Учение апостола Павла о спасении

Учение апостола Павла о спасении.
Гололоб Г.А.

1. Неожиданный поворот в религиозном мировоззрении Савла.
Символом обращения евреев к Богу и их расположения к язычникам был апостол Павел. Его судьба красноречивым образом показала все проблемы, с которыми столкнулась Евангельская весть о спасении с самого начала своего победоносного шествия по земле. Сам Павел писал по этому поводу следующее: «Верно и всякого принятия достойно слово, что Христос Иисус пришел в мир спасти грешников, из которых я первый. Но для того я и помилован, чтобы Иисус Христос во мне первом показал все долготерпение, в пример тем, которые будут веровать в Него к жизни вечной» (1 Тим. 1:15-16; ср. Деян. 9:16).

Не возникает сомнений относительно того, что молодой Савл готовил себя к должности раввина. По крайней мере, он учился у ног известного раввина Гамалиила (Деян. 22:3; ср. Деян. 23:6). Сам Гиллель был последователем еще более знаменитого раввина Гиллеля, который, впрочем, не разделял более строгих убеждений своего оппонента Шаммая. Так или иначе, но по окончании своего образования Савл проявил себя сильным ревнителем фарисейских преданий в борьбе с зародившимся христианством (Деян. 7:58; 8:1; 9:1-2; 26:5; Рим. 11:1; Гал. 1:13-14; Флп. 3:5). Дело дошло до того, что молодой и образованный ревнитель иудейского закона стал принуждать отречься от Христа всех последователей нового учения. «И я думал, что мне должно много действовать против имени Иисуса Назорея. Это я и делал в Иерусалиме: получив власть от первосвященников, я многих святых заключал в темницы, и, когда убивали их, я подавал на то голос; и по всем синагогам я многократно мучил их и принуждал хулить [Иисуса] и, в чрезмерной против них ярости, преследовал даже и в чужих городах» (Деян. 26:9-11). Из этих слов видно, что Савл, вероятно, был кандидатом в члены синедриона, поскольку мог участвовать в его заседаниях.

Впрочем, этим его надеждам не суждено было сбыться. Стремительный карьерный рост Савла был неожиданно прерван, причем раз и навсегда: на дороге в Дамаск он имел необычную встречу со Христом, перевернувшую всю его жизнь (Деян. 9:3-6). Там же он впервые слышит весть о том, что ему определена роль стать «апостолом язычников» (Деян. 9:15; 22:14-15; 26:16-18; ср. Рим. 11:13; Гал. 2:8; 1 Тим. 2:7; 2 Тим. 1:11). Это поручение озадачило Савла не в меньшей мере, чем явленное ему чудо. Поэтому после своего крещения, преподанного простым дамасским христианином Ананием, он уединяется в Аравийскую пустыню с целью выяснения своего призвания и роли апостола язычников, а также осознания всего Божьего замысла спасения в свете Новозаветного Откровения. После этой отлучки он и приступает к осуществлению полученного сверхъестественным образом от Бога поручения – проповедовать весть спасения всем людям (Деян. 9:15; Рим. 1:1-5). И эту миссию он совершает до конца своей нелегкой жизни. Вероятно, в знак перемены своих религиозных убеждений он принимает на себя латинское имя Павла. Если в момент своего обращения Павлу было без малого тридцать лет, тогда оно имело место примерно в 38 году по Р.Х.

Находясь в аравийском уединении, Павел стал осмысливать то, каким образом он может осуществить стоящую перед ним задачу – обращение в христианство не только евреев, но и язычников. До недавнего времени это казалось для него совершенно немыслимым делом; теперь же он должен был не только объяснить себе необходимость спасения язычников, но и обосновать его как новозаветной, так и ветхозаветной частями Божественного Откровения. Размышляя над этим вопросом, Павел пришел к выводу, что миссия Христа носила характер духовного избавления, а не материального, а также состояла в спасении грешников не только из иудеев, но и из всех остальных народов. Основанием этой возможности было объявление «времен (относительного) неведения» законченными, поскольку вершиной Божественного Откровения должен был стать Сам Богочеловек, Мессия. Согласно же новому Откровению, принесенному Этим Мессией, Бог открыл Себя уже не как Высший Судья, но как Любящий Отец. Эта любовь оказалась настолько огромной и превосходящей человеческие заслуги, что была предложена не только иудеям, но и всем без исключения людям.

Павел пришел к заключению, что язычники отнюдь не были неисправимыми грешниками, какими их считали евреи, но не верили в возможность прощения своих грехов, считая Бога – Творца этого мира и нравственного закона – лишь требующим, но не помогающим в исполнении этих требований. Если бы они могли познать Божью любовь и прощение, то с радостью оставили бы свои грехи и последовали бы за Богом Израиля. Понял Павел и обратное: что евреи были на самом деле испорчены внутри своего показного благочестия. Они оказались в таком положении по той причине, что «искали (праведности) не в вере, а в делах закона» (Рим. 9:31-32), т.е. отдавали предпочтение не мотивам своих поступков, а им самим, в результате чего сердце их продолжало отстоять от Бога далеко. Это было похоже на следующее заявление: «Господи, я отдал Тебе свои дела, а мысли и намерения оставь мне». В итоге, за внешними достижениями фарисеев пряталась испорченная внутренность. Христос же требовал как раз внутренней непричастности к грехам убийства, прелюбодеяния и т.д.

Почему же Христос должен был прийти на землю? – рассуждал Павел. Для этого должна была быть особая причина. Если цель Божья состоит в спасении людей, тогда что случилось, что Христос должен был прийти именно в это время, а не ранее или позже него? Действительно, Божий народ отступал от Бога неоднократно, однако тогда Мессия или Христос не приходил на землю? Оказывается, священники и пророки как духовные пастыри перестали справляться со своими обязанностями, в частности по спасению своих отступивших единоверцев (Ис. 28:7; Иер. 23:11; Ос. 4:4-8; Ам. 7:14; Мих. 3:5). По этой причине в тексте Иез. 34:2-16 говорится о том, что наступит время, когда поиском заблудших овец будет заниматься Сам Бог, потому что религиозные вожди Израиля не справляются с этой задачей. Понятно, что при таком плачевном положении дел Израиль не мог быть светом и для язычников. А ко времени прихода на землю Иисуса Христа данное положение стало вообще угрожающим. Стало быть, вмешательство Бога в историю человечества было вызвано состоянием духовного упадка всего Израиля, достигшего критической величины.

Предвидел ли это отпадение Бог? Бесспорно. Оно не застало его врасплох, поэтому Бог изначально предусмотрел защитные меры. Бог знал наперед, что однажды не только отдельные его представители, но и весь Израильский народ все-таки осознает свою потребность не в просто в Божьей помощи, но и в полном заместительном искуплении. Стало быть, изначально Бог не мог выдвигать перед людьми требование спасаться по делам Своего закона, в какой бы форме он ни был выражен. Однако почему тогда Он требовал исполнения этого закона и на что рассчитывал, зная наперед всю неспособность людей его выполнить? Требование соблюдать закон предъявлялось людям в целях осуществления их подготовки к принятию спасения, оставаясь в то же самое время и условием их освящения, хотя до прихода Иисуса Христа спасение и освящение не различались одного от другого. Павел первым начал проповедовать о том, что с приходом Христа на землю такое различение существует, поскольку Жертва Христова полностью удовлетворила требования закона, так что для получения спасения теперь стало не обязательным выполнение всех требований закона.

С этого времени людям стало известно, что закон во все времена преследовал только две цели: 1) своими неисполнимыми для грешной природы требованиями он вызывал в людях потребность в благодати и 2) свидетельствовал о том, каким образом человек мог быть благодарным Богу после получения этой благодати. Эти функции закона не исчезли и с приходом века или эры Евангелия. Но чем объяснить тот факт, что некоторые люди соблюдали эти требования и удостоились за это похвалы от Бога? Они могли осуществить их при помощи предварительной благодати, которая делала их способными исполнить эти требования, хотя и частичным образом. Павел понял, что как язычники, так и евреи пользовались одними и теми же средствами предварительной благодати, хотя и в разной степени, поскольку имели различный уровень познания Божественной истины: язычники Общее Откровение, евреи – Общее Откровение и закон Моисеев.

Наконец, Павлу нужно было выяснить, каким же путем спасались люди до прихода Христа в мир, не осознавая в достаточной мере не только возможность существования пути спасения «не от дел», но и необходимость такого спасения. Ответ на этот вопрос состоял в том, что спасение людей ветхозаветного периода человеческой истории определялось той мерой веры и покаяния, которые они могли произвести в соответствии с тем уровнем духовного познания, которое им было доступно в конкретное историческое время: для язычников – закона совести, для евреев – закона Моисея. Весть же спасения, явленная в Евангелии Иисуса Христа, явилась вершиной Божественного Откровения, и таким образом ее требования стали относиться ко всем людям новозаветной эры. В тех случаях, когда до некоторых людей весть Евангелия по независящим от самих благовестников причинам не доходила, к ним применялись обе предыдущие стадии Божественного Откровения, которые в данном случае снова начинали выполнять спасительные функции так же, как и в ветхозаветное время.

Таким образом, хотя условия спасения оставались неизменными во все времена, применялись к отдельным людям они различным образом – в соответствии с тем уровнем духовного познания, который был доступен им в конкретное историческое время. При этом в ветхозаветный период Бог допустил применение к людям требований Своего закона, чтобы преподать им урок об их полной неспособности соблюсти эти требования. От осознания этого урока и зависело предоставление им Божественной помощи для выполнения тех же требований закона. Однако как людям следовало понимать это требование – применимо к вопросу оправдания или к вопросу освящения?

Здесь важно понять, что Богу всегда были нужны не результаты святой жизни сами по себе, а их качество, определяемое правильной мотивацией людей. Однако люди возлагали слишком много упования на самих себя и поэтому не могли достигнуть тех целей, которые Бог ставил перед ними с учетом их полной зависимости от Него. Поскольку же люди не могли усвоить этого Божьего урока сразу, Бог пошел по пути постепенного воспитания их сознания, имевшего два этапа: 1) ветхозаветный, имевший отношение к земной жизни человека (как к настоящей, так и к будущей, понимаемой лишь в смысле земного существования в воскресшем, но не преображенном теле), и 2) новозаветный, призывающий людей к сугубо духовному и потому нематериальному по своему характеру спасению. Так вот, первый из них касался сугубо вопроса освящения, а второй спасения. Бог же при помощи закона пытался убедить людей в неисполнимости всех требований закона: вначале в Ветхом Завете применимо к вопросу освящения, а затем в Новом в отношении к вопросу оправдания. Стало быть, в Ветхом Завете Бог учил евреев тому, что им невозможно заслужить себе при помощи закона материальное благосостояние, а в Новом Завете Господь распространил истину о полной зависимости от Него на всех людей и применимо к сугубо духовным обетованиям.

