелагианами. Это учение выражали Иоанн Кассиан и ученые монахи Леринского монастыря в Массилии или Галлии (на юге современной Франции). Они признавали как испорченность природы человека, так и необходимость благодати, однако учили, что благодать дарует людям в значительно большей мере, чем они могут сделать для того, чтобы ее получить по праву. Они также утверждали, что спасение совершается на некоторых условиях со стороны человека, которые все же невозможно считать заслугами. Поэтому от самого человека зависит воспользоваться предложением спасения или нет.
Чем же они обосновывали способность человека принять Божью благодать и даже пытаться удостоиться ее делами, выражающими не заслугу, а нужду в этой благодати? Они были убеждены, что в Едеме человек потерял лишь способность к совершению заслуг, а не способность воспользоваться Божьим даром спасения. Поэтому у него оставалось некоторое проявление воли к спасению, возможное благодаря универсальному действию остаточной милости Бога. При правильном использовании доступной им способности, люди получали еще высшую способность, представляющую собой способность совершения добрых дел.
Хотя полупелагиане требовали от человека и некоторого начинания или попытки совершения добрых дел, неоспоримым было их убеждение в том, что без Божественной благодати человек способен только желать спасения. «Нельзя сомневаться в том, что от природы в каждой душе есть некоторые семена добродетелей, посеянные по благости Творца» (Иоанн Кассиан. Собеседование тринадцатое, гл. 12). «Всякий отрицающий, что следует говорить о благих свойствах природы, просто не знает, что Создатель природы – Тот же, что и Создатель благодати», поэтому, «поскольку Творец – Тот же, что и Восстановитель, когда мы восхваляем и то, и другое, прославляется одно и то же» (Фауст Риецкий, О благодати, гл. 2, пар. 10).
Предопределение Божье полупелагиане ограничивали как моральной природой Бога, так и Его предузнанием, а потому и считали условным по своему характеру. Бог заинтересован в демонстрации не Своей силы или власти, а любви, как способа привлечь к себе людей без принуждения. Абсолютный характер предопределения, по их мнению, лишает Бога святости через причастность к погибели огромного числа людей, а человека ответственности за свое поведение. Одним словом, полупелагиане были убеждены в существовании средней позиции между пелагианством и августинианством, поскольку антиномия между благодатью Бога и свободой человека решалась Пелагием в пользу полного господства свободы за счет устранения благодати, а Августином – в пользу полного господства благодати за счет устранения свободы.
По мнению полупелагиан, Бог любит всех без исключения людей, и потому предоставляет всем из них возможность спасения, хотя и в разное время и разнообразными путями. «Многоразличная премудрость с многоразличным и непостижимым благоволением устраивает спасение людей и каждому сообщает Свою благодать по мере его восприимчивости, так что даже самые чудодейственные исцеления производит не по однообразному образцу своего всемогущества, но по мере веры исцеляемых» (Иоанн Кассиан. Собеседование тринадцатое, гл. 9). Поэтому, если бы Божья благодать и принуждала, спастись должны были бы абсолютно все люди.
Несмотря на ошибочность своего представления о возможности частичного заслуживания своего спасения, полупелагиане были правы в том, что признавали условный характер получения спасительной благодати, т.е. необходимость встречных усилий человеческой воли в вопросе принятия Божьего дара спасения, однако не могли еще четко сформулировать содержание этих условий, чтобы их невозможно было считать заслугами, даже частичными.
В отличие от блуждающего в этом вопросе Августина, галльские монахи четко отличали наказание за грех, предусматривающее свободу человеческого выбора, от предопределения к погибели, эту свободу исключающего. К тому же они проявляли понимание того, что нежелание Бога спасти некоторых людей ничем собственно не отличается от Его желания погубить этих людей, поскольку подчинено одной и той же цели, пользующейся лишь различными средствами. Поскольку же в Библии они не могли найти Бога, проходящего мимо какого-либо грешника, они отвергли представление Августина о принудительном характере благодати.
Иоанн Кассиан и его сторонники верили в то, что предведение Божье предшествует Его предопределению, причем таким образом, что предвидит не собственное намерение Бога, а свободный выбор человека. Поэтому они не считали, что Божье предведение определяет реальность, творя ее принудительными средствами. Боэций чуть позже показал возможность данного положения, исходя из признания того факта, что Бог находится вне времени, а не под его властью. Поэтому, зная человеческий выбор наперед, Бог, тем не менее, не желал вмешиваться в него посредством принуждения.
Полупелагиане осознавали тот факт, что представление об абсолютном характере Божьего предопределения несостоятельно в виду того, что Бог допускает зло, существующее не по Его «тайной», а вопреки Его ясной воле. Бог долготерпит зло грешников и избегает силовых мер его пресечения потому, что не желает тем самым вызвать еще большее зло, чем то, которое может возникнуть в результате использования Им непринудительных средств борьбы с ним. В любом случае, будь даже нам не все открыто из Его воли, считали они, сокрытая ее часть все равно не может противоречить открытой Им в Писании.
Мнение Августина о том, что Бог мог бы спасти весь мир, если бы только пожелал, сторонники Иоанна Кассиана считали неверным, поскольку были убеждены в том, что Бог не принуждает человека к спасению, а лишь побуждает, призывает и убеждает. Если же Бог желает спасения всем людям, тогда есть смысл говорить о том, что люди погибают исключительно по собственной вине, к которой не имеет никакого отношения предопределение Божье. Стало быть, грех и погибель существую не в согласии, а вопреки непринудительной и универсальной воле Божьей.
Не могли полупелагиане согласиться также и с «таинственностью» воли Божьей по отношению к спасению, чему они не могли найти соответствия в Писании. Конечно, Бог распределял Свою благодать неоднородно и равномерно, однако минимума ее не лишал никого из людей. В этом же отношении Он избирал подходящее время для Своего Откровения разным народам и отдельным личностям, однако из этого не вытекало то, что Он скрывал от кого-либо Свою волю навсегда или полностью. Вопрос спасения в Священном Писании представлен отнюдь не как тайна, а как центральная и пронизывающая его всего доктрина. При этом наличие в Писании огромного числа призывов и предостережений, направленных в адрес неверующих людей, свидетельствует против мнения Августина о том, что Бог скрывал от них Свою спасительную волю. Напротив, этими действиями Бог уведомлял их о Своей готовности принять их в Свою семью и ожидать их возвращения к Нему в великом долготерпении.
Возмущало полупелагиан также отсутствие в учении Августина объективных признаков спасения и примирения с Богом, что обрекало христианина на неизвестность относительно его принадлежности к церкви, а неверующих людей лишало уверенности в том, что Бог примет их покаяние. Таким образом, как членство в видимой церкви, так и благовестие лишались своего смысла при наличии «тайного» избрания или предопределения к спасению и к погибели. Их мнение полностью совпадает с библейским по вопросу о том, что вера человека предшествует, по крайней мере, благодати возрождения, поскольку является условием ее получения. Спасение остается истинным до тех пор, пока человек является сознательным потребителем этой благодати, даже если в последствии он отпадет от этой благодати. Поэтому Августин был не прав, считая, что возрождение причиняет свободу воли христианина.
Наконец, критика массилийских богословов учения Августина была совершенно права, анализируя практические последствия этого учения. Действительно, безусловное спасение лишало человека надежды на его собственное обращение или исправление и обесценивало необходимость ходатайства за обращение или исправление других людей. Однако в Библии нет и намека на то, что Бог относится к грешникам как к безответственным лицам. Напротив, в Нем содержатся указание на то, что семя Слова Божьего падает не на пустое место, а ожидает благоприятного расположения сердечной почвы. «В кротости примите насаждаемое слово, могущее спасти ваши души», – пишет апостол Иаков (Иак. 1:21). Например, они оказываются убежденными Общим Божьим Откровением (см. «безответны» в Рим. 1:20) в существовании Бога-Творца и коренящегося в Нем закона совести (Рим. 2:14-15). Этих природных сил человека явно недостаточно для заслуживания Божьего спасения, однако вполне достаточно для принятия этого спасения в дар. Ведь для получения дара не требуется никаких человеческих усилий или заслуг.
Кальвинисты любят настаивать на том, что в споре с полупелагианами все-таки выиграли сторонники Августина, доминировавшие на Втором Оранжском соборе в 529 году, однако этот вывод является не совсем верным. Дело в том, что переписку с Августином по поводу синергического учения Иоанна Кассиана начал Проспер Аквитанский. Написав ему два письма, Августин умер, так и не успев ответить на все возражения и аргументацию своих новых противников. Это дело пришлось продолжить Просперу, однако в этом споре он не стал сторонником Августина, и не только по вопросу о «двойном» предопределении. Ярослав Пеликан ссылается на Проспера как автора (считавшегося до недавнего времени неизвестным) такого сочинения, как «О призвании всех народов». В этом произведении Проспер был ближе к полупелагианам, чем к августинианцам, когда писал: ««Да помолится же святая церковь… чтобы Бог, Который желает, чтобы все люди пришли к познанию истины, никого не мог отвергнуть без справедливой причины» (Проспер Аквитанский. О призвании всех народов, гл. 2, пар. 37).
Проспер был уверен в том, что всем людям были Божьей милостью дарованы дары «настолько общие в прошлом и настоящем, что в их свидетельствах люди обретают достаточную помощь для искания истинного Бога» (Проспер Аквитанский. О призвании всех народов, гл. 2, пар. 25). «Нет таких людей, которым или проповедь Евангелия, или заповеди закона, или голос природы не возвещает призыв Божий» (Проспер Аквитанский. Ответ галлам, гл. 1, пар. 8). Действительно, в Библии и в нашем опыте мы находим даже среди отъявленных язычников носителей пусть небольшой, но истины Божьей.
Например, нам хорошо известна история о том, как сотник, стоящий у креста Иисуса, воскликнул: «Воистину Он был Сын Божий». Нас удивляет то, как этот закоренелый в грехах человек был способен на такого рода духовное прозрение, однако это было именно так. Действительно, хоть его утверждение и было не совсем точным, но все же его нельзя было отнести к однозначно неправильным. Стало быть, оно не было лишено определенной меры истины, пусть и присутствующей в виде смутного отголоска Божественного познания. И этой способностью воззвать к Богу обладает каждый смертный, хотя и не сразу понимает то, что Сам Бог многократно и многообразно обращается к нему в его жизни.
В одном из своих писем сыну уже в 90-е гг. известный русский писатель Николай Лесков писал об этом следующее: «Бог есть, но не такой, которого выдумала корысть и глупость. В этакого Бога если верить, то, конечно, лучше (умнее и благочестивее) — совсем не верить, но Бог Сократа, Диогена, Христа и Павла — «Он с нами и в нас», и Он близок и понятен, как автор актеру». Таким образом в результате своих духовных поисков Лесков пришел к необходимости признать право на Высшую Истину у всех людей. Впрочем, это не означало для него того, что подлинное христианство равнозначно другим религиям, но то, что духовный поиск лежит у основания многих религий, ответ же на этот поиск может дать лишь очищенное от всего наносного христианство. Именно оно является полнотой Божественной истины, предоставленной в качестве ответа на человеческое богоискание.
Комментируя ссылку Проспера на предузнание Богом тех, кто не уверует, как обоснование факта их предопредлеления к погибели, Пеликан пишет: «Обращение к предведению позволило успешно устранить возражения против учения о предопределении, хотя то, что дефиниция избранных была привязана к учению о предопределении, лишило само учение о предопределении его центрального значения. Выражение «от века неизменная воля Божия» относилось теперь не к вечной предопределяющей воле, действием которой Бог избрал одних и отверг других, а к Его воле, чтобы все люди спаслись, о чем говорится в 1 Тим. 2:4. Именно это, а не предопределение, называлось теперь «существенной частью веры» и «правилом апостольского учения» (Пеликан Я. С. Возникновение кафолической традиции (100-600) / Христианская традиция, т.1, М.: Духовная библиотека, 2007, с. 312-313).
К сожалению, отцы Второго Оранжского собора опирались больше на учение Августина, которое было изложено Проспером с вычетом крайностей, касающихся его идеи «двойного» предопределения. Пеликан писал об их позиции следующее: «В согласии с Августином попытка умалить необходимость благодати усвоением некоторой инициативы в спасении воле человека была отвергнута. С другой стороны, противоположная крайность, в которую иногда с готовностью впадал в борьбе с пелагианством Августин, когда утверждал самовластие благодати, приписывая осуждение изволению Божию, также была предана анафеме» (там же, с. 314-315). Однако двусмысленный язык и богословские неопределенности Августина еще долгое время не позволяли проанализировать его учение с достаточной точностью, так что Пеликан в связи с этим был вынужден отметить следующее: «В каждом из этих богословских споров обе стороны утверждали, что защищали августинианское наследие и восстанавливают истинного Августина. Обе стороны были правы и обе – не правы» (там же, с. 317).
В последующее время этот спор возникал время от времени и даже был перенесен на протестантскую почву, однако реальным способом его решения стало лишь учение Арминия, который придал человеческой воле лишь отрицательное достоинство, т.е. способность нуждаться в спасении, а не заслуживать ее в любой мере. Только в таком виде участие человека в собственном спасении не могло умалить авторитета Божественной благодати. От Бога зависело заслужить спасение Голгофской Жертвой, а от человека – лишь проявить потребность в его принятии.
Потребность в спасении грешник выражает посредством своей веры и покаяния, требующих некоторого проявления его собственных усилий воли (разумеется, усилий, указывающих на внутреннюю нужду в спасении, а не на внешнюю способность его заслужить). Людям повелевается верить в Иисуса Христа (Ин. 6:28-29; Деян. 16:31; см. Деян. 6:7) по той причине, что это зависит и от них самих, а не только от Бога. В этом смысле истинная вера предполагает послушание Божьему призыву (Ин. 3:36; Евр. 11:6; ср. Евр. 3:18-19), выраженное в форме согласия и доверия Богу. Подобным же образом обстоят дела и с покаянием (Мф. 3:2; Лк. 5:32; Деян. 8:22; 11:8; 17:30; 26:20; 2 Пет. 3:9; 2 Кор. 7:10). Вера и покаяние выражают готовность человека в смирении принять спасение даром, а не предъявить на него какие-то права на каких бы то ни было условиях. Для того, чтобы принять Божий дар спасения, совершенно бессмысленно вносить какую-либо плату на него.
Мнение Арминия о всевластии Бога Джек Котрелл выражает в своей книге «Вера, переданная святым» следующим образом: «Бог по Собственной воле, независимо ни от кого, решил создать мир, населенный свободными существами, которые отвечают на Его действия и на чьи действия отвечает Он. Поэтому когда грешник, наделенный свободой воли, принимает Евангелие, — это не отрицание, а, напротив, утверждение Божьего всевластия». Отдельные элементы учения Арминия и будут рассмотрены нами ниже в более детальном изложении в качестве противовеса заблуждениям кальвинистской доктрины.

Способен ли Бог к самоограничению?
Кальвинисты настаивают на том факте, что Божье всемогущество требует достижения поставленных Богом целей посредством применения Им принудительной силы и власти. Однако действительно ли Бог осуществляет все задуманное Им лишь при помощи Своего всемогущества? Нет, с этим кальвинистским утверждением библейское свидетельство не согласуется. Мало того, оно ему ясно противоречит. Все ссылки кальвинистов на Писание с целью подтвердить их ошибочное предположение являются попыткой переиначить ее буквальный смысл. Ни одно из их «доказательств» принудительности Божьей воли не имеет безусловного смысла, который к тому же противоречит контексту как ближайшему, так и более отдаленному.
Божье всемогущество ограниченно Собственными качества Бога, такими как мудрость (Бог не может делать безрассудные или противоречивые вещи), моральность (Бог не может достигать Своих целей любыми способами) и святость (Бог не может использовать для этого грех). Поэтому Бог не может создать такой камень, поднять который Он не смог бы. Это исключено так же, как и создание квадратного круга, темного света или доброго греха. По этой же причине невозможно и соединение противоположных идей по отношению к одному и тому же предмету или объекту Его деятельности и в одно и то же время (условность и безусловность спасения, ограниченность и универсальность искупления, отразимость и неотразимость благодати и т.п.).
Особенно остро выглядит этот вопрос в отношении к моральному и духовному самоограничению Бога. Тем не менее, Библия учит нас тому, что Бог не может делать зло (Авв. 1:13) и грех (Иак. 1:13); Он не может обманывать (Евр. 6:17-18), Он не может быть неверным Своему слову (2 Тим. 2:13); Он не может нарушить Свои обещания (Тит. 1:2); Он не может изменить Своей верности (Рим. 3:4). Бог также не может изменить Своим качествам праведности и святости (Втор. 32:4; Пс. 96:2), т.е. Он не может перестать ненавидеть грех или оставить без наказания нежелающих каяться грешников (Пс. 5:6; Авв. 1:13).
Но наиболее удивительно то, что Бог не может также прекратить любить всех людей, включая и кающихся в своих грехах грешников (2 Цар. 14:14; Иез. 33:11). Поскольку любовь – это сущность Его природы (1 Ин. 4:8, 16), она доминирует над Его справедливостью (Иак. 2:13). И если принуждение и не всегда погрешает против справедливости Божьей, то оно непременно погрешает против Его любви. Поэтому люди чаще всего обращаются к Богу не потому, что боятся Его справедливого наказания, а потому, что откликаются на незаслуженную Его любовь к ним.
Именно моральным Самоограничением Бога можно объяснить то, что Он не может принуждать кого-либо даже к добру и самому спасению, позволяя людям отвергнуть Его волю относительно спасения всех людей (Мф. 23: 37; Лк. 7:30; Деян. 13:46). Иными словами, Бог не может умышленно и суверенно причинять зло даже для достижения доброй цели, поскольку выбранное Им в этом случае средство дискредитирует эту добрую цель (Рим. 3:5-8; 6:1-2, 15-16). Поэтому Божья любовь к грешникам исключает принуждение к добру, которое по своей сути является таким же использованием злого средства для достижения доброй цели.
Иногда, кажется, что Бог непосредственно причиняет или производит зло без согласования с человеком. Например, мы знаем о том, что Господь побудил злых духов обмануть Ахава, чтобы погубить его в бою (см. 3 Цар. 22:20). Однако из этого повествования мы не можем сделать вывода о безусловности этого действия Бога, поскольку оно преследовало цель наказания Ахава за его предыдущее отступление, причем совершавшееся достаточно долгое время (см. «только» в 3 Цар. 22:8, 18). Стало быть, данное действие Бога «причинило» смерть Ахава отнюдь не безотносительно к его собственному поведению, а лишь в ответ на него.
В действительности же, Бог таким путем лишь содействует тому, что уже выбрал себе бесповоротно и решительно сам человек. Например, Христос потому и предоставил Иуде Искариоту право носить ящик с пожертвованиями, что знал наперед или уже по наличному факту его алчность и пристрастие к деньгам. Однако безусловным содействием Бога злу такие проявления воли Божьей назвать никак нельзя, поскольку Бог не причинял злые деяния людей, а лишь реагировал на них позволением или содействием – частичным и вторичным по своему характеру. Если же Христос действительно подтолкнул этим действием Иуду к воровству, тогда нам следует считать Иуду лишь невинной жертвой Божественного решения о предопределении к погибели. Однако в таком случае настоящим виновником его отпадения, да и причиной любого зла, становится Сам Бог.
Поэтому, если, как пишет Новая Женевская Библия со ссылкой на тексты Иов 1,6-12; Ис. 6,1-8; Зах. 3,1-10, «зло не находится за пределами суверенности Бога» (комментарий к тексту 2 Пар. 18:19-22), тогда как можно понять это выражение иначе, как то, что Бог непосредственным образом причастен к происхождению зла? Обычно на этот вопрос отвечают так, как это сделал однажды Августин: Богу нужно зло для его же и преодоления. Однако что может значить фраза «Богу нужно зло», как не то, что Он его и причиняет? Если же Бог причиняет зло, тогда зачем Ему, а вслед за Ним и нам, с ним бороться? Откуда нам знать, что в данный момент Бог перестанет причинять зло, чтобы начать уже с ним бороться? Или наоборот: откуда нам знать, что нам пора уже прекращать бороться со злом, чтобы начать его делать, следуя изменившейся воле Божьей? Какой-то противоречивый Бог получается.
Скорее следует признать заблуждение Августина и Кальвина, чем засомневаться в том, что Бог с необходимостью делает только добро, а не зло, о чем свидетельствует большое количество текстов Священного Писания (напр. Авв. 1:13; Иак. 1:17). Действительно, многие пророки не могли понять, почему Бог допускает зло. Например, пророк Аввакум вопрошал Господа: «Доколе, Господи, я буду взывать, и Ты не слышишь, буду вопиять к Тебе о насилии, и Ты не спасаешь? Для чего даешь мне видеть злодейство и смотреть на бедствия? Грабительство и насилие предо мною, и восстает вражда и поднимается раздор. От этого закон потерял силу, и суда правильного нет: так как нечестивый одолевает праведного, то и суд происходит превратный» (Авв. 1:2-4). Однако допускать и причинять – это разные вещи. Не может же Бог в один момент изменить Своей святости, чтобы в другой начать ее отстаивать снова.
Непонятно и другое объяснение происхождения зла кальвинистами, а именно: в качестве наказания. Наказание понятно, когда оно причиняется Богом в качестве реакции на предшествующий ему грех. Однако оно превращается в несуразность, когда Бог оказывается вынужденным наказывать лишь за то, что Он Сам не дал человеку нужной для его спасения или борьбы с грехом благодати. Весь вопрос снова упирается в источник зла. Если это Бог, тогда зачем за него наказывать грешника? Если это человек, тогда причем тут Бог? Иное дело, когда мы говорим, что Бог не причиняет, а лишь допускает существование зла в качестве наказания. Тот же пророк говорит: «Ты, Господи, только для суда попустил его. Скала моя! для наказания Ты назначил его» (Авв. 1:12).
Из этих слова нам становится ясно, что иногда слова «допустил» и «назначил» в Священном Писании используются в одинаковом смысле, что не учитывают кальвинисты. Не делая это, они думают, что имеют в Библии подтверждение своим доводам, однако очевидно, что это ошибочное использование Писания. Поэтому им не позволительно пользоваться кальвинистскими идеями бездумно и торгуясь со своей совестью, но необходимо быть готовым и найти в себе мужество признать, по крайней мере, то, что Августин и Кальвин были правы далеко не везде и не всегда.
Господь также не всегда оказывает помощь даже Своим избранным, «вопиющим к Нему день и ночь» (Лк. 18:7; Иак. 5:7-11), поскольку использует эти обстоятельства для того, чтобы преподать им определенный урок или предостеречь от серьезной опасности. Иногда Господь допускает Своим людям претерпевать суровые преследования и даже принять мученическую смерть (напр. Мф. 5:11; Евр. 11:35), показав, что нет силы, способной привести их к отречению от той истины, которой они остались верными при любых обстоятельствах.
С другой стороны, Бог может допустить земное благополучие грешникам, причем доступное им вплоть до конца их жизни (см. «до смерти их» Пс. 72:4), если для проверки их упорства пребывания во грехе требуется именно такое время. Действительно, некоторые люди определяются в добре и зле недостаточно быстро. Наконец, некоторым людям Бог просто становится должником, поскольку они сознательным образом выбрали земное преходящее счастье вместо небесного блаженства (Мф. 6:2). Поэтому довольно часто бывает так, как произошло в притче о богаче и Лазаре: праведник до конца своих дней терпел нужду, а грешник – наслаждался своим нечестно заработанным богатством. В любом случае, рядом с Божьим всемогуществом пребывает и Божье допущение, т.е. удержание Его силы и власти, разумеется, как временное или вынужденное воспитательное средство.
Таким образом, мы видим, что Бог не всегда пользуется Своей властью, но предоставляет некоторую самостоятельность Своему творению, с желанием которого все же считается. По этой причине Его суверенность нельзя считать абсолютной и всеобъемлющей. Особенно, в вопросах морали и духовности Бог подвергает Свое всевластие определенному самоограничению, чтобы предоставить людям возможность нести определенную ответственность за их жизнь и поведение. По этой причине Он имеет право подвергать людей награждению или наказанию за их пользование той мерой свободы, которую Он им даровал. Стало быть, свобода человека гарантируется Богом, который пожелал поставить в зависимость от поведения человека не только земные дела, но и его вечную участь.

Причиняет ли Бог зло по Своей «тайной» воле?
Кальвинисты не любят этого вопроса, поскольку он для них болезнен. Болезнен не в той его части, которая касается «скрытой» мотивации такого причинения, а в той, которая описывает ее результат. Действительно, мотивацию легко вывести из полученного (тем более неотразимым образом) результата. Если признать то, что Бог заинтересован во зле или грехе, тогда придется признать и то, что в Едеме Он не испытывал Адама, а искушал, как это делает сатана. Если же грех Адама имеет и Божественную составляющую, тогда как он может нести за него полную и исключительную ответственность? Наконец, если Богу был нужен грех в жизни Адама, тогда этот грех Он создал в нем, а не допустил. Стало быть, Адам был создан для греха, а грех для того, чтобы быть средством в руках Божьего предопределения. Все это ставит кальвинистов в весьма неудобное положение.
Тем не менее, по мнению самого Кальвина, Бог ничего на земле не допускает без причинения, поскольку это унизило бы Его суверенность. Поэтому в кальвинизме считается, что любое самостоятельное движение человека к добру и святости есть пощечина в адрес Бога – унижение, которое Он не может вынести. Однако не понятно, каким образом такое учение может прославить Бога, на что оно так часто претендует. Наоборот, принуждать к спасению и к погибели – равно чуждые моральной Божьей природе действия.
Примечательно, что само зло Августин толковал как простое отсутствие добра. Приспособив к христианству свои неоплатонические убеждения, он стал писать о том, что зло не имеет какого-либо реального существования, а может проявляться лишь постольку, поскольку его допускает Бог, ослабляя Свою силу и власть. В устах Августина зло перестало быть серьезной опасностью, однако не в реальной жизни, где оно далеко не всегда является лишь уменьшенной степенью любви, но очень часто могущественной силой, противодействующей этой любви отнюдь не пассивным образом. В действительности зло использует природные способности для своих целей, т.е. злоупотребляет ими, и в первую очередь – свободой выбора. Впрочем, Августин здесь допустил и более досадную ошибку: он сделал Бога ответственным за появление зла, пусть даже и пассивным образом. Кальвин же и его зять, Теодор Беза, приписали Богу активное причинение зла и греха, разумеется, в жизни не только неверующих, но и верующих людей. Впрочем, между этими двумя мнения нет большого различия, поскольку одной и той же цели – спасти одних людей и погубить других – Бог достигает посредством различных методов, либо применяя активное действие, либо пассивное.
Последней защитой для кальвинистов является неизвестно откуда взятый ими термин «тайная» воля Божья по отношению к избранию. Из Писания мы знаем многие «тайны», которые, кстати, были таковыми лишь до Прихода Христа в мир, но «тайны» в области спасения  грешников в нем нет. Кальвинисты просто самовольно решили, что новозаветная «тайна» включения язычников в число спасаемых людей означает «тайну» избрания одних людей к погибели, а других к спасению. Это явное недопонимание и искажение учения Павла о суверенности воли Божьей, определяющей на самом деле времена и сроки Божьего универсального призыва к людям, но не избрания одних к одной вечной участи, а других к другой. Данное положение хорошо представлено в комментарии на Послание к римлянам Адама Кларка.
Под вывеской «тайны» Божьего декрета об избрании кальвинисты фактически проводят в христианство ересь дуализма, поскольку в их представлении Бог делает добро и зло с равной степенью удовольствия. Августин потому ссылался на якобы абсолютный произвол воли Божьей в вопросе спасения людей, потому что не мог понять, что в девятой главе Послания к римлянам речь шла не о спасении, тем более отдельных людей, но об особой, но земной роли некоторых людей в Божьих планах. Здесь полезно привести следующее объяснение Джека Коттрелла: «Бог избрал Исаака, а не Измаила – не в смысле спасения или погибели, а в смысле поставления во главе народа, должного подготовить приход Христа. То же самое касается Иакова и Исава, и даже Моисея и фараона. Божья фраза «кого помиловать, помилую; кого жалеть, пожалею» (9:15) взята Павлом из Исхода 33:19, где Бог отвечает на просьбу Моисея явить Божью славу. Поэтому «помилование» подразумевает вовсе не спасающую милость» (Коттрелл Дж. Что говорит Библия о Боге-Вседержителе. Херсон, 2007, с. 209).
Однако, заметьте для самых кальвинистов воля Божья об избрании вовсе и не является «тайной». Они учат о безусловном характере предопределения, избрания, спасения, благодати и т.п. с такой уверенностью, как будто находились у Бога на Его «тайном» предвечном совете. И это все называется логикой? Действительно, кальвинизм часто представляет собой эклектическое учение. Например, многие кальвинисты считают, что Кальвин учил реальному освящению в жизни христианина. В действительности же, в его «Наставлении в христианской вере» представлен тот же взгляд на этот вопрос, который был и у раннего Лютера: освящение является только вмененным, поскольку реальное освящение есть отнимание у Бога Его славы. Поэтому Бог в вечности будет награждать не человеческую верность в послушании Себе, а Свою собственную. Человек как был в неверии, так и остается в вере – лишь марионеткой в руках честолюбивого бога. Как же мы можем теперь говорить о какой-то святости в кальвинизме? Если она и есть, то не в согласии, а именно вопреки учению кальвинизма. Одним словом, практика кальвинизма зачастую не отвечает требованиям его собственной доктрины. Фактически, это стало удобным способом избежать необходимой ревизии кальвинистского учения.
Конечно, Августин верил в реальную святость, а Лютер – во вмененную, но оба считали святость принуждаемой Богом. Отсюда получалось, что если Бог не принудит, то никто не освятится (вмененно или реально — без разницы). Этот взгляд делал Бога ответственным теперь уже и за грехи христианина, которому Он по Своему «тайному» промыслу не дал на этот раз благодати освящения. Таким путем все проблемы, присущие вопросу спасения, были перенесены и на вопрос освящения. Сам Кальвин лавировал между двумя этими взглядами на природу освящения (вмененную или реальную — без разницы), однако был уверен в том, что Бог производит в христианине Свою святость без какой-либо связи с его собственными усилиями. Причиной того, почему он так считал, была его неспособность допустить то, что Бог мог добровольно поделиться Своей славой с людьми (как даруя им свободу воли до грехопадения, так и после наделения их возрождением — без разницы). С точки зрения Кальвина, сделать это Богу было совершенно невозможно.
Получалось, Бог был суверенен во всем (ВКЛЮЧАЯ и причинение греха), КРОМЕ способности к Самоограничению. От этого недоразумения пошли и все его заблуждения о Боге и Его отношении к людям. Трудно объяснить, как мог Августин и Кальвин отдать предпочтение Богу, планирующему и производящему зло, перед Богом, пожелавшим дать людям часть Своего достоинства и достигнуть Своей цели их спасения непринудительными средствами.
Приняв (сознательно или по неосторожности — это другой вопрос) данную ложную предпосылку Августин, а за ним и Кальвин, создали самую искусную христианскую ересь. Религиозное заблуждение страшнее какого-либо другого по той причине, что не позволяет относиться к себе со здравой долей сомнения. Но если Августин боялся крайних выводов из своего учения, то фанатизм Кальвина был наиболее силен. Если опыт не подтверждал его богословия, он с легкостью отказывался даже от очевидных истин. Сделать такой шаг без внушения извне обычному христианину необычайно трудно. Поскольку доверять «тайнам» весьма опасно, Бог и дал людям Свое Откровение, а не Закровение. Если уже ясно открытому мы не всегда верим, то чем же тогда объяснить нашу фанатичную веру во всякого рода «тайны»?
Опасен кальвинизм и по своим практическим следствиям. Чего стоит только одна причастность Бога к происхождению зла, пускай даже частичного. Можем ли мы теперь бороться со злом, спланированным и осуществленным Богом? Да, это же смертный грех! И, несмотря на это, в беседе Алексея Коломийцева со служителем церкви Преображение в г. Самара Алексеем Прокопенко, посвященной теме предопределения, мы находим весьма шокирующее утверждение последнего: «Это (история с продажей Иосифа в рабство) показывает, что какие-то злые действия тоже заранее Богом спланированы и созданы. Господь создал все это ради Себя» (электронный ресурс, диск № 3 «О предопределении»). Буквально эта же фраза фигурирует в речи Прокопенко и на другом аудиодиске, где он вместе с пасторами Алексеем Коломийцевым и Виталием Рожко отвечает на различные вопросы, связанные с богословием и интерпретацией Священного Писания (диск № 7 «Беседа с пастором», «Вопросы и ответы»).
Кальвин своим учением о всевластии Бога, включающем и причинение зла, просто перевернул библейское представление о Божьей святости с ног на голову. Фактически, этот взгляд сделал Бога единственным виновником всего зла, а сатану – безвинной жертвой Его «тайного» промысла. И как не назвать это учение ложным Евангелием, когда оно пусть даже часть черного называет белым, а белого – черным? При всем нам желании, сделать это невозможно. Мы не можем молчать о подобном злоупотреблении Писанием, но должны выступить в защиту подлинного библейского учения о спасении.