Поэтому мы можем понять, почему во время жизни апостола Павла израильтянам не было понятно новозаветное различие, существующее между волей Божьей к оправданию и волей Божьей к освящению верующего, так что они ошибочно считали их одним и тем же: они просто не могли мыслить духовными категориями новозаветного представления о царстве Мессии. Поэтому, столкнувшись с новозаветным требованием отказа от закона в качестве условия спасения, они восприняли его как отказ от соблюдения закона и в качестве средства освящения. Павел же всегда отрицал свою причастность к антиномизму, обращая внимание своих соотечественников на то, что с приходом Христа началась новая эра, определяемая самой природой того царства, которое принес на землю Иисус Христос (см. слова «явилась» в Рим. 3:21; Тит. 2:11; 3:4 и «открылась» в Рим. 1:4, 17; Гал. 3:23; Еф. 1:9; 3:5, 9; Кол. 1:26; 4:4; 2 Тим. 1:10; ср. Евр. 9:8; 10:20). Стало быть, с этого времени новую цель Бога уже нельзя было достигнуть при помощи старых средств. Так что, вместо цели достижения земных благ, зависящей от соблюдения требований закона в вопросе освящения, евреям было предъявлено требование достигать обетований небесных, по отношению к которому закон оказывался совершенно непригодным.

Хотя закон никогда не предназначался для того, чтобы с его помощью можно было заслужить себе спасение, Бог требовал от израильтян его соблюдения для обретения земных обетований или получения «спасения», понимаемого в сугубо материальном смысле, т.е. избавления от экономических неурядиц и политического порабощения врагами. Для получения же духовного спасения, что древними евреями мыслилось, как простое воскресение из умерших, но в реальности подразумевало более духовные характеристики, земные заслуги были лишены какой-либо ценности. Здесь требовалась настоящая духовная жертва – сердечное смирение, представляющее собой полноту посвященности Богу. Однако о необходимости и путях этого «возрождения» духа человека евреи могли узнать лишь с приходом Мессии. Израиль же оказался явно не готов к этим возросшим для него требованиям, так что предпочел отвергнуть такого Мессию, чем принять.

Итак, Павел был вынужден прийти к выводу о том, что закон в своих формальных требованиях был лишь временным средством воспитания людей (Еф. 2:14-15; Кол. 2:16-17), приводящим их к осознанию собственной греховности и неспособности поставить Бога в положение должника путем выставления своих заслуг перед законом. Даже в качестве лишь средства освящения этот закон соблюдался людьми с трудом, все чаще и чаще заменяясь чрезмерно разросшимися в своем объеме установлениями ритуального порядка. Поэтому Бог не стал возлагать на язычников того бремени, которое не могло помочь даже евреям, но предложил им всем спасение на условии более простом, но и более эффективном. Этим условием была личная вера грешника в Божью милость, предлагаемую даром и оправдывающую его перед Богом самым совершенным образом. При этом Господу посвящалось уже само сердце человека, а дела естественным образом вытекали из его новой природы. Такой верующий делал добро не для того, чтобы заработать себе спасение, а чтобы проявить свою любовь к Богу без какой-либо (даже духовной) выгоды. Такой гарант делал верующего человека более спокойным за свое спасение, чем ветхозаветный, держащий своих подопечных в постоянном страхе «недотягивания до нормы». Таким образом Павел окончательно порвал с прежним путем самооправдания и самоискупления.

Несмотря на ясное отступление Израиля, мы не можем сказать, что Божий замысел относительно его потерпел полный провал. Напротив, именно сознание своей греховности подготовило истинный Израиль к покаянию и принятию Божьего спасения во Христе. Поэтому пророки и предсказывали рождение в этих муках отступления совершенно новой эры – явление Мессии, призванного установить Свое царство, существующее на новых основаниях. Этим действием Бог ввел в Свой изначально запланированный (предопределенный), но осуществленный в положенное время план спасения всех людей новый персонаж – Церковь. Эта Церковь, унаследовав прежнее название «избранного народа Божьего», будет состоять не только из прощенных, но и из возрожденных свыше людей, принадлежащих ко всем нациям и народностям. Теперь лишь с ее помощью Бог будет осуществлять Свои цели на земле. Время беременности и подготовки прошло, наступило время рождения новой эры, нового Откровения, новых отношений с Богом. С этих пор Ветхий Завет как старый путеводитель к Богу уступил свое место новому – мессианскому царству Иисуса Христа (Рим. 3:27; Еф. 2:15; Кол. 2:14; Евр. 7:12, 18).

Каким же образом Павлу можно было убедить евреев в радикальном (духовном) характере открывшегося во Христе Царства Божьего? Разумеется, Бог предусмотрел или предопределил не только цель спасения всех людей, но и средства, необходимые для достижения этой цели. Одним из них был феномен иудейской диаспоры, акклиматизировавшейся в языческой среде и искавшей более эффективных путей осуществления цели прозелитизма в инородной культуре. К этой категории евреев принадлежал и сам Павел, разумеется, далеко не случайно. Бог «избрал от утробы матери», т.е. заблаговременно сделал пригодным для выполнения этой задачи, именно его – знатока закона и иудейских обычаев, с одной стороны, и представителя иудейской диаспоры, знающего все проблемы соблюдения этих требований в языческой среде – с другой. На примере Павла Бог хотел показать, чего Он требовал от всего Израиля – не противиться Божественному замыслу вхождения в Его Церковь (Еф. 2:14-15).

Павел сознавал, что не случайно происходил из иудейского народа, потому что только на собственном опыте он мог убедиться в бесполезности закона в деле спасения порочного человека, кто бы он ни был – иудей или язычник, имея он большие духовные познания или малые. Однако для более успешного выполнения своей миссии Павлу следовало быть также свободным от национальной иудейской антипатии к языческому миру, какою был проникнут особенно палестинский иудаизм. Под грубым идолопоклонством он смог разглядеть скрытое желание язычников повиноваться Богу Израиля, но без обременительных ритуалов и церемоний. Наконец, только живя среди язычников, он мог понять их душевные терзания и боязнь поклонения исключительно справедливому Богу иудеев. Таким образом, мы можем заключить, что другие апостолы были менее подготовлены для выполнения цели проповеди Евангелия среди язычников, чем Павел. Поэтом он стоял в этом вопросе в авангарде формирования новозаветного учения о спасении.

Павел известен нам не только как апостол язычников, усердно проповедовавший Евангелие в различных провинциях обширной римской империи, но и как непреклонный борец с иудейской религией. Тем не менее, важно выяснить насколько радикальной была его критика иудаизма. По крайней мере, в некоторых вопросах он был реформатором иудаизма, а не радикальным его отрицателем. Это весьма показательно, особенно учитывая тот факт, что, по крайней мере, трижды Павел выступает также и против учения «иудействующих» христиан – в Антиохии, в Иерусалиме и в Галатии, хотя оно было менее радикальным, чем иудаизм. Это свидетельствует о том, что Павел видел в Евангелии множество несовместимых с ветхозаветным законом элементов учения.

После написания своего Послания к галатам (мы разделяем раннюю его датировку), в 58 году по Р.Х. Павел пишет Послание к римлянам, планируя перенести центр своей миссионерской деятельности на Запад. Неудивительно, что тематика этих двух посланий великого апостола язычников идентична и касается отношения к ветхозаветному закону. Полемика с иудейскими религиозными представлениями отчетливо представлена также и в Послании к евреям, однако, скорее всего, данное послание было написано кем-то из близких сотрудников Павла, но не им самим. Несмотря на данное обстоятельство, Послание к евреям отражает общехристианское отношение к иудаизму на самом раннем этапе формирования христианского учения о спасении.

Что же представляли собой фарисеизм и фарисейская партия внутри христианской церкви, против которых боролся апостол Павел? Фарисеизм представлял собой ведущее направление в ортодоксальном иудаизме, считавшее святой обязанностью выполнение всех многочисленных и весьма детализированных предписаний как самого ветхозаветного закона, так и иудейской традиции. Например, из молитвы фарисея (Лк. 18:12) мы можем узнать о том, что они постились, причем без воды даже в засушливое время года, два дня в неделю (в понедельник и четверг). Фарисеи не только скрупулезно платили десятину со всего своего дохода, но и имели несколько разных десятин, которые в итоге составляли более 20 процентов личного дохода. Они приносили десятину даже с того, что покупали, хотя это входило в обязанности самих продающих. Тем не менее, фарисеи считали достаточной мерой праведности следующее: не быть грабителями, прелюбодеями и обманщиками.

Павел не мог не обратить своего внимания на тот факт, что показной характер веры фарисеев обличал Сам Иисус Христос (Лк. 18:14), а потому продолжил и развил учение своего Спасителя. В любом случае, мы не можем утверждать, что доктрина апостола Павла была настолько радикальной, что даже ни в каком виде не содержалась в учении Самого Иисуса Христа. По крайней мере, евангелист Лука приписывает Христу именно то «благовествование», о котором учил и Павел, так что сами фарисеи были вынуждены спрашивать Его, по какому праву Он может учить этому (Лк. 20:1; ср. Лк. 4:18, 43; 8:1; 9:6; 16:16). Будучи сотрудником апостола Павла и хорошо зная его учение о благодати, Лука таким образом подтверждает полную идентичность того, чему учили Христос и Его «избранный сосуд» и «апостол язычников». На это указывают и другие евангелисты, используя однокоренное данному термину слово «Евангелие» (Мф. 4:23; 9:35; 24:14; 26:13; Мк. 1:1, 14-15; 8:35; 10:29; 13:10; 14:9; 16:15). Матфей использует слово «благовествовать» лишь один раз (Мф. 11:5), а Иоанн, хотя и не использует ни одного из них, зато учит о возрождении свыше, что так сильно озадачило одного из признанных знатоков закона, Никодима.

Ересь «иудействующих» христиан представляла собой комбинацию иудаизма с христианством, состоящую в безусловном их объединении между собой. По убеждениям этих верующих, христианство явилось лишь улучшением и естественным продолжением учения Ветхого Завета. Ничего нового в себе оно не содержало. Христос пришел лишь восстановить и исправить старое положение вещей, но не имел права ничего изменять в нем кардинальным образом. Павел не мог мириться с таким упрощенным взглядом на Новый Завет, сильно ограничивающим уникальный характер учения Иисуса Христа. Господь Иисус принес на землю то царство, аналогов которому до Его прихода на земле никогда не было. Хотя многие его аспекты были предсказаны пророками, древние иудеи все же не имели даже понятия о том, что такое, например, духовное возрождение или незаслуженная благодать к грешнику. Поведение Никодима во время его ночной беседы с Иисусом хорошо иллюстрирует данное утверждение.

Павла не могло устроить учение «иудействующих» христиан о том, что Христос пришел на землю для спасения только иудеев, поэтому желающие спастись язычники обязаны стать вначале иудеями, то есть принять обрезание и начать исполнять все предписания Моисеева закона. Этому учению апостол Павел противопоставил собственное, основанное на его апостольском авторитете и утверждающее то, что Христос пришел для спасения всех людей, а не только евреев. Само же спасение заключается в принятии верою заместительной Голгофской Жертвы Иисуса Христа, дарующей всякому грешнику прощение грехов и силу для обновленной жизни.

В своем Послании к филиппийцам Павел пишет о том, что получил спасение благодаря не собственным заслугам перед законом, а дару Божественной благодати (Флп. 3:3-11). По его свидетельству, до своего обращения к Христу он пребывал в глубоком заблуждении и противлении Богу, хотя и делал это «по неведению». Стало быть, его сердце изумила благодать Божья, предложившая ему вместо наказания не только милость прощения, но вручение апостольского дара. С этого времени и до конца своих дней Павел считал своим долгом бороться с фарисейским учением о заслуживании спасения. Таким образом именно доктрина заслуг и не позволила Павлу примириться с ересью иудеохристианства.

Несмотря на свое осуждение в 51 году по Р.Х. на Апостольском соборе в Иерусалиме, ересь «иудействующих» вышла за пределы Палестины и начала распространяться по тем церквам, которые были организованы Павлом во время его первого миссионерского путешествия. По этой причине в разных посланиях «апостола язычников» мы встречаемся с его защитой и обоснованием богооткровенного учения о благодати, т.е. даровом получении Божественного спасения, «независимо от дел закона» (Рим. 3:27-28). По Павлу, закон лишь обнаруживает грех, но исцеление от этого греха даруется только Божественной благодатью. Поскольку же для принятия этого дара достаточно одних покаяния и веры, получить его могут также и язычники, вполне способные для этого.

При этом важно выяснить, в каком именно смысле благодать является «независимой от дел закона». Поскольку Павел учил о «вере, действующей любовью» (Гал. 5:6; ср. 1 Кор. 13:2), он не отрицал необходимость соблюдения требований закона Божьего в принципе, а лишь отделил его от вопроса оправдания. Таким образом оправдание стало связываться не со святостью, а с вменением верующему Голгофской заслуги Христа. Поэтому можно считать, что, подобно апостолу Иакову, Павел также исповедовал убеждения, согласно которым, что дела христианина свидетельствуют об истинности его веры (Гал. 6:4; Еф. 2:10; 1 Тим. 2:10). Различие их мнений объясняется тем, что апостол Иаков обращает свое внимание на святость как на внешнее выражение и естественное следствие оправдания по вере, а Павел говорит непосредственно об оправдании по вере, независящем от дел. Если признать веру не следствием, а причиной дел, разногласия между этими апостолами исчезают.

По этой причине мы не можем признать правильно сформулированным следующий вопрос: «Отрицал ли Павел лишь обрядовые дела ветхозаветного закона, или же вообще добрые или святые дела христианина?» Если относить этот вопрос к сфере спасения, то следует отдать предпочтение второй возможности. Если же отнести его к теме освящения, тогда – только к первой. Апостол отрицал применимость к спасению не только ритуальной части Ветхого Завета, но и самого закона Божьего, в любой его форме – Десятисловие, нравственный закон Моисея и даже «закон Христов». Никто из верующих не обязан соблюдать закон Божий для того, чтобы спастись, поскольку некоторые заповеди Божьи относятся не к теме освящения, а лишь к теме оправдания или спасения. Оправдание, по Павлу, совершается путем вменения верующему заслуженного Христом на Голгофе искупления. Получить оправдание можно по личной вере в это вменение, а значит и в один момент, не ожидая окончания своей жизни или времени достижения определенной меры фактического освящения.

Учил ли Павел идее безусловного спасения? Нет, этому Павел не учил, поэтому некоторые его слова, могущие свидетельствовать об этом, трактуются неправильно. Наиболее часто идею безусловного спасения оправдывают при помощи девятой главы Послания к римлянам, однако при внимательном рассмотрении можно убедиться в том, что учение Павла об избрании не носит безусловного характера. Мало того, Павел не считал таким избрание даже в ветхозаветное время. По его мнению, Бог никогда не избирал кое-либо конкретное лицо (тем более к спасению) безусловным образом. Безусловное избрание Богом обычно относилось к целой группе людей, имеющих определенную (наследственную или служебную) преемственность.

Если учение Павла об избрании не могло идти в разрез с другими свидетельствами Писания об условности спасения, тогда нам предстоит выяснить, как вписывается в общий новозаветный контекст сказанное им в Рим. 9. Поэтому кроме собственных целей, которые преследовал Павел в этой главе, нам нужно рассмотреть и вопрос согласования его учения об избрании с концепцией условного спасения, которую отстаивают все новозаветные авторы. Таким образом, ниже мы будем преследовать сразу две цели, пытаясь выяснить: 1) что говорит Павел об избрании, и 2) как это отвечает учению об условном спасении. Параллельно мы будем отвечать на самые распространенные возражения нашему подходу в изучении темы избрания в Послании к римлянам.

2. С какой целью было написано Послание к римлянам?
Прежде, чем получить ответ на вопрос: «Чему же учил апостол Павел в девятой главе Послания к римлянам?», нам нужно выяснить замысел написания всего этого послания. Нам неизвестно, когда именно возникла церковь в Риме, однако некоторые из ее членов уверовали в Иисуса Христа довольно рано (Рим. 16:7; ср. Рим. 1:8). В любом случае, она была образована независимо от миссионерских трудов апостола Павла. Примерно в 49 г. по Р.Х., согласно указу императора Клавдия, христиане вместе с иудеями были изгнаны из Рима (Деян. 18:2) и вернулись туда только после смерти этого императора (см. Рим. 16:3). Причиной изгнания, по свидетельству римского историка Светония, был возникший среди иудеев спор о Мессии, который следует идентифицировать как иудеохристианский. Хотя после своего возвращения в Рим христиане и евреи уже не спорили между собой так сильно, как прежде, по крайней мере, публично, напряжение между ними сохранялось.

Важно отметить тот факт, что в Риме была очень сильная иудейская диаспора, существовавшая там со времени захвата Палестины римской армией под предводительством знаменитого Помпея (63 г. до Р.Х.). В скором времени, после того, как евреям было позволено жить в столице, им был отведен в этом городе целый квартал для локального проживания. Пребывая в тесном сожительстве, определяемым условиями проживания в громадном мегаполисе, избежать споров между иудеями и христианами было практически невозможно. При этом в данной дискуссии оставались некоторые невыясненные вопросы, что не позволяло христианам выработать четкую позицию по отношению к иудаизму. Когда в 61 г. по Р.Х. в этот город прибыл в узах Павел, местные иудеи также имели к христианам некоторые вопросы, требовавшие неотлагательного ответа (Деян. 18:17-28). О сложности взаимоотношений между христианами и евреями Рима свидетельствует тот факт, что по прибытии апостола Павла в Рим, местные христиане вышли к нему навстречу до Аппиевой площади, а иудеи три дня не являлись к Павлу, пока он сам не пригласил их к себе для беседы.

Какие же вопросы волновали римских христиан? Прежде всего, это был вопрос отношения христианства к иудаизму: «Как согласовать новозаветное учение с ветхозаветным?» Евреи предъявляли им большой перечень претензий: «Почему весть о пришедшем Мессии была предложена язычникам? Почему она оказалась отвергнутой Израилем и как это согласуется с предвечным Божьим планом? Что изменилось с приходом Мессии на землю и почему? По какому праву христиане называют только себя «Божьим народом»? Почему христиане вместо послушания требованиям Божьего закона проповедуют свое учение о спасении по вере в Божественную благодать? Имеют ли право христиане отказываться от обрезания, соблюдения праздников, употребления кошерной пищи, почитания субботы и выполнения других предписаний иудейского закона?» Желая представить четкую позицию по спорным вопросам, существовавшим между иудеями и христианами, включая и в вопрос оправдания, Павел и решил написать свое послание к римской церкви.

В девятой главе своего Послания к римлянам, Павел вплотную подходит к вопросу о том, как же следует христианам относиться к Ветхому Завету, согласно которому богоизбранным народом является не международная Церковь, а этнический Израиль. Ответа на этот вопрос евреи не просили у христиан, а требовали, поскольку сами христиане признавали авторитет всех ветхозаветных книг и ссылались на них. Евреям было не понятно, почему Мессия вдруг изменил Своему народу и стал принадлежать всем. Разве это не отменяло известный смысл всех ветхозаветных пророчеств и обетований о Нем? Получалось, что христианство отрывалось от своих иудейских корней, если могло допустить, что эти пророчества могли не сбыться в предсказанном виде. Евреи не могли понять, что их многовековое и обросшее большим количеством преданий представление о Мессии оказалось неверным. Оказывается, Мессия вовсе и не намеревался создавать в Палестине политическое господство и даже не отсрочил его до какого-то времени. Конечно, суд над грешниками (причем принадлежащими и к самому Израилю) был отстрочен, но Его царство уже было установлено на духовных основаниях. Получалось, что все земные обетования Ветхого Завета были прообразами духовных обетований Нового Завета. На их примере богоизбранный народ учился познавать совершенное.

У правоверных иудеев создавалось представление о том, что Мессия евреев и Мессия христиан – это совершенно различные личности. Первый должен был установить на земле политическое правление, второй же принес правление духовное. Первый должен был избавить мир от зла внешнего, второй – пришел исцелить от зла внутреннего. Первый должен был вознаградить лишь верных и послушных закону, второй – дарует милость и прощение всякому желающему. Так чей же образ Мессии являлся правильным? Чье же представление о спасении являлось верным? Эти вопросы мучили современников Павла, так что он был просто обязан ответить на них. Тем более, самому апостолу язычников адресовалось стандартное в те дни обвинение, почему он первым начал призывать к спасению язычников, причем на равных правах с евреями. Если бы язычники не знали этого призыва, никаких вопросов бы не возникало, поскольку для спасения им бы пришлось становиться еврейскими прозелитами.

Итак, основным вопросом, поднятым в девятой главе Послания к римлянам, был вопрос о том, кто имеет право принадлежать к «народу Божьему». Эта принадлежность, тем не менее, определяла не вечное, а земное состояние вопроса спасения: кого именно Бог использует в качестве носителя Своего Откровения и исполнителя Своей воли на земле. В этой главе, таким образом, Павел рассуждает о причинах исторической перемены в составе «народа Божьего», а не о вечной судьбе индивидуального верующего. Впрочем, исторический и частично безусловный аспект спасения не может противоречить индивидуальному и условному, так что нам предстоит рассматривать их оба одновременно.

В любом случае, теология всего Нового Завета накладывала на Павла определенные ограничения, в свете которых мы только и вправе толковать его послания. Одним из них является тезис об условности спасения. При всем нашем согласии с учением Павла об определенной испорченности человеческого естества в результате «первородного» греха, мы не можем считать его сторонником мнения о полной неспособности грешника к покаянию и вере. Способность каяться есть законное право грешника, «заслуженное» фактом самой его греховности. Праведнику покаяние не нужно. При этом покаяние и веру никак нельзя считать заслугами, достаточными хоть в какой-то мере для получения спасения, поскольку они выражают потребность в Божьей помощи, а не часть ее. То, с чем действительно боролся Павел, это были дела как законное средство «торговли» с Богом (Рим. 2:28; 4:7; ср. Еф. 2:8), но не вера – язычника или еврея (Рим. 10:5-6).

Невозможно допустить, чтобы Павел совершенно отрицал возможность какого-либо стремления человека к Богу, поскольку оно является слабым отголоском «образа Божьего» в каждом человеке. Личность человека, подразумевающая обладание определенной свободой воли, является неуничтожимой даже в аду. Поэтому даже при согрешении, если оно не является многократным и систематическим, грешник обладает правом выражения личного отношения к содеянному. Поэтому и в вопросе спасения за человеком сохраняется обязанность проявлять потребность в избавлении от греха, которую следует отличать от зарабатывания, заслуживания или требования иметь это спасение. Данное (разумеется, слабое и потому нуждающееся в укреплении предварительной благодатью) выражение воли настолько важно для Бога, что Он воспринимает его как внешний повод для предоставления таковому человеку Своего дара спасения.