Равнозначно ли допущение зла Богом его причинению?
С тезисом о принудительности или непринудительности воли Бога к спасению тесно связан тезис о допущении Богом зла. Некоторым людям кажется, что Богу следовало бы сохранить людей от грехопадения путем наказания сатаны. Разве не мог Бог избежать грехопадения и всех его последствий лишь тем, чтобы не допустить появление и существование зла? Конечно, Бог мог бы это сделать, но тогда Ему пришлось бы отправить в ад все Свое творение. Если бы Бог допустил возможность существования мира без возможности греха, то это был бы тот же самый принудительно существующий мир.
Здесь можно вспомнить о похожем споре, уже имевшим место между известным английским атеистом Энтони Флю и христианским философом Алвином Плантингой: «Как настаивает Флю, «всемогущий Бог мог бы, и это предположение не приводит к противоречию, сотворить людей, которые фактически всегда бы предпочитали делать исключительно то, что правильно»… Аргументация Флю стала поводом для знаменитого ответа Алвина Платинги о свободе воли, в котором утверждалось, что постольку, поскольку хотя бы одно из свободных созданий выбирает зло, Бог не может это пресечь, не умаляя свободу Своих созданий – в каковом случае они уже не были бы подлинно свободными» (Гейслер Н. Энциклопедия христианской апологетики, СПб: Библия для всех, 2004, с. 972).
Стало быть, других оправданных возможностей у Бога не было: либо свобода с издержками зла, либо ее отсутствие без риска возникновения зла, но и без добровольного добра, ведь человек в таком случае просто оказывается обреченным делать добро. В последнем случае возникновение и существование доныне зла людей придется объяснять исключительно Божьим причинением. Ведь откуда же мог возникнуть грех, если свободы грешить человек не имел? Одним словом результат такого недопущения Богом зла людей такой же, как и при строгом кальвинизме.
Неужели мы осмелимся сказать, что Сам Бог забрал свободу у людей, чтобы создать грех Самостоятельно? Если допустить это, тогда придется признать, что и Он стал служителем греха… Упаси Бог от такого вывода! Поэтому нам приходится заключить, что коль зло существует, свобода была и есть. Пусть часть людей воспользуется ею неправильно, однако Бог чист, предоставив всем одинаковый шанс для осуществления правильного выбора. Стало быть, в аду и в раю будут только добровольцы. Если же Бог не пожелал спасения кому-либо, то фактически Он пожелал их погибели. Поэтому невозможно лишь сменой вывесок (формулировок) изменить саму суть данного вопроса.
Чем же арминианское представление о допущении Богом зла отличается от кальвинистского? У кальвинистов допущение Богом зла предвечно и безусловно, т.е. не зависит от человеческого поведения. А значит оно противоречит другой же безусловности – желанию Бога спасти избранных и делать добро. У арминиан же оно обусловлено действием не Бога, а людей, и потому вторично, а значит не противоречит Его такому же условному и непринудительному желанию спасти всех людей. Получается, что все различие между этими двумя взглядами на допущение Богом зла состоит в безусловности или же обусловленности Божьей воли. Хотя в Священном Писании есть и проявления безусловной Божьей суверенности, обычным все же является условная форма применения Его любви и справедливости к людям.
Необходимость допущения Богом зла у арминиан и кальвинистов также различная: у кальвинистов зло просто необходимо Богу, чтобы потом можно было его простить и исцелить (только непонятно почему этой цели подлежит далеко не все зло, а лишь его часть). Кстати, если Бог допускает зло лишь для последующего исправления его последствий, тогда почему все эти последствия до сих пор не исправлены? У арминиан же допущение зла исполняет роль предостережения от дальнейшего греха. Коль ожегся раз, не лезь в другой, ведь уже на собственном опыте знаешь, к чему это приведет. Отсюда первый грех (грех Адама) не может быть роковым, т.е. достаточным для осуждения на погибель, поскольку он был совершен лишь против Божьей справедливости. Но все последующие грехи совершаются уже против любви, которая даровала прощение за первый грех. Поэтому необратимое отпадение возможно лишь при совершении последующих грехов, т.е. грехов против любви, а не просто против справедливости. Одним словом, только тогда, когда грешник отвергает не только Божью справедливость, но и любовь, возникает возможность необратимого отпадения от Бога.
Кальвинисты считают, что Адам при первом же испытании завалил экзамен, и должен был быть отправлен в ад, однако это в действительности бы значило то, что Бог создал Адама неполноценным, т.е. тем, который и должен был проиграть в первом же сражении с искушением. Они утверждают, что Бог просто отсрочил «вечное» наказание Адама по Своей любви. Однако разве мог Бог шутить, когда говорил о наказании «смертью умрешь», которое (в вечном смысле) на самом деле не последовало. Мало того, вместо этого Бог даровал всему человечеству обетование спасения, что уж никак не клеится с временной отсрочкой. Скорее всего, здесь мы имеем дело либо с условным «вечным» наказанием, либо лишь с временным или земным наказанием, что, впрочем, не противоречит друг другу. Однако любое из этих объяснений исключает кальвинистскую безусловность.
Наконец, кальвинистам не может помочь и их ссылка на возможность исправления первого греха, ведь Адам так и не покаялся в содеянном. Возможность дальнейшего покаяния Адама можно считать реальной лишь при наличии сохранности его способности к этому покаянию, что в кальвинизме исключено. Арминиане же этот факт объясняют исключительно условным характером Божьего «первородного» наказания, как и последующей возможности исправления человечества. Если Адам подлежал исправлению, тогда он должен был обладать способностью к покаянию за то, что совершил. Однако кальвинистам трудно применить к Адаму как условность, так и безусловность Божьей воли, поскольку одного человека невозможно одновременно предопределить и к погибели, и к спасению.
За первый грех Бог наказал Адама смертностью и оставлением на порабощение греху. Однако с ним произошло то же, что с грехами верующих людей: Бог нас наказывает, но не отправляет в ад. В любом случае, Божья справедливость требует того, чтобы наказание соответствовало вине проступка. Кальвинисты говорят, что Адам бросил вызов Богу, чтобы сделать его вину максимально высокой. Считать так им было нужно, чтобы доказать потерю им первозданного «образа Божьего» и связанной с ним свободы воли. Однако этого мы не обнаруживаем в Писании. Напротив, мы видим в Нем  то, что Адам усомнился в Боге, но не посягнул на Его права, как это сделал сатана. Почему же его вина должны быть достойной осуждения в ад? Она достойна других наказаний, в частности лишения земных благословений, что и бывает с христианами. Поэтому нельзя забывать того, что для Бога Адам был таким же, как и мы сейчас – дорогим сыном, хотя и способным на ошибки и даже падения. В этом отношении у Бога все равны и нет любимчиков.
Примечательно, что Бог никогда не удовлетворялся одним прощением грешника, поскольку Ему было важно не просто прощение, а избавление с его помощью от власти греха. А это совершается не простым мановением руки Бога, а кропотливым трудом переубеждения человека. В эту духовную борьбу за доверие Богу и отказ от греха вовлечен и сам человек. Сатана внес сомнения в душу Адама, теперь Богу нужно было их развенчать, но сделать это невозможно с помощью принуждения, поскольку человек остается свободным существом даже после согрешения. Это же самое происходит и с грехами христиан.
Ярослав Пеликан, рассуждая о богословских причинах раскола христианства на католическую и православную церкви, пишет об одной из них следующее: «Ожесточение сердца фараона, которое Августин толковал в одно и то же время как следствие и тайного предопределения Божьего, и действия свободной воли самого фараона, для Фотия служило доказательством того, что «Бог, никогда не принуждающий свободную волю, позволил фараону поступать по своей собственной воле, когда тот не пожелал измениться, вняв лучшему наставлению» (Phot. Amph. 1.24 (PG 101:80)»). Ссылаясь на восточное мнение о пути спасения, Пеликан цитирует Максима Исповедника: «Наше спасение в конечном счете зависит от нашей собственной воли» (Пеликан Я. Дух восточного христианства (600-1700), М.: Духовная библиотека, 2009, с. 176). И снова: «Ибо не возрождает Дух воли нехотящей, но Он лишь желающую волю преобразует для обожения» (цит. по: там же, с. 11).
В отличие от непоследовательного Августина, Кальвин учил, что «одних людей Господь склоняет к послушанию, а других заставляет упорствовать в жестокосердии» (Кальвин Ж. О подтверждении избранности и отверженности. / Наставление в христианской вере, кн. III, гл. XXIV, пар. XIV; Издание РГГУ, 1998, т. 2, с. 434). «Заставлять упорствовать в ожесточении» – это значит целенаправленно умножать грех, а не просто его наказывать путем оставления. Действительно, если грех Богу нужен для Его прославления, тогда почему бы его и не преумножить?
Далее Кальвин пишет: «Тех, кого Он (Бог) сотворил для осуждения и вечной смерти, дабы они стали орудиями Его гнева и примерами Его суровости, Господь, чтобы привести их к определенному им концу, либо лишает способности слышать Его Слово, либо проповедь Своего Слова ослепляет и еще более ожесточает» (там же, с. 431). Здесь снова мы видим использование Богом Своей благодати в губительных целях: «ослепляет и еще более ожесточает». Как же в таком случае узнать, какой функцией (положительной или отрицательной) благодати пользуется каждый конкретный христианин в своей жизни? А вдруг его грех служит к прославлению Бога?
Сделав наказание некоторых людей следствием Божьего предызбрания, а не их собственных грехов, Кальвин тем самым возложил на Бога исключительную ответственность за совершение этих грехов. В действительности же способность человека принимать грех тесно связана с его способностью этому греху противиться, по крайней мере, в своих мыслях (Рим. 7:18-19). Поэтому, если вопрос погибели людей находится в зависимости от их собственного поведения, от этого же поведения зависит и вопрос их вечного спасения.
Другими словами, осуждая грех в своем сердце, человек тем самым делает выбор в пользу принятия Божьего прощения и милости. Поэтому вопросы спасения и погибели связанны между собой противоположной зависимостью, и тем самым исключают возможность осуществления погибели условным образом, а спасения – безусловным. Как одно, так и другое Бог совершает в зависимости от состояния человеческого сердца, хотя и не от внешнего поведения человека.
В начале семнадцатого столетия через константинопольского патриарха Кирилла Лукариса кальвинистские воззрения попытались проникнуть в Восточную церковь, однако встретили решительный отпор. Так, например, в Исповедании Досифея говорилось о том, что «человеческая воля свободна – даже до обретения благодати – выбирать между добром и злом. Восток по прежнему заявлял, что «утверждения свободной воли остается основополагающим и необходимым». Еще более твердо он продолжал свидетельствовать: Бог есть источник всего сущего и в то же время причина лишь того, что является благим. Божественная природа не причастна никакому злу» и «никоим образом не есть причина того, что является злым»» (цит. по: Пеликан Я. Дух восточного христианства (600-1700), М.: Духовная библиотека, 2009, с. 285).
Поэтому Пеликан настаивает на том, что в восточных церквах господствовало восходящее к Иоанну Дамаскину мнение о том, что Бог не является автором зла, даже если предвидит его, а также о том, что «способность твари нарушать Божественные заповеди является мрачным доказательством свободы воли, которой наделено творение» (там же, с. 214). Действительно, Иоанн Дамаскин лишь озвучил первоапостольское учение и по той простой причине, что мусульмане, под властью которых находился христианский Восток, отстаивали идеи богословского детерминизма. Ислам, как и учение Августина, был подвержен сильному влияния манихейства, откуда он и впитал в себя фаталистическое учение о Боге, как источнике и добра, и зла. Против этих заявлений и был вынужден выступить Иоанн Дамаскин и таким образом стал известным православным богословом.
Таким образом, арминианское представление о допущении Богом зла основано на факте морального Самоограничения Бога. Бог ищет таких путей борьбы со злом, которые бы не противоречили Его моральной природе. Кальвинистское же мнение о принуждении к спасению делает допущение зла не допущением, а исключительно причинением, даже если и совершается пассивным образом, поскольку лишить спасения посредством отказа в Своей благодати – это та же умышленная цель, что и причинение погибели, а не вынужденная мера, на которую временно идет Бог против Своей воли.

Обязан ли Бог действовать независимо от человека?
Кроме мнения о том, что Богу нужно зло (ср. Рим. 3:5-8; 6:1-2, 15-16), кальвинисты считают, что Богу совершенно нет дела до самого человека, которого Он лишь использует для сугубо личных целей. В итоге, получается, что человеческий мир теряет свое богоподобие и становится в безусловную оппозицию Богу. Правильно ли это учение? Абсолютно нет. В Библии мы не найдем честолюбивого использования Богом человека. Напротив, мы найдем там Бога, ограничивающего Свою суверенность и всевластие в целях оказания реальной помощи человеку. По Библии, для Бога человек не средство, а цель, сосуществующая, а не противоречащая Его славе. Иными словами, Бог достигает Своей славы путем непринудительного диалога с человеком.
Готовность Бога сотрудничать с человеком или как говорил Антоний (Сурожский) «Бог верит в человека» проявляется в том, что некоторая Божья истина присутствует не только в Божественном Откровении, но и в Естественном. Это вынуждены признать даже такие сторонники несовместимости естественного и сверхъестественного богопознаний, как Карл Барт. Последний допускает, что Бог открывается всем людям, включая и неищущих Его, причем с самой неожиданной стороны:
«Бог может говорить через русский коммунизм, через концерт для флейты, через цветущий куст или через мертвую собаку. Бог может говорить к нам через язычника или атеиста и давать нам понять таким образом, что граница между церковным и профанным проходит не так, как мы полагали до сих пор» (Барт. К. Церковная догматика, т. 1. – М.: Библейско-богословский институт св. Андрея, 2007; цит. по: Черенков М. Баптизм без кавычек. Черкассы: Коллоквиум, 2012, с. 205). Разумеется, мы не можем свести все присутствие Бога в этом мире лишь к имманентным Его действиям, однако наряду с трансцендентными свойствами Его природы бесспорным является и факт Его всеобъемлющего и всепроникающего влияния на этот мир. Представление кальвинистов о том, что в результате грехопадения Бог ушел из этого мира в смысле лишил его духовных знаний и Своего призыва к спасению, является ложным.
Так или иначе, но минимум духовных знаний о Боге человечество сохранило с грехопадением. Почему? Потому что Бог был изначально заинтересован в спасении человечества, поскольку любил его еще тогда, когда, по Своему предведению, но не предопределению, знал о его грехе. Поэтому Он не только отказался от Своей суверенности, чтобы не обращать никакого внимание на человека, но задался целью определить критерии, по которым Он мог как осудить людей на вечную погибель, так и оправдать их к жизни вечной. При этом сделать одно и не сделать другое Он не мог, поскольку как для погибели, так и для спасения имеются одни и те же условия, предъявляемые одним и тем же, т.е. всем без исключения, людям.
Разумеется, грех против справедливости Божьей, который совершил Адам в Едеме, следует отличать от греха против Божьей любви, который он еще не совершил. Поэтому человек стал «мертвым» грешником по Божьей справедливости, но «живым» грешником по Божьей любви. С этого времени Бог стал требовать от человека дел, делать которые тот перестал по необходимости, обусловленной грехопадением, лишь через посредство его внутреннего желания, не затронутого грехопадением самым непосредственным образом. Внешняя способность совершать добрые дела человеком была утрачена, но сохранилась его внутренняя способность нуждаться в Божьей благодати и прощении.
Кальвинизм утверждает, что Бог имеет отношение к человеку либо сугубо потребительское, либо направленное исключительно на Его собственное прославление. При таком положении вещей понятно, почему кальвинисты настаивают на неотразимости воли Божьей. Оказывается, между Богом и человеком не может быть какого-либо обоюдно уважительного диалога, но Бог обязан лишь приказывать, требовать, повелевать, а человек – безоговорочно повиноваться, слушаться, выполнять эти требования. Однако, как раз такого рода стимула Бога и человеческой реакции на него мы и не обнаруживаем в Библии. Воля Божья не совершается настолько прямолинейно, быстро и беспроблемно, как это выгляди в кальвинизме. Напротив, Бог часто просит, а не требует, призывает, а не повелевает, просит, а не принуждает. Равным образом и человек часто сомневается в Боге, задает Ему вопросы, выясняет смысл сказанного, проявляет неуверенность и малодушие в повиновении Богу. Как же может так плохо работать неотразимость Божьей воли, да еще в сочетании с безвольностью грешника?
Оказывается, неотразимость Божьей воли осуществляется лишь в случае наказания грешника за уже совершенный им самостоятельно грех. Да и то, если этот грешник, покается и уверует, Бог отменяет уже вынесенное наказание. Стало быть, Богу небезразлично отношение человека к Себе и к содеянному им же самим греху. При всем нашем желании, никак не получается сделать Бога единственным актером в мировом спектакле, а человека – Его безвольной марионеткой. Поэтому как небезразлично Богу наказывать грешника за его грех, так же небезразлично Ему и спасать этого грешника.
Будь правдой кальвинистская принудительность воли Божьей, тогда необходимо следовало бы признать, что это безвольное человеческое существо Бог принуждает и к злу, а не только к добру. Делать зло принудительно, а добро свободно или наоборот невозможно при обладании одной и той же волей. Если это воля Божья, значит она может делать и одно, и другое, выбирая между ними. Если же это воля человека, тогда она поступает таким же образом. Если же воля человека ослабевает, тогда она ослабевает сразу в обе стороны. Поскольку добро есть исключение зла, а зло есть отрицание добра, то изменение в отношении к одному из них неизбежно приводит к изменению и в отношении к другому. Воля не может утратить один полюс морального выбора, не утрачивая в то же самое время другого.
Алексей Коломийцев пишет в своей статье “Кальвинизм – правда и вымысел” следующее: “Говоря о роли воли человека в вопросе спасения, последователи Кальвина утверждают, что даже само первое желание и действие в сторону Бога появляется в сердце человеческом от Бога”. И в доказательство этого своего утверждения он приводит слова из послания апостола Павла к уже уверовавшим филиппийцам: “Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению” (Флп. 2:13). Но если Бог производит в верующем человеке Свои желания, то разве это значит, что этот верующий человек лишен какой-либо свободы воли? Вовсе нет. Однако непонятно, почему Коломийцев употребляет по отношению к неверующим людям текст, который говорит сугубо о верующих.
Правда состоит в том, что Бог производит добрые желания не только у верующих, но и у неверующих людей, однако при двух условиях: 1) непринудительным образом и 2) в зависимости от их слабых духовных сил. Почему же Он любит не только праведных, но и грешных? Потому что Его любовь превосходит справедливость. По справедливости мы все (и грешники, и праведники) достойны ада, поскольку у нас нет добрых дел, а вот по любви Бог дает нам шанс поверить и покаяться и на это благодаря той же любви абсолютно все люди вполне способны. Поэтому нечто доброе Бог производит и в жизни грешников, но без полной отдачи Христу это не может привести их к спасению. Конечно, постоянное и упорное сопротивление Божьей благодати (предварительной – в случае с неверующими людьми, или спасительной – в случае с верующими) может привести к потере способности к покаянию и в таком и только в таком случае человек действительно оказывается без Божьей благодати.
Может быть, Бога полностью и навсегда отвращают от людей совершенные ими грехи? Конечно, Бог ненавидит грехи людей, однако продолжает любить самих этих людей. Слово Божье позволяет нам сделать вывод о том, что даже грех не может лишить людей полностью Божьей любви. Напротив, именно прощение этого греха позволяет Богу показать грешникам необычайную глубину Его любви к ним. Поэтому под влиянием этой любви грешник снова возвращается к Тому, против Которого согрешил ранее (1 Ин. 4:19). То, что Бог не перестает любить грешника некоторым образом даже после совершения последним своего греха, объясняет библейский факт, почему некоторые грешники оставались способными повиноваться Богу даже после того, как согрешили.
Обратимся к истории об Аврааме, жена которого, Сарра, однажды посоветовала ему войти к ее служанке, Агари, чтобы получить от нее ребенка. Разумеется, в глазах Бога это было грехом, который причинил в их жизни немало проблем. Как же Бог отнесся к самому зачинщику этого греха, Сарре? Оттолкнул ли этот грех Его от нее таким образом, что она перестала обладать способностью к пониманию или совершению добра? Утратила ли она в результате этого свою способность свободного выбора? Ничего подобного: после совершения этого греха, Сарра убеждается, что поступила неправильно и призывает своего мужа на этот раз изгнать Агарь с ее сыном (Быт. 21:9-10). Можно было бы подумать, что это было простой женской ревностью, однако нужно принять во внимание то, что же думал по этому поводу Сам Бог как Сердцеведец всех людей. Бог же сказал Аврааму, огорчившемуся от этой просьбы его жены, следующее: «Не огорчайся ради отрока и рабыни твоей; во всем, что скажет тебе Сарра, слушайся голоса ее» (Быт. 21:12).
Стало быть, Сарра, будучи, как и все остальные люди, грешным существом, сохранила способность как повиновения Богу, так и неповиновения Ему, что многократно чередовалось в ее жизни. Совершенный ею грех, конечно, нанес ей определенный духовный урон, однако не лишил способности к покаянию. Это лишь одно из многих свидетельств Писания о сохранении грешниками некоторой способности к покаянию, чему мы можем найти и множество соответствий из нашего жизненного опыта. Именно в ответ на это покаяние Бог дарует таковым грешникам определенную меру Своей предварительной благодати, чтобы с ее помощью они могли осуществлять требуемое Богом.
Имеем ли мы теперь право считать, что грехи одних людей Бог не прощает совсем, а на такие же грехи других людей не обращает никакого внимания? Нет, поскольку Бог относится ко всем людям одинаково: как в прощении, так и в наказании. Стало быть, причину осуждения или спасения Им отдельных людей нужно искать не в Его предвечном избрании одной группы людей к одной участи, а другой – к другой, а в условном характере Божьей воли, разделяющей одних и тех же грешников на тех, которые соглашаются с этой волей, и тех, кто ее отвергает в своей жизни. Разумеется, каждая последующая свобода воли грешника оказывается на порядок ниже предыдущей из-за сделанного греха, однако все же остается.
Конечно, в Слове Божьем есть много мест Писания, которые свидетельствуют нам о том, что люди не желали, не хотели, не повиновались и т.д. Богу. Тем не менее, из этого нельзя сделать вывода о том, что эти люди не имели также и самой способности делать все это. Ведь кальвинисты не лишают этой способности отступавший многократно и многообразно от Бога Израиль! Оба эти вида отпадения равнозначны и потому описываются даже в равных терминах (Пс. 13:3; 52:4; Рим. 3:12). Например, текст Ис. 64:7 гласит: «И нет призывающего имя Твое, который положил бы крепко держаться за Тебя; поэтому Ты сокрыл от нас лице Твое и оставил нас погибать от беззаконий наших». Однако, когда Писание говорит о том, что «нет праведного ни одного», «нет разумеющего Бога», «нет делающего добро», «нет страха Божия перед глазами их» по отношению к неверующим людям (кстати, само это «перенесение» Павлом ветхозаветных текстов на язычников в Рим. 3:10-18 примечательно), вдруг получается, что вместе с непослушанием Богу люди оказывается лишенными и самой способности к послушанию. Делать это нечестно, тем более в свете библейского принципа «от всякого, кому дано много, много и потребуется» (Лк. 12:48). Грех не может быть опасным для свободы воли одних людей и не опасным для других, поскольку у Бога нет лицеприятия. А если Бог по Своей милости и преодолевает в грешном естестве человека фатальные последствия греха, то делает это по отношению ко всем грешникам, поскольку любит всех без исключения людей.
Итак, Бог желает прославиться не путем манипулированием марионеточными существами, а путем уважительного диалога с людьми, даже сделавшимися грешниками. По этой причине Он не принуждает, а призывает их к покаянию. Он обещает дать им Свои благословения при условии их посильного послушания. Мало того, ради их спасения Он платит такую цену, что уж никак не получается представить Его незаинтересованным в деле спасения всего человечества. Если все это можно назвать суверенностью, неотразимостью и принуждением, тогда кальвинисты просто злоупотребляют этими терминами. Впрочем, у них нет никакого права применять их к Богу, названному в Библии Любовью, поскольку любовь не способна принуждать, даже к спасению. К спасению обычно принуждают, лишь выдавая себя за Божьих слуг, на самом же деле лишь злоупотребляя одной частью Писания в ущерб другой. Поэтому заблуждение остается заблуждением, даже если и признает часть Божественной истины (Деян. 16:17).
Слово Божье учит нас тому, что, несмотря на то, что в некоторых случаях Бог может действовать независимо от человека, обычно Он сообразовывает с человеком Свои действия. Ярким показателем этого является договорная основа Его отношений с людьми. Так, в Библии находится много свидетельств, типа нижеследующего: „Итак знай, что Господь, Бог твой, есть Бог, Бог верный, Который хранит завет Свой и милость к любящим Его и сохраняющим заповеди Его до тысячи родов“ (Втор. 7:9). Кальвинисты в подобных текстах выделяют только Божью сторону – верность Божью, но забывают говорить об условиях этой верности, зависящей от человеческой ответственности „любить Бога и хранить Его заповеди“. Библия же настаивает на обеих сторонах этого процесса, а не только на каком-либо одном (Пс. 10:5; 144:20; Притч. 15:26, 29). Таким образом, мы видим взаимосвязанные или синергичные действия Бога и человека.
Конечно, по причине грехопадения человек не может проявлять верность Богу в своих поступках (Иов. 15:14; Еккл. 7:20), но в своих сердечных желаниях делать это он в состоянии (Рим. 7:18-19). Поэтому Бог призывает человека к послушанию, помогая ему достигнуть того, к чему склонно его сердце (Пс. 144:19; 146:11; Иер. 33:3). В любом случае, полная греховность человека не означает полного лишения им способности к раскаянию. Напротив, только полностью грешный человек может полностью нуждаться в Божьем прощении, на что указывал и сам Арминий. Это объясняет, почему грешные люди могут оказывают как некоторое сопротивление, так и полную капиталяцию не только перед благодатью, но и перед грехом.
Поскольку из-за „первородного“ греха была подвержена полной порче лишь телесная природа человека (Рим. 7:18-19), а не духовная, он стал грешить в теле необходимо, а в душе – свободно, тем самым сочетая в себе одновременно полную и неполную греховность. Это позволило согрешившему Адама ощущать в себе нечто, отличное от его падшей природы. Поскольку в своей душе человек оставался свободен, предварительная благодать позволила ему достигать некоторой способности сопротивления греху даже в его теле. Поэтому грехопадение сделало человека полноценным грешником, не могущим жить безгрешной жизнью, но не полноценным духовным трупом, не способным сопротивляться греху ни в коей мере. К тому же и наличие в жизни неверующих людей грехов разной степени и вида опроверкает кальвинистское мнение о том, что полная греховность человека предполагает полную неспособность к покаянию. Эта способность поддаваться греху в большей или меньшей степени позволяет сохранить за ним ответственость перед Богом за его вечную судьбу.
Верно и то, что в нашей внешней деятельности мы мало что можем изменить (Притч. 16:1, 9), но внутри нашего сознания мы обладаем полнотой как свободы, так и ответственности (1 Цар. 16:7; Пс. 118:11). Стало быть, Бог различает Собственную ответственность за судьбу человека от ответственности за нее самого человека. Это хорошо объясняет, почему осуществляются в реальности далеко не все Божьи желания и не всегда – они являются условными по своему характеру (Пс. 144:20; Иер. 29:13). Изменяет свое поведение человек – изменяет свое отношение к нему и Бог (2 Цар. 22:27; Ис. 1:11-20; Иез. 33:13-15). Таким образом, мнение кальвинистов о том, что Бог не согласовывает Свои действия с поведением самих людей, совершенно безосновательно.

Является ли Божье избрание к спасению безусловным?
На этот вопрос арминиане отвечают отрицательно и вот почему. Слово «избранный», как и ему подобные («познанный», т.е. «достоверно известный» или «узнанный», «призванный», «возлюбленный», «верный» и другие), было позаимствовано из Ветхого Завета и использовалось в Новом Завете в качестве синонима слову «спасенный». Если в Ветхом Завете это слово отличало евреев от язычников, то в Новом Завете оно стало использоваться для выделения уверовавших людей из среды всех остальных. Поэтому греческое слово «экклесиа», переводимое обычно как «церковь», буквально означает «вызванные» (из мира). Оно действительно означает избрание Богом для спасения или служения, однако никогда не означает избрания, совершенного безусловным образом.
Апостол Павел, применивший это слово к уверовавшим язычникам, тем самым опроверг расхожее представление евреев о безусловности их избрания к спасению. Поскольку же среди избранных евреев не могло быть еще какой-то «более» избранной к спасению группы людей, мнение кальвинистов о безусловном характере избрания верующего следует признать ошибочным. Поскольку же апостол Павел не счел недопустимым данное расширение круга «избранных» Богом людей, а апостол Петр призвал верующих «делать твердым свое избрание» (2 Пет. 1:10), мы и должны молить Господа об увеличении числа «избранных» людей и об укреплении их избрания.
Важно знать, что Божье предопределение или предызбрание опирается на предвиденную веру или неверие человека. Например, Бог предвидел послушание веры Авраама и на этом основании избрал его быть родоначальником еврейского народа. Подобным же образом был избран стать апостолом язычников Павел. Однако, с помощью того же предвидения Бог заранее знал отпадение сатаны и его ангелов, многих израильтян и даже христиан и на этом основании предопределил их к погибели. Все это свидетельствует об обусловленном Божьим предведением избрании людей как к погибели (Ин. 6:64; 13:11), так и к спасению (1 Петр. 1:1-2). Как говорил Августин в ранних своих работах, что Бог, создав человека без него самого, не может спасти его без него самого.
Позволить человеку проявить свою инициативу в выборе своей судьбы есть высшее доказательство любви Бога для каждого человека. Это не означает, что человек спасает сам себя. Но, добровольным образом принимая решение подчинить свою волю воле Божьей, он высказывает лишь свое отношение как к Богу, так и к греху, над которыми не имеет никакой власти. По словам Дуайта Муди: «Если человек не отвернется от своих грехов, Бог никогда не сможет проявить Свою милость… Если он также не отвернётся от каждого отдельного греха, это тоже не будет покаянием». «В момент обращения к Богу, мы отдаем Ему в распоряжение все: тело, дух и душу», – вторит ему Герберт Янсен. Это и есть то условие, осуществляемое с нашей стороны, которое определяет наше избрание к спасению, т.е. получение статуса спасенного человека. Кто не выполняет этого условия, тот оказывается в числе избранных Богом людей к погибели.
Многих смущает тот вопрос, как может Бог знать наперед мысли и действия человека, в то же самое время их не предопределяя. Конечно, Бог является Творцом, а не рабом созданного им времени, поэтому оно отрыто перед Ним во всей своей целостности: в прошлом, настоящем и будущем. Поэтому Он вполне может видеть будущие события, не вмешиваясь в их происхождение или течение. В любом случае, этот вопрос касается трансцендентной природы Бога и потому не может быть понят ограниченными возможностями человеческого ума. Поэтому он может быть приравнен к таким доктринам как Троица и Боговоплощение.
Арминианское представление об избрании состоит в признании того, что Бог избирает людей к спасению на определенных условиях, не противоречащих даровому характеру Его спасения, т.е. независящих от человеческих дел и заслуг. Если в Писании действительно идет речь о сугубо индивидуальном избрании к спасению, оно всегда выдвигает перед человеком определенные условия, хотя и отличные от тех, которые могут быть приписаны ему в качестве заслуг. Такими являются лишь вера и покаяние.
Выше приведенная оговорка «если» важна по той причине, что требует различения различных видов избрания. Если избрание к служению иногда и может быть безусловным, когда для Бога нет разницы, кого избирать, то избрание к спасению никогда не бывает таким, если в Священном Писании не имеется в виду корпоративное значение избрания, т.е. избрания целой группы людей, а не отдельных лиц. Корпоративное избрание к спасению, разумеется, может быть безусловным, как и избрание к служению, поскольку не учитывает индивидуальных особенностей людей в их отношении к возможности восприятия спасительной благодати.
Поэтому мы можем утверждать, что Бог избирает к спасению тех людей, которые добровольным образом избирает Его Самого. В этом смысле избрание никогда не предшествует человеческой вере и покаянию, но может лишь предвидеть их проявление наперед, впрочем, как и неверие и грех. Что касается Божественного призыва с предложением принять спасение, то в этом случае Бог избирает подходящее средство для этого, а не самих людей.
Ошибочно выдавать за доказательства безусловного избрания различные виды Божественного призыва к грешникам. Из Библии и собственного опыта мы знаем, что различные люди приходят к Богу различными путями и при помощи различных средств Божественного призыва: через внутренние откровения Духа Святого, через сверхъестественные видения, через чудеса и знамения, через проповедь Евангелия, через жизнь верующих людей, не использующих свидетельства и т.д. и т.п. То, какое средство Бог употребляет для обращения к Себе конкретного человека, зависит от степени его готовности принять весть спасения. Одним для того, чтобы уверовать, достаточно только услышать весть спасения, другим же требуются более сильные средства: чудеса, знамения и видения. Однако каким бы способом Бог ни призывал конкретного человека, это не означает того, что только этот человек и предназначен Им для спасения. Путей к Богу много, но готовность последовать Его призыву у всех разная, отсюда и разнообразие средств Божественного воздействия на сознание людей.
Лично мне известна весьма примечательная история обращения к Богу одного человека. Его теща была парализованной долгое время и передвигалась лишь в инвалидной каляске. Однажды в своей беседе с верующей в Бога женой он воскликнул: «Если есть Бог, то пусть сделает меня таким, как моя теща!» И повторил это дважды. Буквально на следующий день его действительно парализовало. Однако он нашел в себе мужество признать в этом деле руку Божью и даже Его милость. С тех пор, находясь в инвалидной коляске, он свидетельствует всем и всякому, что если бы не это Божье наказание, он никогда бы не поверил в существование Бога. Это – необычное обращение, хотя таковых много.  Однако оно нисколько не свидетельствует о том, что этот брат был избран Богом для спасения таким образом, что от него самого ничего не зависело и не будет зависеть впредь. Это свидетельствует лишь о том, что Бог используется для обращения различные средства в зависимости от состояния готовности конкретного человека принять Его спасительный призыв.
Существует много историй чудесного обращения к Богу, как и обычных, ничем не выделяемых из числа остальных. Тем не менее, из этого нельзя делать вывод, что обращение одних людей к Богу истинное, а других – нет, только по той причине, что одних Он призвал к Себе при помощи одних средств, а других – при помощи других. Все люди для него дороги, для всех из них существуют одни и те же условия спасения, однако готовность принять спасение у всех разная. Одни из них находятся к моменту своего обращения ближе, другие – дальше, некоторые же вообще не чувствительны к нему. Это разнообразие существует не по причине их природы или создания таковыми, а по их воле, которая укореняется в зле в различной степени. Поэтому одни люди обращаются к Богу быстро и без проблем, другие – более продолжительное время и с трудностями, некоторые вообще не обращаются – даже при помощи чудес (Ис. 6:10; Иез. 2:4; Мф. 13:15). В последнем случае люди остаются неизменными в своем решении, какие бы средства ни использовал по отношению к ним Бог.
Иными словами, сила воздействия Божьей благодати на сознание грешника имеет определенный предел, за которым ее непринуждающее влияние превращается в насилие. Переступить этот предел Бог не может по Своим моральным соображениям. Если бы Он стал решать вопрос спасения средствами не влияния, а принуждения, то сразу же постановил бы Себя в положение Того, Кто не пожелал спасения неуверовавшей в Него части людей, а считать так не позволяет нам Священное Писание. Поэтому Божье влияние на грешников, каким бы разнообразным и многократным оно ни было, все же имеет свою границу, за которую никогда не переходит, чтобы никто не смог обвинить Бога в нежелании кого-либо спасти. По этой причине Бог призывает к спасению даже тех, о ком знает, что они никогда не обратятся к Нему (Втор. 10:16; Ис. 46:12; Иез. 2:4; 3:7; Деян. 7:51).
Таким образом, кальвинистское учение о том, что Бог не желает спасения кому-либо из людей, погрешает против истины о спасении Писания. Вместо этого у нас есть все основания считать, что Бог избирает к спасению только тех людей, которые в свою очередь самостоятельно избирают Его в качестве своего Спасителя (Мф. 20:1-16; Лк. 10:42; Иак. 2:5; Тит. 1:1), а также проявляют личную ответственность в вопросе пребывания в этом избрании (Мф. 22:10-14; 24:24; 2 Пет. 1:10; Кол. 3:12). Текст же Ин. 15:16 говорит об избрании к служению, а не к спасению. В тексте 2 Фес. 2:13 речь идет о предвечном («от начала»), но корпоративном избрании к спасению всех язычников («вас»), а не конкретных адресатов этого послания Павла (см. также Деян. 13:48; Еф. 1:4). Стало быть, Божье избрание рассчитывает на человеческую взаимность, а не принуждает человека избирать Бога подневольным образом. В любом случае, оно не исключает, а включает в себя избрание человеком Бога. Процесс этот не безусловный, а двусторонний, встречный, синергичный.

Ограничено ли Божье искупление?
Этот вопрос является вторым по важности вопросом, следующим за вопросом о принудительности или непринудительности Божественной благодати. Действительно, оба они тесно связаны друг с другом: если Бог любит всех людей спасительной любовью, тогда избрание их к спасению будет только условным, а значит принуждение становится невозможным; если же Он такой любовью любит лишь некоторых, тогда по отношению к  остальным становится не только возможным, но и необходимым применение принуждения, исключающего какую-либо условность или зависимость от духовной потребности людей.
Следует признать, что тезис об ограниченном характере искупления Христова – самая проблемная область в кальвинистском богословии, что признают и сами кальвинисты. И не только потому, что ему противоречит множество библейских текстов. Этот тезис выставляет Бога в неудобном положении, поскольку таким образом Он лишается либо желания спасти всех, либо возможности. И это при всем том, что, согласно кальвинизму, между грешниками нет никакой разницы. Не допуская мысли об ограничении Божьего всевластия, кальвинисты отдали ему в жертву универсальную Божью милость, объявив Бога, не желающим спасения всем грешникам.
В одной из своих работ крайний кальвинист Джон Хендрикс сетует на то, что многие кальвинисты (например, преподавательский коллектив Далласской семинарии) отвергают один из столпов кальвинизма, а именно тезис об ограниченном искуплении. Эта тенденция пугает Хендрикса, который вынужден заявить, что ряды его единомышленников редеют и что только Джон Мак-Артур из представителей баптизма на сегодня принимает учение об ограниченном искуплении, и то лишь начиная с 1997 года. Само по себе этот факт доказывает крах целостности кальвинистской системы. При этом, разумеется, уже пора говорить не о реформировании кальвинизма, а о его полном богословском банкротстве. Если даже один из пунктов кальвинизма неверен, неверны все остальные, неверная вся его система в целом.
Божье искупление не знает границ лишь по той причине, что их не знает и Божья любовь, причем именно к грешникам. «Разве Я хочу смерти беззаконника? говорит Господь Бог. Не того ли, чтобы он обратился от путей своих и был жив?» (Иез. 18:23). В другом месте Писание добавляет: «Не хочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был. Обратитесь, обратитесь от злых путей ваших; для чего умирать вам, дом Израилев?» (Иез. 33:11). Крайние кальвинисты истолковывают данные утверждения в смысле призыва лишь к «избранным» отступникам, в частности к израильтянам. Однако разве не обязан был Бог наказывать «своих» больше, чем чужих, если они пренебрегают Его волей сознательно и упрямо? С другой стороны, разве Бог различает грешников на «избранных» и неизбранных, когда призывает их к спасению? Мало того, даже в самом Израиле не все были «избранными», а коль так тогда очевидно, что Бог призывает к спасению и тех, и других одинаково.
Бог извечно знал о грехопадении, которое, однако, не определял, а лишь допустил. Также Он знал и о каждом нашем личном грехе, который связан с этим грехопадением не во всем безусловной связью (см. Рим. 7:18-19). Разумеется, Бог не стал ожидать, что из этого произойдет, но предпринял защитные меры против угрозы уничтожения всех людей грехом. Он предназначил в Жертву за грех всего мира Своего Сына, а также все средства донесения до сознания всех людей этой истины, чтобы они могли уверовать в нее.
Каковы же последствия учения об ограниченном искуплении? Если Христос не умирал за всех и каждого, тогда зачем нужно призывать к покаянию всех грешников? Если же Божья благодать неотразима, тогда зачем вообще ей посредство проповедников? Оба эти следствия из кальвинистского учения не являются теоретическими выводами, но и проповедуются крайними кальвинистами. Некоторые из этих свидетельств приводит в своей книге под названием «Сперджен против крайнего кальвинизма» Иан Мюррей: «Евангельские обещания не могут быть обращены ко всем людям, потому что спасающая благодать избирательна» (Мюррей И. Сперджен против крайнего кальвинизма. Минск: Евангелие и Реформация, 2009, с. 70). «Никто не имеет права уповать на любящего Бога, пока у него не будет доказательства, что он избран» (там же, с. 84).
Мюррей отмечает, что в 1878 году приверженцы строгого кальвинизма внесли в свое вероисповедание дополнительные статьи, в которых содержались следующие утверждения: «Мы отрицаем, что каждый человек обязан поверить и покаяться», «Мы отрицаем, что Евангелие должно быть проповедано всем». В двух новых статьях было сказано: “Если современные служители будут призывать необращенных или всех слушателей в собрании, где есть и верующие и неверующие, покаяться, поверить и принять Христа во спасение или совершить какие-либо другие действия, для которых нужна творческая сила Духа Святого, они с одной стороны признают духовную силу в падшем творении, а с другой – отвергают учение о частном искуплении” (цит. по: там же, с. 95).
Следует отдать должное честности этих кальвинистов, поскольку именно этих выводов требует их доктрина, если ее придерживаться последовательным образом. И уж совершенно непонятно, как умеренные баптисты, типа Сперджена, умудряются называться кальвинистами и использовать типичные кальвинистские утверждения лишь частично. Сама система кальвинизма не подлежит пересмотру по частям. Ее можно реформировать лишь путем полного отвержения, поскольку все ее пять пунктов тесно взаимосвязаны. Поэтому для арминиан любая промежуточная позиция между двумя этими системами убеждений есть попытка усидеть сразу двух стульях. А т.н. умеренных кальвинистов они отличают от «крайних» так же, как отличают между собой слова «север» и «крайний север», поскольку это два результата одного и того же заблуждения, достигшие в нем лишь различной степени.

Искупление Христово: безусловно или условно?
Если грешник становился грешником по чужой вине, понятно почему Августин, а вслед за ним и Кальвин, учили и о безусловности получения спасения. По их мнению, человек должен быть искуплен только чужой заслугой, не предполагающей даже прославления Бога от выражения человеком своей нужды в этой заслуге. Разумеется, Писание дает нам полное основание верить в то, что Смерть Иисуса Христа явилась искуплением человеческих грехов вследствие перенесенного Им наказания за эти грехи. Однако Кальвин приписал Смерти Христа не только наказание за грехи людей, но и вину. По его мнению, Христос сделался на кресте «злодеем» и «погибшим» человеком в буквальном смысле этих слов, что вызвало резкую критику учения Кальвина со стороны Себастьяна Кастеллио. «Не стоит удивляться тому, что Иисус Христос сошел в ад: ведь Он претерпел смерть, которой Бог в Своем гневе карает злодеев» (Институты, кн. 2, гл. 16, пар. 10). «Не только тело Иисуса стало ценой нашего искупления, но что была заплачена и другая, более высокая и несравненная цена – ужасающие муки, которые должны испытать осужденные и погибшие» (там же). По мнению Кальвин, Христос не просто понес наше наказание, а в буквальном смысле стал «злодеем», обреченным на «погибель». Однако, разве это не означает того, что Христос понес на Себе не чужое наказание, а Свое собственное?
Если же, как утверждает Кальвин, Христос понес на Себе не только наши грехи, но и вину, тогда Христу следовало корить Себя за наши грехи всю вечность, а значит Бог не мог освободить Его от смерти и принятой на Себя погибели никогда и никоим образом. Если бы Он сделал это, то тотчас лишил бы Христа искупительной силы. Вот какой ценой Кальвин отстаивал право христианина быть уверенным в прощении своих даже будущих грехов и никогда не сомневаться в собственном спасении. Получалось, что уже прощенный и спасенный Христом человек не имел права думать о собственной вине, ставшей причиной страданий Христовых, поскольку сама эта вина становилась теперь не его собственной, а Христовой. На Христа же возлагалось тем самым не наше наказание, а наша вина.
Однако такое учение переворачивает с ног на голову все принципы Божьей святости, которые в результате такого толкования не ограничиваются, как этому учит Библия, а полностью отменяются Божьей любовью. Кроме того, оно делает безответственной жизнь уверовавшего человека, лишившегося права считать страдания Христовы причиненными собственной виной, а не предопределением Божьим. Однако, даже Петр по преданию, каждый раз слыша крик петуха, падал на землю и изливал снова свою душу в раскаянии. Он понимал, что вина оставалась на нем, несмотря на то, что наказание за нее было понесено Христом. Это не только не отменяло заслуг Христа, но было условием их обретения. Только до тех пор, пока мы осознаем себя должниками Богу, мы можем пользоваться благодатью Его прощения. Ясно, что выдуманных Кальвином в целях оправдания своего учения жертв Бог никогда не требовал и не принимал от Христа.
Следуя своей теории об абсолютном замещении Христом нашей участи, Кальвин считал, что Христос, борясь в Гефсимании, на самом деле боялся участи Единственного во вселенной настоящего Грешника. «Иисус Христос, молясь со слезами и воплями,  был полон страха – страха не самой смерти, а того, что она поглотит Его как грешника, поскольку в тот момент Он замещал Собою нас с вами» (там же, пар. 11). Получается, Христос на самом деле боролся в Гефсимании не с сомнениями Своей человеческой природы, а с предчувствием возложения на Него грехов людей, воспринимаемых Им как Его собственные. Если же Христос боялся гнева Отца, тогда Он должен был и испытать на Себе всю глубину человеческого нечестия. Поэтому Кальвин утверждает, что Христос боялся Своей не телесной смерти, а именно духовной, т.е. боялась в нем не Человеческая Его природа, а Божественная!
Отбиваясь от справедливой критики в свой адрес, Кальвин не замечает того, что соглашается с тем, что сам же и отвергает, когда пишет следующее: «Однако мы вовсе не хотим заключить, что Бог был ожесточен против Христа Своего. Ибо как мог Отец ожесточиться против Своего Возлюбленного Сына, о Котором Он сказал, что в Нем Его благоволение (Мф. 3:17)? Или как Христос Своим  заступничеством мог примирить Отца с людьми, если бы ожесточил Его против Себя? Нет, мы утверждаем, что Он вынес всю тяжесть мщения Бога, быв поражен и уничижен Его рукой и испытал все проявления того, чему Бог подвергает грешников, ожесточаясь против них и их наказывая» (там же, пар. 11). Так, признает или отвергает Кальвин этими словами справедливость возражения против его мнения о том, что «Бог был ожесточен против Христа Своего»? Бесспорно, Кальвину принадлежит первенство в мастерстве «чудодейственного» совмещения между собой противоположных по своему содержанию утверждений.
Понятно, почему против этого заблуждения Кальвина выступил Кастеллио, заявив, что оно описывает волнения Христа в Гефсимании не в смысле мучительного ощущения Господом, разумеется, частичного оставления Его Богом, а как настоящую тревогу о Собственном спасении, как будто этим  действием Он терял полноту Божьей милости, становясь буквально погибшим – также во всей полноте содержания этого термина. По мнению Кастеллио, Кальвин тем самым приписывал Христу отчаяние, несовместимое с Его верой в положительный исход того, что делал с Ним Бог. Действительно, как бы мог Христос идти на смерть, если бы считал ее полным отлучением от любви Отца? Поэтому невозможно допустить Его колебание в Гефсимании по той причине, что Он ожидал полного Своего проклятия и уничтожения вследствие гнева Небесного Отца. Даже если бы Христос устрашился самих страданий (разумеется, и телесных и духовных), Он никогда бы не усомнился в том, что Бог отвергнет Его даже на миг в результате того, что Он согласился взять на Себя наказание за чужие грехи.
Фактически и в этом вопросе Кальвин следовал заблуждениям собственного богословия до конца, нисколько не беспокоясь о тех проблемах, которые возникали из этого его богословия закономерным образом. Конечно, будь Кальвин прав, Христос ужаснулся бы стоящей перед ним перспективы: оказаться и пребывать в аду столько, сколько это необходимо для обладания жизнью вечной искупленными Им людьми. Даже слова апостола Павла о его готовности самому лишиться спасения ради его соотечественников, скорее всего, следует понимать как желание пожертвовать своей земной жизнью, а не небесной (см. об этом комментарий Адама Кларка). В любом случае, вообразить возможность такого самопожертвования невозможно, тем более для справедливого Бога.
Однако в реальности Искупительная Смерть никогда не подразумевала переноса на Христа полной ответственности за грехи людей, поскольку бы это совершенным образом исключало условность ее применения к грешникам. Если бы Христова Смерть определяла судьбу грешников автоматически, т.е. без обращения к их собственным желаниям и потребности в прощении грехов, тогда бы в Слове Божьем нельзя было бы найти очевидные свидетельства об универсальном и непринудительном (а потому и условном) ее характере. Стало быть, Смерть Христа сделала возможным освобождение грешника от требований справедливости Божьей, тем самым передав его судьбу в полное ведение Божественной любви, у которой к грешнику были собственные требования.
Чем же Кальвин защищался от встречных обвинений? Вначале он не преминул заметить, что «эти канальи берут на себя слишком большую смелость, поднимая этот вопрос» (там же, пар. 12), как будто для того, чтобы это сделать, им нужно было получить от него личное разрешение. Затем он применяет обычное объяснение, касающееся традиционного мнения о реальности колебаний Иисуса Христа в Гефсимании, завершившихся Его победой над ними, но дополняет его следующим «аргументом»: «Немощь Иисуса была свободна от всякой скверны и порока, будучи частью Его послушания Богу» (там же). Этот перл вполне заслуживает того, чтобы его можно было считать лучшим доказательством пристрастия Кальвина к алогизму: колебания Христа являются частью Его святости! Понятно, почему в учении Кальвина и зло было частью добра, и ненависть – частью любви, и погибель – частью спасения. Вот так, защищая свою доктрину о «сильном» Боге, Кальвину пришлось объяснить эту «немощь» Христа лишь уступающим «тайным» промыслом Бога.
Вердикт Кальвина остался неизменен: «Вынесенные Им муки были настолько ужасны, что устрашили Его. Ибо Он сознавал, что Ему предстоит отвечать перед судейским престолом Бога как виновному во всех наших злодеяниях» (там же). Стало быть, Иисус стал Грешником не по юридическому вменению, а по фактическому перенесению на Него грехов и вины людей. А это может означать лишь одно: Христос принес Себя в Жертву ради спасения людей в абсолютном смысле! Т.е. для того, чтобы спасти людей, Он буквально погиб не только телесно, но и духовно, причем навечно, поскольку Христова смерть требовалась до тех пор, пока требовалось спасение грешников. Разумеется, перед нами налицо ужасные выводы, вытекающие из таких же ужасных предпосылок.
Библейское же учение об условном характере искупления Христова подтверждается новозаветными ссылками на условный характер получения прощения грехов (Мк. 1:4; Лк. 1:77; 3:3; 6:37; Деян. 2:38; 10:43; 13:38; 26:18), а также и прямыми указаниями Писания на условный характер применения плодов искупления к каждому конкретному человеку. Например, в Послании к колосянам апостол Павел пишет об этом вполне ясно: «И вас, бывших некогда отчужденными и врагами, по расположению к злым делам, ныне примирил в теле Плоти Его, смертью Его, чтобы представить вас святыми и непорочными и неповинными пред Собою, если только пребываете тверды и непоколебимы в вере и не отпадаете от надежды благовествования, которое вы слышали, которое возвещено всей твари поднебесной, которого я, Павел, сделался служителем» (Кол. 1:21-23). Если цель искупления Христова – наша святость, тогда понятно, почему нам предписано пребывать непоколебимо в вере и не отпадать от надежды Благой Вести, без чего эта святость никак не может быть достигнута.
Если бы искупление было безусловным, тогда отпасть от него было бы невозможно, однако апостол Петр пишет о тех, кто, «отвергаясь искупившего их Господа, навлекут сами на себя скорую погибель» (2 Пет. 2:1; ср. Еф. 4:30). Поэтому обладать плодами искупления может лишь тот, кто нуждается в этом даре Божьем и дорожит им в течение всей своей жизни. Для всех остальных они не предназначены. Таким образом условность искупления объясняет нам ту ситуацию, почему другая ее характеристика, а именно универсальность, не может перейти в универсализм (т.е. учение о неизбежности всеобщего спасения).
Однако, имеется и два безусловных аспекта искупления Христова: это – новозаветное освобождение всех людей от необходимости спасения посредством послушания требованиям закона (Рим. 3:21-25; Евр. 9:15), а также частичная нейтрализация отрицательных последствий «первородного» греха, определенным образом  исказившего природу человека (Рим. 5:18). Эти дары искупления Христова предлагаются всем людям безусловным образом. И человечество пользуется этими дарами, даже не осознавая того, что пришлось сделать Богу для того, чтобы оно могло обладать ими. Во всех остальных отношениях спасение, основанное на искупительном подвиге Христа, предлагается людям на условиях их покаяния и веры (Мк. 1:15; Деян. 20:20-21).

Что значит быть грешником по природе?
Обычно «погибшим» человеком называют кого-либо по той причине, что на него оказал свое воздействие т.н. «первородный» грех, сделавший всех людей грешниками. Однако что это за грех и каковы его последствия для всех людей? Разумеется, трудно себе представить, чтобы за грех Адама все люди, когда-либо жившие на земле, самым безусловным образом становились обреченными на вечную погибель. Недопустимость такого мнения доказывается тем фактом, что согрешившим в Едеме людям Бог вместо вечной погибели адресовал обетование спасения. Поэтому и рассуждать об этом предмете мы можем, лишь исходя из непреложности данного факта.
Если же человек не был отправлен в ад сразу же после грехопадения, значит неверно мнение кальвинистов о том, что он является полностью греховным существом. Стало быть, Адам, а вместе с ним и все человечество, был наказан не вечным осуждением, а временным, земным. Поэтому, не отрицая того, что грех Адама сделал природу человека греховной, мы отрицаем утверждаемый кальвинистами тезис о полной ее испорченности. Если бы это было верным, тогда первозданный образ в природе людей исчез бы навсегда.
Бесспорной богословской истиной является факт, что «первородный» грех передается по наследству, но такое явление осуществимо лишь в физической природе, а не в духовной. Этот вопрос поставил в тупик еще Августина. Конечно, к плотской природе следует отнести и все психические явления, насколько они зависят от материального мира. Душа же, как сверхъестественная субстанция, не зависит от законов этого мира, поэтому наследственный грех ей не может быть передан. Теория же сверхъестественного вменения душе греха Адама является фикцией, придуманной кальвинистами для оправдания своей теологии.
Каковы же последствия «первородного» греха? Их два: обретение всеми людьми смертной природы (Рим. 5:12) и обретение греховной природы (Еф. 2:3). Значит ли тот факт, что человек по своей природе стал грешником, т.е. стал грешить вынуждено, что в нем по этой причине уже не осталось никакой другой природы? Слово Божье не позволяет нам ответить на этот вопрос утвердительно. Например, Павел пишет о том, что «язычники, не имеющие закона, по природе законное делают», так что даже «не имея закона, они сами себе закон» (Рим. 2:14). Ниже он свидетельствует и о том, что «необрезанный по природе», по контексту даже и невозрожденный человек, вполне способен «исполнять (доступный ему) закон» (Рим. 2:27). В другом месте он задает риторический вопрос: «Не сама ли природа учит вас…» (1 Кор. 11:14). Контекст этого выражения исключает возможность понимания под данной природой «новую природу» христианина. Стало быть, в природе грешника есть нечто, способное учить правильно.
К тому же, если бы в природе грешника не было ничего доброго, тогда как было бы возможно направлять на него Божественный призыв к покаянию и вере? На этот вопрос кальвинисты отвечают тем, что человек оказался лишен не моральной свободы, а лишь духовной. Разумеется, и арминиане не отрицают того, что в результате грехопадения человек лишился такого рода «духовной» способности, согласно которой он мог бы самостоятельно заслужить себе спасение. Однако кальвинисты таким ответом не удовлетворяются, потому что требуют признать отсутствия у грешника даже самой способности к покаянию и вере, как относящейся к сугубо духовной сфере.
Однако, каким же образом им удается отличить моральное действие от духовного, тем более, когда речь заходит о покаянии или прошении Божьей помощи? Разве не в самом Писании мы находим то, что многие материальные вещи могут носить духовный смысл, поскольку духовное часто выражается посредством вполне земных вещей? Например, сходить слепому человеку в купальню и омыть свои глаза (Ин. 9:7) – это было его духовным действием или только моральным? Скорее всего, и тем, и другим одновременно. Да и как может быть иначе, когда на земле духовные цели не могут достигаться иначе, как при помощи земных средств? Но как в таком случае может идти речь о разделении духовного и морального?
Тем не менее, Писание нам свидетельствует о том, что Бог везде и всегда призывает грешника именно к воплощению его духовной деятельности. Например, Христос обращается к скорченной недугом женщине с призывом подойти к Нему поближе (Лк. 13:12). Это ее действие являлось просто моральным, или же свидетельствовало об ее явном или скрытом желании исцелиться? Конечно, она приближалась к Нему с надеждой, т.е. с верой, а не со страхом или недоверием. Не случайно Христос неоднократно говорил: «Вера ТВОЯ спасла тебя». Конечно, мы понимаем, что в этих примерах речь идет лишь о физических исцелениях, однако эти исцеления совершались при помощи сверхъестественной благодати, получить которую можно было лишь на вполне земных условиях. А эти условия являлись отражением духовной потребности, коренящейся в самой природе грешника. Стало быть, на спасение можно надеяться и грешному по своей природе существу.
Как же можно совместить между собой эти два вида противоположных свидетельств Писания? Дать ответ на этот вопрос нам поможет уточнение характера последствий грехопадения людей. Более детально о характере этих последствий нам свидетельствует следующий текст Писания: «Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим. 7:18,19). Оказывается, человек является обладателем не одной, а сразу двух природ: причем внешняя его природа не позволяет выразить себя наружу внутренней.
Некоторые исследователи подвергают данный текст сомнению, вследствие того, что он учит дихотомизму в природе человека, отстаиваемому древнегреческими философами, например, Платоном. Впрочем, нас и не должен смущать тот факт, что Божья истина может присутствовать в каких-то проявлениях даже в греческой философии. Однако мы имеем законное право опираться лишь на Писание (в частности, на текст Рим. 7:18-19), не прибегая к доводам или ссылкам на какую-либо философию. Если же между ними и существуют какие-либо параллели, то вопрос об их причинах нужно адресовать не нам, а Богу.
Стало быть, у нас есть основания для проведения разграничения всех последствий «первородного» греха на необратимые, локализирующиеся «во плоти», и обратимые, сосредоточенные «во внутреннем человеке». То же, как данное явление объяснить на уровне медицины, является отдельным вопросом. Впрочем, уместно предположить нервную природу греховной наследственности. Наша психика подвержена многим проблемам, присущим нам как людям: страх, гнев, самосохранение – это заложенные в нашу (психологическую, но материальную) природу инстинкты, которые держат нас в определенном рабстве. Они постоянно давят на нас, провоцируя проявления грехов помимо тех, которые исходят исключительно из нашей воли. Наконец, к нашей природе относятся и вполне плотские инстинкты, оказывающие сильное давление на нашу свободную волю. Например, половое влечение – это постоянный фактор риска в сторону греха. Однако такого рода грехи следует отличать от грехов сознания, совершенных посредством свободы воли.
Поэтому пораженного «первородным» грехом человека вполне можно изобразить в виде тех преступников, которых наказывали римляне тем, что привязывали к ним тела убитых ими людей. Сами по себе, они и хотели бы избавиться от этого внешнего рабства, да деться от него некуда. Вот так и сосуществуют внутри нас и свобода воли, и ее оккупация, вызванная связью с телом. По крайней мере, этому подходу противоречит лишь теория монотомизма, но ни в коем случае дихотомизма или трихотомизма.
Часто данному взгляду противопоставляют такие места Писания, которые свидетельствуют нам о порочности сердца человека, а не его плоти (напр. Мф. 15:19). Конечно, мы не можем отрицать, что порочным бывает и сердце (здесь мы имеем ввиду «сердце» как явление духовное, а не психическое — если же признать обратное, тогда наши доводы сразу же станут противоположными), однако эту порочность следует признать приобретенной при посредстве свободы воли, а не под БЕЗУСЛОВНЫМ влиянием «первородного» греха. Поэтому грехи «сердца» и грехи «плоти» отличаются между собой, хотя и одинаково нуждаются в искуплении.
Человек может сам довести себя до такого греховного состояния, что лишится самой способности к покаянию. И только таковых людей Писание называет окончательно погибшими и достойными ада. Поэтому неудивительно, что только этим людям Библия не предлагает никакого прощения (см. «хула на Духа» и т.п.). Если же под «сердцем» понимать исключительно нашу психику, тогда она безусловно находится в полной власти «первородного» греха. Поэтому даже «сознание» наше раздвоено на две части: принудительную (естественную) и свободную (сверхъестественную).
Таким образом «погибших» нам следует отличать друг от друга: тех, которые близки к погибели вследствие «первородного» греха, но Бог еще борется за них, и тех, кого уже Сам Бог оставил по причине их собственного согласия с действием «первородного» греха. Грешниками первого разряда людей являются все без исключения люди, второго – не все. Таким образом, сам по себе «первородный» грех не делает нас достойными осуждения в ад. Это бесспорная истина, которую отрицают лишь кальвинисты.
В каком же смысле Священное Писание называет людей мертвыми или погибшими «по природе»? В своей книге «Вера, переданная святым» Джек Котрелл объясняет значение текста Еф. 2:3 таким образом: «Павел, несомненно, пишет о состоянии человека до обращения. В Еф. 2:1-2 он пишет христианам, обратившимся из язычников («вы»), и не жалеет мрачных красок для описания их жизни в язычестве. Но в стихе 3 он признает, что и евреи («мы») до того, как приняли веру во Христа, также были рабами греха и «были по природе чадами гнева» (то есть погибающими грешниками, идущими в ад), «как и прочие» (то есть язычники). Главная мысль апостола заключается в том, что и неверующие язычники, и неверующие евреи принадлежат к одной духовной семье — семье осужденных».
Стало быть, Павел использовал выражение «по природе» в совершенно другом значении, чем это делают кальвинисты. Он говорил, что у евреев и у язычников есть собственные «природы» в смысле этнической принадлежности (см. Рим. 2:27; 11:21, 24; Гал. 2:15), однако все они заражены грехом. Принадлежность к еврейскому народу или к язычникам – это качества, свойственные людям от рождения, и в этом смысле они являются носителями каждый своей «природы». Таким образом здесь говорится о личных грехах людей (ст. 1), но не говорится, каким именно образом эти грехи приобретаются, даже если бы они и стали нашей «природой». О «природном» повреждении нашего естества говорит нам лишь текст Рим. 7:18-19, и это касается лишь телесной нашей природы, но не духовной. Полностью же испорченными (и в теле, и в душе) люди становятся лишь после систематического и упорного пребывания в личных грехах. Призывать таких людей к спасению бесполезно, поскольку в отличие от других людей они находятся в полной власти сатаны (2 Кор. 4:3-4).
Текст Рим. 5:12-19 Котрелл объясняет следующим образом: «То, что человечес­тво унаследовало (или унаследовало бы) от Адама, полностью отменено благодатью искупительной жертвы Христа. Какими бы страшными нам ни представлялись последствия греха Адама — физическая смерть, полная греховность, вина и осуждение на вечность в аду, — суть фрагмента в том, что «правдою одного» Христа (5:18) полностью отменилось, прекратилось, ликвидировалось и нейтрализовалось все наследие Адама. Все возможные духовные последствия греха Адама отменяются даже прежде, чем вступят в силу. Единственное реальное последствие — физическая смерть, но и ей противопоставлено обещание воскресения к вечной жизни». Мы позволим себе возразить Котреллу лишь в том, что искупление Христово нейтрализовало действие «первородного» греха не полностью, а лишь частично, поскольку предварительная благодать не может выполнять функции благодати оправдывающей.
Получается, что в данном тексте Павел говорит не столько о «первородном» грехе, сколько о предварительной благодати, этот грех частично обезвреживающей. Примечательно, что действие как греха Адама, так и искупления Христова не являются безусловными, т.е. применяются к людям не автоматически, а посредством определенных условий. Сказанное здесь Павлом означает, что в силу действия этого универсального труда Иисуса Христа должны быть спасенными все умершие младенцы. В любом случае с помощью этого текста невозможно обосновать факт человеческой неспособности воспринять Евангелие благодати Божьей. Павел говорит здесь о том, что Христос способен простить личные грехи людей, поскольку уже избавил все человечество от губительных последствий греха Адама.