Здесь нам хотелось подчеркнуть, что заслуга – это категория не нравственная, относящаяся к внутренним побуждениям человека, а правовая, регламентирующая его гражданские обязанности. В этом смысле нравственными не являлись даже заповеди Декалога, включая и заповедь «не пожелай», поскольку она понималась лишь во внешнем выражении. (Примечательно, что с приходом Христа на землю Бог как раз и перевел человечество с гражданского уровня взаимоотношений с ним на уровень нравственный). Поэтому внутреннее выражение потребности в Боге никак нельзя расценивать как законную заслугу, так же как невозможно считать просьбу о помощи составной частью этой помощи. Желания и действия относятся к различным частям человеческого естества, живущим по собственным законам (Иак. 4:1; 1 Пет. 2:11; Рим. 7:23; Кол. 3:5; ср. Рим. 7:18-19). Таким образом иметь спасение не значит того же, что и его желать. Поэтому обязанность человека искать Бога и желание Бога спасать нуждающегося не могут заместить одно другое.

Разумеется, поскольку человек только ищет, но не имеет на самом деле желанного добра и истины без Божьей помощи, это его естественное стремление к добру является лишь «отрицательным» добром, не способным его удовлетворить. Без Бога она стало бы для него просто мучением. И, напротив, Божественное добро, заслужить которое невозможно, имеет непринудительную природу. Хотя его и нельзя купить или заработать, получить его насильственным путем (устрашения, манипулирования и т.п.) также невозможно. Поэтому между человеком нуждающимся и Богом предлагающим существует общая точка соприкосновения – дар. Хотя этот процесс движим различными силами, он взаимно согласован.

Сказанное мы хотели бы проиллюстрировать библейским примером. Джон Райл обращает свое внимание на поиск Иисуса Закхеем, несмотря на всю легковесность первоначальных побуждений этого мытаря. В своих комментариях на текст Лк. 19:3, Райл пишет следующее: «Из этого отрывка мы узнаем, что очень часто спасение человека зависит от малого и незначительного. Лука пишет, что Закхей «искал видеть Иисуса, кто Он, но не мог за народом, потому что мал был ростом». Им двигало простое любопытство. Поскольку он не смог увидеть Иисуса с дороги, он забрался на дерево, и это его незначительное, казалось бы, действие сыграло решающую роль в спасении его души. Наш Господь остановился под этим деревом и сказал: «Закхей! сойди скорее, ибо сегодня надобно Мне быть у тебя в доме». И с этого момента все изменилось в жизни Закхея. В тот вечер он стал христианином.

Никогда нельзя пренебрегать маловажным (Зах. 4:10). Все имеет значение, когда речь идет о душе. Дух Святой ведет людей к Христу путями таинственными и неисповедимыми. Он всегда начинает действовать так, что со стороны невозможно ничего увидеть. У всего есть начало. А у духовной жизни начало почти всегда незаметное. Этот нерадивый брат стал использовать средства благодати, которыми до этого пренебрегал? Он начал ходить в церковь и слушать Евангелие, хотя долгое время этого не делал? Если да, то вспомните Закхея и надейтесь. Не смотрите на брата подозрительно, думая, что мотивы его нечисты. Лучше слушать Евангелие из простого любопытства, чем не слушать его вообще. Этот брат — как Закхей на дереве! Кто знает, может быть, однажды он с радостью примет Христа?»

История обращения Закхея содержит в себе отличную иллюстрацию того, каким образом Бог спасает грешника. С одной стороны, Господь идет навстречу человеческой потребности в Нем. Если ее нет, тогда Он непринудительными средствами возгревает ее, убеждая и предлагая человеку доказательства Своего расположения и любви. Этот подготовительный период занимает большое время, но он совершенно необходим для спасения. Закхей, конечно же, не искал Господа как следует, но проявление Христом любви к нему, явно недостойному ее, оказало на его сознание непринудительное воздействие таким образом, что он пожелал стать последователем Иисуса Христа. С другой стороны, Господь ожидал от Закхея вовсе не платы или труда за Свою дружбу. Предложение ему любви Христа было совершенно бесплатным. Христос не стал убеждать Закхея подождать до тех пор, пока он станет лучше или почувствует себя достойными подойти к Богу, но заявил: «Ныне пришло спасение дому сему».

Таким образом, в этой истории мы видим ситуацию встречного поиска: Закхей искал Господа (ст. 3), а Господь – Закхея (ст. 10), в результате чего Христос нашел нуждающегося в Нем грешника, а грешник нашел своего Спасителя. Стало быть, благодать сотрудничает со свободной волей человека не в смысле разделения полномочий между Богом и человеком, а в смысле Божественной реакции на человеческую нужду. Разумеется, эта потребность в Боге не возникает в грешнике просто по желанию Божьему, но Бог терпеливо и различными путями воспитывает ее до тех пор, пока человек сам не обратится к Нему за помощью. Ранее этого момента спасение наступить не может. По этой причине Писание ставит личную веру человека впереди его возрождения, хотя просвещение от Духа Святого, разумеется, опережает проявление веры грешником. Все это исповедовал апостол Павел «по умолчанию». И если он иногда умалчивал о существовании у грешника свободы воли, он всегда ее подразумевал, что доказывается соответствующими выражениями, содержащимися в этом и в других его посланиях.

Выяснив некоторые предпосылки и основания учения Павла о спасении в целом, перейдем к изучению его представлений об избрании, изложенных в девятой главе Послания к римлянам. Для этого нам нужно сделать беглый обзор, по крайней мере, богословской части этого послания, ограниченной главами с первой по одиннадцатую включительно. Хотя иногда мысль апостола и отклоняется в сторону, главная идея этого послания делает его содержание целостным, которому должно гармоничным образом соответствовать и его учение об избрании.

3. Краткий обзор содержания богословской части Послания к римлянам.
Некоторые христиане считают, что Послание к римлянам было написано Павлом в целях убеждения римских верующих в безусловном характере Божьего избрания одних людей к спасению, а других к погибели (пассивным или активным образом). Действительно ли это мнение является верным? Ниже мы подробным образом исследуем содержание девятой главы Послания к римлянам на предмет условности или безусловности спасения, избрания или предопределения к спасению и к погибели. Мы попытаемся доказать, что главной целью Павла в этом послании было обосновать и защитить именно тезис о спасении даром, а не учение о безусловном избрании.

Тема избрания интересовала апостола лишь в том плане, что с началом проповеди Евангелия по всей земле «народом Божьим» теперь можно было считать не физических евреев, а всех уверовавших в это Евангелие людей, включая и язычников. В этом смысле все они стали «избранными» Божьими, но не безусловным образом, а по личной вере, реальной или предвиденной Богом наперед. Поэтому в девятой главе Павел рассуждает, прежде всего, об избрании к спасению не предвечном, а реальном; не вечном, а историческом; не индивидуальном, а корпоративном. Фактически он отвечает на актуальный в его время вопрос: «На каких основаниях уверовавшие язычники могут быть названы «народом Божьим»?» и отвечает следующим образом: «Для этого достаточно только одной их веры, без каких-либо заслуг перед законом Божьим» (напр. Рим. 10:8-10). В этом и состояло его учение о благодати, т.е. желании Бога спасти всех без исключения людей (Рим. 5:18; 10:12; 11:32). Если же благодать считать избирательной или принудительной, она теряет свою идентичность и собственное достоинство. Поэтому мы и признаем существование неразрешимых противоречий между учением апостола Павла об универсальном и непринудительном характере благодати и тезисом о безусловном избрании к спасению, понимаемом в индивидуальном плане.

Тем не менее, оба эти бесспорные положения учения Павла (учение о благодати и тезис об универсальном характере предлагаемого Богом спасения) следует увязать с темой избрания. Очевидно, либо избрание относится к теме спасения и поэтому является условным, либо оно относится к служению и в таком случае является безусловным. Здесь столкнулись интересы сторонников как индивидуального (напр. Мюррей, Пайпер), так и корпоративного (напр. Годет, Манк, Стивенс, Бест) концепций избрания, представленного Павлом в Послании к римлянам. Мы же занимаем в этом споре промежуточную позицию: тематика девятой главы имеет отношение как к индивидуальному спасению, так и к корпоративному служению, поскольку эти факторы взаимосвязаны, по крайней мере, в плане осуществления Божьего плана спасения в человеческой истории.

В отдельных рассуждениях великого апостола на первый план выходит то один, то другой подход, но все же они не противоречат друг другу, а находятся в определенной гармонии. И этот синтез состоит в том, что Павел рассматривает Божий план спасения людей в его историческом развитии, внося в его конкретные отклонения и внешние противоречия последовательность и связность. Поскольку Павла интересовала тема спасения в его конкретном земном выражении, он и понимал избрание как осуществление исторической миссии вначале Израилем, а затем Церковью. По этой причине корпоративный подход к освещению этой темы у него все же является доминирующим.

Людям античного периода времени было свойственно рассматривать свою индивидуальность только в тесной связи с принадлежностью к определенному народу или категории людей. Подобно тому, как Бог избрал Авраама и его потомков быть избранной нацией, Господь избрал Христа и тех, которые верой пребывают «в Нем», быть избранным Его народом. Разница между первым и вторым избранием все же подчинена общему для них принципу послушания Божьей воле, выраженного личной верой. Одним словом, Павел дает знать своим читателям, что в определенный исторический момент «народ Божий» в соответствии с Божьим предвечным планом претерпел коренные изменения в своем составе.

Корпоративный подход к избранию примечателен тем, что тема условности к нему не всегда применима, поскольку Бог может избирать некоторых людей или их группы для осуществления Его воли, ими самими не осознаваемой и даже совершенно безусловной, т.е. от них независящей. Разумеется, такой подход к избранию преимущественно имеет сугубо земное применение: Бог избирает отдельных людей быть мужчинами или женщинами, здоровыми или больными, богатыми или бедными, талантливыми или малоспособными и т.д. Разумеется, корпоративная безусловность касается и самого индивидуума. Например, Бог суверенным образом решает какой дать конкретному человеку пол, семью, воспитание, нацию и т.д. Только Он один определяет для него культурные, политические и экономические условия и т.п. Все это не находится в нашей власти, ни как индивидам, ни как членам корпоративного целого.

Подобным же образом, есть вещи, имеющие непосредственное отношение к нашему спасению, но независящие от нашего к ним отношения. Например, Бог определяет условия спасения, изменить которые мы не имеем права. Он определяет обстоятельства и время, в которое мы будем жить, от чего зависит та мера духовных познаний, которой мы будем обладать. Он определяет время спасительного призыва, иногда даже не зависящее от степени нашей готовности его принять. И даже тогда, когда оно и находится в зависимости от степени нашей его восприимчивости, мы не обладаем способностью выбирать содействующие нашей вере и послушанию Богу средства и обстоятельства. Стало быть, безусловность может относиться как к Божественным условиям спасения, так и к историческим обстоятельствам осуществления этого спасения посредством призыва. Все эти разнообразные и многочисленные факторы увязываются Богом в один сложный узел взаимодействия, не всегда доступный нашему пониманию, а потому и не контролируемый нами. Не смотря на это, мы можем быть уверенными в том, что, несмотря на влияния на человеческое сознание различных безусловных факторов, условность принятия спасения от этого не страдает.

Корпоративный (исторический) и индивидуальный (психологический) аспекты избрания к спасению вполне гармонируют друг с другом. При смене конкретных исполнителей безусловной воли Бога корпоративное достоинство всей группы от этого нисколько не страдает. Вместо одного царя ставится другой, одного священника сменяет следующий, и подобным же образом меняются пророки, апостолы и другие служители. Однако сами институты царства, священства, пророческого и иных видов служения не могут потерпеть полный крах, если не установлены лишь на некоторое время по Божьей воле. Иными словами, присоединение или отпадение одного члена от целого общества в корпоративном смысле ничего не изменяет с самим этим обществом. Подобным же образом присоединение к вечной жизни Иисуса Христа личной верой или отпадение от нее в результате личного отвержения ее ничего не добавляет к вечному спасению, ни убавляет. Поскольку, безусловное и корпоративное измерение спасения не может противоречить условной природе индивидуального спасения, в нашем изучении темы избрания мы будем иметь в виду оба эти аспекта спасения, хотя Павел иногда полностью переключается с одного из них на другой (например, в Рим. 5).

Теперь нам пора поговорить о том месте, которое занимает в Послании к римлянам интересующая нас девятая глава. В первой и второй главах Павел показал, что все люди не были лишены определенных познаний о Боге (Рим. 1:19-10; 2:14-15), хотя язычники имели их меньшую степень, к тому же выраженную не в такой же форме, какой обладали евреи (Рим. 2:18-20). Ссылка апостола на собственную совесть (Рим. 9:1), доказывает ее несколько автономный, но вместе с тем и совместимый с Божественным Откровением статус. Следует полагать, Бог использует совесть в качестве средства влияния не только на верующих людей, но и неверующих (Деян. 23:1; 24:16; 1 Пет. 3:21; 2 Кор. 4:2; 5:11; 2 Тим. 1:3; ср. 1 Пет. 3:16; 1 Тим. 1:19). Совесть и была тем самым «рожном», противостоять которому Павлу было «трудно», хотя и возможно (Деян. 9:5; 26:14).

Несмотря на «познание» Божественной воли, предложенной им в соответствии с мерой их восприятия к ней, обе эти категории людей не смогли выполнить предписанных им Богом требований (Рим. 2:3-6, 21-24; 3:9, 19). Примечательно, что в качестве основания осуждения людей здесь не выступает ни «первородный» грех, ни предвечное избрание, но только сознательное сопротивление открытой Богом для всех людей, хотя и в разной мере, духовной истине. Данное сопротивление воле Божьей было оказано как со стороны язычников (Рим. 1:18, 21, 23, 25, 28, 32), так и со стороны евреев (Рим. 2:1, 3, 5, 8, 9, 12, 21-23), что дает право Павлу считать их одинаково виновными перед Богом (Рим. 2:1-3, 21-24).

Третья глава делает вывод о всеобщей греховности людей. При этом важно отметить, что все люди здесь названы грешными (Рим. 3:9-20) не потому, что не могут искать спасения, а потому, что не могут его заслужить и, следовательно, не могут ничем хвалиться перед Богом в этом вопросе (Рим. 3:27; 4:2; ср. 1 Кор. 1:29; Гал. 6:14; Еф. 2:9). Иными словами, характер испорченности природы людей определяется их виновностью исключительно перед законом, требующим дел и только дел. Внутренний же мир человека закон, относящийся лишь к внешней деятельности людей, совершенно не регламентирует. Тем не менее, из Рим. 1-3 видно, что в своем греховном состоянии человечество не стоит на одном месте, но прогрессирует, что объясняет необходимость вмешательства Божественной благодати в человеческую историю именно в данное время.

Конечно, перед законом Божьим никто не может быть оправдан (Рим. 3:19-10), однако у Бога имеется еще и благодать, средства которой еще не были задействованы по отношению к согрешившему человечеству. Поэтому Бог послал в мир Иисуса Христа, чтобы благодаря Его искупительной Жертве предоставить людям откровение о новом пути спасения. Павел выражает этот замысел Бога такими словами: «правда Божия через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих, ибо нет различия, потому что все согрешили и лишены славы Божией» (Рим. 3:22-23). Примечательно, что в данном тексте Писания Павел связывает всеобщность погибели людей с всеобщностью спасения (см. также Рим. 5:18; 11:32). Ни о каком (тем более безусловном) избрании здесь не идет и речи, да и не может идти при таком положении.

Предметом веры, по Павлу, должно быть следующее: «Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его через веру, для показания правды Его в прощении грехов, соделанных прежде, во время долготерпения Божия, к показанию правды Его в настоящее время, да явится Он праведным и оправдывающим верующего в Иисуса» (Рим. 3:25-26). Согласно данному тексту, искупление Христово имеет два значения: 1) прощение грехов в прошедшее время (т.е. освобождение от ветхозаветных условий спасения) и 2) совершение оправдания «в настоящее время» (т.е. наделение способностью к праведной жизни, основанной на спасении по вере).

Поскольку истинным «Божьим народом» может считаться только верующий в Иисуса Христа – реального пришедшего или лишь предсказанного пророками (ср. Рим. 9:6, 30-32; 10:9, 16, 20-21; 11:20, 23), четвертая глава посвящается объяснению того, что такое оправдание по вере, снова-таки «независимо от дел» (Рим. 4:6-8). Для этого Павел использует иллюстрацию с верой Авраама, причем никоим образом не считая ее просто наделенной Богом, но произведенной также и самим Авраамом (Рим. 4:17-21). Конечно, Бог побуждает нас верить, а также оказывает влияние на крепость нашей веры, как и определенных желаний, однако не осуществляет их все вместо нас безусловным образом. Было бы весьма странным приписывать происхождение веры Аврааму, если бы она на самом деле причинялась исключительно Богом.

В пятой главе Павел говорит об искупительном подвиге Христа, благодаря которому мы были «оправданы кровью Его», так что теперь «хвалимся Богом чрез Господа нашего Иисуса Христа, посредством Которого мы получили ныне примирение» (Рим. 5:9-11). И здесь снова Павел повторяет свою мысль о том, что смерть Христа была предусмотрена для полного исправления всеобщей греховности, поскольку «как грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась через праведность к жизни вечной Иисусом Христом, Господом нашим» (Рим. 5:21). Таким образом мы видим, что всеобщая по масштабу (как и полная по своей степени) греховность людей преодолевается всеобщим характером искупления Христова.

Примечательно, что в Рим. 5:12-21 Павел рассматривает людей с корпоративной точки зрения, а не индивидуальной. Когда он пишет, что «все согрешили» (Рим. 5:12), то подразумевает не индивидуальный грех, за который только Бог и наказывает людей, а коллективный, т.е. вмененный и унаследованный по причине принадлежности к общему роду. Стало быть, выражение «все согрешили» нужно понимать с оговоркой: «в определенном смысле». Разумеется, данное различие между двумя этими видами греха и учитывается Павлом, когда он утверждает универсальный характер искупления Христова (Рим. 5:18). Что же значит всеобщая греховность на индивидуальном уровне, он объясняет лишь во фрагменте Рим. 7:14-25, оперируя выражением «закон греха и смерти» (Рим. 8:2). В конце этой главы Павел утверждает, что закон, хотя и отрицательным образом, но приготавливал евреев к принятию новозаветного спасения (Рим. 5:20). В седьмой главе он вернется к этой теме, освятив ее более подробно и применимо к евреям.

Шестая глава описывает состояние уверовавшего язычника, заключающееся в том, что «ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху» (Рим. 6:6). Одновременно Павел защищает учение о благодати от обвинения во вседозволенности, которая может апеллировать к праву язычников не соблюдать требования закона, разумеется, с целью получения спасения (Рим. 6:14-15). Исключает эту возможность Павел тем, что смерть христианина наступает не только по отношению к закону, но и по отношению к греху, который определяет закон. При этом снова-таки подчеркивается условный характер освящения, причем в связи с условностью спасения: «отдаете себя в рабы для послушания», «от сердца стали послушны», «которому предали себя», «ныне представьте члены ваши» (Рим. 6:16-18).

Седьмая глава посвящена тому, что происходит при сораспятии Христу на этот раз уже с уверовавшим евреем. Фактически она ставит на вид проблему бессилия закона спасти человека, так что на личном примере Павла описывает безысходное положение каждого еврея, не испытавшего на себе возрождающего и преображающего воздействия со стороны Духа Святого. Таким образом при помощи доказательства духовного бессилия природы даже просвещенного законом человека Павел пытается доказать необходимость благодати. Поэтому он утверждает, что целью закона является лишь определение греха, но не исцеление его: «Я не иначе узнал грех, как посредством закона» (Рим. 7:7). Напротив, для несовершенного существа закон является не другом, а врагом, требующим осуждения за его грехи: «грех, взяв повод от заповеди, обольстил меня и умертвил ею» (Рим. 7:11). Стало быть, спасение по закону невозможно.

Далее Павел говорит о том, почему чистокровный еврей не может исполнить требований закона, причем ни в какой мере достаточной для заслуживания спасения. Фактически здесь поднимается тема последствий «первородного» греха, разумеется, без указания на это название: « Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр, а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим. 7:15-19).

Из этих слов мы узнаем, что порочность человека не является абсолютной для всех частей его естества, но разделила его природу надвое: хотя «внутренний человек» или дух человека рвется к Богу, его плоть не дает ему возможности выразить это стремление внешним образом (ср. Рим. 2:9). Это характеризует внутренний мир не только иудея, но и язычника, желающего преодолеть свою греховность, но так же, как и иудей, не имеющего для этого силы. В любом случае, описанное здесь состояние относится исключительно к невозрожденному человеку, который стоит сам на сам перед законом (иудей законом Моисеевым, язычник законом совести), но не имеет Божественной благодати, исходящей от Духа Святого и делающей его способным исполнить этот закон. Поскольку Дух Святой появляется в рассуждениях Павла лишь в следующей главе, было бы странным называть это состояние возрожденным при отсутствии руководства и деятельной помощи со стороны Духа Святого.

Восьмая глава вводит новую тему, имеющую непосредственное отношение к сказанному в девятой главе (при этом сказанное в тексте Рим. 8:13 явно противоречит идее безусловного спасения): новая жизнь во Христе означает сознательное повиновение руководству Духа Святого, так что «Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божии» (Рим. 8:16). Здесь под словом «мы» Павел имеет в виду уверовавших в Евангелие как иудеев, так и язычников. Основная цель сказанного здесь такова: не послушание закону, а послушание Духу Святому определяет принадлежность к семье Божьей, т.е. к народу Божьему. И хотя мы (особенно язычники) и немощны, «Дух подкрепляет нас в немощах наших» (Рим. 7:26), которые, конечно же, в определенной мере остаются и в жизни возрожденного человека.

Далее Павел говорит о том, что у его противников нет оснований обвинять язычников в незаконности их богоизбранности, поскольку возможность их спасения была также включена в предвечный Божий план на условии предузнанной веры: «Притом знаем, что любящим Бога, призванным по [Его] изволению, все содействует ко благу. Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями. А кого Он предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил» (Рим. 8:28-30). Здесь под словами «любящие Бога» следует понимать именно уверовавших во Христа язычников, которые были призваны к спасению на основании предузнания их веры и, как следствие этого, предопределены к освящению. Поскольку же они были предопределены к освящению так же, как и евреи, то оказались наравне с ними и призваны к спасению, и оправданы перед законом, и прославлены с Христом. При этом никакие нападки со стороны неуверовавших иудеев не могут отлучить всех избранных (как и иудеев, так и язычников) от любви Христа (Рим. 9:36-39).

Содержание девятой главы мы проанализируем ниже, а тематика десятой главы показательным образом перекликается с четвертой (Рим. 10:9-10). При этом делается особый акцент на универсальности Божественного призыва: «Ибо Писание говорит: всякий, верующий в Него, не постыдится. Здесь нет различия между Иудеем и Еллином, потому что один Господь у всех, богатый для всех, призывающих Его. Ибо всякий, кто призовет имя Господне, спасется» (Рим. 10:11-13). Очевидно, что данный текст невозможно истолковать не в индивидуальном, а в корпоративном смысле, например, так: «Верующий из всякого народа…» или: «Один Господь у всех наций, богатый для всех народов, призывающих Его».