В каком смысле невозрожденный человек является «погибшим»?
Таким образом, арминиане предлагают считать грешника не полностью лишенным Божественного воздействия, проявленного как в знаниях, так и в силе, а лишь частично, поскольку Дух Святой имеет некоторое отношение ко всем людям, побуждая их к покаянию. Поскольку же природа (а вернее личность) человека продолжает испытывать не себе Его определенное действие, она не является полностью испорченной. Иными словами, оставаясь грешником, человек способен выражать критическое отношение к неизбежно совершаемому им греху и желать избавления от своей природной привязанности к нему. Для этого ему вовсе не приходится испрашивать какого-либо разрешения от Бога.
Конечно, нам следует здесь ответить на возражения наших оппонентов-кальвинистов. Текст Мф. 18:11, содержащий слово «погибшее» вообще отсутствует в ранних рукописях. Текст Лук. 19:10 действительно использует этот глагол, стоящий в перфекте, однако он может быть переведен и так: “спасти то, что пропало” и в этом смысле подобен выражению “мертвы по преступлениям и грехам” (Еф. 2:1, 5). Грешники оказались “пропавшими” или “мертвыми” для Бога в смысле их бесполезности, а не неспособности. Потерянная монета, тем не менее, сохраняет за собой первоначальную стоимость, чтобы ее стоило искать и спасать, тем более такой ценой как Смерть Иисуса Христа. В любом случае, без привлечения к этому тексту идеи “первородного” греха или предвечного избрания, он не доказывает безусловный смысл “погибели”. По этой причине погибших не спасают, а хоронят.
Примечательно, что то же слово “пропавшее” в той же форме встречается в тексте Лк. 15:6. Так, вот если кальвинистам удастся доказать, что “пропавшая овца” была буквально мертвой и погибшей, когда отбилась от стада, так что пастуху пришлось ее воскрешать еще прежде того, как спасти, тогда вполне оправдано поверить и тому, что в тексте Лк. 19:10 Иисус Христос имеет в виду полностью неспособного к покаянию грешника. Впрочем, история об обращении мытаря Закхея позволяет перевести этот текст следующим образом: “спасти того, кто (считался) потерянным” по сугубо богословским причинам. Нам известно, что в период благодати кающийся грешник не может рассматриваться Богом как «погибший». Он является (или точнее являлся) “погибшим” лишь “по закону”, поэтому в строгом богословском смысле до прихода в мир Христа он лишь “пропадал”, но не пропал совсем или окончательно. Кстати, контекст текста Лк. 15:6 включает в себя и притчу о блудном сыне. А ней о последнем дважды сказано, что он “был мертв и ожил, пропадал и нашелся” (Лк. 15:24, 32), причем в оригинале стоит не “был оживлен”, а “ожился”, т.е. оживил себя сам, а также не “был найден”, а “обнаружил себя”. К тому же употребленное здесь слово «пропадал» является тем же, что и в тексте Лк. 19:10. Как же мог этот одновременно «погибший», «пропавший» и «мертвый» грешник вдруг ожить самостоятельно не для дел, разумеется, а для покаяния? Поэтому Слово Божье неслучайно называет грешника не только «погибшим», т.е. «потерянным» для святой жизни, но и «погибающим» (1 Кор. 1:18; 2 Кор. 2:15; 4:3; 2 Фес. 2:10).
Примечательно, что в оригинале текст Рим. 3:23 звучит так: «Все согрешили и продолжают испытывать недостаток славы Божьей». Оказывается, Павел признает существование в грешной природе способности нуждаться в Божьей благодати, хотя, разумеется, не каждый человек пользуется этой способностью по своей воле. Если же этот текст перевести и так: «продолжают лишаться славы Божьей», все равно он исключает кальвинистское представление о полной порочности человеческой природы. В этом случае он будет полностью соответствовать оригинальному значению текста Быт. 2:27, означающему «умирая, умрешь» или «умрешь в процессе умирания», т.е. начнешь умирать. Подобно тому, как Адам в момент совершения греха лишь «стал смертным», но не умер буквально, он не умер, а лишь «стал грешным», и в духовном смысле.
Одним словом, предварительная благодать и Общее Откровение, через которые также действует Дух Святой на всех людей, обеспечивают способность и возможность проявления грешником свободного выбора. Если же у грешника полностью отсутствует свобода воли по отношению к возможности проявления покаяния и веры (что можно представить себе лишь теоретически), тогда он не может нести никакой ответственности за свое поведение, каким бы оно ни было – плохим или хорошим. Тогда добро или зло совершается в нем исключительно Богом и без каких-либо условий, что совершенно противоречит Писанию. Если же, согласно библейскому свидетельству, искупление применяется к грешнику условным образом (через веру и покаяние), тогда тем же условным образом должно применяться к нему и действие «первородного» греха.
Признавая за человеком способность принять спасительную весть Евангелия, арминиане, однако, тем самым не уменьшают степень греховности грешника. Тот факт, что внутри своего сознания невозрожденный человек грешит свободно, а не вынуждено, как в своем теле, согласно сказанному в тексте Рим. 7:18-19, вовсе не означает того, что этот человек нуждается в искуплении лишь грехов своей внешней деятельности. Во-первых, свободно совершенные в сознании человека грехи нуждаются в таком же прощении, как и совершенные в его теле по принуждению со стороны испорченной природы человека. Во-вторых, личность человека следует отличать от его природы, поскольку именно первая пользуется второй, а не наоборот. Поскольку же личность человека связана не с физической, а лишь с его духовной «природой», «первородный» грех она унаследовала не непосредственно, а лишь через свое тело.
Поэтому арминиане не лукавят, когда говорят о том, что «природа человека» испорчена абсолютно и непосредственно, а его личность – относительно и опосредованно. Понимание этого обстоятельства не позволяет кальвинистам выдвигать против арминиан излишние обвинения и напрасные подозрения. Неудивительно, что некоторые арминиане признают полную испорченность природы грешника без каких-либо оговорок, т.е. нисколько не беспокоясь по поводу того, что наравне с этим они также признают и способность грешника к самостоятельному проявлению свободы воли. Другие же арминиане, проводя отличие от кальвинистского мнения, предпочитают делать данное уточнение: человеческая природа поражена «первородным» грехом лишь избирательно или определенно, но не абсолютно. Арминиане меннонитского направления признают полную испорченность человеческой природы, но не признают «полную» виновность человеческой личности, т.е. достаточность греха Адама для осуждения всех людей в ад. Какими бы путями не выражалось ограничение буквального смысла этого пункта кальвинизма, оно имеет не только место, но и право в богословии.

За что Бог наказывает грешников?
Арминианам кажется странным кальвинистское мнение о том, что Бог считает человека «заслуживающим» осуждения в погибель только по той причине, что Сам не дал ему нужной для его спасения благодати. И уж никуда не годиться представление о том, что Бог может наказать его только за то, что Сам предопределил его к погибели разумеется независящим от поведения самого этого человека образом. Разве можно с чистой совестью считать такого Бога Библейским Богом, признавая Его достойным поклонения? Никак, поскольку мы не можем найти в Библии Бога, проходящего мимо мольбы о помощи, выраженной любым из грешников.
То, что мы действительно обнаруживаем в Слове Божьем, так это то, что Библейский Бог занят не поддержанием Собственной славы любыми средствами, а проявлением долготерпящего милосердия ко всем виновным без какого-либо лицеприятия. Такова Его моральная природа, которой подчинены все Его цели и действия. Согласно этой природе, Бог подвергает осуждению лишь тех, кто отвергает Его предложение спасения: «погибающих за то, что они не приняли любви истины для своего спасения. И за сие пошлет им Бог действие заблуждения, так что они будут верить лжи, да будут осуждены все, не веровавшие истине, но возлюбившие неправду» (2 Фес. 2:10-12). Поэтому погибшим можно стать лишь за личное желание отвергнуть Евангелие, а не за предвечное желание Бога, отвергнуть данного грешника, оставив его без Его благодати. Отвержение человеком Божественной благодати таким образом предшествует его осуждению на погибель, разумеется, предвиденную и на этом основании предопределенную.
В своей книге «Сперджен против крайностей кальвинизма» Иан Мюррей приводит свидетельство о том, как крайний кальвинист Джеймс Уэллс сокрушался по поводу того, что “многие люди, называющие себя христианами, полагают, что человек обязан верить в Христа и что Бог осуждает людей за то, что у них нет спасительной веры в Христа». Согласно этому мнению, человек является безжизненным трупом, а вопрос его осуждения или спасения Бог решает вне зависимости от его веры или неверия. Однако, откуда это знает Джеймс Уэллс? Оказывается, по его мнению, Бог не должен был вести Себя таким образом, как это изложено в Писании. Он должен был не обращать Своего внимания на «всех» грешников и не возлагать на них «обязанности верить». Да и вообще, при таком подходе, требование веры от любого человека есть унижение способности Бога спасать без каких-либо посредников и вне зависимости от самого спасаемого человека.
Однако почему кальвинисты не зададутся вопросом, как может Божья благодать принуждать? Либо это уже не любовь, либо принуждение следует заменить словом «влияние». Поэтому каждый арминианин может спокойно присоединиться к следующим словам такого видного последователя Яна Гуса, как Петр Хельчицкий: «Бог повелевает не грешить, но не принуждает к этому, а предоставляет свободной воле каждого уклоняться от зла» (Хельчицкий П. Сеть веры. – Нью-Йорк: Всемирное братство, 1921, с. 94). Сделав это утверждение за сто пятьдесят до появления соответствующих высказываний Арминия, Петр Хельчицкий только доказал существование традиционной связи между современными арминианами и теми христианами, которые исповедовали такие же взгляды, не называясь этим именем.
Несомненно, в человеческой способности принять Божий дар нет и не может быть никаких заслуг, чего почему-то опасаются кальвинисты. Напротив, понятие «прошения» подразумевает не торговлю с Богом в каком-либо ее виде, а полную нужду в Его милости. Эту мысль хорошо выразил живший во второй половине десятого века выдающийся армянский поэт Григор Нарекаци в своей поэме под названием «Книга скорбных песнопений»:

Молясь Тебе, живу единой верой,
Что Ты, Который милосердней всех,
Свою отмеришь милость той же мерой,
Которой мерю я свой тяжкий грех.
И мне Ты не откажешь в подаяньи,
И чем неизлечимей мой недуг,
Тем большее искусство врачеванья
Ты явишь мне,– и я воспряну вдруг…

Действительно, чем больше потребность человека в Божьей милости, тем большее ее оказывает Господь такому человеку. Конечно, разве требовал бы Бог от грешника покаяния и веры, если бы это унижало Его славу? Никогда. Поэтому нужда в спасении, предоставляемом людям даром, не может расцениваться как заслуга. Прося и принимая его, грешник нисколько не добавляет к нему какой-либо дополнительной ценности, но является полностью потребителем этого спасения. Проявление такого рода свободы воли человека не противоречит принципу Божественной благодати, исключающей какую-либо возможность заслуживания спасения.
Мало того, кальвинистская трактовка испорченности человека злоупотребляет Писанием, но в ней самой существует немало и богословских прорех. Например, если полностью испорченный человек способен в некоторой мере сопротивляться греху, тогда почему он не способен принять Божье прощение в дар? Если не делать грех в самых крайних его видах и высшей степени ему не мешает его испорченность, тогда почему эта же сама испорченность ему мешает сдаться на милость Божью? Если его пусть и слабое сопротивление греху не унижает Божью благодать, тогда чем может унизить ее и его слабое движение к добру? Одним словом, невозможно раздвоить природу человека таким образом, чтобы считать добрые его желания причиненными исключительно Богом, а злые – всецело дьяволом или «первородным» грехом.
Далее, кальвинисты рассматривают взаимодействие между «первородным» грехом и любовью Бога к грешникам в жизни людей, предназначенных к спасению, весьма тенденциозно. Они считают, что любовь Божья преодолевает действие «первородного» греха в жизни этого рода грешников, хотя Библия не ограничивает эту любовь какой-либо частью грешников, распространяя ее на всех их без какого-либо исключения. Если же Бог изначально желал спасения всем людям, тогда как Он мог предопределить одних к спасению, а других к погибели? Одним словом, универсальность Божьей любви, побудившей Христа взойти на Голгофу, исключает безусловное избрание к спасению или к погибели. С другой стороны, она в определенном смысле преодолевает действие «первородного» греха в жизни не некоторых, а всех без исключения людей.
В любом случае, нам трудно понять, чтобы библейский Бог был способен самым безусловным образом произвести в грешнике как потребность в спасении, так и радость обретения этого спасения впоследствии. Такой «дар», конечно, демонстрирует всевластие Бога, однако противоречит Его любви, представленной в Священном Писании достаточно ясно. Наконец, если Бог способен произвести потребность в спасении, тогда по необходимости Он должен был произвести и сам грех, как одно из оснований этой потребности. Действительно, какая может быть потребность в спасении у того, кто не грешен? А раз так, тогда Бог сотворил грех умышленно, чтобы с его помощью вызвать нашу потребность в Его благодати. Однако такое учение переворачивает моральную природу Бога с ног на голову, противореча тем самым библейскому представлению о ней.

Кому адресована спасительная весть Евангелия?
Кальвинисты во весь голос утверждают, что понять Евангелие неверующий человек не может, причем не потому, что не верит в него, а потому что неспособен сделать это ввиду своей греховности. Однако признав данный ход мысли, было бы странным образом считать, что весть о спасительном Божьем призыве на самом деле обращена не к неверующим людям, а к верующим. По крайней мере, Библия нигде не дает повода так думать. В ней нет ни единого свидетельства тому, что для того, чтобы понять или принять спасительный призыв, нужно попросить у Бога для этого специальное разрешение. Напротив, большое число Божественных призывов (в том числе и к уверованию, и к покаянию) прямо обращено к грешникам, а не к праведникам, и не содержит особых говорок касательно существования дополнительных условий адекватной возможности их восприятия.
Способен ли грешник к покаянию и вере? Арминиане отвечают на этот вопрос положительно, поскольку признают свободу воли грешника. При этом они всегда пытаются ответить на кальвинистский контраргумент о непостоянности человеческой свободы. Арминиане не признают как полный произвол человеческой воли, так и абсолютный характер этой воли. Человеческая воля как ограничена в своих возможностях, так и способна к самоопределению, т.е. вполне может укореняться либо в правильных выборах, либо в неправильных. На эту способность человеческой воли и рассчитывает Божественный призыв.
Иными словами, свобода воли призвана к самоограничению путем добровольного послушания Богу. Поэтому непостоянство свободы воли лишь начальное ее состояние, но после встречи с истиной воля человека не может оставаться в произвольном состоянии и начинает самоопределяться либо в сторону добра, либо в сторону зла. Таким образом аргумент о непостоянности воли человека к данному состоянию (т.е. знакомства с истиной, которое Бог обеспечивает каждому человеку) неприменим по двум причинам: 1) воля человека способна к самоограничению и 2) воля человека способна к самоопределению.
Конечно, Библия в качестве одной из самых распространенных причин непонимания или отказа принять Слово Божье указывает на неверие людей (1 Кор. 2:14), однако это не означат того, что эти же самые люди не могут поверить в истинность библейских свидетельств. Есть в Библии и указание на особо сложные темы («тайны»), понимание которых зависит от обладания большим опытом изучения Писания (1 Кор. 2:6), а также от особого действия Духа Святого (1 Кор. 2:13). Однако Дух Святой посылает способность понимания не столько самих библейских текстов, сколько их духовного толкования. Наконец, это его действие распространено не только на верующих, но и на неверующих людей, что и доказывает возможность понимания ими спасительной вести Евангелия.
В связи с этой темой важно рассмотреть вопрос, почему Иисус проповедовал Своим слушателям именно посредством притчей. Обычно кальвинисты считают Его собственное объяснение доводом в свою пользу, однако этот вопрос нужно изучить более внимательно. Обратимся к Евангелию от Марка, на которое, как считается среди библеистов, опирались Матфей и Лука. Марк приводит слова Христа: «вам дано знать тайны Царствия Божия, а тем внешним все бывает в притчах; так что они своими глазами смотрят, и не видят; своими ушами слышат, и не разумеют, да не обратятся, и прощены будут им грехи» (Мк. 4:11,12).
На первый взгляд этот текст утверждает безусловное нежелание Бога «дать знать» истину, по крайней мере, некоторым людям. Однако это слишком скороспелый вывод. Как известно, здесь Христос цитирует текст Ис. 6:9-10, который описывает жестокосердие израильтян как результат Божьего наказания за их же упорное нежелание следовать Божьим предостережениям. «И сказал Он: пойди и скажи этому народу: слухом услышите — и не уразумеете, и очами смотреть будете — и не увидите. Ибо огрубело сердце народа сего, и ушами с трудом слышат, и очи свои сомкнули, да не узрят очами, и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их» (Ис. 6:9,10). Оказывается, люди не понимали слов пророка по той причине, что их сердце огрубело, но как – под действием Божьего избрания к погибели или самостоятельно? Библия говорит: «потому что… очи свои сомкнули». Поэтому пророк и желает им того, что они сами и выбрали.
Но как использовал эти слова Сам Христос? Мы не можем сказать того, что Он  изменил их буквальный или оригинальный смысл. То, что Он добавляет, имеет две части: «вам дано знать истину непосредственно, а им только в притчах». Мало того, Он сужает область Откровения Божьего, когда ссылается на слова пророка Исаии, «тайнами». Что это за «тайны Царствия Божьего»? «Тайны» — это глубины Слова Божьего, но не то, что находится на поверхности. В любом случае, Христос здесь не утверждает, что лишает людей всей Своей истины.
Однако почему Он предпочитает говорить с грешниками только при помощи притчей? Ключ к верному ответу на данный вопрос содержится в двух текстах четвертой главы Евангелия от Марка:
«Когда же остался без народа, окружающие Его, вместе с двенадцатью, спросили Его о притче» (Мк. 4:10);
«Без притчи же не говорил им, а ученикам наедине изъяснял все» (Мк. 4:34).
Оказывается, при помощи притчей Христос достигал сразу двух целей: 1) он привлекал внимание к сказанному загадочным образом наиболее заинтересованных людей и 2) Он отбивал охоту слушать Его незаинтересованным людям, ходившими за Ним лишь бы для того, чтобы поглазеть на Его чудеса. Действительно, Христос действовал в реальных условиях людского любопытства, к которому Он относился не одинаковым образом. Он не был заинтересован тратить Свои силы для тех людей, которые могли бы отвлекать Его своими пустыми расспросами. Поэтому Он предпочитал давать людям загадки, чтобы с их помощью выделять из общей толпы безразличных к Его учению людей тех, кто действительно готов был узнать на них разгадки любым путем, даже оставшись после того, как все расходились.
Стало быть, Христос «избирал» Себе слушателей, но не безусловным образом, а зависящим от их собственного отношения к Его словам и учению. Однако именно это не позволяет нам признать верным кальвинистское учение о том, что в мире есть те люди, спасти которых Бог не желает. И если они защищаются при помощи вопроса о том, почему не всем людям оказывается доступной весть Евангелия, мы можем ответить им при помощи слов апостола Павла: «ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» (Рим. 2:14,15).
А коль всем людям известен Божий закон, данный им в их совести, то уж, конечно, они вынуждены отреагировать на него своим послушание или непослушанием. Примечательно, что слово «оправдывающие» говорит в пользу того, что ответить на его требования они могут и правильным образом. Сказанное, однако, не значит того, что будут спасенные каким-то другим путем, кроме искупления Христова. Поскольку Кровь Христа включает в себя ветхозаветных верующих не только из евреев, но и из язычников, она в Новом Завете адресована всем без исключения людям.
Часто арминианскому учению возражают словами Павла о том, что Бог «кого хочет милует, а кого хочет ожесточает» (Рим. 9:18). Однако, в этих словах идет речь большей частью о суверенном Божественном избрании отдельных людей (наций) к земной участи, а не к небесной. На примере земных судеб некоторых людей Павел рассуждает и о спасении или погибели, однако не самих по себе, а об особенностях их исторического осуществления. Фактически, он обращается к теме суверенности Бога с целью защиты Его права направлять Свой спасительный призыв не всем людям (или народам) и сразу, т.е. во одно и то же время. Павел утверждает, что Бог ни с кем не советуется, чтобы призвать к спасению вначале одних людей, а потом других. Одним словом, Павел здесь сравнивает суверенное распределение Богом земных ролей с поэтапным Его предоставлением вести спасения отдельным нациям.
Поэтому слово «ожесточает» не имеет значения «определяет к погибели», но выражает идею повода для человеческого недовольства. Бог оказывается причастным к ожесточению людей, удерживая от них некоторые земные благословения. Христос сказал Своим ученикам «на путь к язычникам не ходите», и эти слова они могли понять, как безусловное нежелание Бога спасать этих людей, что могло вызвать справедливое возмущение у самих язычников. Однако только Бог знает когда и как преподнести людям Свою истину о спасении. Вот о чем собственно рассуждает в девятой главе своего Послания к римлянам Павел.
Подобным образом следует понимать и термин «возненавидел». Бог являлся «ненавидящим» лишь с точки зрения оппонентов Павла, задававших ему вопрос о несправедливости Его решения отнять спасение у евреев и вручить его язычникам. Павел считал саму постановку этого вопроса неправильной, поскольку Бог желает спасения всем людям, но Сам усматривает кого и когда поставить об этом в известность. Поэтому одним Он «желал показать гнев», однако не в смысле предвечного избрания к погибели, как учат кальвинисты, а в смысле отказа в некоторых земных привилегиях. Другим же Он дал полноту Своих благословений, тем самым обделив всех остальных, однако лишь до поры до времени.
Поэтому, рассуждает Павел, Бог вправе «щадить сосуды гнева, готовые к погибели», т.е. язычников, присоединив их к «сосудам милосердия», т.е. евреям (разумеется, уверовавшим во Христа), «дабы вместе явить богатство славы Своей… над нами, которых Он призвал не только из Иудеев, но и из язычников» (Рим. 9:23-24). Здесь нет никакого противопоставления одних «сосудов» другим, а есть лишь указание на существование определенных различий между ними. Однако, несмотря на эти  различия, Божьей милостью объявляется спасение их обоих через устранение лежащей между ними преграды. И в этом объединении достойных (по закону) и недостойных проявилось «богатство» и полнота милосердия Божьего, ранее неизвестные человечеству.

 Скрывает ли Бог возможность спасения от некоторых людей?
Вопросом, который наиболее часто задают арминианам кальвинисты, является вопрос о причинах якобы отсутствующей возможности спасения для всех людей. При этом они любят ссылаться на текст Мф. 11:20-24, в котором говорится о том, что Сам Христос не пожелал явить Свои силы в Тире и Сидоне, хотя это могло бы привести их к покаянию. Однако кальвинисты не обращают внимания на тот факт, что Тиру и Сидону не было дано именно данной меры чудодейственных сил, а не вообще какой-либо. Иначе эти (языческие) города следовало бы вообще не судить, а Христос говорит, что им будет только отраднее на суде. А вот с Богом избранного Израиля и спрос должен был быть соответственным мере явленных ему сил.
Действительно, от универсальной Божьей любви убежать невозможно никому из смертных. Поэтому минимум знаний о Нем имеют все люди, а обделены исторически лишь более высокой их степенью. Поэтом язычникам дана совесть, евреям закон, а нам благодать. Соответственно кому много дано, с того и больший спрос. Бог не будет судить иудеев по закону совести, поскольку им было дано большее Откровение. Подобным же образом Он не может судить язычников тирян и сидонян согласно тому явлению Его сил, которое было дано еврейским Хоразину и Капернауму. Каждому периоду времени и месту дано своя мера Божественного Откровения и чудодейственных сил.
Стало быть, Бог будет судить тех, кто не имел возможности услышать весть Евангелия по закону совести (Рим. 2:14-15), поскольку именно посредством этого закона Он предоставил минимум знаний о Себе и Своих требованиях всем без исключения людям. Поскольку в Библии мы обнаруживаем прогрессивный характер Божественного Откровения, предпринятый в целях предохранения людей от роста зла, Бог будет судить каждого человека на основании его ответной реакции на ту степень данного Откровения, которую он получил в свое историческое время. Таким образом, в Библии мы находим лишь то, что Бог лишает некоторых людей более высокой степени Своего Откровения, и не более. Понимая надуманность кальвинистского представления о том, что Бог не желает кого-либо спасти, арминиане выходят из данного затруднения без каких-либо проблем.
Иногда, Бог не посылает Своих вестников в одно место в пользу другого. Однако из этого факта нельзя делать вывод о том, что Он никогда не пошлет в это место других Своих посланников. Например, в тексте Деян. 16:6 говорится о том, что Дух Божий не допустил Павлу попасть с проповедью Евангелия в Асию. Однако, как свидетельствуют нам вторая и третья глава книги Откровения, именно в Асии позже возникло множество христианских церквей.
Это свидетельствует в пользу того, что такое удержание Евангелия от одних людей преследовало не конечную, а лишь промежуточную цель. Так, Христос учил Своих учеников не ходить к язычникам лишь в строго определенное время, но не всегда (Мф. 10:5; ср. Мф. 28:19). По всему видно, что это было действие тактического, а не стратегического характера. Одним словом, указаны ли в конкретном месте Писания условия, ограничивающие его абсолютное понимание, или же нет, они существуют. Однако узнать об их существовании можно только из других мест Священного Писания, освещающих данную тему более широко и всесторонне. Поэтому кальвинистам следовало бы учитывать полный контекст Библии по вопросу спасения, а не удовлетворяться лишь избранными выдержками из нее.
Подобным же образом, в тексте Деян. 18:19-20 апостол Павел не согласился остаться в Ефесе, несмотря на то, что его убедительно просили об этом. Из одного этого факта, вырванного из последующего исторического контекста, вполне можно было бы предположить, что Бог не пожелал спасать жителей Ефеса. Однако уже следующая глава книги Деяний повествует нам о том, что Павел снова оказался в Ефесе, причем на целых полтора года. Впрочем, о тактическом его нежелании остаться в Ефесе говорят и следующие его слова: «К вам же возвращусь опять, если будет угодно Богу», а также то, что он оставил в этом городе Акилу и Прискиллу (Деян. 18:21).
Исходя из вышеизложенного, мы можем заключить, что Бог предоставляет шанс спасения всем людям, но в различное время и различным образом, приспосабливаясь к степени их восприятия Его призыва. По этой причине каждому миссионеру нужно идти прежде всего на уже созревший «зов македонянина», чем в то место, где люди еще не осознали своей нужды в спасении, или же, напротив, отвергли возможность спасения до такой степени, что им уже нельзя свидетельствовать о ней, т.е. «бросать жемчуг перед свиньями». В любом случае, весьма опасно считать такой «свиньей» каждого, кто сопротивляется Божьей вести спасения. Возможно, он еще не созрел для осознания своей греховности, а без этого спасительный призыв все равно будет не принят.
Важно отметить, что принуждение к спасению отвергают не арминиане, а Сам Бог, который не желает делать кого-либо Своими марионетками. Поэтому рабами Христа мы делаемся лишь добровольно. Что касается опасности предоставления самим себе, то Божья любовь не позволяет нам быть полностью независимыми от нее. Поскольку же от Божьей любви убежать некуда, всегда существует возможность откликнуться на Божий призыв или отвергнуть его. В любом случае, лучше верить в это, чем в то, что Бог может отправить в ад людей только за то, что Сам не дал им нужной благодати.
Итак, мы не можем сказать того, что Бог безусловным образом скрывает Свою истину о спасении от кого-либо. Скорее в Писании идет речь о том, что Он делает это лишь в ответ на упорное нежелание человека прислушаться к Его призывам, т.е. Бог, делая это, оставляет человека во власти его личного неверия. Все остальные случаи такого укрывания объясняются использованием временных тактических отступлений в общей стратегии деятельности Бога в этом мире. По этой причине исторически некоторые люди или народы слышат о Божьей вести спасения ранее других, но никто не обделен ею полностью или в любом ее виде.
Почему же Бог предложил Свое спасительное знание вначале евреям и лишь потом язычникам? Поскольку действовал согласно Своему принципу прогрессивного Откровения. Частичная по своему содержанию истина вначале предоставлялась избранной части людей, а полнота ее – всем. Стало быть, часть этой истины – а именно о любви Бога ко всем грешникам – была недоступна евреям и людям из других народов времен Ветхого Завета. Павел пишет об этом следующее: «меня, который прежде был хулитель и гонитель и обидчик, но помилован потому, что [так] поступал по неведению, в неверии» (1 Тим. 1:13). Стало быть, Павел отличал неверие «по неведению» от неверия вопреки ведению. В свете этого различия, позволяющего утверждать, что Бог милует грешника, учитывая уровень познания им Его воли (см. «помилован потому что…»), мы понимаем, почему спасение было предложено язычникам: «Итак, оставляя времена неведения, Бог ныне повелевает людям всем повсюду покаяться» (Деян. 17:30). Бог открыл Свою истину во всей полноте и это сделало возможным спасение не только евреев, но и язычников.