Также очевиден условный характер как отвержения евреями Христа, так и Его принятие язычниками: «Но спрашиваю: разве они не слышали? Напротив, по всей земле прошел голос их, и до пределов вселенной слова их. Еще спрашиваю: разве Израиль не знал? Но первый Моисей говорит: Я возбужу в вас ревность не народом, раздражу вас народом несмысленным. А Исаия смело говорит: Меня нашли не искавшие Меня; Я открылся не вопрошавшим о Мне. Об Израиле же говорит: целый день Я простирал руки Мои к народу непослушному и упорному» (Рим. 10:18-21). Примечательно, что Павел признает здесь некоторое познание Бога доступным всему человечеству («по всей земле»), как это сделал и в первой главе.

Одиннадцатая глава посвящена ответу на вопрос: «Окончательно ли Бог отверг израильский народ?» (Рим. 11:1). Павел убежден, что не все израильтяне отвергнуты Богом, о чем может свидетельствовать его личные опыт (Рим. 11:2-5), а это отвержение является временным, и, кроме того, обращенным на пользу язычникам (Рим. 11:11-12): «Не возбужу ли ревность в [сродниках] моих по плоти и не спасу ли некоторых из них?» (Рим. 11:14; ср. значение «устыдить» в Рим. 10:19). Выражение «по избранию благодати» является интересным, но доказывает лишь то, что благодать предназначена для получения только верующими в нее (а вернее доверяющими ей) людьми, вне зависимости от принадлежности к какому бы то ни было народу. Поэтому она противопоставляется не вере, а делам человека (Рим. 11:6).

Тема условности спасения в его индивидуальном измерении ясно звучит в следующих словах: «Скажешь: «ветви отломились, чтобы мне привиться». Хорошо. Они отломились неверием, а ты держишься верою: не гордись, но бойся. Ибо если Бог не пощадил природных ветвей, то смотри, пощадит ли и тебя. Итак, видишь благость и строгость Божию: строгость к отпадшим, а благость к тебе, если пребудешь в благости [Божией]; иначе и ты будешь отсечен. Но и те, если не пребудут в неверии, привьются, потому что Бог силен опять привить их» (Рим. 11:19-23). Выражение «силен привить» не означает принуждения к спасению, но призвано доказать, что Бог имеет способность достигнуть спасения евреев без применения средств принуждения – внешних (через обстоятельства) или внутренних (через внушение).

Таким выглядит общая структура Послания к римлянам, на фоне которой находится интересующая нас девятая глава. Основная мысль всего этого послания выражена в следующих словах: «Ибо я не стыжусь благовествования Христова, потому что [оно] есть сила Божия к спасению всякому верующему, во-первых, Иудею, [потом] и Еллину» (Рим. 1:16). Павла упрекали за то, что он предложил спасение язычникам на новых условиях. Он же отстаивал в качестве условия спасения веру вместо дел. По Павлу, Евангелие есть сила Божья ко спасению всем людям, которой не обладал, да и не мог обладать, закон. Закон убеждает людей в их греховности, благодать же исцеляет их от этой греховности предложением прощения в Жертве Христа и наделения силой для новой жизни со стороны Духа Святого.

Стало быть, центральной темой Послания к римлянам является спасение на условии личной веры, а не безусловное спасение, как ошибочно считают некоторые христиане. Признать второе значит подменить веру человеческую верой Божьей, превратив спасение в некий род самолюбования Бога: Он Сам причиняет нужду в спасении – и Сам же ее удовлетворяет; Сам просит – Сам и дает; Сам ищет – Сам и предлагает, Сам требует – Сам и исполняет. Ничего подобного в учении апостола Павла нет даже и близко. Напротив, деятели греха и святости в нем названы своими именами, без подмены одного другим. Иначе следует считать подмененной и саму ответственность за «свои» поступки. Библейскому Богу не к лицу такой кукольный театр, в котором Он единственно есть и режиссер, и сценарист, и актер, и зритель. Такое учение, скорее всего, преследует преступную цель перекладывания на Бога своей личной ответственности. Бог не позволяет людям злоупотреблять Его помощью, которая имеет установленный Им самим предел, находящийся в зависимости от человеческого поведения.

Важно понять, какое значение уделял Павел закону Божьему. Бог возлагает ответственность на человечество за ту меру Божественного Откровения, которую оно имеет. Язычники не будут судимы по Моисееву Закону, который они никогда не слышали. Но они были ответственны за восприятие Естественного или Общего Откровения (ср. 1:19-20; 2:14-15). Через этот аргумент Павла мы продвигаемся еще на один шаг вперед в понимании истины. Бог не засчитывал человеческие преступления до того времени, пока Моисеев Закон ясно и определенно не открыл людям Бога и содержание понятия греха (ср. 3:20, 25; 4:15; 5:13, 20; 7:5, 7-8; Деян. 17:30; 1 Кор. 15:56).

В тексте Рим. 4:16, находится прекрасный вывод, подчеркивающий верность аргументации Павла, изложенной в ст. 14: (1) люди должны отозваться верой на обетование Божьей благодати; (2) данное обетование было предназначено для всех наследников Авраама (как иудеев, так и язычников), которые действительно живут по вере; и (3) Авраам был примером для всех верующих.

Часто считается, что закон Божий был выражен лишь в форме Ветхого Завета, которая оказалась отмененной в Новом Завете в применении к вопросу спасения. Когда речь идет об освящении в христианской жизни, Ветхий Завет действительно представлен как часть Откровения Божьего (ср. Рим. 15:4; 1 Кор. 10:6, 11). Когда же говорится о спасении, то он действительно утратил свои полномочия и прекратил свое действие (ср. Евр. 8:13). Однако такое представление является не совсем верным. Дело в том, что закон в Новом Завете призван подготовить человека к восприятию спасения. Благодать не может быть принята адекватно до тех пор, пока закон не убедит человека в его греховности и в необходимости принятия благодати.

Здесь нам важно понять то, что закон был бы бессмыслен, если бы люди не обладали способностью, хоть в какой-то мере, понимать его и следовать ему. Разумеется, эта способность людей во внешних делах по причине грехопадения была утрачена полностью, а в познании и желании следовать ему – частично (Рим. 7:18-19). В любом случае грешник обладает определенной свободой реагирования на требования закона. Об этой способности говорит использование среднего (а иногда и страдательного залога) в тех глаголах, которые описывают связанные с темой спасения действия человека. Например, Павел пишет: «Они (евреи) не покорились праведности Божьей» (Рим. 10:3). Глагол здесь стоит в форме аориста страдательного залога изъявительного наклонения, но переводится он как глагол среднего залога, поскольку в греческом диалекте «койне» функцию среднего залога выполняет страдательный залог. При этом решающее значение здесь имеет контекст. Поэтому смысл этого выражения таков: «они не покорили себя праведности Божьей». Буквальный смысл этого слова – «подчиняться», и взят он из военной терминологии, где обозначает подчинение по инстанции. Иудеи пытались заработать Божью праведность, а она представляла собой дар (ср. 3:24; 5:15; 6:23; Еф. 2:8-9). «Неужели Бог есть Бог Иудеев только, а не и язычников? Конечно, и язычников, потому что один Бог, Который оправдает обрезанных по вере и необрезанных через веру» (Рим. 3:29, 30). Евреям следовало смириться с Божьей волей, однако они этого не сделали, проявляя далее свое упорство в неверии. Они предпочли спасаться путем исполнения всех 613 заповедей закона.

Итак, закон сохранил некоторую причастность к новозаветному спасению. Эта причастность означает убеждение человека в необходимости искать помощи у Бога при виде своей его беспомощности соблюсти все требования закона. Хотя закон и не мог определять полностью спасение, не являясь даже одним из прочих его условий, он все же подготавливал человеческое сознание к принятию этого спасения. Прежде, чем в сердце человека бросить семя благодати, его нужно было подвергнуть культивированию средствами закона. Только в таком случае, семя истины могло принести плод покаяния. А это значит, что грешник должен обладать определенной способностью, по крайней мере, к восприятию требований закона. Если грешник и не вполне мог понять Божью любовь, явленную ему в прощении грехов, так что был вынужден отдаваться ей лишь верой, то свою греховность он осознавал не столько верой, сколько разумом и собственным опытом. Поэтому Павел в своем Послании к римлянам уделяет определенное внимание и закону Божьему (Рим. 2:13; 3:31; 7:12; 8:4; 13:10), а не только благодати.

4. Тема избрания в девятой главе Послания к римлянам.
Девятую главу Павел посвящает объяснению неверия Израиля, почему и начинает ее с излияния своей скорби по поводу неверия его соотечественников в то представление о Мессии, которое исповедуют христиане (Рим. 9:1-5). При этом он исключает саму постановку вопроса: «Неужели Бог отверг народ Свой?» (Рим. 9:6). Павел утверждает, что Бог никогда не отвергал Свой народ, однако под последним следует понимать не израильтян «по плоти», а лишь их верную часть, «остаток» (Рим. 9:27). Все Божьи обетования принадлежат только этому «остатку», который Павел и называет «избранными» Бога. Только верные Богу люди и являются избранным «Божьим народом», но не физические потомки Авраама.

Сама молитва Павла к Богу (Рим. 9:1-5) весьма показательна. Фактически, он повторяет здесь подобную же просьбу Моисея, в ответ на которую Богом были сказаны следующие слова: «Того, кто согрешил предо Мною, изглажу из книги Моей» (Исх. 32:33). Поскольку такого рода замещения Бог не признает, данное желание Павла было неосуществимым, но, несмотря на это, нам не приходится сомневаться в его искренности. Кстати, совершенно странным выглядело бы сожаление Павла об отступлении израильтян, если бы и через него Бог был так же прославлен, как и через их послушание. Данное замечание следует учесть при толковании текста Рим. 11:11, в котором на самом деле говорится о возможности спасения, а не о нем самом (см. имплицитное присутствие слова «возможность» в текстах Деян. 5:31; 11:18).

Здесь важно отметить тот факт, что принадлежность к Богом избранному народу определяла возможность спасения израильтян, но не безусловное обладание им. Поэтому избрание у Павла обычно носит корпоративный смысл. Разумеется, Павел признает и индивидуальное избрание к спасению, но лишь в условном его виде, поскольку считает, что принадлежность к Божьему народу вводит человека в спасительные отношения с Богом. Поэтому он заявляет, что, хотя вхождение евреев в завет с Богом определяется их физическим рождением, пребывание в этом завете предусматривает соблюдение определенных условий, которыми являются не дела послушания закону, а вера в Божью милость и прощение. Только тот, кто имеет (а также и имел эту веру в Ветхом Завете), и был настоящим «избранником» Бога.

Для иллюстрации этой идеи, Павел обращается к тому факту, что Божье обетование о спасении распространялось не на всех физических потомков Авраама (Рим. 9:7-13). В частности, Павел подразумевает отвержение незаконного наследника Авраама, Измаила (Рим. 9:7-9). Затем он напоминает, что потомки Исава (причем явно за свое нерадение своего патриарха) были лишены права принадлежности к Божьему народу, хотя по своему «плотскому» происхождению оставались родом Авраама (Рим. 9:10). Этим указанием Павел представляет евреям аргумент о том, что своим нечестием можно лишиться высокого достоинства и права Божественного избрания.