Обязан ли грешник принять Евангелие?
В книге Иана Мюррея «Сперджен против крайнего кальвинизма» приведены выдержки из проповедей т.н. «крайних» кальвинистов о ненужности проповеди Евангелия и призыва грешников к покаянию, поскольку последние все равно не способны к этому, а покаяние совершенно не зависит от посредства проповедника. Вот наиболее яркая из них: «Я верю, что Бог ненавидит некоторых из вас и всегда будет ненавидеть! Чтобы вы ни делали, Он будет ненавидеть вас – уверуете вы или нет, будете молиться или нет, покаетесь или нет – Бог ненавидит вас!» (Мюррей И. Сперджен против крайнего кальвинизма. Минск: Евангелие и Реформация, 2009, с. 64).
По мнению таких кальвинистов, “спасительная вера в Христа не может быть обязанностью грешников, потому что призывать мертвых в грехах и преступлениях людей уверовать в Христа значит приписывать им способность, которой они не обладают». К тому же, «проповедь всеобщего права на веру равносильна отрицанию искупления избранных” (там же, с. 72). Действительно ли верно утверждение строгих кальвинистов о том, что Бог не нуждается даже в проповеди Евангелия и что, грешников не стоит призывать к вере, которая от них самих совершенно не зависит? Нет, такого учения в Библии мы не найдем. Даже Сперджен называл учение кальвинистов о возрождении до появления веры «отбиранием Евангелия для грешников и замещением его Евангелием для святых».
Поскольку Слово Божье полно обращений и призывов к грешнику, трудно объяснить их назначение при отсутствии способности последнего каким-то образом отреагировать на них. Хотя Божьи требования нарушают все люди и потому являются грешными, условность Божественного призыва к спасению (см. напр. Мф. 21:42-43; Лк. 21:19; Деян. 2:40) разделяет всех грешников на две категории: ищущих своего спасения и отвергающих его. Несмотря на это, каждый грешник способен нуждаться в Божьей милости, а значит искать, просить и принимать эту милость. Конечно, не все люди это делают, но это не означает того, что они и не могут это сделать. Некоторые из них, даже пытаясь, не достигают своей цели, поскольку делают это неправильным путем, однако это только лишний раз доказывает их самостоятельную способность пытаться обрести спасение. Игнорирует ли эти усилия Бог? Нет, поскольку они не заслуживают наказания, если не являются попыткой заслужить себе спасение. Поэтому и написано, что Бог «трость надломленную не поколеблет и льна курящего не угасит», хотя после отвержения всех, приложенных Богом к нему особых усилий, такой человек может лишиться самой возможности спасения (Лк. 13:24).
Эту потребность, а не заслугу, можно продемонстрировать следующим примером: уже опоздавший на работу человек в некоторых пределах обладает свободой: он может либо стараться уменьшить время своего опоздания, либо не стараться делать это, а пассивно отдаться течению обстоятельств. Если он будет стараться опоздать меньше, то, хотя по трудовому законодательству эти слишком запоздалые его усилия и ничего не изменят в его судьбе, в моральном смысле они похвальны. Подобным же образом, благодать учитывает то, что вовсе не берет во внимание закон.
По этой причине арминиане различают полную греховность от полной мертвости естественной природы человека. Библейское выражение «мертвы по преступлениям и грехам» в их глазах означает «бесплодны», «бесполезны» для Бога в смысле заслуживания спасения, но не востребования его в дар. Они утверждают, что необратимо и безнадежно грешный человек все же не является совершенно мертвым в духовном отношении. Вернее, он мертв для активной духовной деятельности, которую мы связываем с освящением, но не для пассивной, которая способна не делать что-либо для Бога, а только принимать что-либо от Него даром.
Эту способность можно даже назвать «отрицательной праведностью», поскольку человек находит в себе некоторые силы осудить свой грех и принять Божий дар прощения по вере, но не по делам. Видя эти «отрицательные» усилия его воли (воли желать, но не воли делать), Бог посылает ему предварительную благодать, которая укрепляет в нем покаяние и веру, доводя их до уровня спасительных условий. Вот почему с точки зрения арминианского учения имеет смысл говорить о Божьей работе по «совершению нашей веры». Однако это соучастие Бога в создании полноценной веры следует отличать от кальвинистского причинения всей веры.
Кальвинисты любят подтверждать свою идею о принудительном возникновении веры человека следующим текстом: «…как безмерно величие могущества Его в нас, верующих по действию державной силы Его» (Еф. 1:19). Здесь, однако, идет речь о христианах (а не неверующих людях), которые верят на более могущественном уровне – под влиянием Божьей силы. Если мы верим сейчас так, что и горы можем переворачивать, то это не значит, что такая же вера была у нас и до нашего обращения. Т.е. существует две веры: слабая (т.е. исключительно человеческая) и сильная (человеческая совместно с Божьей). Божья сила, поэтому, не причиняет нашу веру, а лишь усиливает.

Что может сделать для своего спасения грешник?
Многие кальвинисты акцентируют свое внимание лишь на тех местах Писания, которые говорят о том, что не может делать грешник. В принципе это не отрицают и арминиане. Однако такой подход обрисовывает лишь часть всей картины о положении грешника перед Богом, поскольку игнорирует другие места Писания, свидетельствующие о том, что же он может делать. Вместо того, чтобы приводить массу свидетельств о том, чего человек не может делать, находясь в состоянии греха, кальвинистам следовало бы дать толкование тех мест, в которых речь идет о его возможностях.
Кальвинисты задают арминианам вопрос: «Каким образом духовно мертвый человек, не разумеющий Божественных истин и почитающий безумием все, что исходит от Духа Божия, может поверить тому, что говорит Бог?» Ответ на этот вопрос заключается в следующем: Бог сохранил способность нуждаться в Боге за каждым грешником при помощи т.н. предварительной благодати. По этой причине Дортское Вероисповедание меннонитов (1632) заявляет о положении грешного человечества следующее (пар. 2, «О падении человека»): «Вследствие этого греха, они настолько пали и удалились от Бога, что ни через самих себя, ни через своих потомков, ни через ангелов, ни через людей, ни через какое-либо другое существо на небе или на земле не могли быть приняты, искуплены и примирены с Богом, но должны были быть потерянными навеки, если бы Бог, сострадая Своему творению, не позаботился о них и не вступился со Своей любовью и милостью» (Ин. 3:16; Рим. 5:18; Откр. 5:9)» (цит. по: Уэнгер Дж. Введение в теологию, Ростов-на-Дону, 2012, Приложение I).
В следующем параграфе под названием «О восстановлении человека…» авторы данного вероисповедного документа подтверждают эту же мысль: «В отношении восстановления первого человека и его потомства, мы верим и исповедуем, что Бог, несмотря на падение, преступление и грех, и их полную беспомощность, тем не менее, не пожелал их полностью отвергнуть или оставить на вечную погибель. Но Он снова призвал их к Себе, успокоил и заверил их в том, что у Него еще есть возможность для примирения их с Собой – а именно, Непорочный Агнец, Сын Божий…» (там же). Примечательно, что данное вероисповедание явилось противовесом кальвинистскому исповеданию, составленному в том же Дорте тринадцать лет ранее. Фактически, оно отразило в себе мнение Арминия, сформулированное во время его спора с кальвинистами.
Присутствие определенной меры Божьей любви с согрешившим человечеством и объясняет то, почему в Священном Писании содержатся ясные свидетельства того, что все без исключения грешники были способны как понимать, так и воспринимать Божьи слова и призыв к спасению, не зависимо от того, принимали ли они его или нет впоследствии. Таким образом, их проблема была не в том, что они не понимали, а в том, что они не хотели прислушаться к Божьим призывам и предостережениям. Здесь вопрос упирался в их нежелание, а не в неспособность. Поэтому отвечаем на этот вопрос мы следующим образом: «Бог из Своей любви к согрешившему человечеству обеспечил возможность каждому грешнику понимать и откликаться на Божий призыв».
Заявляя же о полной неспособности грешников к покаянию, кальвинисты тем самым сталкиваются с проблемой истолкования всех тех текстов Писания, которые говорят о существовании такой способности у всех без исключения грешников, что объясняет и оправданность применения к каждому из них спасительного призыва Бога. Неужели кальвинисты уверены в том, что им удастся доказать то, что под каждое решение человеческой воли можно подставить действия либо дьявола, либо Бога? Вряд ли они смогут найти доказательства и того, что в вопросе обращения человека происходит двойное мгновенное преображение: наделение способности слушать и причинение нужной реакции. Обычно Божественный призыв адресуется тому, кто уже способен его воспринять. Посылать в одно и то же время способность услышать Слово Божье, само Слово Божье и реакцию на него, использующую эту способность – это уже не большая вера, а ее злоупотребление. Скорее всего, кальвинистам хочется видеть в Библии то, чего там и близко нет.
В Библии же мы находим ничто иное, а именно: Божий призыв и ожидание свободной реакции на него. Например, мы не видим никакой бихевиористической схемы по образцу «стимул-реакция» в том, что Адам услышал голос Божий и убоялся. Неужели эта реакция Адама была просто причинена Богом? Неужели Бог наслаждался тем, что управлял Адамом как марионеткой? Разве по Божественному принуждению, этот полностью испорченный грешник разговаривал с Богом (Быт. 3:8-24)? Разве для того, чтобы услышать голос Божий, Каин должен был вначале воскреснуть из мертвых, а потом, чтобы отвергнуть Его голос – лишиться Божьего принуждения? Разве мог Бог вначале возродить его, чтобы Каин мог понять Его (Быт. 4:6-16), а потом снова оставить его блуждать во тьме? В каком же свете выставляют эти манипуляции людьми библейского Бога? Вначале давать способность понимать, затем отбирать ее обратно? И ради чего Его стоило унижать такими соображениями? Ради выдуманного кальвинистами представления о всевластии Бога, не допускающего рядом с собой никакой самостоятельности человека?
Итак, если исходить из сказанного нам в Библии, то у нас нет оснований считать, что Бог производит над человеком какое-то принудительное действие в тот самый момент, когда и посылает им Свое Слово. Напротив, Писание свидетельствует о том, что предшествующее спасению непринудительное действие предварительной благодати Божьей даруется всем грешникам (Ин. 1:9; 16:8; Рим. 2:4; 10:18), так что все они обладают способностью адекватно понимать то, о чем им свидетельствует Общее Откровение, закон Моисеев или Евангелие. Это – безупречный факт, из которого мы должны исходить во всех наших рассуждениях на эту тему, не пытаясь подменять буквальные значения библейских терминов и понятий какими-то другими.
Есть множество текстов Писания, свидетельствующих о том, что Слово Божье принималось людьми добровольно и самостоятельно. Например, Лука описывает напутствие Христа Его ученикам таким образом: «В какой дом войдете, сперва говорите: мир дому сему; и если будет там сын мира, то почиет на нем мир ваш, а если нет, то к вам возвратится. В доме же том оставайтесь, ешьте и пейте, что у них есть, ибо трудящийся достоин награды за труды свои; не переходите из дома в дом. И если придете в какой город и примут вас, ешьте, что вам предложат, и исцеляйте находящихся в нем больных, и говорите им: приблизилось к вам Царствие Божие. Если же придете в какой город и не примут вас, то, выйдя на улицу, скажите: и прах, прилипший к нам от вашего города, отрясаем вам; однако же знайте, что приблизилось к вам Царствие Божие» (Лк. 10:5-11). Этот текст делит всех неверующих людей на принимающих посланников Христа и отвергающих их, поэтому он противоречит кальвинистскому тезису о полной испорченности, по крайней мере, всех грешников. При этом Царство Божье предлагалось даже людям, отвергнувшим проповедь о нем («однако же знайте…»). Стало быть, Бог считает нужным не лишать Своей истины никого из людей, хотя и знает наперед, что некоторые из них ее отвергнут.
Мы не можем предположить, что гостеприимность хозяев, принимавших учеников Христа, была причинена вынужденным действием Бога. Нет никакой надобности для подмены этого действия людей каким-то опережающим действием Бога, хотя очевидно, что Бог одобряет и поддерживает такую инициативу людей при помощи Своей предварительной благодати. Стало быть, некоторые из неверующих людей способны быть миролюбивыми («сын мира»; согласно переводу «Радостная весть», «достойный мира»), воспринимать дружелюбно проповедников Христа («почиет на нем мир ваш»), обеспечивать их жильем и питанием («ешьте и пейте, что у них есть») и даже воздавать добром за полученную от Бога помощь («трудящийся достоин награды за труды свои»). Одним словом, они могут и способны принимать посланников Божьих («и примут вас»). Причем все эти действия невозможно объяснить и лживыми уступками, поскольку Сам Господь назвал это «наградой» или добрым воздаянием (благодарностью) с их стороны.
То, что от человека также кое-что зависит в духовной сфере, доказывается рядом текстов Писания, на которые мы обратим свое внимание. Например, апостол Павел, защищаясь от обвинения в нелюбви к своему народу, сказал такие слова: «Истину говорю во Христе, не лгу, свидетельствует мне совесть моя в Духе Святом» (Рим. 9:1). Эти слова звучат как клятва, поскольку Павел с их помощью подтверждает свою честность. В такие минуты жизни люди обращаются к самому святому и дорогому для них авторитету. И у Павла мы видим этот авторитет в двойном, но объединенном виде: его личная совесть и Дух Святой. Причем совесть Павла оказывается скрытой в Духе Святом, что означает их тесное сотрудничество, а значит и различие.
В любом случае, Павел не сказал: «Свидетельствует мне Дух Святой через совесть мою», что вполне бы отвечало кальвинистской доктрине о том, что все доброе в человеке причиняется только Духом Святым. Однако Павел предпочел отличать совесть от действия Духа Святого, потому что не верил в возможность подмены своей совести действием Духа Святого. Поэтому Дух Святой не использует нашу совесть как пассивное орудие. Одним словом, данный текст Писания говорит нам о том, что даже не Дух Святой действует в совести человека, а совесть человека действует в Духе Святом. Она соединяется с Ним добровольно, чтобы полученное в результате такого взаимодействия свидетельство было также и лично человеческим, а не только Божьим. Поэтому апостол Павел сознательно избегает обобщающего выражения: «свидетельствует мне Дух Святой». Хотя это – и более понятная мысль, но сложную реальность она описать не может.
В другом месте Павел пишет: «Вас постигло искушение не иное, как человеческое; и верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести» (1 Кор. 10:13). В этом месте Писания, также как и в предыдущем, сказано, что воля христианина (а это вполне справедливо отнести к неверующему человеку, поскольку условия для принятия спасения и устояния в нем совершенно одинаковы) не поглощается волей Бога, а сотрудничает с нею. Этот текст также говорит о том, что Бог знает, где заканчиваются именно наши собственные силы и начинаются те силы, которые дает исключительно Он.
В Священном Писании есть множество мест, говорящих о нашем принятии Божьего дара благодати, что ясно подразумевает не только Дающего, но и принимающего этот дар. Поэтому, если мы верим в Божье прощение, это – действие также и наше, а не только Божье в нас. Поскольку же Бог содействует нашей вере, есть смысл говорить о том, что вера также и «от Него», что Он есть «начальник и совершитель веры». Просто при описании веры различные тексты Писания могут подчеркивать либо только нашу ответственность, либо только Божью, но противоречия между ними нет по той причине, что существует и то, и другое вместе. В данном случае они также совместимы, как, например, Божественность и человечность Иисуса Христа или Божественное и человеческое участие в написании Священного Писания. Противоречие между ответственностью человека и суверенности Бога снимается тем, что каждому из них в Божьем промысле уделено свое место: Богу как Даятелю благ, человеку как их просителю у Него.
Поэтому важно опираться на те места Писания, которые говорят об обоих участниках процесса веры, а не только об одном. Например, «А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими» (Ин. 1:12). В этом тексте мы видим, что фразы «которые приняли Его» и «верующим во имя Его» являются синонимичными и взаимозаменяемыми, потому что это по сути типичный случай еврейского параллелизма. Но кроме «приняли» и «верующим» здесь есть и слово «дал». При этом ясно, что Бог «дает» нечто отличное от того, что Он требует: власть, а не веру. Стало быть, Бог дарует нам веру не причиняющим, а предлагающим образом. Ссылка же на отрицание «желания» (плоти, мужа) указывает на то, что не всякое желание Бог воспринимает в качестве повода для усыновления человека, а лишь смиренное желание не заслужить Его благодать, а принять ее в дар. Таким образом, учитывая другие (а точнее все) тексты Писания, мы можем воспроизвести эксплицитно присутствующий смысл каждого библейского высказывания, поскольку различных обобщений в Слове Божьем много. Вот почему выражение «от Бога родились» в его контексте невозможно понять по-кальвинистски: одни принимают Божье предложение спастись и спасаются, другие же – нет, и погибают.
Иоанн пишет еще: «По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин. 13:35). Эта фраза имеет смысл лишь при условии, что даже грешники являются способными отличить истинного ученика Христа от ложного! Неудивительно, что в Библии есть и другие подобные этому тексты. «Вы – наше письмо, написанное в сердцах наших, узнаваемое и читаемое всеми человеками» (2 Кор. 3:2). «Надлежит ему (епископу) также иметь доброе свидетельство от внешних, чтобы не впасть в нарекание и сеть диавольскую» (1 Тим. 3:6). Очевидно, что духовно мертвый в кальвинистском смысле человек никогда не был бы способен на что-либо из этого. Впрочем, мертвец является неспособным не только для добра, но и для зла, однако, согласно Библии, он создает определенное сопротивление усилиям Божественной благодати, в некоторых случаях даже успешное.
Слово Божье описывает противоположную реакцию грешников на спасительный призыв как зависящую от одной и той же причины – свободного человеческого отклика. Например, «И весь народ, слушавший [Его], и мытари воздали славу Богу, крестившись крещением Иоанновым; а фарисеи и законники отвергли волю Божию о себе, не крестившись от него» (Лк. 7:29,30). Одни и другие пользуются одним и тем же даром Бога, но различным образом. Видеть же в каждом таком действии результат «тайного» Божественного избрания чрезвычайно рискованно. И уж никак невозможно понять слова Писания о радости грешников своему спасению, если это спасение, включая и саму радость по поводу его приобретения, является лишь результатом автоматического действия непреодолимой благодати Божьей.
История об исцелении слуги сотника красноречивым образом показывает, как происходит задействование собственной веры грешника в процессе его обращения. Иисус не только дивился этой вере, что было бы совершенно невозможным, будь Он единственной причиной ее. Текст оригинала показывает, что сотник не просто просил, но настойчиво призывал Иисуса исцелить его слугу. Поэтому его обращение к Иисусу Христу «скажи слово» (Лк. 7:7) содержит глагол, стоящий в оригинале в повелительном наклонении. Конечно, приказать  Христу совершить исцеление сотник не мог, однако на отчаянный характер его просьбы это все же указывает.
Кстати, данное замечание прекрасно демонстрирует и тот факт, что использование в Библии повелительного наклонения по отношению к словам Бога (например, «покайтесь и веруйте в Евангелие») не означает принуждения человека к получению спасения, а содержит только предложение сделать это добровольным образом. Поэтому и возглас грешника к Богу, выраженный даже в форме повелительного наклонения, не умаляет этим самым Божье величие. Таким образом, хотя грешник и не может заплатить за свое спасение добрыми делами, но просить о Божьей помощи он способен, причем самым решительным образом.
Кальвинистское мнение о полной испорченности человека вовсе не демонстрирует библейскую истину о необходимости искупления, как это часто можно слышать, и вот по какой причине: оно не указывает на какие-либо условия для получения грешником искупления. Если Бог спасает грешника безусловно, значит Он спасает его в том состоянии, в котором тот и остается. В действительности, некоторые кальвинисты этому и учат: грех не имеет никакого отношения к вопросу спасения. А это значит, что кальвинистская доктрина о полной испорченности человека позволяет любому отъявленному грешнику попасть в рай без каких-либо обязательств с его стороны. Все, что с ним происходит при этом, включая и грех, зависит исключительно от Бога. Но если от грешника ничего не ожидается до его уверования, тогда Богу приходится спасать этого человека вместе с его грехами. То, чему в действительности учат здесь кальвинисты, означает невозможность какого-либо искупления, поскольку полностью порочных людей не спасают, а хоронят.
Фактически доктрина о полной испорченности природы человека была создана с целью подчеркивания не человеческой потребности в искуплении, а неотразимости Божьей благодати. В действительности же, Богу не нужна такая услуга, поскольку мимо воли самого человека Он никого не спасает. По этой причине арминиане настаивают на том, что человек обязан выразить собственное отношение как к греху, так и к Богу, предлагающему ему прощение. И это их убеждение основано всецело не на каких-то сомнительных теориях, а на ясных свидетельствах Слова Божьего не только о потребности человека в покаянии и вере для получения им спасения, но и его личной обязанности в этом. Разумеется, вездесущий Дух Святой и универсальный характер искупления Христова обеспечивают эти способности каждого грешника, однако не причиняют их односторонним и безусловным образом.
Кальвинистские толкователи библейских свидетельств о проявлении грешниками свободы воли необоснованным образом подменяют человеческую волю волей Божественной. Делая это, они тем самым подменяют ответственность человека ответственностью Бога. Они выставляют Бога в неприглядном свете, поскольку Он оказывается вынужденным делать неразумные вещи, например, требовать от полностью испорченного грешника того, что тому сделать не под силу, а затем давать ему способность отвечать на эти требования. Неудивительно, что Писание ничему подобному не учит. Напротив, оно учит тому, что Божий образ в человеке не был полностью испорчен вследствие действия универсальной любви Бога ко всем людям. Бог любит не только всех людей, но и всех грешников, что полностью противоречит кальвинистским представлениям. Поэтому то предварительное действие Божьей благодати, которое они относят лишь к отдельным людям, Священное Писание относит ко всем без исключения.
Кальвинистам нужно понять, что универсальная любовь Бога ко всем ГРЕШНИКАМ не могла оставить их даже ПОСЛЕ грехопадения. Человек стал мертвым лишь в духовном смысле, т.е. порвав свои взаимоотношения с Богом. Отказ от общения с Ним лишил его спасительного знания и силы. Однако, поскольку Бог любит не просто людей, но и грешников, Он со Своей стороны НЕ порвал отношений с ними. Иными словами, Бог оставил согрешивших людей лишь без Своей спасительной, но не без предварительной благодати. Вот – правильное объяснение того, что мы обнаруживаем в Писании!
Таким образом, Божьи отношения с согрешившим человечеством определялись не самим по себе Его предопределением, а Божественной любовью, которой оно и подчинялось. Поэтому написано, что “правдой одного человека оправдание всем”! Стало быть, искупление Христа имело не только условный и избирательный характер (по вере), но и безусловный и универсальный (по суверенной милости): даровать способность внимать вести спасения всем без исключения грешникам! Вот почему Бог наказывает грешников именно за нежелание спастись, а не за неспособность сделать это. Вот почему некоторые грешники оказываются способны определенным образом сопротивляться греху. Это признают и сами кальвинисты, но голословно относят лишь к избранным к спасению людям, а не ко всем, как это делает Писание. Арминиане же убеждены в том, предварительная благодать и универсальность действия искупления Христова обеспечивают каждому грешнику возможность не заслужить, но востребовать Божье спасение. Поэтому нуждаться в Боге грешник может только по той причине, что он – грешник.

Что чему предшествует: вера возрождению или возрождение вере?
Это не досужий вопрос, не имеющий серьезных практических последствий. Если вера производится в результате возрождения, тогда нет и не может быть никаких условий спасения, а человек не может нести какой-либо ответственности за свое спасение. Если же возрождение даруется в ответ на веру человека, тогда спасение является условным по своему характеру и человек несет прямую ответственность за него. Первую точку зрения отстаивают кальвинисты, вторую – арминиане.
На чьей же стороне находится Слово Божье в этом споре? Бесспорно, на стороне сторонников условности спасения. Вера в Священном Писании всегда представляется не результатом, а условием возрождения. Только посредством веры люди спасались, оправдывались и примирялись с Богом (см. напр. Рим. 3:22, 26, 30; 4:9; 5:1; 9:30; Гал. 3:24; Флп. 3:9), поэтому все предшествующие этим событиям действия Бога носят лишь подготавливающий к спасению характер, но не определяющий. Какой-либо иной возможности спасения кроме как по вере в Библии не существует. Как говорил Джек Котрелл, «особенность веры в том, что это — единственное доступное грешникам средство принятия дара спасения».
Кальвинистские доказательства тезиса об обусловленности веры возрождением – что как раз противоположно библейскому порядку – состоят лишь в бессовестном смешении между собой действий предварительной и оправдывающей разновидностей благодати. Кальвинисты просто выдают предварительное действие просвещающей благодати Бога за окончательное действие оправдывающей благодати, дарующей человеку само спасение. По той причине, что свидетельств тому, что возрождение предшествует вере, мы не можем найти в Писании, кальвинистское представление о безусловности спасения является привнесением в христианство чуждых ему идей. Это учение было искусственным образом сконструировано кальвинистами, чтобы с его помощью залатать дыры, существующие в его собственной системе богословия. В частности, оно было придумано, чтобы оправдать кальвинистский тезис о безусловности Божьего предызбрания, требующего перекроить библейские данные на свой лад. Однако для каждого уважающего авторитет Библии христианина поступать так, по крайней мере, не честно, если не вообще греховно.
Таким образом, в результате возрождения грешник не приобретает способность верить в Иисуса Христа, а как раз ее реализует через свободный отклик на спасительный призыв Божий. Только тот грешник, который посредством своей веры и покаяния отдает себя в руки Великого Врачевателя, чтобы получить исцеление, испытывает на себе возрождающее действие Святого Духа, дарующего ему спасительное оправдание. Мнение же об истинности обратного порядка, направляет призыв Божий к уже спасенному человеку, а значит пускает лошадь впереди телеги. Такое мнение является, как алогичным, так и небиблейским.
Апология этого мнения строится не на библейском, а на логическом основании. Если вера является условием, рассуждают кальвинисты, тогда как ее может допустить абсолютный Божий суверенитет, а также произвести полностью испорченный по своей природе грешник. Арминиане отвечают на эти возражения следующим образом. Если абсолютный суверенитет воли Бога исключает проявление веры и покаяния человека, тогда в соответствии с той же логикой он должен полностью исключать и все остальные самостоятельные действия человека, вплоть до совершения греха. Однако допустить такую форму «абсолютности» Божьего суверенитета пока еще не смог ни один кальвинист.
Стало быть, кальвинисты не имеют права считать волю Божью неспособной к самоограничению. А коль так, тогда свобода воли человека была задумана Богом изначально и вовсе не для того, чтобы при первом же своем испытании потерпеть свое окончательное поражение. Бог просто не мог так бесславно проиграть со Своим замыслом относительно свободы воли человека. Мало того, такой исход позволяет считать, что Он не только не предусмотрел средства защиты свободы воли от самоуничтожения, но именно этого результата данного испытания Он на самом деле и желал изначально, создавая столь слабую для выживания свободную волю человека. Конечно же, мы не можем допустить даже мысли о том, что Бог мог создавать свободу воли человека лишь для ее уничтожения. Поэтому мы вынуждены признать, что Бог предвидел возможность злоупотребления свободой воли, и предусмотрел способы и средства обеспечения ее относительной жизнеспособности, так что, по крайней мере, первое злоупотребление воли своей свободой не привело к ее потере, что мы достаточно ясно показали выше.
Что же касается еще одного возражения кальвинистов против условности спасения – даровый характер последнего – то это обвинение весьма надуманно. Дар может быть даром лишь при двух взаимосвязанных условиях: 1) он не предлагается дарителем принудительным путем и 2) одаряемый принимает его (или не принимает) только свободным образом. В библейском же смысле дар спасения есть дар бесплатного, а не безусловного пользования. По этой причине Слово Божье противопоставляет спасение лишь делам, а не вере. Вера же и покаяние представляют собой выражение не заслуг, требующих спасения в качестве награды, а потребности в получении его даром. А прошение еще никогда не унижало ценности дара.
Таким образом мнение кальвинистов о том, что Бог дарует, а не требует веру и покаяние от грешника, несостоятельно. Нам приходится только удивляться заявлениям, подобным тому, которое сделал У. Бест: «Человек не оправдывается перед Богом ни делами, ни верой. Бессмысленно обращаться к человеку с увещеваниями о том, чтобы он уверовал во Христа и спасся» (W. Е. Best, Justification before God (Not by Faith), Р. 2). Если даже и допустить, что спасительная вера есть дар, то никак не безусловный. Бог может даровать этот дар лишь в ответ на добровольное желание человека принять его. Однако так усложнять общую картину обращения не приходится, поскольку Слово Божье говорит о важных вещах весьма просто.

Любовь как признак возрождения.
Кальвинистский пастор Алексей Коломийцев в своей аудиопроповеди под названием «Любовь к Богу» с самых первых слов откровенно признается, что кальвинистам сложно определить признаки спасения, т.е. действительно ли они приняты Богом в Его семью или же нет. Сделать это им трудно по той простой причине, что они и не могут быть уверены в том, что называется «тайным» Промыслом Бога. По этой причине, как свидетельствует история, множество даже видных кальвинистских пасторов умирало в страшных мучениях, сомневаясь в том, будут ли они с Богом или нет. Между тем, Слово Божье дает такую надежду, и Алексей Коломийцев хватается за нее обеими руками, не замечая того, что содержание его богословия эту надежду в действительности не подтверждает, а исключает.
Касаясь понимания Коломийцевым любви к Богу как признаке возрождения, хотелось бы сделать ряд замечаний  общего характера, не сразу бросающихся в глаза. Действительно, за кальвинистской многословностью часто бывает очень трудно разглядеть общую структуру учения кальвинизма о признаках возрождении. Они столько уделяют внимания деталям, оцеживая комара, что совершенно не замечают того, как проглатывают верблюда. Вместе с трусливым игнорированием неудобных для своей теологии мест Писания, они прикрывают имеющиеся в ней двусмысленные и противоречивые дыры аргументами, позаимствованными у арминиан.
Нечто подобное случилось и с этой проповедью. Неужели Коломийцев действительно признает, что Бог ожидает от человека жертвенного посвящения Ему своего сердца? Неужели это посвящение в действительности зависит от самого человека, а не производится в нем неотразимой благодатью? Неужели это возрождение, основанное на безусловном Божьем избрании к спасению лишь некоторых людей, можно считать достоверным признаком спасения для каждого уверовавшего человека? Коломийцев не отвечает на эти вопросы не только в этой, но и во всех остальных своих проповедях, да и не может ответить. Поэтому-то он предпочитает избегать этих вопросов, сама постановка которых сразу свела бы на нет всю его многословность.
Итак, о чем предусмотрительно умолчал Коломийцев в своей проповеди? Во-первых, он умолчал о том, что на самом деле Бог не ожидает от человека ничего того, что могло бы принести последнему честь и даже Его Собственное одобрение. Поскольку Бог исключительно занят Собственным прославлением, Ему просто жалко тратить Свою славу на людей. Суверенность Бога не может позволить человеку стремиться к добру и святости без специального Его принуждения (не разрешения), так что даже любить и повиноваться Господу он может лишь под этим «святым» принуждением. Конечно, трудно такой «подарок» от Бога назвать добровольно желанным.
Во-вторых, Коломийцев везде и всячески пытается унизить свободное стремление человека к Богу. Он ставит под сомнение искренность и благость любых самостоятельных желаний человека, называя их фальшивыми. Он настолько уверовал в эту ложь, что ему в любом добровольном послушании Богу видится призрак заслуги и скрытого противления Бога. Действительно, если все, что принадлежит человеку – возрожденному или невозрожденному – однозначно является злым, то вообще о какой любви к Богу может идти речь? Сам Коломийцев противоречит себе, когда в одном месте своей проповеди осуждает жертвенность и посвящение человека Богу, а в другом оправдывает. Поскольку эти заявления помещаются в различные контексты, слушатели просто не замечают наличия противоречия между ними.
В-третьих, Коломийцев акцентирует свое внимание на абсолютной суверенности Бога, чтобы с ее помощью довести несовместимость волеизъявления Бога и людей. Если существует одна суверенность, значит рядом с нею невозможно существование никакой другой. У него, если есть свобода воли, то она однозначно способна лишь «ненавидеть Бога», т.е. неспособна к самоограничению и покорению Богу. Ее приходится изменять только путем Божественного насилия, которое называется в кальвинизме неотразимой благодатью. Очевидно, что Коломийцев (вольно или невольно) оказался в сетях августинистского заблуждения, согласно которому Бог не способен к самоограничению, тем более по моральным причинам. Таким образом из атрибутов свободной воли (Бога ли, человека) исчезла способность к самоопределению и самоограничению.
Имея кальвинистские предпосылки, Коломийцеву пришлось довольно трудно говорить о необходимости любви к Богу. Следуя кальвинистскому пониманию, такая любовь, будь она возможна, не только не желанна Богу, но и противна, поскольку неизбежно унижает Его славу. Только Он Один имеет право давать Свою любовь к Себе (простите за эту несуразицу) людям, и то не всем. Видимо, Он не очень-то и любит Себя, коль производит эту любовь далеко не во всех людях. Поэтому проповедь о необходимости любви к Богу становится просто невозможной в учении, признающем Бога исключительным диктатором даже в области человеческих чувств.
Коломийцев, безусловно, прав в том, что гордость есть причина падения каждого человека, потому и осуждается Богом. Однако он неправильно объясняет пути избавления от этого духовного недуга. Обязанность бороться с самим собой находится в нашем ведении, хотя этого же желает и Бог. Осудить свое высокомерие должен сам человек, а не ожидать этого осуждения извне, нисходящим от Бога. Соответственно духовную скромность, а значит и потребность в Боге, должен проявить в себе, прежде всего, сам человек, а Бог сделает все необходимое, чтобы эта скромность проявилась не только в его сердце, но и в делах. Фактически мы должны стать «ничем», чтобы из этого «ничто» Бог мог сделать новое творение. Именно об этом говорил старец Нектарий Оптинский: «Бог творит только из ничего… Надо себя сотворить ничем, и Бог будет из тебя творить». Стало быть, на нас лежит ответственность пожелать Божественного спасения, возрождения и преображения, хотя воплотить их в нашей жизни мы неспособны.
Увлекшись своей идеей унизить за счет величества Бога человеческое достоинство осудить свой грех и обратиться к Богу за помощью, Коломийцев даже не замечает того, что некоторые цитируемые им тексты Писания вообще невозможно приспособить к тем целям, которые он перед собой ставит. Например, он приводит следующий текст: «Блажен человек, который переносит искушение, потому что, быв испытан, он получит венец жизни, который обещал Господь любящим Его» (Иак. 1:12). При внимательном изучении этого текста, он должен был бы обратить внимание, по крайней мере, на три содержащиеся в нем идеи, вступающие в противоречие с кальвинистским богословием.
Первая: Бог «испытывает» человека, возлагая на него ответственность за устояние в искушениях. Однако как может Бог испытывать веру человека, когда даже сама ее наличность зависит лишь от Него Самого? Неужели Он намерен проверять качество не человеческой верности, а Своей собственной работы? Очевидная неувязка в кальвинистском богословии! В действительности же Бог испытывает сердце не Собственной марионетки, а сознательной личности, обладающей свободой воли. Стало быть, кальвинистское мнение о том, что человеческая свобода может служить Богу исключительно эгоцентрично и с выгодой для себя, является неверным. Оказывается, свободное проявление воли человека может быть реализовано не в его ненависти к Богу, а в покорности Ему. И именно этим он может и должен угодить Господу.
Вторая: венец жизни принадлежит только «любящим Бога». Разве здесь не идет речь о том, что спасение носит условный характер? Именно так оно и есть, ведь «венец жизни» обещан лишь определенной категории людей. Однако, согласно кальвинистскому богословию, разве может Бог ставить спасение в зависимость даже от человеческой любви? Конечно же, нет. Однако Коломийцев бессовестно пользуется здесь чисто арминианским пониманием данного текста, прикрывая им несуразности своего богословия.
Третья: Бог «обещает» венец жизни. Да и вообще, как может кальвинистский Бог кому-либо что-либо обещать, когда это необходимым образом унижает Его суверенность? С какой стати, Он обязан ставить Себя под присягу и обязательство? У Коломийцева нет ответа на этот вопрос, в отличие от арминиан, отвечающих на него так: суверенность Бога подчинена Его моральной природе, а не доминирует над нею. Если бы это положение признавал и сам Коломицев, то никогда бы не поставил впереди Любви Бога Его суверенность, как это сделал он в данной проповеди.
Удивляет в речи Коломийцева дуалистически манихейское противопоставление черного белому и наоборот, как будто в реальности не существует никакого промежуточного между ними состояния. Само Священное Писание обращает наше внимание на существование сомнений и колебаний в жизни истинно возрожденных людей, а также проблесков истины и стремления к Богу среди невозрожденных. Действительно, неужели все грешники настолько испорчены, что хуже не бывает? И, наоборот, неужели все святые настолько святы, что не бывает лучше? Тогда зачем Коломийцеву нужно было так обрисовывать воображаемый им мир? Ответ на этот вопрос прост: «Для того, чтобы втиснуть реальность в прокрустово ложе своего богословия». Фактически, ничем иным, как фанатизмом, такое богословие назвать невозможно.
Сам Коломийцев скрывает основания такого черно-белого богословия – идею двойного предопределения. Согласно этому богословию, весь мир разделен на две категории людей, абсолютно противоположных и неизменных по своему статусу, а все отличное от этих двух состояний объявляется их подделкой. Поскольку же даже святость и греховность не могут быть достаточными признаками или антипризнаками спасения, в кальвинистском богословии не исключена возможность того, что любой человек, достойный ада, может оказаться в раю, и наоборот. В числе спасенных могут оказаться отъявленные грешники, чьи греховные желания не станут преградой для их спасения, тогда как в ад могут отравиться люди, чья искренность в поисках Бога не помешает им погибнуть, так как будет объявлена поддельной.
Конечно, Коломийцев часто заявляет о необходимости личной ответственности человека перед Богом, однако что значат эти его слова в свете его теологии, согласно которой никто не может знать – избран ли он к получению Божьей благодати или нет? На поверку получается, что ответственность в кальвинизме полностью снимается с избранных и таким же образом возлагается на неизбранных. В своей книге «Отмирающая совесть» Джон Мак-Артур также писал, досадуя на либеральное всепрощение: «Моральная ответственность подменяется «теорией жертвы», согласно которой мы должны искать причины своих неудач и злодеяний в окружающих, а не в себе самих…» Однако чем его собственное учение лучше либерализма, когда одних людей оно ввергает в пучину безысходности, а другим вручает гарантии неизбежного спасения в виде доктрины «вечной безопасности»? По крайней мере, последним оно сулит те же самые либеральные ценности и уверенность в том, что Бог все прощает. Поэтому навряд ли можно назвать подлинной «ответственностью» убеждение многих кальвинистов в том, что даже грех «не может отлучить нас от любви Божьей»?
Коломийцев призывает своих слушателей к чистой и беспримесной любви к Богу, лукаво надеясь убедить их в том, что эта задача им не по силам. В действительности же всеми кальвинистами движет другое – преступное желание уклониться от возложенной на них Богом ответственности за свою вечную судьбу. Действительно, само кальвинистское учение было создано Августином, в его «Исповеди» не пожелавшим бороться с собственной гордостью и решившим передать эту ответственность Богу с хитрой подоплекой: мол, «это же только прославит Тебя». Одним словом, поскольку бороться с грехом и подражать Христу самим людям лень, они и создала удобное для своей плоти учение, предпочитающее переложить всю ответственность за их жизнь со своих плеч на Божьи. Однако таким образом они отказали Богу в повиновении, и этот грех их до сих пор не только остался нераскаянным, но и всеми возможными средствами оправдывается как угодное Богу дело.
Алексей Коломийцев не может понять важную истину: любовь к Богу пробуждается в ответ на проявление Его любви к человеку, а не власти. Когда любишь по-настоящему, ничто не имеет значения, кроме того, кого любишь. Для подлинной любви имеет значение лишь качества личности, а не ее статус – природный, социальный или какой-либо другой. Важна сама личность, а не то, что чем она может одарить. А это нечто больше, чем утверждает сам Коломийцев. Еще Иоанн Златоуст мог поправить его рассуждения, когда говорил, что если бы он, следуя за Христом, вдруг попал не в рай, а в ад, то нисколько бы от этого не смутился. Вот что значит любить Самого Бога, а не то, за что Он предлагает «купить» эту любовь.
Поэтому Коломийцев напрасно думает, что такая любовь к Богу возникает под влиянием демонстрации Его силы, суверенности и власти. Такая любовь может возникнуть лишь в ответ на такую же любовь и ничто иное. И здесь уместно вспомнить знаменитое стихотворение  Семена Яковлевича Надсона «Я не тому молюсь…», написанное им в далеком 1880 году.

                                «Посему Он должен был во всём
                                уподобиться братиям» (Евр. 2:17)

Я не Тому молюсь, кого едва дерзает
Назвать душа моя, смущаясь и дивясь,
И перед Кем мой ум бессильно замолкает,
В безумной гордости постичь Его стремясь;
Я не Тому молюсь, пред Чьими алтарями
Народ, простёртый ниц, в смирении лежит,
И льётся фимиам душистыми волнами,
И зыблются огни, и пение звучит;
Я не Тому молюсь, Кто окружён толпами
Священным трепетом исполненных духов
И Чей незримый трон за яркими звездами
Царит над безднами разбросанных миров, —
Нет, перед Ним я нем!.. Глубокое сознанье
Моей ничтожности смыкает мне уста, —
Меня влечёт к себе иное обаянье —
Не власти царственной, но пытки и креста.
Мой Бог — Бог страждущий, Бог, обагрённый кровью,
Бог — человек и брат с небесною душой, —
И пред страданием и жертвенной любовью
Склоняюсь я с моей горячею мольбой!..»

Поэтому человеческая свобода охотно склоняет свои колена «пред страданием и чистою любовью» Бога. Его же всевластия она просто боится. Коломийцев же просто не замечает того, что будь для Бога Его Собственная слава самоцелью, в Библии никогда бы не было написано таких слов: «Я уже не называю вас рабами… но Я назвал вас друзьями» (Ин. 15:15). По Коломийцеву же получается, что Богу более приятна лесть рабов, чем сознательное поклонение свободных существ. Воистину кальвинизм приписывает Богу те качества, которые являются ценными в глазах этого мира. Вот до какой духовной «высоты» он опустился в своем заблуждении.
Одним словом, в данной проповеди Коломийцева можно обнаружить слишком много слов и очень мало смысла, поскольку о самом главном он предпочитает молчать. А если оценить ее на соответствие собственному богословию уважаемого пастора, то получится, что он не делает ничего другого, как только прикрывает неблаговидное кальвинистское богословие одеждой арминианских утверждений, чтобы оно таким образом перестало противоречить Писанию. Поскольку же за его многословностью трудно разглядеть двусмысленность его формулировок, не всякий сразу поймет, что он пользуется библейскими понятиями, вкладывая в них совершенно чуждый им смысл. Поэтому, слушая его речь о необходимости любви к Богу, никто так и не понял, что на самом деле речь идет не о добровольной любви человека к Нему, а о подневольной, вызванной неотразимой благодатью Бога. Таким недосказанным, двусмысленным и скрытым является и все кальвинистское учение.

Союз юридического оправдания с фактическим освящением.
Диспенсационалистские кальвинисты считают, что юридическое оправдание делает излишним фактическое освящение. Если бы это было так в действительности, разве уделяло бы Писание столь большое внимание вопросу освящения в жизни христианина? Разве учило бы оно ответственности человека за свое духовное состояние? Разве стоило бы ему призывать возрожденного человека еще к какой-то деятельности или труду?
Напротив, Слово Божье учит тому, что возрождение христианина призывает последнего к еще большему преображению, чем это позволяет достичь оправдание, хотя это преображение уже перестает непосредственно влиять на вопрос спасения. Христианин призван уподобляться Иисусу Христу, Который его спас, однако делать это он должен из правильных мотивов, а именно: из благодарности за полученном даром спасение, а не из желания заслужить себе спасение своими добрыми делами. Поэтому закон Христов показывает христианину возможность того, чем он может послужить Богу, не рассчитывая на какое-либо вознаграждение, поскольку был спасен даром.
Итак, юридическое по своей природе оправдание не может противоречить фактическому освящению, и вовсе нет никакой нужды подменять одно данное благословение Божье другим. Почему же так? Потому что Бог не удовлетворен просто внешним объявлением праведным возрожденного человека, но ищет путей его фактического преображения. Идя навстречу этому Божьему желанию, христианин и призван освящать себя всякий раз уподобляясь не только первозданному «образу Божьему, но и возвышенному через искупление образу Иисуса Христа.
В своей книге «Вера, переданная святым» Джек Котрелл описывает взаимоотношение оправдания и освящения следующим образом: «У грешника две беды, поэтому и спасающая благодать должна нести двойное избавление. Первый аспект спасения уверовавшего, раскаяв­шегося грешника — дар оправдания, который освобождает от вины и наказания. Бог-Судья провозглашает, что наказание с нас снято. Второй аспект спасения — результат действия Святого Духа. Он вселяется в сердце верующего, совершая возрождение и освящение. Бог действует как врач, исцеляя болезнь греха, решая проблему духовного разложения и возвращая нам духовную целостность». Действительно, Бог не только провозглашает нас святыми в результате прощения наших грехов, но и наделяет Своей праведностью в результате воздействия со стороны Духа Святого. Поэтому праведность христианина состоит из взаимодействия двух ее разновидностей и частей: вмененной и наделенной.
Существует ли связь между оправданием и освящением, или это два независящих друг от друга благословений Божьих? Во второй главе своего послания апостол Иаков настаивает на существовании прямой связи между верой и делами. Однако о чем он собственно говорит в связи с этой темой – об оправдании или освящении? Конечно, говорить об оправдании при помощи дел ему не позволяет учение апостола Павла о спасении даром. Стало быть, он говорит о единстве веры и дел в жизни уже уверовавшего человека. Но каково это единство? Можно ли сказать, что эта связь имеет лишь односторонний характер – вера производит дела, но дела не могут произвести веру или поколебать ее? Если дела являются единственным признаком спасительной веры, то отсутствие дел должно означать и отсутствие истинной веры. Так ли это? В большинстве случае да, но не всегда, и вот почему.
Отсутствие дел святости есть признак ослабления или полного охлаждения веры. Если вера только слабнет, но не исчезает совсем, у человека есть возможность восстановления и ее, и зависящих от нее дел. Если же вера оказывается полностью потерянной и превращается в религиозную формальность, тогда дела непосредственным образом свидетельствуют об этом. Поскольку слабая вера не всегда или неясно может проявлять себя видимым образом, зачастую мы не можем с полной уверенностью определить по одним только делам факт отсутствия спасительной веры.
Слово Божье учит также и тому, что в отдельных случаях добрые дела вовсе не свидетельствуют о спасительной вере (см. напр. Мф. 15:8; 2 Тим. 3:5; Откр. 3:1). Поэтому дела сами по себе не могут ни произвести, ни разрушить веру, поскольку они вторичны и всецело зависят от нее, но они могут свидетельствовать об уровне духовного состояния этой веры. Точный же момент оставления или отступления от веры часто бывает определить довольно затруднительно. Таким образом, дела освящения являются лишь одним из прочих признаков спасения, но не единственным и достаточным. Поэтому спасение как принимается, так и сохраняется лишь на условиях веры и покаяния, но не дел.

Был ли изначально спасенным царь Саул?
Когда арминианам приходится отвечать на кальвинистские утверждение о том, что все отпавшие никогда не знали по-настоящему Бога, первым дело приходит на ум царь Саул. О подлинности его обращения к Богу говорят следующие слова: «Бог дал ему иное сердце» (1 Цар. 10:9). И действительно, поначалу Саул проявлял необыкновенную скромность, так что трудно поверить, что, пройдет несколько лет, и этот же самый человек без какого-либо зазрения совести будет преследовать невинного Давида. Как это возможно, что некогда скрывающийся в обозе человек, по прошествии некоторого времени, оказался способным воздвигнуть себе памятник еще при жизни? Как мог этот легко простивший своих неприятелей человек (там же, 11:12-13), впоследствии сказать: «Послушайте, сыны Вениаминовы, неужели всем вам даст сын Иессея поля и виноградники и всех вас поставит тысяченачальниками и сотниками, что вы все сговорились против меня, и никто не открыл мне, когда сын мой вступил в дружбу с сыном Иессея, и никто из вас не пожалел о мне и не открыл мне, что сын мой возбудил против меня раба моего строить мне ковы, как это ныне видно?» (там же, 22:7)? Конечно же, преображает до неузнаваемости не только Божественная благодать, но и грех. И это должен знать каждый истинно уверовавший христианин.
Так дал ли Бог иное сердце Саулу или не дал? Конечно же, дал, ведь написано, что Саул даже начал пророчествовать, когда на него сошел Дух Божий. Если бы этот человек не был подлинным слугой Бога, то Бог никогда бы не использовал его в Своих целях, поскольку не может пользоваться нечистым средством кроме как по допущению, но никогда активно.  Стало быть, то, к чему мы устремляем свой духовный взор, в конце концов, и будет господствовать над нами, независимо от того, как и с чего мы начали свой духовный путь. Если грешник воззовет к Богу из пучины своего греха и попросит милости, Господь простит его грехи и наделит его силой новой жизни. Если же праведник позволит греху войти в свое сердце и овладеть им вполне, ни одна из его прошлых заслуг не зачтется ему. Поэтому насколько нам важно смотреть вперед, а не назад в своем хождении перед Богом. Никогда не поздно исправиться, и никогда не будет состояния безмятежной расслабленности, чтобы нам ничего не нужно было делать. Духовная брань христианина протекает непрестанно, так что бороться с грехом он должен всю свою жизнь.
Якоб Арминий обращает внимание своих читателей на тот факт, что отступление от Бога возможно не только в период ветхозаветного закона, но и новозаветной благодати. Так, в своем трактате «О грехе против Духа Святого» он пишет следующее:
«Закон Божий касается двух сфер: сферы дел или поступков и сферы веры. Другими словами, требования закона делятся на: заповеди закона как такового и заповеди Евангелия. Грех, о котором мы ведем речь, не является грехом против Божьего закона, куда относятся частичное преступление против закона, а также полное отступление от него. Это видно из Евреям 10:28, 29, где этот грех сравнивается с грехом отвержения закона Моисеева, как больший грех – с меньшим. Это также очевидно и из Евреям 2:2-4. Этот же грех называется  «оскорблением Духа благодати», т.е. не духа закона, а Духа Христа и Его Евангелия. Не сложно увидеть то же в Евангелиях; в Евангелии святого Матфея, записаны слова Христа: «Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие» (Мф. 12:28). Следовательно, этот грех совершается против Духа, свидетельствующего о приходе Божьего Царства; и, ввиду этого, он совершается не против закона Бога, а против Евангелия Иисуса Христа.
То же можно увидеть в Евреям 6, где апостол говорит об отпадении от даров Евангелия Христа. Также говорится, что «отпадшие… снова распинают в себе Сына Божия и ругаются [Ему]», а в Евреям 10, говорится, что Его «попирают» и «не почитают за святыню Кровь завета». Все это грехи, совершаемые не против закона, а против Евангелия Христа».
Одним словом, по мнению Арминия, грех против Духа Святого, т.е. непростительный грех, может совершить лишь истинно возрожденный человек, а не тот, кто находится недалеко от этого состояния. Это – грех, вызванный не отсутствием доказательств, а сделанный вопреки им: «Неверие тех, которые, будучи убеждены своей совестью в том, что Иисус – Христос, в силу собственного безбожия все равно отвергают Его. С моей точки зрения, эти люди совершают грех против Духа Святого, о котором мы ведем речь. Следовательно, вид этого греха – отвержение или отталкивание Христа вопреки голосу и велению совести. Это не просто отрицание или непринятие; ибо прежде человек признал истину. Это не просто обвинения или нападки, хотя и это будет проявляться по мере прогрессирования греха, как мы увидим позже. Однако, следует заметить, что на самом деле “не принимая Христа” или “отвергая истину о Христе”  человек полностью отрекается от всего, а не лишь от одной или нескольких доктрин».
Отсюда Арминий делает вывод: «Вероотступничество – это грех, совершаемый против Бога, поскольку этот грех совершается против Него после того как человек, признавший Его Богом и с клятвой посвятивший себя Его Божественности и имени, оставляет веру или отступает от нее. Но и в данном случае объектом греха, о котором мы ведем речь, является непосредственно Иисус Христос. Я употребил слово “непосредственно”, потому что отвергающий Сына, отвергает также и Отца». Заметьте, Арминий противопоставляет оставление веры клятве посвящения, данной человеком при его обращении к Богу. По существу идет речь об отказе от однажды принятых на себя добровольно условиях спасения. Получается, что причиной отпадения является не Божье предизбрание или отсутствие благодати устояния в вере, но свобода воли человека как принять спасение, а также и устоять в нем, так и отвергнуть его первоначально, а также изменить ему впоследствии.
Действительно, неверующие люди не могут «распинать Христа и ругаться Ему», поскольку не знают Его владычества над собой. По этой причине любое сопротивление грешника Божественному призыву никогда не считалось непростительным грехом. Почему? Потому что это грехи незнания, грехи посторонних Богу людей, а здесь мы имеем дело с нарушением верности Тому, с Кем был заключен духовный союз. Стало быть, вина простых грешников является простительной, а вина отступников – нет. Как говорит Арминий, «нельзя сказать, что американские индейцы “попрали Евангелие Христово”, когда растоптали и бросили в огонь томик с четырьмя Евангелиями, полученный ими от испанцев, в хвастливой манере представивших им его как истинное Евангелие».
Грех способен разлучить нас с Господом по той причине, что Божья защита не является принудительной. От нас зависит – будем ли мы продолжать находиться под Его охраной или же откажемся от нее. Разумеется, этот отказ не может возникнуть сразу, а будет накапливаться в нашей душе до тех пор, пока не состоится в полной мере. Бог не сразу оставит Свое отступившее дитя, однако, борясь за его спасение, Он не будет использовать принудительные меры воздействия, а только убедительные. В какой-то момент времени отступление переступит меру Божьего долготерпения к греху, и уже невозможно будет его остановить даже Богу, не желающему принудительного повиновения. Упорное сопротивление непринудительным увещаниям Бога может оскорбить Божье милосердие, и тогда Господь может оставить некогда спасенного человека временно или навсегда.
Когда в 1993 году арминианский богослов Герберт Джон Янтцен приехал в г. Тулу проводить библейские курсы, ему задали вопрос: «Можете ли Вы потерять спасение?». Он ответил так: «Христианин Янтцен не может потерять спасение». Потом сделал небольшую паузу и добавил: «но Янцен может сделаться нехристианином». Действительно, когда мы пребываем в спасительных отношениях с Богом, никто нас не похитит из Его рук, и это – одна часть ответа на данный вопрос. Но только мы выйдем из Божьего убежища и начнем полагаться на себя — тут уже все возможно. На этой территории Бог не может гарантировать нам Свою безопасность и защиту.
Текст Пс. 118:109 в одном из переводов звучит таким образом: «В опасности душа моя всегда, но я закона Твоего не забыл». Опасность отпадения, как и различные виды искушения со стороны сатаны, плоти и мира, будет сопровождать нашу жизнь всегда, но само отпадение может состояться лишь при нашем на то добровольном согласии. Бог никого не принуждает к спасению ни до его обретения, ни после. Такова сущность Его любви – не проявлять насилие над волей человека. Поэтому Ему дорого лишь добровольное послушание, поклонение и прославление со стороны человека. Он ценит такую же суверенную, как и у Него, любовь к Себе человека. Бог достоин большего, чем просто рабской любви. Таким образом бояться мы должны не потери спасения, а огорчения Господа, если мы служим Ему не за земные или небесные блага, а даром, ради Него Самого.

Являются ли все Божьи дары безусловными?
Поскольку вопрос спасения решается условным образом, Бог сделал так, чтобы подобным же образом решались многие другие вопросы, не имеющие прямого отношения к спасению, но зависящие от него. Таким путем Бог приучает человека к ответственности в своем поведении, чтобы иметь такую же ответственность и за свое спасение. Одним из Божьих условных даров является выбор спутника жизни. К сожалению, развод среди верующих сегодня стал реальностью даже в христианских семьях постсоветских стран. Как кальвинисты объясняют этот факт? Точно также, как в вопросе спасения: эти люди изначально не принадлежали «как следует» Богу, поэтому только делали вид, что они были избраны Богом друг для друга. Во всех ли случаях можно это утверждать? Нет, далеко не во всех.
При опросе многих оставленных мужьями жен было представлено много доказательств Божьей любви и даже чудесных явлений, имевших место вначале их супружеской жизни. Ничто не могло поколебать их уверенности как в собственном спасении, так и в Божьем избрании их для совместной жизни. Молитвенно и серьезно они ставили перед Богом вопрос своей избранной половины и получили от Него явные свидетельства такого избрания. Мало того, в своей супружеской жизни они, как некогда Богом избранный израильский народ, многократно испытывали Его водительство и щедрые действия Его благословляющей руки.
По отношению к этим христианам в истинности всего этого опыта их отношений с Богом не приходится сомневаться. О всем, что они делали, можно было сказать то же, что было сказано в Библии о Соломоне: «И благоугодно было Господу, что Соломон просил этого“ (3 Цар. 3:10). Но все ли было благоугодно Господу в его дальнейшей жизни? Нет. Этого сказать мы не можем. Почему же на основании отпадения Соломона от Бога, мы не можем засомневаться в истинности его первоначальных отношений с Ним? Потому что, они вполне ясны и очевидны, причем до такой степени, что назвать их чем-то меньшим, чем Божьи благословения, никак невозможно. Если же этого мы не можем сказать о Соломоне, почему же умудряемся утверждать и по отношению к другим, похожим на данный, случаях?
Так что же случилось теперь? Мог ли Бог без причин с человеческой стороны прекратить Свои благословения и лишить брачные отношения Своей благодати? Это невозможно. Однако, невозможно сомневаться и в бывших Его благословениях. Значит ли это, что некоторым людям Бог дарует свои дары лишь на время, а потом без каких-либо причин с их стороны забирает назад? Конечно, это предположить нельзя. Такое мнение возникло в целях искусственно созданного выхода из данного затруднения. Библейски оно не подтверждено.
Библейская истина состоит в том, что развалу подлежать и истинные браки (среди верующих или неверующих людей – без разницы). Почему? Потому что изначально два молодых человека принадлежали друг другу лишь на условиях взаимной верности. Именно эту верность они ожидали друг от друга и предлагали один другому. Почему же теперь возникает вопрос о каких-то других причинах нарушения этой верности? Разве не следовало уже тогда – в день бракосочетания – этой молодой паре сказать: «Чтобы вы ни делали, вы сможете прожить вместе столько, сколько Бог захочет, чтобы вы прожили. И этого вам никогда и ничем не изменить!» Сказать так было бы честно, однако вовсе не необходимо, поскольку данное мнение является ошибочным. Божий дар супружества является условным, поэтому его благословениями мы можем пользоваться лишь до тех пор, пока соблюдаем его условия.
Ни Божье предопределение, ни вопрос спасения здесь не причем. Есть множество неверующих пар, сохраняющих друг другу верность только по той причине, что они верны взятым друг перед другом обязательствам, и это было угодно Богу, вне зависимости от того, верят они в Него или нет. Бог благословляет лишь тех, кто уже желает этих благословений в настоящее время или же пожелает их в будущем, когда убедится в их реальности. Другим эти благословения никогда не предназначались, поскольку всегда носили условный характер. Стало быть, кальвинисты напрасно объявляют отступников или разведенных изначально невозрожденными людьми. Мало того, этим самым они позволяют им считать себя непредопределенными к спасению или к конкретному браку. Так жестоко обходится с этими людьми учение, основанное на доктринальном заблуждении о безусловности Божьих даров. Вместо этого, таким людям следует сказать одно: «Вернитесь к Богу и друг к другу, и все в вашей жизни наладится, снова став тем же, чем было вначале». Если мы оглянемся вокруг, то найдем множество свидетельств такого возвращения к «первой любви» по отношению к Богу или к оставленному супругу.