Основной вывод Павла на данном этапе его рассуждений таков: входить в состав народа Божьего не равнозначно сохранить свое положение спасенного, поскольку первое совершается безусловным образом, а второе – условным (см. Деян. 13:46; Откр. 3:5). Стало быть, некоторые из потомков Авраама могли лишиться спасения (сохраняя, впрочем, внешнюю принадлежность к Божьему народу), вовсе не по причине предопределения их к этому положению извечным Божьим решением, а по их собственной вине – предузнанной или фактической (Рим. 9:32).

Для усиления своей аргументации Павел обращает внимание на то, что избрание одних и отказ в избрании другим потомкам Авраама были осуществлены еще до того, как родились сами их родоначальники, Иаков и Исав. Может ли это свидетельствовать в пользу мнения о безусловности избрания к спасению как этих лиц, так и всех их потомков? Конечно, нет, поскольку сама по себе принадлежность к Богом избранному народу не спасала, как и непринадлежность к нему – не губила людей безусловным образом. Именно по этой причине погибшие были также и среди израильтян, а спасенные – также и среди эдомлян. Иными словами, Павел не считал автоматически спасенным каждого израильтянина, как и автоматически погибшим каждого язычника, поскольку вопрос спасения находился в зависимости от личного поведения каждого конкретного человека, в частности его отношения к той мере спасительных познаний, которой он обладал в конкретных исторических условиях. По этой причине не был предназначен к погибели даже Ирод Великий – потомок Исава, который в преследовании Младенца Иисуса уничтожил большое число невинных детей.

То, что Павел под избранием Иакова и Исава понимает избрание их к исторической роли, подготавливающей наступление новозаветной эры спасения, доказывается оригинальным чтением того места из пророка Малахии, которое он цитирует в тексте Рим. 9:11: «Я возлюбил вас, говорит Господь. А вы говорите: «в чем явил Ты любовь к нам?» — Не брат ли Исав Иакову? говорит Господь; и однако же Я возлюбил Иакова, а Исава возненавидел и предал горы его опустошению, и владения его — шакалам пустыни. Если Едом скажет: «мы разорены, но мы восстановим разрушенное», то Господь Саваоф говорит: они построят, а Я разрушу, и прозовут их областью нечестивою, народом, на который Господь прогневался навсегда» (Мал. 1:2-4). Земной характер как гибели одних людей, так и спасения других здесь очевиден. Не получив привилегий исторических, Исав не утратил права на вечное спасение, каким обладали все язычники.

Осознавая условный характер Божьего избрания к спасению, Павел вводит здесь в свое рассуждение понятие о Божьем предузнании («когда они еще не родились»), не называя его по имени (см. Рим. 8:29). При этом является очевидным, что данное предузнание включает в себя как нерадивое отношение к своему первородству Исава, так и искреннее желание унаследовать Божье обетование Иакова. Павел не говорит об этом конкретно по той причине, что оно было и без этого понятно всем и каждому в его дни. К тому же, большинство евреев тогда не разделяло мнения ессеев (кумранитов) об избрании, подразумевающим спасение одних израильтян и погибель других без выдвижения каких-либо условий перед людьми. Каждый еврей (вплоть до настоящего времени – а евреев невозможно обвинить в нарушении древних традиций) был уверен в том, что Богом были предузнаны как вера Авраама, так и упрямство фараона.

Касаясь темы предузнания, важно отметить, что Бог не пользуется этим Своим качеством таким образом, чтобы отказывать в Своей благодати тем, о которых Он знает наперед, что они не воспользуются ею совсем или воспользуются лишь на некоторое время. Божье предведение не разделяет грешников на тех, кому будут созданы благоприятные условия для спасения, и тех, кому в этих условиях будет отказано. Бог во всем поступает честно и открыто, чтобы никому (и прежде всего сатане, стремящемуся первым обвинить Бога в несправедливости) не давать повода к обвинению в злоупотреблении Своими полномочиями. Воля Господа осуществляется в точном соответствии с моральными качествами Его природы, так что не способна их нарушить. Поэтому Он просто не может вести Себя нечестно по отношению к людям. Поэтому чтобы Он ни делал по отношению к ним, Он всегда имеет в виду лишь их духовное благо. По этой причине Бог предлагает возможность спасения абсолютно всем людям, хотя и в разное время, зависящее от степени их готовности воспользоваться этой возможностью: язычникам был дан закон совести, евреям – закон Моисеев, а христианам – закон Христов, каждый последующий из которых опирался на предыдущий и дополнял его. Этот принцип называется в богословии Прогрессивным Откровением.

Поскольку Бог знает наперед не только веру, но и неверие людей, Он избирает к спасению тех, кто проявляет как веру, так и устояние в этой вере до конца своих земных дней, а к осуждению – тех, кто не проявляет этой веры или же не сохраняет ее до конца своей жизни. Таким образом Божье избрание к спасению не определяет веру конкретного человека, но наоборот, личная вера людей является внешним поводом для осуществления этого избрания. Подобным же образом, избрание к погибели не определяет собой неверие и грехи людей, но опирается на них и вытекает из них в соответствии с волей Божьей, определяющей условия спасения. Стало быть, Божье предузнание не имеет принудительного характера, хотя Бог сохраняет за Собой право вмешиваться в человеческий выбор непринудительными средствами.

Почему же для Бога была так важна человеческая вера? Потому что личная вера человека превосходит не только обрядовое, но и вынужденное страхом наказания любое послушание, даже нравственное. По мнению Павла, обрядовое и даже моральное послушание не проникает глубоко в сердце человека, но обманчивым образом успокаивает его внешними заслугами. Эта ложная надежда – «плотскими» усилиями угодить Богу – делает человека менее восприимчивым к требованиям Духа Святого, желающим контролировать не только действия (тем более обрядовые) человека, но и его мысли и сердечные побуждения. Такое одухотворение спасения целиком и полностью соответствовало учению Самого Иисуса Христа, рассуждавшего не только о святости Его последователей, но и об оправдании их перед Богом. «Вот приближаются ко Мне люди… сердце же их далеко отстоит от Меня» (Мф. 15:8). «Сей пошел оправданным в дом свой» (без слова «более» в оригинале Лк. 18:14).

Некоторых христиан смущает слово «возненавидел» в ст. 13, однако, согласно представлению об условном характере Божьего как спасения, так и осуждения на погибель, поскольку они взаимосвязаны обратной связью, это слово не вызывает негативных ассоциаций. Последние могут возникать лишь под влиянием мнения о безусловном характере Божьего гнева или ненависти. Вот в таком случае это слово было бы странно приписывать Богу, причем Богу не только справедливости, но и любви. Последнее замечание относится к мнению о том, что т.н. «первородный» грех сделал всех людей неспособными к покаянию и вере, так что Бог решил спасти хотя бы их часть безусловным образом. Однако, представить себе Бога, Проходящего мимо спасения хотя бы части грешников, само Писание нам не позволяет. И хотя это не затрагивает полномочий Его справедливости, но явно нарушает принцип Его любви, просто не способной быть ограниченной или бессильной.

Следующий подраздел (Рим. 9:14-24) девятой главы Павел посвящает теме оправдания Бога перед лицом обвинения в несправедливости относительно избрания Божьего как к спасению, так и к погибели, разумеется, понимаемого самим Павлом в его условном виде. Весьма опрометчиво считать, что в этом месте своих рассуждений апостол язычников говорит о самом избрании, а не о его условиях. Противники Павла могли возражать не против идеи безусловного избрания, которое он сам совершенно исключает в этом же послании (Рим. 3:7-8; 6:1, 15), а лишь против проповедуемого им содержания условий этого избрания. Если общепризнанное в иудаизме тех дней убеждение состояло в том, что Бог просто обязан дать людям спасение, если они выполнили все требования Его закона, то Павел учил о спасении, получаемом даром, но посредством веры. Поэтому апостол в реальности поднимает вопрос о характере условий спасения, когда ссылается на слова Моисея: «Кого миловать, помилую; кого жалеть пожалею» (Рим. 9:15).

Почему Павел обращается к этим словам Моисея, и что они значат? Это – цитата из книги Исход (Исх. 33:19), относящаяся к ситуации отступления народа Божьего от Господа во время длительного пребывания Моисея на горе Синай. Каждый еврей прекрасно знал эту историю, описывающую неверность его отцов и Божье отношение к этой неверности. Последнее состояло в том, что вместо погибели всех израильтян, принимавших участие в идолопоклонстве, Бог поразил из них лишь незначительную часть – около трех тысяч человек (Исх. 32:28). Кстати, это наказание было ограничено именно по ходатайству Моисея. Первый раз он выпросил у Бога сохранение самого израильского народа (Исх. 32:14), во второй раз он заступился за народ ценой собственной жизни: «И возвратился Моисей к Господу и сказал: о, народ сей сделал великий грех: сделал себе золотого бога; прости им грех их, а если нет, то изгладь и меня из книги Твоей, в которую Ты вписал. Господь сказал Моисею: того, кто согрешил предо Мною, изглажу из книги Моей» (Исх. 32:31-33). Впрочем,
Бог дал знать Моисею, что посетит Свой отступивший от Него народ при следующем их согрешении (Исх. 32:34).

Наша цитата находится в том месте, где Моисей в третий раз вступился за народ, упрашивая Бога пойти вместе с израильтянами, несмотря на их греховность и «жестоковыйность». Бог собирался послать с Израилем лишь Своего ангела, чтобы он поразил все ханаанские народы перед ним (Исх. 33:2-3), но Моисей стал просить пойти Его Самого (Исх. 33:13) и упросил (Исх. 33:14-17). В знак проявления милости к себе Моисей попросил Бога показать ему «Его славу» (Исх. 33:18). Господь позволил ему увидеть ее, сказав: «Я проведу пред тобою всю славу Мою и провозглашу имя Иеговы пред тобою, и кого помиловать — помилую, кого пожалеть – пожалею» (Исх. 33:19). Нам не приходится сомневаться в том, что под «славой Божьей» (у евреев Шехиной) следует видеть Довоплощенного Христа. Только Он Один мог быть реальным посредником между Святым Богом и грешным человеком. Что было потом – описывает следующая глава: «Моисей тотчас пал на землю и поклонился Богу и сказал: «Если я приобрел благоволение в очах Твоих, Владыка, то да пойдет Владыка посреди нас; ибо народ сей жестоковыен; прости беззакония наши и грехи наши и сделай нас наследием Твоим» (Исх. 34:8-9). Именно эти слова проясняют нам смысл интересующего нас выражения «кого помиловать – помилую». Оказывается, в нем идет речь о помиловании тех, кто согрешил перед Богом. Обычной реакцией Бога на такое поведение было наказание, но что же случилось в данном случае, что это наказание оказалось отмененным?

Бог помиловал Свой народ, но в то время не сообщил даже Моисею того критерия, на основании которого Он мог миловать тех, кого по Его закону миловать было делом невозможным и даже оскорбительным для Его святости. Вот на это обстоятельство и ссылался Павел, приводя выражение «Кого помиловать – помилую». Получается, что ситуации помилования согрешившего народа Божьего у горы Хорива и помилования виновных израильтян времени жизни апостола Павла – были идентичны. Условия прощения как тех, так и других были одинаковы, и теперь нам предстоит узнать их. В свете последующих слов Павла мы вполне можем объяснить себе, в чем же состояла косвенная причина помилования грешников, поскольку непосредственной его причиной была лишь любовь Божья. Библейская форма синергизма как раз и состоит в том, что первая причина зависит от людей, а вторая – от Бога.