Кто и как может устоять в вере?
Кальвинисты не совсем разобрались с таким понятием, как «средняя» благодать. По Августину и следовавшему за ним Кальвину, у Бога имеется три вида благодати: предварительная, средняя и окончательная. При этом некоторым людям дается лишь первая, некоторым две первых, а некоторым – все три. Избранными к спасению являются лишь те, кто обладает всеми этими видами благодати, остальные погибнут, несмотря на то, что обладали двумя предыдущими.
Насколько же это учение соответствует Писанию? Бог действительно ведет человека к покаянию, дарует ему истинную веру и плоды освящения, а также способность устояния в них, однако это лишь разные проявления одной и той же благодати, поскольку Бог не расчленяет Свою благодать. Зачем же Богу даровать даже часть Своей благодати тому, кого Он не пожелал спасать? Бог не делает напрасных действий и не может заигрывать со Своими дарами. Непонятно это колебание или заигрывание Бога с людьми, получившими лишь «среднюю» благодать, поскольку даже в кальвинизме Бог либо спасает, либо губит людей, но не играется в спасение. В любом случае, представление о том, что Бог может обещать одно, а делать другое, вступает в противоречие с тем незыблемостью Его предопределения. Получается, что Он предопределил погибель не только тех, кто не пожелал принять спасение, но и тех, кто вначале сделал это, а потом оказался отступником.
Учение о предопределении отпадения некоторых верующих обнажает чудовищную сущность богословия Августина, которое полностью воспринял Кальвин.
Из него получается, что Богу нужно принуждать к спасению, не только полностью испорченного грешника, но и полностью восстановленного Его благодатью христианина. Однако, по какой причине Бог не дарует дара устояния всем верующим – на этот вопрос Августин отвечал, обращаясь лишь к тезису о непознаваемости воли Божьей: «Итак, неисследимы суды Божии в отношении того, почему из двух младенцев, одинаково подверженных первородному греху, один приемлется, а другой оставляется; почему из двух уже более взрослых возрастом нечестивых один призывается так, что следует за Призывающим, а другой или вовсе не призывается, или призывается не так, чтобы последовать действительно. Точно так же неисследимы суды Божии в отношении того, почему из двух благочестивых одному дается пребывание до конца, а другому — не дается» (О даре устояния, гл. 9, пар. 21).
Зачем же тогда приходилось Августину вспоминать, что «Бог Своей благодатью обращает к вере воления людей, причем не только отвращающиеся от правой веры, но даже и противящиеся правой вере» (О даре устояния, гл. 20, пар. 53), когда в этом вопросе на Бога нельзя положиться со всей уверенностью? Кстати, это же он делал и в случае вопроса о причинах безусловного избрания одних людей к погибели, а других к спасению, несмотря на одинаковость вины обеих этих групп лиц. «Но если уж, — скажет (кто-либо), — надлежало, чтобы Бог, осуждая не всех, показал, чего заслуживают все, и таким образом явил щедрость Своей благодати сосудам милосердия, то почему при одинаковых обстоятельствах Он наказал меня, а не его, почему избавил его, а не меня?» Этого не скажу, и если спросишь почему, то признаюсь, что не нахожу, что сказать. Если тут спросишь и ты: «Почему?» — то отвечу: «Поскольку в этом деле как справедлив гнев Его, как велико милосердие Его, так неисследимы и суды Его» (О даре устояния, гл. 8, пар. 18).
Получается, что и Адам согрешил точно по той же причине, по которой отпал Иуда и многие другие отступники, а значит у Бога был тайный замысел и относительно грехопадения людей, которое не могло не совершиться, даже если бы Адам и имел свободную волю. Тогда зачем вся эта шумиха вокруг «первородного» греха? Как видим, Августин с его помощью лишь прикрывал неблаговидность своего учения, идущего прямиком к супралапсарианским выкладкам. Как видим, представление Августина о первоначальной свободе воли Адама является умышленным или неумышленным самообманом: «Тот, кто не впадает в искушение, не отступает от Бога. Это совершенно не в силах свободного решения (таких, какие они суть сейчас), но было в силах человека, прежде чем он пал» (О даре устояния, гл. 7, пар. 13).
Кстати, сам Августин опасался отрицательных последствий из собственного учения, когда писал: «Если же некие другие повинуются, но не предопределены к Его Царству и славе, то послушание их временно, и они не пребудут вплоть до конца в этом послушании, — итак, хотя все это истинно, однако не следует говорить этого подобным образом многим слушателям. Не следует, чтобы проповедь обращалась к ним самим и им говорились те слова возражающих нам, которые вы привели в письмах ваших и которые я уже упоминал выше: «Исходящее из предопределения решение воли Божией таково, что одни из вас, получив волю к послушанию, от неверия пришли к вере». Зачем же говорить: «одни из вас»? Ведь если мы говорим Церкви Божией, если говорим верующим, то зачем говорим, что одни из них пришли к вере, выказывая тем самым несправедливость в отношении прочих, когда гораздо удобнее было бы сказать: «Исходящее из предопределения решение воли Божией таково, что вы, получив волю к повиновению, от неверия пришли к вере, а если получите пребывание, то и останетесь в вере»?» (О даре устояния, гл. 22, пар. 58).
Удивляет такая слепота Августина, чтобы идти своим столь слабо утешающим верующих учением против ясной библейской истины об условности как получения, так и пребывания в полученном спасении. Впрочем, причина отпадения от истины самого Августина легко просматривается в высокомерном заключении его сочинения «О даре устояния»: «Те, кто читают это, если понимают, — пусть воздают благодарение Богу, а если не понимают, пусть молятся, чтобы внутренним учителем их стал Тот, от лица Которого знание и разумение (ср.: Притч. 2:6). Те же, кто полагают, что я ошибаюсь, пусть вновь и вновь с усердием обдумывают сказанное, чтобы не случилось им самим ошибиться» (О даре устояния, Заключение, пар. 68). Если бы гиппонский епископ был немного скромнее, Бог не позволил бы ему уйти в дебри плотского мудрствования.
Одним из самых скандально известных сочинений Августина на тему спасения является его трактат под названием «Об упреке и благодати». В нем он излагает свою уверенность в том, что Бог не имеет никаких других способов достижения Своей цели, как насилие. Августин знал проблему, вытекающую из его учения о неотразимости воли Бога к спасению: почему Бог не применяет насилие ко всем людям? Однако он не мог ответить на этот вопрос: «И если спросят здесь у меня, почему Бог не даровал пребывания тем, кому дал ту любовь, благодаря которой они живут по-христиански, то я отвечу, что не знаю» (Об упреке и благодати. гл. 18. пар. 17). Однако нам трудно понять, как можно на такого рода незнании создавать доктрину со столь далеко идущими последствиями.
Августин сам удивляется своему учению, когда пишет: «Ведь удивительно, и весьма удивительно, что Бог некоторым Своим чадам, которых Он возродил во Христе, которым даровал веру, надежду и любовь, не дает пребывания [в добре], тогда как чужим чадам отпускает весьма великие преступления и, сподобив их благодати, делает Своими чадами» (там же, пар. 18). Но разве Августину можно было из факта Божьей милости делать вывод о том, что Божье предопределение не зависит от поведения самого человека, т.е. любого грешника Бог все равно принудит к спасению, а любого праведника отвергнет?
На какие же доводы он опирается? Естественным, но не библейским образом Августин ставит избрание ранее появления личной веры: «Ведь и те суть чада Божий, кто, не принадлежа еще к нам [христианам], уже принадлежат Богу. Евангелист Иоанн так говорит о них: [Каиафа предсказал], что Иисус умрет за народ, и не только за народ, но чтобы и рассеянных чад Божиих собрать воедино (Ин. 11:51-52). Воистину, им предстояло стать едиными, уверовав благодаря проповеди Евангелия, и однако еще прежде чем это произошло, уже были они чадами Божиими, будучи с непоколебимой твердостью записаны в памятную книгу Отца своего. И напротив, есть некие, кого мы называем чадами Божиими из-за благодати, воспринятой ими как бы на время, но не таковы они для Бога. Тот же Иоанн так говорит о них: Они выйти от нас, но не были от нас; ибо если бы они были от нас, то пребыли бы с нами (1 Ин. 2:19)» (там же, гл. 9, пар. 20).
Объяснение Августином возможности отпадения верующего простое, но ложное: коль Бог не воспрепятствовал греху и отпадению верующих (не говорим уже о неверующих), значит Он никогда не желал их спасения. Но откуда Августин взял то, что Бог обязан принуждать к спасению того, кто этого не желает? Ясно, что во имя собственной теории он отринул ясное библейское учение об условном характере спасения. Между тем Августин впал в противоречие, согласно которому Бог Адаму до его грехопадения не дал дара неотразимости, а после этого грехопадения почему-то дал.
Центральным вопросом, определяющим наше отношение к кальвинизму и арминианству, является вопрос о возможности принуждения Богом к спасению. Кальвинисты ее признают, арминиане отрицают.

Есть ли у Бога временный дар спасения?
Показательно, что учение Кальвина о т.н. «средней благодати» полностью лишало христианина уверенности в своем спасении: «Есть и другое, особое призвание, с которым Господь обращается только к верным Ему, когда внутренним светом Своего Духа запечатлевает евангельское учение в их сердцах. Порой Он обращается с таким призванием и к тем, кого просвещает лишь на короткое время. Но вскоре из-за их неблагодарности Бог оставляет их и повергает в еще большее ослепление» (Кальвин Ж. О подтверждении избранности и отверженности. / Наставление в христианской вере, кн. III, гл. XXIV, пар. XIV; Издание РГГУ, 1998, т. 2, с. 427). Разумеется, здесь стоит задать Кальвину вопрос: «Что первично: Божье просвещение на короткое время или человеческая (вернее христианская) неблагодарность?» Или: «Бог оставляет людей по предвечному Своему решению или же по человеческой неблагодарности?» Понятно, что Кальвин умышленно создает эту путаницу, чтобы не признаться в том, что причиной отпадения христиан от веры является предвечное Божественное решение просветить некоторых людей спасительной благодатью «лишь на короткое время».
В свете такого учения христианин никак не может знать, просвещен он «лишь на некоторое время» или же на постоянное. В любом случае, не исключена возможность того, что он находится в числе тех, о ком Кальвин сказал следующее: «Бог обращается к народу… лишь для того, чтобы совсем ослепить их. Он дает им учение, но для того, чтобы сделать еще неразумнее. Он предлагает им лекарство, но для того, чтобы они не исцелились… Когда Бог не хочет кого-либо просветить, Он сообщает этому человеку Свое учение под покровом, однако для того, чтобы оно не принесло ему пользы, но чтобы его охватили еще большие страх и смятение» (там же, с. 433).
Трудно представить, что после таких слов кто-либо из кальвинистов может быть вообще уверен в собственном спасении. Над ним постоянно будет роковым образом довлеть опасность оказаться тем, кому истина «не принесет пользы». Одним словом, он может считать себя избранным к спасению напрасно. Если даже «вера и призвание не имеют ценности, если они не отличаются твердостью и неотступностью, которые даны не всем» (там же, с. 425), то откуда знать верующему, что его вера и призвание истинны? На этот вопрос у Кальвина нет ответа. Получается, Кальвин учил временному спасению или избранию, однако поскольку Божье предвечное решение об этом непостижимо для людей, никто не может знать, имеет ли он временное или постоянное спасение. Да, кальвинизм умом не понять ни одному из смертных.
Способность к покаянию не может быть отобрана от согрешившего, тем более за один совершенный грех, каким бы он ни был, поскольку в противном случае само понятие «покаяния» лишилось бы смысла. Поэтому осудить свой грех может только согрешивший, в чем нет никакой заслуги в правовом смысле. Если же Бог допускает свободу согрешить и не допускает свободу принять прощение, то это не Бог, а тиран. Причем тиран хитрый, поскольку перенес Свою вину на Адама, которого лишил Своей помощи и бросил на произвол судьбы без каких-либо на то причин. Такое поведение невозможно оправдать никаким «тайным» промыслом. Мало того, под вывеской «тайны» можно провести в христианство любую ересь. Удивляет, однако, то, что для самых кальвинистов это вовсе и не тайна. Они учат о безусловном характере предопределения, избрания, спасения, благодати и т.п. с такой уверенностью, как будто находились у Бога на Его «тайном» предвечном совете.

Каким образом христиане предопределены к освящению?
Многие кальвинисты считают, что Кальвин учил реальному освящению в жизни христианина. В действительности, изучая его «Наставления в христианской вере», легко обнаружить тот же взгляд на этот вопрос, что и у Августина и у раннего Лютера: освящение является только вмененным. Мало того, реальное освящение есть отнимание у Бога Его славы. Поэтому Бог в вечности будет награждать не человеческую верность в послушании Себе, а Свою собственную. Человек как был в неверии, так и остается в вере — лишь марионеткой в руках честолюбивого бога. Как же при таком положении дел мы можем рассуждать о какой-то святости кальвинистов? Если она и есть, то не в согласии, а именно вопреки учению кальвинизма. Одним словом, практика кальвинизма зачастую не отвечает требованиям его доктрины.
Впрочем, Августин верил в реальную святость, а Лютер – во вмененную, но оба считали святость неотразимой и принуждаемой Богом. Отсюда получалось, что если Бог не принудит, то никто не освятится (вмененно или реально – без разницы). Этот взгляд делал Бога ответственным теперь уже и за грехи христианина, которому Он по Своему «тайному» промыслу не дал на этот раз благодати освящения. Таким образом все проблемы, присущие вопросу спасения, были перенесены и на вопрос освящения.
Сам Кальвин лавировал между двумя этими взглядами на природу освящения, путая их между собой, однако был уверен в том, что Бог производит в христианине Свою святость без какой-либо связи с его собственными усилиями. Причиной того, почему он так считал, была его неспособность допустить то, что Бог мог добровольно поделиться Своей славой с людьми – как даруя им свободу воли до грехопадения, так и после наделения их возрождением. С точки зрения Кальвина, сделать это Богу было совершенно невозможно. Получалось, Бог был суверенен во всем (ВКЛЮЧАЯ и причинение греха), КРОМЕ способности к Самоограничению. От этого недоразумения пошли и все его заблуждения о Боге и Его отношении к людям.
Представления Кальвина о «средней» благодати полностью опирались на представления об этом предмете его кумира, Августина. Однако поскольку тот был католиком, а Кальвин так и не удосужился приспособить его учение к протестантизму, из этого механически состряпанного симбиоза получилось вообще изуверское учение о временном спасении. Кроме того, это учение сделало весьма плохую услугу христианству в виде диспенсационалистского представления об исключительно вменяемом освящении христианина.
Августин учил, что не всякий обладающий благодатью веры и святости устоит в ней до конца. Однако в его учении «средняя» благодати, дарующая веру и реальную святость, не давали спасения, а лишь только третья. Лютер же считал достаточной для оправдания, а значит и спасения, именно «среднюю» благодать, дарующую истинную веру, поскольку оправдание у него было уже не процессом, как у Августина, а моментом обращения к Богу. Никакой другой благодати он не признавал. Кальвин же соединил эти два учения бездумно в один противоречивый узел, даже не затруднив себя понять, какая же трех видов благодати является достаточной для получения спасения: начальная, средняя или последующая.
Лютер нашел в себе мужество заявить, что избрание после получения спасения по личной вере не может быть безусловным, а значит вопрос, по крайней мере, устояния в спасении находится в зависимости от воли самого человека. Кальвинистам это не понравилось, поэтому они придумали теорию о том, что отпавший никогда не был возрожденным человеком. Однако ни Августин, ни Кальвин этому не учили, вернее они признавали реальность отпадения только такого спасенного человека, который был обделен даром устояния, т.е. третьей разновидностью благодати.
Августин у основания любого (до уверования или после него) человеческого желания к добру усматривает желание Божье, превращая первое в пассивный инструмент второго. Однако, как только речь заходит о злом желании, Августин тут же освобождает Бога от ответственности поддерживать данного человека, разделяя их ответственность таким образом, что Бог становится наказывающим человека за то, что тот не получил от Него способности к послушанию. Удивительно, но Августин никогда не высказывал и потому не замечал данного противоречия. Он так и не понял того, что Бог не мог любить лишь некоторых грешников, а также наказывать всех остальных лишь за то, что не дал им Своей благодати (к возрождению, к освящению или к устоянию и в том, и в другом).
Почему же Августин не был способен увидеть в собственном учении попытку представить Бога непоследовательно добрым ко всем людям? Почему он так охотно воспринял явно сомнительный тезис об избирательности любви Божьей? Потому что «свято» уверовал в манихейский постулат о безусловности избрания Божьего одних людей к спасению, а других – к погибели. По Августину, коль мы не знаем, кто именно предопределен к спасению, то должны вести себя так, как будто Бог желает спасти всех людей. Одним словом, даже учение о благодати (не по заслугам) он трактовал только в свете своего мнения о безусловном характере предопределения Божьего, но не наоборот.
Августин во много противоречит себе: «Ибо если припишут себе то, что пребывают на пути праведном, по которому начали ходить, то сойдут с этого пути» (Об упреке и благодати, гл. 9, пар. 24). В этих словах, кажется, идет речь об ответственности христианина устоять в собственном спасении или обладании преображающей благодатью. Однако, Августин даже не поднимает вопроса о том, что «приписывание» себе спасения зависит не от самих христиан, а от Бога, не включившего их в число избранных.
Понимая возможность постановки этого отнюдь неудобного для него вопроса, Августин ретируется тем, что Бог может некоторых из отпавших снова восстановить в спасении: «Итак, для того он сделался смущенным, чтобы пришел в себя и, мысля смиренно, научился, в Ком должно полагать надежду, причем не только вечной жизни, но и благочестивого поведения и пребывания в жизни здешней. Этот голос мог бы принадлежать и апостолу Петру, ведь и он сказал в изобилии своем: Душу мою за тебя положу (Ин. 13:37), торопливо приписывая себе то, что должно было позже быть даровано ему Господом. Но отвратил от него лицо Господь, и он сделался смущенным, так что, опасаясь за Него умереть, трижды отрекся от Него. Однако вновь обратил к нему лицо Свое Господь, и он омыл вину свою слезами. Ведь что другое значит: Увидел его (Лк. 22:61), как не то, что [Господь] вновь обратил к нему лицо, которое ненадолго отвратил от него? Итак, он сделался смущенным, но, поскольку научился не полагаться на себя самого, даже и это послужило ему во благо, по действию Того, Кто любящим Его во всем содействует ко благу (ср.: Рим. 8:28). [И так произошло], поскольку был он призван по намерению [Божию], так что никто не имел силы исторгнуть его из руки Христа, Которому был он предан» (там же).
Августин идет к своей цели как на убой, лихо разрешая сложнейшие проблемы самым нелепым образом. Если «исторгнуть из руки Христа не имеет силы никто», тогда как возможно временное отпадение от Бога? Разве это может прославить Бога? Нет, это может доказать лишь Его слабость и неспособность спасти «раз и навсегда». Позже кальвинисты исправят эту ошибку Августина, объявив всех отступников никогда не знавших по-настоящему Бога.
По Августину получается, что одним людям Бог дарует беспроблемный путь обращения, другим – с трудностями. Но с какой целью? Чтобы смирить, запугать или защитить избранных к спасению от гордости? А разве эта гордость может лишить их спасения? А если и может, то разве от самих людей зависит вопрос защиты от гордости? Так каким же образом справедливый упрек мог вразумить отступника, если вопрос самого вразумления от самого человека совершенно не зависит? И зачем вообще был нужен этот упрек, если Бог может вразумить отступника и без какого-либо упрека? Не похоже ли это лишь на ловкую отговорку, призванную оправдать бесчестный образ Бога, делающего лишь вид заботящегося о спасении всех людей?
«Поэтому пусть никто не говорит, что не следует упрекать отступившего от пути праведного, но надлежит лишь молиться Господу о его возвращении и о его пребывании [в добре]; никто рассудительный и верный пусть не говорит так. Ведь если он призван по намерению [Божию], то и когда упрекают его, Бог, без всякого сомнения, обращает это ему во благо. А так ли призван он, — поскольку неизвестно это тому, кто упрекает, пусть совершает он с любовью то, о чем знает, что это надлежит делать; ведь он знает, что такового должно упрекать. А Бог явит при этом или милосердие, или правосудие; милосердие, если тот, кого упрекают, щедростью благодати извлечен из массы погибели и находится не среди сосудов гнева, готовых к погибели, а среди сосудов милосердия, уготованных Богом к славе (ср.: Рим. 9:22-23); а правосудие — если осужден он с теми, с кем не предопределен» (там же, пар. 25).
Само представление о возможности «осуждения тех, кто не предопределен» с христианской точки зрения является кощунственным. Признать же то, что обличение отступников может некоторых из отступников вернуть к Богу, можно лишь на том основании, если верить, что как обличение, так и должная реакция на него находятся во власти людей, которых Бог призывает к этому образу поведения. Налицо здесь Августин перенимает образ мысли своих оппонентов, которых же за это и критикует. Как же этот совет призывать всех, а Бог уже Сам изберет из них спасенных, похож на призыв, направленный иезуитами против альбигойцев: «Убивай всех подряд, а там Бог разберется». Как же мы можем учить тому, что Бог спасительным образом любит всех людей, когда знаем, что Он так любит лишь некоторых? Получается, что вместе с нашим искаженным представлением о Боге мы научились соответственно и лгать.
«Итак, Сам Бог делает их добрыми, чтобы они делали добро. Ведь Он обещал их [т. е. избранных] Аврааму вовсе не потому, что предузнал, что они станут добрыми сами по себе. Ибо если это так, то не Свое обещал Он, а их. Но не так уверовал Авраам; ведь он не изнемог в вере, воздав славу Богу и будучи вполне уверен, что Он силен исполнить обещанное (Рим 4:19-21). Не говорит [Писание]: «Силен обещать предузнанное», или: «Силен явить предсказанное», или: «Силен предузнать обещанное», но: Он силен исполнить обещанное. Итак, Тот делает их пребывающими в добре, Кто делает их добрыми. А те, кто падают и гибнут, не были в числе предопределенных» (там же, гл. 12, пар. 36).
Эта цитата красноречиво свидетельствует о вере Августина в то, что Божье предведение следует за Его предопределением, а не предшествует ему. Однако, в таком случае становится бессмысленным вообще говорить о предведении, поскольку оно лишается самостоятельной ценности. Зачем что-либо предвидеть, когда оно уже предопределено? Однако почему Бог, предвидя отпадение уже спасенного (или спасающегося) человека, не предостерег его от этого отпадения? Ну да, Августин учит: чтобы приучить его не надеяться на себя! Заметьте, что другим верующим такого вразумления не потребовалось, ведь им Бог дал дар устояния, причем постоянного, а не временного. Однако кого же можно таким образом приучивать, если они даже воспринять это поучение не могут без специального Божьего причинения? Мы говорим «причинения», потому что ясно, что Бог предопределил это отпадение, пусть и в качестве временного явления. Получается, Бог некоторых людей избрал или предопределил к спасению лишь временно. До чего же нужно быть изворотливым, чтобы сознательно идти против ясного библейского учения о спасении, в котором происходит распределение ответственности между принимающим это спасение человеком и дающем его Богом!
Однако в вопросе о временном спасении есть и обратная сторона: временное отступление. Почему же Бог дарует вечную жизнь тем, кто отступил от Него уже после возрождения? Если «на время» можно быть спасенным, то таким же образом можно быть и погибшими. Если же можно погибнуть лишь временно, тогда почему и все люди не могли оказаться погибшими лишь временно? Почему бы Богу не научить их смирению путем такого временного осуждения, если некоторых отступников Он этому учит? «Или же воспринимают они благодать Божию, но на время, и не пребывают в ней, но оставляют ее и сами бывают оставлены. Ибо они, не принявшие дара пребывания, из-за своего свободного решения подвержены тайному и справедливому суду Божию» (там же, гл. 13, пар. 42).
Оказывается, уверовавшему для получения спасения нужно «принять» не только веру и благодать, но и «дар пребывания», о котором нам даже Библия ничего не говорит. Это значит, что веру и благодать нельзя считать достаточными для спасения, а значит вообще отвергнуть как условия спасения с Божьей стороны. По Августину получается, что неуверовавшие погибают из-за греха Адама, а уверовавшие, но позже отступившие – из-за собственной воли, но о какой собственной воле может идти речь, когда даже погибнуть без Божьего позволения (причинения) невозможно? И снова возникает все тот же вопрос: «Как можно винить человека за «не пребывание в благодати», если он не избран к пребыванию в ней?» Если же Бог мог спасти людей без «свободного решения», тогда зачем Он создал их с этой способностью?
«Итак, пусть терпят люди, что их упрекают, когда они грешат, и пусть из-за этого упрека не выступают против благодати или из-за благодати против упрека, поскольку за грех причитается справедливое наказание, к которому принадлежит и упрек, применяемый в качестве лекарства, хотя бы и не было уверенности в исцелении больного. И если тот, кого упрекают, относится к числу предопределенных, то упрек станет ему средством к выздоровлению, если же не относится, то упрек будет ему казнящим мучением. По причине такой неопределенности следует с любовью применять упрек, исход которого неизвестен, и молиться, чтобы исцелился тот, к кому он применяется. А если люди приходят или возвращаются на путь праведности благодаря упреку, то кто производит спасение в их сердцах, если не Бог, взращивающий независимо от того, кто сажал, поливал или трудился на поле и в саду (ср.: 1 Кор. 3:6-7)? Если угодно Ему спасти, то неспособно противостоять этому никакое человеческое решение. Ибо желание или нежелание заключены во власти желающего или нежелающего таким образом, что они не мешают Божественной воле и не превосходят [Божественное] могущество. Ведь даже из тех, кто делает неугодное Ему, Бог делает то, что Ему угодно» (там же, гл. 14, пар. 43).
Если «не было уверенности в исцелении больного», тогда как возможна уверенность в спасении всех остальных? Может быть, все мы считаем себя избранными напрасно, поскольку наше избрание может быть лишь временным, т.е. действующим пока мы не отпадем? Разве не этот вывод следует предположить «по причине такой неопределенности»? Если же Бог «взращивает независимо от того, кто сажал, поливал и трудился», тогда зачем они вообще нужны? И как возможно, чтобы один и тот же упрек был спасительным для избранного и губительным для неизбранного к спасению, если не предположить, что избрание имеет условный характер? Если же избрание безусловно, тогда часть упреков не достигает своей цели, а значит Бог проиграл, предписав нам совершать их напрасно. Наконец, зачем христианину бороться с грехом, если «даже из тех, кто делает неугодное Ему, Бог делает то, что Ему угодно»? А может быть Богу нужен как раз мой этот грех? Как же я могу противиться Его воле делать из этого греха Ему угодное? К сожалению, Августин не нашел в себе смелости задать себе такие вопросы, а также честности, чтобы ответить на них.
«Итак, пусть предстоятели упрекают вверенных им братий упреками, проистекающими из любви; упреками различными, большими или меньшими в соответствии с различием вины. Ибо и то, что именуют осуждением, которое произносит епископский суд, — а больше этого наказания нет в Церкви, — может, если будет угодно Богу, обратиться в спасительный упрек и принести пользу. Ведь нам неизвестно, что случится на следующий день, и не следует прежде конца этой жизни терять надежду в отношении кого-либо, ибо вполне может Бог обратиться, даровать покаяние и, приняв в жертву сокрушенный дух и скорбящее сердце (ср.: Пс. 50:19), освободить [человека] от состояния хотя бы и справедливого осуждения, а осужденного — не осудить» (там же, гл. 15, пар. 46). Если «осуждение… может, если будет угодно Богу, обратиться в спасительную пользу», тогда возможно и то, что «Богу будет угодно» и противоположное. Иными словами, угодной Богу может быть и погибель людей, причем в той же мере, что и их спасение. Это прямо как в манихействе: часть природы Бога зла и требует погибели людей, а другая Его часть – добра и требует их спасения; поскольку же необходимо удовлетворять оба эти противоречивые желания Бога, люди и были разделены на две части.
Если же «Бог вполне может обратиться… и не осудить осужденного», тогда почему Он вообще его осуждал? Не все ли равно как спасать, и как губить? Разве не унижает Божий суверенитет тот факт, что Он не может спасти людей без пролития Крови Христа, а также осудить их без вины отвержения этой Крови? Августин бы на это ответил: «Эти условия относятся к Богу, а не к человеку?» Если же согласиться с этим, тогда нужно объяснить, почему Бог не мог наказать погибающих без их личной вины, ведь эти условия уже относятся к человеку, а значит влияют на Его суверенность? В действительности, как вопрос спасения, так и вопрос осуждения находятся в зависимости от воли самих людей, а не только от суверенного выбора Бога. Именно по этой причине погибель людей без их вины есть такое же оскорбление Божьей справедливости, как и их спасение без их собственной на то воли. Принимая или отвергая одни и те же условия спасения, каждый конкретный человек либо спасается, либо погибает.
«Для нас тогда начинает быть кто-либо сыном мира, когда послушается, уверует в это благовествование и, оправдавшись верою, начнет иметь мир с Богом; а согласно предопределению Божию, он [и прежде] уже был сыном мира. Ведь не сказано: «На ком почиет мир ваш, станет сыном мира», но говорит: «Если будет там сын мира, почиет над ним мир ваш». Поэтому еще до того, как был возвещен ему этот мир, был здесь сын мира, ибо его узнал и предузнал не благовестник, но Сам Бог. Итак, поскольку мы не знаем, кто сын мира, а кто — нет, наше дело — не делать никакого исключения и никого не отличать, но желать, чтобы спаслись все, кому возвещаем мы этот мир» (там же). Вот эти слова Августина потом используют некоторые кальвинисты, считая, что призывать к покаянию людей нужно только «для нас», а не для Бога, способного обойтись и без нашего посредства. Напротив, наше посредство способно лишь умалить Его совершенную суверенность. Если уж и приходится быть кальвинистом, то нужно им быть последовательным до логического конца. Однако последнее следствие из этого учения состоит в следующем: это лишь «для нас» требуется условие «когда послушается, уверует и т.п.», «согласно же Божьему предопределению» все это вообще не нужно: Бог суверен спасать и без веры, и без освящения, и без устояния в них обоих. Конечно, «желать, чтобы спаслись все» кальвинисты могут, однако они никогда не могут быть уверенными в этом желании со стороны Бога. Но если Бог кальвинистов готов поступить с людьми столь неискренно, тогда разве сами Его слуги не должны Ему подражать в этом?
Мало того, оказывается, даже это желание (помочь спастись всем людям) производим не мы, а Бог. «Итак, поскольку Бог повелевает нам, не знающим, кто будет спасен, желать, чтобы спаслись все, кому мы возвещаем мир, и Сам Он производит это в нас, проливая любовь в сердца наши Духом Святым, данным нам (ср.: Рим. 5:5), то сказанное: Бог хочет, чтобы все люди спаслись, может быть понято и в том смысле, что Он побуждает нас желать этого» (там же, пар. 47).
Однако зачем Богу призывать нас к тому, что от нас не зависит, а именно убеждать неверующих людей в несуществующей Его любви, когда в действительности это не способно повлиять на их спасение? Это уже похоже на игру или самолюбование. Наконец, какой же это Бог, Который призывает нас убеждать неверующих людей во лжи, будто Он любит и готов спасти всех без исключения людей? Это скорее не Бог, а сатана, скрывающийся под этим именем. Понятно, что сам сатана при таком подходе оказывается невинной жертвой «тайного» промысла Бога. Разве это не перевернутое с ног на голову Евангелие?
Совершенно запутавшись в своих рассуждениях, Августин столкнулся с вопросом, как же Бог может наказывать людей только за то, что Сам не дал им Своей благодати. Пытаясь как-то выйти из этого затруднительного положения, Августин разработал учение о чистилище. Мол, в сложных случаях определения людской вины некоторые грешники могут получить спасение, пройдя через особые испытания в чистилище. Позже право влиять на посмертную участь этих людей присвоило себе католическое духовенство. Ловко манипулируя страхом наказания, а также корыстными побуждениями своих прихожан, священнослужители забыли о том, что в аду будут также и те люди, которые служили Богу лишь из-за страха попадания туда, а также исключительно по причине выгоды попадания в рай. Вместо проповеди о посмертном шансе спасения в чистилище им следовало бы призывать верующих служить Богу безвозмездно еще на земле. Поэтому епископ Дронморский, Иеремия Тейлор (1613-1667), написавший знаменитые свои произведения «Святая жизнь» («Holy Living», 1650) и «Святая смерть» («Holy Dying», 1651), часто говорил: «Я хочу, чтобы люди любили Бога бескорыстной любовью». Достигнуть такой любви невозможно ни страхом наказания, ни привлечением с помощью щедрых подарков. Поэтому Бог избегает в нашей жизни и того, и другого.
Какое же значение имеет учение о «средней» благодати для вопроса освящения? С одной стороны, оно утверждает, что грешащий никогда раннее не был возрожден, но с другой, вынуждено признать, что для получивших дар устояния не страшны, по крайней мере, мелкие или редко встречающиеся грехи. Например, в своей книге «Трудность веры» известный кальвинистские автор Джон МакАртур считает грешащего изредка и не по привычке христианина спасенным необратимо. Одним словом, он признает за вечно спасенным возможность грешить изредка лишь самыми грубыми грехами. Что же касается более мелких, типа курения, объедения и мастурбации (а стало быть и всех других, подобных им), то такие грехи можно практиковать всю жизнь и не сомневаться в своем спасении. Дэн Корнер, анализирующий взгляды МакАртура на освящение, называет это предоставлением лицензии на такого рода грехи, а автор этих строк называет это «стопроцентной гарантией при нулевой ответственности». Это и объясняет факт привлекательности и распространенности кальвинизма.
Каким же образом МакАртур умудряется оправдать существование сознательного и неисповеданного греха в жизни христианина. Очень простым: Бог может допускать его для Своей славы! А разве может как-то иначе мыслить убежденный кальвинист! По крайней мере, Корнер цитирует одно из таких утверждений МакАртура: «Искушение также работает на наше благо. Главная причина заключается в том, что оно заставляет нас зависеть от Бога… Искушение также работает на наше благо, потому что оно заставляет нас стремиться к небесам». Вроде бы это же самое утверждают и арминиане, однако искушение у них исходит от Бога исключительно в виде допущения, но не причинения, пускай и пассивным образом, как у МакАртура. Бог не нуждался в грехе, чтобы показать Свою способность его исправить, иначе Он бы действительно исправил грех в жизни абсолютно всех людей. По МакАртуру же получается, что, коль Божья благодать может быть прославлена через грех, значит этот грех необходим так же, как и святость. И все это вопреки ясным свидетельствам Писания об обратном (Рим. 3:5-8; 6:1-2, 15-16)!
Поэтому христиане часто не достигают святости вовсе не по той причине, что Бог, предопределив им эту цель, вместе с этим не предопределил им устоять в ней до конца, а потому, что сами отказались от той благодати, которую Бог предлагает каждому непринудительным образом. Получается, что сама жизнь христианина опровергает кальвинистское представление о неотразимости Божьего предопределения как к спасению, так и к освящению. Это подтверждает библейский факт, что Бог не предопределяет безусловным образом не только спасение, но и освящение людей (Кол. 1:22-23; 1 Фес. 4:3-8).

Уверенность в настоящем или в будущем спасении?
Вопрос о библейских условиях уверенности в спасении важен по той причине, что одни верующие люди слишком сомневаются в своем спасении, так что боятся лишиться его без основательных на то причин, а другие – настолько в нем уверены, что исключают какие-либо условия пребывания в спасении со своей стороны. Библейское содержание этого учения позволяет нам избежать обеих эти крайностей посредством тезиса об условности Божественных гарантий спасения. Эта концепция означает, что со Своей стороны Бог никогда не разорвет с нами спасительные отношения, однако Он не станет принуждать нас вернуться к Нему, если мы по собственной воле оставим Его.
Приведем основные тексты, доказывающие тезис условности спасения: «Тогда сказал Иисус к уверовавшим в Него Иудеям: если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики» (Ин. 8:31); «Кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет; а такие ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают» (Ин. 15:6); «Итак видишь благость и строгость Божию: строгость к отпадшим, а благость к тебе, если пребудешь в благости Божией; иначе и ты будешь отсечен. Но и те, если не пребудут в неверии, привьются, потому что Бог силен опять привить их» (Рим. 11:22-23); «Напоминаю вам, братия, Еван­гелие, которое я благовествовал вам, которое вы и приняли, в котором и утвердились, которым и спасаетесь, если преподанное удерживаете так, как я благовествовал вам, если только не тщетно уверовали» (1 Кор. 15:1-2); «Если терпим, то с Ним и царствовать будем; если отречемся, и Он отречется от нас» (2 Тим. 2:12).
В некоторых текстах Писания, приведенных в Синодальном переводе, смысл оригинала о возможности лишения спасения утрачен. Например, Павел пишет в тексте 1 Кор. 8:27 следующее: «Но усмиряю и порабощаю тело мое, дабы, проповедуя другим, самому не остаться недостойным», но в оригинале написано «не оказаться негодным», т.е. «погибшим» (см. греч. «адокимос» в других местах Нового Завета). В Синодальном тексте Евр. 10:38 говорится: «Праведный верою жив будет; а если кто поколеблется, не благоволит к тому душа Моя». В оригинале же нет слова «кто», что означает, что в спасении может поколебаться именно праведник.
Поскольку же гарантии спасения являются условными, имеет смысл говорить не только о верности Бога к нам, но и о нашей верности Ему, что тесно взаимосвязано друг с другом. О необходимости нашей верности Богу как раз и свидетельствует текст Евр. 6:4-6. При анализе этого текста нам приходится констатировать тот факт, что возможность отпадения угрожает именно христианам, а не тем людям, которые только собираются сделаться христианами, но на самом деле еще не являются ими. Напротив, адресатами этого послания были еврейские верующие, собиравшиеся оставить христианство и вернуться в иудаизм. Возможность отпадения от спасения видна из того, что отказано в обновлении покаянием лицам, обладающим всеми признаками подлинного христианина. Джек Коттрелл в своей книге «Вера, переданная святым» так суммирует результаты своего исследования данного вопроса:
«Автор называет пять признаков, свидетельствующих об их спасенном состоянии.
1) адресаты послания названы «просвещенными» — это значит, что они обладают подлинным знанием и разумением Евангелия.
2)  автор говорит, что они вкусили «дара небесного», то есть получили дар спасения (Еф. 2:8-9).
3)  они соделались «причастниками Духа Святого», испив живой воды (Ин. 7:37-39; 1 Кор. 12:13).
4)  они вкусили «благого глагола Божия», уверовав и получив Его обетования.
5)  они вкусили также «сил будущего века», то есть их духовное воскресение из мертвых уже произошло (Еф. 2:5; Кол. 2:12-13), и они ожидают будущего физического воскресения, знаменующего окончательное искупление.
Автор пишет о них как о «вкусивших», но это вовсе не оз­начает, что их спасение было неким прерванным экспериментом. Глагол «вкушать» в данном случае не противопоставляется полноценной еде и насыщению (см. Евр. 2:9, где то же слово используется по отношению ко Христу, вкусившему смерть). Здесь это слово означает реальное, хоть и неполное, спасение верующих в этой жизни, которое противопоставлено полноте спасения, ожидающей верных в славе Царства Небесного. В этом же смысле дар Святого Духа верующим — это залог (или первая выплата) будущего наследства (2 Кор. 1:22; Еф. 1:13-14)».
Означает ли концепция условности спасения то, что сама зависимость вопроса спасения от человеческой воли не может позволить христианину быть уверенным в сохранении этого спасения на будущее? Такая постановка вопроса требует уточнения понимания самого характера свободы воли. Если спасение зависит от свободы, понимаемой в смысле абсолютного произвола, не контролируемого самим человеком, тогда не может быть никакой уверенности в сохранении спасения. Однако, если под свободой воли подразумевать контроль человека над собственной волей или произволом, тогда уверенность в сохранности спасения вполне возможна и реальна. Из этих двух мнений о характере свободы воли человека мы признаем лишь второе, согласно которому, человек способен не только сделать правильный выбор, но и устоять в нем.
Впрочем, сказанное не означает ни того, что возможность отпадения отсутствует даже при самоконтролируемой свободе воли, ни того, что этой возможностью христианин будет просто вынужден воспользоваться. Оно означает лишь то, что христианин может быть уверен в том, что его послушание Богу не является кратковременным, но подразумевает постоянство и верность, обещанную Богу навеки. Поэтому мы признаем учение об уверенности в спасении, отказываясь в то же самое время от учения «о вечной безопасности». Бог не дарует человеку безусловной «гарантии», что однажды полученное им спасение в будущем никогда не может быть утрачено. По этой причине мы не видим в Писании того, чтобы Бог открывал наше будущее с той целью, чтобы мы могли отложить в сторону свою бдительность и положиться лишь на это откровение или предсказание. Таким образом ценность доктрины об уверенности в спасении не может устранить важность нашей верности Богу.
Библейская уверенность в спасении имеет три основания:
веру в обетование Писания (Ин. 10:27-30; Рим. 8:35-39) о том, что всякий верующий во Христа имеет жизнь вечную благодаря Заместительной Жертве Христа за его грехи;
внешние свидетельства об изменении его жизни после покаяния (2 Кор. 5:17): готовность делиться Благой Вестью с неверующими (Рим. 1:6), стремление поддерживать взаимоотношения с Богом (Ин. 17:3) и желание жить благочестивой жизнью (Тит. 2:11-12);
внутреннее свидетельство Духа Святого (Рим. 8:14-16; 1 Кор. 12:3) о прощении Богом его грехов и об использовании Божьей силы для победы над грехом.
Чем не является уверенность в спасении:
доверием своим чувствам, а не тому, что говорит Писание об уверенности в спасении (Ин. 3:36; 5:24);
зависимостью спасения от «святых» или «добрых» дел (1 Ин. 5:11-13; Еф. 2:8-9; Тит. 3:5);
убеждением, что гарантии спасения совершенно не зависят от нашей личной верности Богу (Кол. 1:22-23; 2 Тим. 2:12).
Таким образом, несмотря на то, что евангельские христиане верят в возможность человека отказаться от спасения (до обращения или после него), они считают, что уверенность в спасении содействует выражению христианином благодарности Богу в виде совершения им дел освящения.

Будет ли нужна нам верность в вечности?
Необходимость существования верности в вечности неизбежно предполагает некоторую вероятность отступления даже на небесах, разумеется, не по тем же причинам, которые приводят к отпадению от Бога на земле. Хотя этот вопрос выглядит дискуссионным даже среди самих арминиан, автор этих строк выскажет по нему свое мнение, давшееся ему отнюдь нелегко.
Основным доводом в пользу возможности отпадения на небе является библейское утверждение о том, что отпадение в вечности имеет определенное сходство с отпадением на земле. «Не должен быть из новообращенных, чтобы не возгордился и не подпал осуждению с диаволом» (1 Тим. 3:6). Получается, что причиной отпадения сатаны на небе была именно его гордость. Может ли эта гордость угрожать также и верующим, достигшим небесного блаженства? Данный текст эту возможность никак не исключает, а подчеркивает. Стало быть, Писание утверждает определенную параллель между земным и небесными отпадениями. Действительно, наибольший наш враг – это мы сами, а не дьявол, мир или «плоть». Поэтому от самих себя мы никуда не денемся даже на небе.
Да и говоря в целом, может ли когда-либо прекратиться необходимость бороться со своим «Я», в отличие от нашей борьбы с искушениями со стороны дьявола, мира или «плоти»? Да, на небесах мы научимся контролировать свое своеволие, но не будет происходить настолько совершенным образом, как у Бога. Самоконтроль останется нашей вечной обязанностью как существ тварных и несовершенных, хотя и достигших искупления и преображения. Преображение нашей природы само по себе не изменит личности человека, способной этой природой управлять либо к добру, либо к злу. Личность человека преображается лишь путем воспитания, опирающегося на его способность самоограничения, т.е. добровольного отказа от своей свободы. Поскольку же Бог желает иметь дело лишь с сознательными существами, свободы воли их Он никогда не лишит, даже Своим искуплением, о чем говорит и история многих отпадений на земле, а значит определенный риск злоупотребления ею останется, хотя и будет сведен к минимуму.
Иное дело, будет ли достаточным для отпадения в вечности проявления этой свободы воли. Самой по себе нет, поскольку и верные Богу ангелы остаются свободными на небе, однако тварная свобода может либо укореняться в Божьей воле, либо в своей собственной. И вот здесь неизвестно куда может завести многочисленные неправильные проявления свободы, тем более не подвергнутые очищению.
Возможно, наши небесные несовершенства не будут достаточными для того, чтобы отпасть, поскольку потребность в прощении и благодати Бога будет сопровождать нас всегда, даже на небе. Конечно, так оно и будет (отсюда и листья «для исцеления народов»), однако нельзя исключить и того, что небольшие согрешения для кого-то могут вылиться в грех самолюбия, наподобие того, который поразил некогда совершенного ангела — Люцифера. Наивно думать, что в вечности у нас не будет ответственности за наше спасение, будто Бог будет удерживать нас от гордости, погубившей дьявола (ср. 1 Тим. 3:6), если вдруг кто-то из нас поддастся ее влечению.
Может показаться, что такой взгляд унижает Жертву Христа, однако последняя никого не принуждает. Непринуждение — это вечное качество Бога. Поэтому я считаю, что отпадения, хотя и будут весьма редки в небе, поскольку все мы уже испытали на себе как последствия зла, так и прощающую любовь Бога, однако будут возможны, поскольку самый злейший наш враг — мы сами — останется. Кстати, это следует нам знать и здесь, живя на земле, поскольку без нашего позволения с нами ничего бы не сделал ни сатана, ни мир, ни плоть. Это важно знать, поскольку Бог хотя и будет принимать в расчет фактор искушения извне, но это не лишит нас собственной ответственности за допущение искушению одолеть нас. Неслучайно, ад существовал предвечно и останется таким навеки.
По крайней мере, наличие некоторых согрешений даже в небе Писание не отрицает, поскольку это признак любого тварного несовершенства (Иов. 4:18; 15:15; Пс. 102:13-14; 129:3; Ис. 57:16). Поскольку же абсолютного совершенства тварей даже на небе не будет, надобность в верности Богу никогда не отпадет. Об условиях же пребывания на небе можно судить по тексту Откр. 22:6-8. Как видим, они ничем не отличаются от условий спасения на земле.
Приходится только удивляться наивным представлениям о рае, где нам будет предоставлено все, от чего мы здесь были вынуждены воздерживаться. Подобным мышлением характеризуются мусульмане, описывающие рай как возможность отдохнуть по полной и наверстать все упущенное на земле. Христианская же верность Богу является непреходящей по той причине, что не будет такого момента в нашей вечности, когда бы мы не продолжали нуждаться в Божьей милости, хотим ли мы этого или нет. Только таким образом мы сможем прославлять Жертву Христа вечно и реально, а не только лишь на земле и по воспоминаниям.
Конечно, в небе не будет дьявола, мира и плоти, но останется наше «Я». Поэтому не стоит недооценивать опасности гордости именно на духовной почве, чего мы уже и здесь немало навиделись и натерпелись. Поэтому думаю, что там наша верность продолжит свое испытание, только на новом уровне, теперь для нас еще пока недоступном. По крайней мере, в Тысячелетнем царстве будут отпавшие, однако мое мнение на этот счет состоит в том, что это лишь одно из названий или прообразов Вечного Царства Бога.
Ошибочно ожидать святости лишь от самого перехода в вечность, на чем настаивают некоторые кальвинисты. Это напоминает мне одно выражение методистского богослова и комментатора Библии Адама Кларка: «Они считают только смерть совершенным избавлением от полной испорченности и окончательного разрушения в результате греха, как будто это выявлено на каждой странице Библии! Однако нет ни одного текста в Священном Писании, который бы утверждал подобные вещи! Если бы это было так, тогда смерть была бы для нас не последним врагом, а наилучшим другом и поставщиком величайшего из всех благ… Однако только Кровь Иисуса способна очистить от всякой неправды». Действительно, сама по себе смерть ничего не преобразит в наших душах. В результате воскресения мы получим только новые тела. Души же останутся теми, которыми мы их сделали с Божьей помощью на земле. И вот здесь заключается весь вопрос. Насколько мы научились смирению и самоотречению? Нам поможет сохранять верность Богу только вера во Христа и потребность в Его благодати, надобность в которых никогда не отпадет.
Верно, что опыт греха позволит нам познать всю его греховность и отвратительность, однако есть один грех, который подстерегает даже самых духовных людей – тот, который льстит нашему себялюбию. Ведь не напрасно Бог считает гордость самым страшным грехом. А в вечности эта опасность не только исчезнет, но и найдет себе более благоприятную почву, чем на земле. Если же это не так, тогда сатана отпал от Бога по какой-то другой причине. Что касается нечистого, то оно не только не войдет в небо, но и не останется там при отступлении.
Конечно, в небо никто не войдет неготовый (см. Откр. 21:27), поэтому я говорю об устоянии в спасении, а не о достижении его. В любом случае, готовность наша величина непостоянная и, если быть честными перед собой, то мы неоднократно бываем неготовыми к вечности по множеству раз в нашей жизни. Значит, мы готовы бываем только тогда, когда просим милости за свои проступки. А это — вечный процесс. К тому же наша верность должна быть испытана в новых условиях. Мы вот в гонениях стояли крепко, а в их отсутствие расслабились. Поэтому новые условия, будут требовать новой верности. А о «разделении с Господом» (см. 1 Фес. 4:17) не может быть речи и здесь, на земле. Арминиане ведь верят в вечное спасение, а не временное. Иными словами, вечное спасение было, есть и останется условным навсегда. А если кто-либо отпадает от него, оно от этого ничуть не становиться невечным.
Написано, что «любовь никогда не перестает» (1 Кор. 13:8), и это – очень ценное место Писания. Любовь — это наша вечная обязанность перед Богом. Надобность в ней никогда не прекратится. Вот почему вечность нам дана вовсе не для удовольствия, а для продолжения демонстрации нашей верности. Конечно, мы уподобимся Богу в определенной степени и в верности (1 Ин. 3:2). Вопрос заключен в том, до какой степени мы будем Ему подобны там? Ведь мы же не можем утверждать, что станем богами (ср. 1 Цар. 2:2)? Образ Божий носил и Адам, однако согрешил. Мы теперь носим образ Христа, однако тоже согрешаем, конечно меньше, чем это делал Адам. А в вечности грешить будем еще меньше, поскольку узнаем многое ныне нам неизвестное.
Написано, что мы станем «праведниками, достигшими совершенства» (Евр. 12:23), но совершенства какого: тварного, искупленного или Божественного? Конечно, искупленного. Однако дарует ли искупление безгрешность? По крайней мере, на земле нет. Почему? Обычно дают такой ответ: по вынужденным обстоятельствам. Однако откуда мы знаем, что мы не можем грешить свободно, т.е. без наличия каких-либо внешних помех? Неужели Адам согрешил только из-за того, что его искушал сатана? Тогда зачем Бог его не пожалел, а наказал? Стало быть, была и собственная на то воля, которая не принуждалась искушением. Вот о ней и идет речь. Исчезает ли она с искуплением и исчезнет ли она в вечности? Если в результате искупления мы станем совершенными лишь на небе, тогда это все равно унижает Кровь Христа, которая не смогла достигнуть совершенства на земле, пусть и в условиях искушений. Поэтому мы станем более совершенными, поскольку стали причастны более совершенному завету, чем Адамов, однако эта совершенство отнюдь не бесконечно, что было бы равнозначно святотатству.
Мне приходилось слышать обвинение в том, что данное мнение возводит на небе судилище. Последний суд есть суд за земные деяния, а о том, будет ли суд за небесные, мы ничего не знаем. Однако, мы ничего не знаем и о том, чтобы Бог, сбрасывая сатану на землю, устраивал специальный суд. Поскольку же суд всегда показывает основания наказания, значит по крайней мере в виде объявления приговора он возможен и в вечности. В любом случае, это не достаточно серьезное возражение.
Чем же мы можем быть недовольными в небе? Ничем, но причина нашего отпадения в небе может состоять вовсе не в нужде, а именно в избытке обладаемых благ. Действительно, мы не злоупотребляем благодатью лишь до тех пор, пока считаем себя зависимыми от нее. Но стоит нам только, подобно старшему сыну из соответствующей притчи Христа, помыслить о нашем законном праве на «козленка», мы тотчас объявляем это несправедливостью Бога. Получается, что наше несовершенство позволяет нам чувствовать себя зависимыми от Божьей милости.
Мы только на земле страшимся ангелов, а там, когда к ним привыкнем, будем испытывать искушение (разумеется, связанное уже не с нашей плотью, а с нашим не до конца смиренным «я», ср. Иак. 1:14) учить и их «уму разуму», как учим здесь друг друга. Поэтому прав был Жан Жак Руссо, говоривший: «Если ты желаешь увидеть своего самого злейшего врага, посмотри в зеркало». Отсюда очень важно уже здесь готовить себя для неба, чтобы быть способными устоять уже в небесном спасении.
Осталась теперь осветить мое понимание притчи о богаче и Лазаре. Однако и здесь речь идет все же о том, с какой именно целью невозможен переход ни туда, ни обратно, а не о самом принципе. Желания ведь бывают разные, а речь идет лишь о конкретных желаниях. Поэтому эта притча говорит о невозможности оказания помощи тем и от тех, которые оказались по разные стороны вечности. Поэтому только здесь мы можем помочь своим погибающим родственникам, и это полезно нам всегда помнить. Ни Лазарь к богачу, ни богач к Лазарю не смогут перейти только из-за своего желания избежать страданий (отнюдь не покаяния) или сострадания, поскольку время упущено. Хотящие помочь мучающимся в аду не смогут сделать это. А также желающие спастись (не на библейских условиях) из ада в рай «не переходят».
Конечно, я исключаю возможность покаяния в аду лишь на библейских условиях, поэтому богач собственно и не каялся, а просто пытался облегчить свою участь. Повторного шанса в аду ни для кого действительно не будет и по той причине, что в отличие от спасения грех (тем более в аду) полностью уничтожает свободу воли человека. Поэтому обратной симметрии здесь нет, процесс этот односторонний.
Унижает ли мое мнение Жертву Христа? Нисколько, как не унижает ее тот, кто от нее отказывается. Конечно, Жертва Христа увеличила нашу способность устоять в спасении. Мы узнали о великой любви к нам Бога, и это намного сильнее помогает ограничивать наше своеволие. Соответственно, и отвержение Жертвы Христа также перенесло соответствующих людей на более высокий уровень их неуправляемого произвола, а точнее вообще к полноте последнего, т.е. отсутствию свободы. Последнее верно по той причине, что в отличие от никого не принуждающей любви ненависть устраняет саму способность свободы, т.е. обратный параллелизм этот имеет свои пределы.
Таким образом, Голгофа важна, но она не задумывалась с той целью, чтобы лишить людей собственной ответственности за свою вечную судьбу. Поэтому она не делает людей спасенными без их личного желания. А последнее все же остается человеческим желанием, которое нужно поддерживать, разумеется, не без нас самих, поскольку Бог не все делает вместо нас. Нечто остается в исключительно нашей ответственности, и это нас (включая и меня) сильно пугает.
Свобода видится нам настолько сложной обязанностью, что мы желаем свергнуть ее с себя, хотя бы в небе. И для этого мы придумали оригинальный способ: «Господи, ведь наша свобода ограничивает Твою свободу. Разве это Тебя не смущает? Поэтому, пожалуйста, забери ее от нас, хотя бы на небе». А Бог говорит в ответ: «Извините, но, кажется, вы желаете слишком многого. Я потому и создал вашу свободу, чтобы она научилась сохранять Мне верность навсегда, а не только на период земной жизни».
Поэтому нам некуда деться от свободы и связанной с нею ответственностью, коль Бог извечно пожелал иметь дело лишь со свободными существами. Он просто пожелал иметь мир, свободный от Его принуждения, а это подразумевает существование ада для всех непокорных (либо никогда не принимавших Его, либо вначале принявших, а затем отвергнувших). Если же существование изначально отвергающих Бога не противоречит ни предопределению, ни искуплению, тогда тем более не должно противоречить им и существование отступников. Одним словом, Бог не возлагал на Свое предопределение и искупление тех функций, которые бы нам хотелось возложить на них.
Благодаря Жертве Христа зло было побеждено лишь в верных сердцах, но эта Жертва не только не заместила Собой полностью нашу верность, но и рассчитывает на нее. Спасение остается условным как на земле, так и на небе. И мы будем пребывать в нем до тех пор, пока будем сознавать свою полную зависимость от Божьего прощения. Только позволим себе заговорить о своих заслугах, как и станем отходить от Христа. Поэтому причиной отпадения в небе будет гордость уже чисто на духовной почве. Иначе нельзя понять текст 1 Тим. 3:6, относящийся к уже искупленным людям, причем кандидатам в служителя, и сравнивающих их отпадение с отпадением сатаны, не пережившего опыт искупления. Стало быть, нет той высоты, с которой не может нас сбросить гордость. Поэтому любое отступление от Бога (на земле или на небе) может быть объяснено лишь свободой воли небожителей, но не Божьим принуждением каким бы путем оно не производилось — путем предопределения или искупления.
В конечном счете, весь спор наш упирается лишь в вопрос возможности отпадения, однако общеизвестно, что любой возможностью не всегда пользуются. Сам Бог свободен и внутренне детерминирован одновременно, и мы будем Ему подобны в этом, поскольку Он постановил это от вечности (Рим. 8:29). Я считаю, что это богоуподобление будет искупленным, но тварным, кто-то может подумать, что Божественным. Православные даже на земле ожидают обожения. Ну что ж, подождем немного до вечности, и там увидим, кто из нас прав. Если мои оппоненты, я искренно попрошу у них прощения. А если я, то я их также прощу без обиняков. Поэтому я предлагаю окончательное выяснение этого вопроса отложить до вечности.

Заключение
Суть спора между кальвинистами и арминианами сводится к простому вопросу: Принуждает ли Бог к спасению или нет? Если принуждает, тогда понятно, что Он будет не просто допускать грех, а его причинять без разницы – активно или пассивно. По мнению самого Кальвина, Бог ничего на земле не допускает без причинения, поскольку это бы унижало Его суверенность. Поэтому в кальвинизме считается, что любое самостоятельное движение человека к добру и святости есть пощечина в адрес Бога – унижение, которое Он не может вынести. Однако, откуда сам Кальвин взял то, на чем основал все свое учение, т.е. принцип принуждения к спасению? Что побуждает Бога принуждать людей к исполнению Своей воли – Собственное всевластие или беспомощность самого человека?
Выше мы показали, что Бог не может принуждать к спасению людей только по той причине, что такое принуждение якобы принесет Ему славу. В виду Его собственных моральных и духовных принципов такое поведение могло бы привести Бога лишь к бесчестию, а не к славе. Понимая слабость такой позиции, Августин впервые ее высказавший, решил воспользоваться библейским учением о всеобщих последствиях т.н. «первородного» греха. Получалось, что Богу не оставалось ничего делать, как спасать принудительно всякого, кто не был в силах спастись самостоятельно. Так с легкой руки Августина Божья помощь и содействие превратилась в принудительность и неотразимость.
Однако и это учение с трудом терпело рядом с собой ряд библейских условий, выдвигаемых Богом грешникам для того, чтобы они могли воспользоваться предлагаемым им спасением. Если опираться только на библейские тексты, приходилось признать, что спасение Богом не требовалось, а предлагалось людям, хотя и даром, но на условиях, отличных от заслуживания, т.е. признанием их собственной греховности и нужды в Божьем прощении и силе для ведения новой жизни, а также верой в способность Бога желать и сделать это.
Но самой большой проблемой данного учения оказалось то, что факт Божьего принуждения к спасению или к освящению (что в древности вообще не различалось, будучи все равно волей Божьей) нельзя было доказать на опыте. Действительно, в нашем опыте мы видим не только наличие, но и торжество зла – и здесь Августин пошел на крайнюю меру. Он был вынужден приписать происхождение зла Божьей пассивности, которая, разумеется, требовала избирательного отношения к людям: по отношению к одним людям Бог пассивен, и поэтому они вынуждены грешить, а к другим – активен, и поэтому они живут свято. Приняв такое объяснение, Августин ловко приспособил к нему ряд текстов Писания, оставив в стороне все остальные, этому объяснению противоречащие.
Если же признать, что Бог не принуждает никого из людей к исполнению Своей воли, тогда вполне понятно, почему Он в Своем Писании выдвигает перед людьми ряд условий, чтобы они могли воспользоваться предлагаемым им даром спасения. Конечно, эти люди после греха Адама стали грешниками по своей природе, однако они стали грешниками в силу совершения преступления лишь против Божьей справедливости, а не Любви, по крайней мере, той, которая открывается лишь по отношению к грешникам. Стало быть, эту любовь при своем согрешении они не только не потеряли, а, напротив, получили возможность ощутить на себе. Если же Бог продолжал любить грешников, то именно эта любовь позволяла им сохранить способность к проявлению покаяния и веры. Хотя этой способности грешника явно недоставало для заслуживания им спасения, однако она позволяла ему принять его в дар.
Поэтому Божья любовь и предложила человечеству, утратившему возможность спасения «по делам» по причине своего грехопадения, путь спасения «по вере» и покаянию. Сам характер выдвигаемых Богом перед грешниками условий для получения ими спасений вполне отвечает даровой природе этого спасения. Покаяние и вера в силу того, что они выражают исключительно потребность в спасении, не могут выступать в качестве заслуг. Поэтому тот факт, что Бог отказывается применять насилие для спасения любого из грешников, приводит нас к необходимости признать верным арминианский принцип условности спасения. У нас нет никакого права отказываться от мнения, что вместо насилия Бог ожидает от каждого грешника того, чтобы он позволил Ему омыть его грехи и преобразить его в Свой образ.
Итак, проблема противоречия между кальвинизмом и арминианством основана на факте несовместимости между собой концепции безусловного спасения, принятой в первом, и концепции условного спасения, отстаиваемой вторым. Некоторые христиане пытаются найти выход в умеренном кальвинизме как в учении, якобы избегающем обеих крайностей. Тем не менее, даже при всем нашем желании добиться компромисса на библейской почве сделать это нам не предоставляется возможным.
Дело в том, что как только кальвинизм предлагает подменить каждое доброе желание человека желанием Бога, он сразу же попадает впросак, поскольку должен ответить на естественный вопрос: Почему же существует зло при абсолютной суверенности Божьей воли? Одни кальвинисты решили ответить на него так: Бог вполне может причинять также и злые деяния, чтобы даже таким путем доказывать все тот же Свой суверенитет. Умеренные же кальвинисты выдумали учение о происхождении зла в результате оставления Богом таковых людей без Его благодати.
Тем не менее, основной вопрос остается открытым: “Как бы ни происходило зло – по активному желанию Бога (гиперкальвинизм) или пассивному (умеренный кальвинизм), очевидно, что Он ПОЖЕЛАЛ, чтобы кто-либо НЕ спасся, а значит и грешил. В этом состояла Его умышленная и неизменно осуществимая цель. Все остальное – лишь различные средства достижения этой цели. И вот здесь мы видим явное противоречие между умеренным кальвинизмом и Писанием, поскольку ТАКОГО бога не существует в Библии. В ней есть лишь Бог, не позволяющий Себе обойти возможностью спасения любого из грешников.
Поэтому умеренный кальвинизм приходит к тем же выводам (Бог не желает спасения всем людям), что и строгий, хотя и окольным путем (оставляя часть из них без Своей благодати). При этом остается неясным то, как мог Библейский Бог осудить этих людей на погибель только за то, что к ним было применено Его личное и безусловное желание ЛИШИТЬ их Своей благодати ради их погибели. Таким образом любая разновидность кальвинизма является чудовищным искажением морального Естества Бога, так что молчать против этого хитрого обольщения христиан является большим грехом.
Кальвинизму мы противопоставляем учение о том, что Богу не нужно было зло ни в каком его виде. Зло возникает от злоупотребления свободными существами своей свободой. И только в этом смысле Бог может нести ответственность за это зло. Специально же Он его не создавал ни с какой целью. Одним словом, Бог отвечает за возможность зла, но не за само его существование. Стало быть, зло для Него остается врагом, а не «тайным» сотрудником, что исповедуется в кальвинизме.
Если Бог допускает существование зла, значит Его воля к добру является непринудительной, хотя и универсальной. Это объясняет тот факт, почему Бог желает спасения всем людям, не отказывая в нем никому из них. Даже после грехопадения грешник не лишился минимума этой любви Бога, дарующей ему способность свободы выбора, чтобы он мог продолжать нести личную ответственность за свой выбор. По этой же причине Бог призывает его к покаянию и вере, что входит в ответственность самого человека.
Итак, перед нами два противоположных представления о Боге, о человеке и пути спасения. Кальвинизм представляет нам Бога в виде Верховного Эгоиста, не способного любить людей без выгоды для Себя. Властолюбие такого Бога не позволяет Ему брать во внимание собственную волю созданных Им существ, поэтому Он творит добро и зло, спасение и погибель безусловным образом. Не делай Он чего-либо из этого, Его гордость оказалась бы оскорбленной. Одним словом, Бог не заинтересован следовать принципам любви и справедливости, поскольку они предполагают ограничение Его всевластия.
Арминианство представляет Бога, способного к жертвенной и безусловной любви ко всем людям, а не только лишь к некоторым, потому что Его всевластие ограничено моральными качествами Его природы. Поэтому Он не принуждает к спасению никого из них, хотя и влияет на их выбор непринудительными средствами Своего воздействия. С грехопадением человек лишился способности к заслуживанию спасения, но не лишился способности нуждаться в нем, поскольку последствия «первородного» греха частично нейтрализуются действием предварительной благодати, оставленной людям по той же любви Бога.
Таким образом, кальвинисты акцентируют внимание на приоритете в Божьей природе Его властолюбия, а арминиане – Его любви. Отсюда кальвинисты настаивают на признании безусловности Божьей власти, не способной относиться ко всем людям одинаково и без принуждения, тогда как арминиане признают безусловный характер Его любви, не способной предпочитать одних людей другим и не принуждающей никого к спасению. Какой образ Бога больше соответствует Писанию, имеет меньше внутренних проблем и отрицательных последствий, судить читателю. Одно нам понятно, если Бог не способен любить людей без какой-либо выгоды для Себя, тогда Ему нечем хвалиться кроме Своей силы. Да и в этом Он не намного превзошел сатану.

Реклама
Запись опубликована в рубрике Статьи. Добавьте в закладки постоянную ссылку.

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход / Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход / Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход / Изменить )

Google+ photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google+. Выход / Изменить )

Connecting to %s