Оказывается, в данном подразделе Павел реагирует на возражение по поводу причин того, почему Бог наказывает одну часть Своего народа и осуждает другую (потомки Иакова также разделяются на две группы, как и потомки Авраама). Нам не приходится сомневаться в том, что отверженных Богом потомков Авраама и Исаака Павел приравнивает к неизбранности упорствующих в своем неверии современных ему израильтян. Выслушаем снова эти слова: «Как и написано: Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел. Что же скажем? Неужели неправда у Бога? Никак. Ибо Он говорит Моисею: кого миловать, помилую; кого жалеть, пожалею» (Рим. 9:13-15). Действительно, ни какой правомочности безусловного избрания Павел здесь не защищает. Он рассуждает о характере тех условий, которые определяют спасение или осуждение провинившихся перед Божьим законом людей. «У Бога нет не правды» только по той причине, что Его спасение совершается на определенных условиях. Если бы этих условий не было, Павел не мог бы сказать этих слов, поскольку это бы означало, что Бог самоличным и принудительным образом делает то правду, то неправду: то спасает, то губит. Какое же при этом Он имеет право наказывать нечестивых людей за то, что Сам же причинил их погибель или же не пожелал их спасти (что в принципе отличается одно от другого лишь способом, но не целью)?

Далее Павел поясняет характер новозаветного спасения, осуществляемого на Божьих условиях. «Итак помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» (Рим. 9:16). Конечно, спасает грешника любовь Божья, а не наши желания или заслуги, однако, как мы это показали выше, эта самая любовь, будучи условной по своему характеру, апеллирует лишь к желанию грешника. Но данный стих ясно отвергает не только человеческие заслуги, но и желание? Как же в таком случае можно говорить об условности Божьего избрания к спасению? Очень просто: речь идет не обо всех возможных желаниях, но лишь о некоторых, а именно: направленных на получение спасения, а не тех, которые согласуются с волей Божьей. Таким образом, Павел здесь отрицает не любое желание, а лишь то, согласно которому человек может не просить, а требовать Божье спасение.

То, что в этих словах Павел говорит не о нуждающемся в Божьей милости желании, а о желании, стремящемся получить спасение на собственных условиях, может быть подтверждено следующим рассуждением. В Слове Божьем иногда некоторые условия выражаются лишь в эксплицитном (т.е. скрытом), а не явном виде. Например, Христос говорит: «Без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15:5), однако в реальности эти слова значат «ничего доброго», поскольку все злое как раз и делается без Христа. Или слова Христа «Но Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле?» (Лк. 18:8) подразумевают слово «истинную» веру. Подобным же образом в выражении «язычникам дал Бог покаяние в жизнь» (Деян. 11:18; ср. Деян. 5:31) эксплицитно присутствует слово «возможность», иначе все бы они и покаялись. Скрытый смысл, однако, не является абсолютно недоступным для познания, но выясняется путем изучения библейского контекста – ближайшего или отдаленного, но относящегося к данной теме. Подобным же образом, и здесь Павел говорит нам о том, что не всякое желание человека Бог расценивает как отвечающее Его условиям спасения, но только нуждающееся.

Тем не менее, Бог избирает Себе исполнителей на основании предузнания не только их верности (Моисей, Савл), но и неверия, упрямства в грехе или отступления (фараон, Иуда). По этой причине Он может включать в Свой промысел даже человеческое зло, разумеется, нисколько не причиняя его. Предвидя вопрос о предузнании злых людей, Павел обращается к такому персонажу Ветхого Завета, как фараон: «Ибо Писание говорит фараону: для того самого Я и поставил тебя, чтобы показать над тобою силу Мою и чтобы проповедано было имя Мое по всей земле» (Рим. 9:17). Из самой этой цитаты видно, что Бог «поставил» фараона не к вечной погибели, а к царствованию в конкретное историческое время, т.е. предназначил к осуществлению определенного служения, хотя и связанного с его личным ожесточением. Разумеется, таким образом осуществилось не сыновье послушание Богу, а рабское и допущенное Богом лишь в целях наказания провинившихся перед Ним лиц, не исключая и Его собственный народ (Иер. 2:5-7).

Последнее замечание также нужно иметь в виду, чтобы не упустить из вида условный характер Божьего избрания даже Израиля. Хотя евреи и думали, что Бог не позволит разрушить Иерусалимский храм за их грехи (Иер. 7:4-15), все же это случилось. Хотя они и думали, что Бог не допустит того, чтобы Израиль перестал быть Его народом, однако его место заняла Церковь (Мф. 3:9; 21:41-42; Лк. 20:16). Хотя Израиль и был «святым народом» (Исх. 19:5,6), угроза передачи этого статуса другим народам существовала издавна (Исх. 32:10; Числ. 14:12). Таким образом, своим обращением к судьбе фараона как невольного исполнителя воли Божьей Павел снова намекает на неверие современных ему соотечественников. Позже (в Рим. 10:19 и 11:11) он укажет, в каком именно смысле он понимал это использование или избрание Богом неверных Ему людей для определенной (т.е. земной, но имеющей отношение к спасению) Им для них роли или служения.

В любом случае, Бог лишь опирался на факт самоожесточения фараона, когда предпринимал его ожесточение от Самого Себя. Для такого порочного существа, как фараон, «соблазнить» (ср. Мф. 13:57) или склонить его к греху могло даже проявление милости Божьей, например, отмена казней. Поэтому его упорство пусть и негативным образом, но послужило средством для прославления силы Божией. «Ожесточение» Божье представляет собой оставление человека сам на сам с его грехом и относится к такому состоянию человека, когда Сам Бог прекращает бороться за его спасение. Это оставление Богом человека является гибельным для последнего, но самим людям трудно определить это состояние с надежной точностью, поскольку иногда отпадение бывает только внутренним. Нам известно лишь то, что по причине упорного и длительного пребывания в грехе Божья любовь может смениться Его гневом. Мы не в состоянии знать внутренние признаки такого рода привязанности к греху, лишающей фактически человека самой способности к покаянию (Мф. 12:31-32; 1 Ин. 5:16-17; Евр. 10:26; 1 Кор. 11:27-30), как и предел наполнения той «меры» грехов (Быт. 15:16; Иер. 5:28; Дан. 8:23; Мф. 23:32; 1 Фес. 2:16), за которой заканчивается Божье долготерпение к грешнику и начинается его осуждение на погибель.

Конечно, Павел не заходит так далеко в своих рассуждениях, а ограничивается замечание относительно того, что даже зло людей может быть предузнано и на этом условии включено в Божий план. Для него было важным лишь подчеркнуть тот факт, что любое противление человека Божьему замыслу не способно повредить исполнению этого замысла в реальности. При этом Бог остается не причастным к злу и грехам порочных людей. Ожесточение фараона Богом было лишь наказанием за его предшествующее этому ожесточению сопротивление. Строго говоря, ожесточение сердца фараона было лишь предузнано Богом, а не предопределено, хотя в мышлении евреев предузнание часто смешивалось с причинением (см. идентичное использование различных по своему значению слов «попустил» и «назначил» в тексте Ав. 1:12). Это смешение нам и нужно иметь в виду, говоря об «ожесточении», содержащемся в тексте Рим. 9:18.

Слово «ожесточает», как, впрочем, и «возненавидел», Павел понимает только в условном виде. Это можно видеть в следующем его выражении: «Так и в нынешнее время, по избранию благодати, сохранился остаток. Но если по благодати, то не по делам; иначе благодать не была бы уже благодатью. А если по делам, то это уже не благодать; иначе дело не есть уже дело. Что же? Израиль, чего искал, того не получил; избранные же получили, а прочие ожесточились, как написано: Бог дал им дух усыпления, глаза, которыми не видят, и уши, которыми не слышат, даже до сего дня. И Давид говорит: да будет трапеза их сетью, тенетами и петлею в возмездие им» (Рим. 11:5-9). Очевидно, что «ожесточились» определяет причину того, почему «Бог дал им дух усыпления», а не наоборот. Поэтому если ожесточение (в данном случае евреев) было условным (см. в цитате из Давида «в возмездие им»), а на это указывают и другие тексты этого послания (напр. в ближайшем контексте: Рим. 9:23; 10:3, 21; 11:20), тогда по факту наличия обратной зависимости его со спасением, таким же условным должно быть и само спасение. Никакой асимметрии здесь быть не может: либо оба (погибель и спасение) являются условными, либо оба – безусловными. Промежуточная позиция является внутренне противоречивой и непоследовательной.

В дальнейшем своем рассуждении Павел описывает реакцию Бога на факт согрешения против Его закона всеми людьми, как евреями, так и язычниками. Если перед Божьим законом все люди одинаково грешны, значит их спасение может зависеть только от Его любви. При этом Бог знает, кого именно Он «хочет» спасти из общей массы грешников: «Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает» (Рим. 9:18). Конечно, суверенность Бога, о которой здесь идет речь, касается, прежде всего, земных ролей в подготовке новозаветного спасения, возложенных Им как на евреев, так и на язычников, но не вечной их судьбы. Если же переключить наше внимание с земных судеб людей, на небесные, тогда нам необходимо учитывать тот факт, что Бог спасает или «ожесточает» людей лишь на определенных условиях, причем определять эти условия вправе только Он Один. Поскольку критерии спасения или погибели находятся в полном и исключительном распоряжении Бога, определение тех, кто будет спасен, а кто погибнет, осуществляется на основании суверенного права Бога выдвигать перед людьми Собственные условия спасения.

Павел утверждает здесь суверенное право Бога продолжать спасать грешника, несмотря на то, что тот оказался провинившимся перед Его законом, и, следовательно, ничего не говорит о Его предвечном решении разделить людей на тех, кого Он хочет миловать, и тех, кого Он хочет ожесточить. Напротив, под словом «хочет» Павел подразумевает не предвечное или безусловное избрание, а отношение Бога к одинаково грешному положению как евреев, так и язычников, применимо к их историческим условиям существования. Поэтому Павел здесь объясняет своим оппонентам, что только во власти Бога находится определять критерии спасения, отличные от тех, которые были предписаны законом.

Несмотря на этот смысл ответа Павла, противники его мнения не понимают, каким же образом преступивший Божий закон человек (язычник или иудей – без разницы) может спастись. Павел предвидит их недоуменный вопрос: «Ты скажешь мне: «за что же еще обвиняет? Ибо кто противостанет воле Его?» (Рим. 9:19) и отвечает на него довольно резко: «А ты кто, человек, что споришь с Богом?» (Рим. 9:20). Этим встречным вопросом Павел заявляет, что человек не в праве судить о том, каким путем Богу следует спасать людей, оказавшихся виновными перед Его законом. Этот вопрос находится в суверенной власти Бога.

Когда же речь заходит о применении к людям определенных безусловной властью Бога условий спасения, человека уже нельзя рассматривать как простой кусок глины в руках Горшечника. Свободная его воля делает его либо податливой глиной в Его руках, либо нет. От этого зависит, будет ли Бог делать из него сосуд для более почетного употребления, или менее почетного. Сказанное имеет отношение к вопросам спасения и освящения, поскольку Бог не решает их без морального волеизъявления и самоопределения самих людей. Причиной неудачи Бога в Его споре с сатаной, имевшей место в Едеме, была именно человеческая воля, поэтому выход из состояния греха не может не предусматривать самоопределение этой же самой воли в добре или зле.

Поэтому только земное назначение каждого конкретного «сосуда» Горшечник определяет самым суверенным образом, но и в этом случае Он всегда имеет в виду духовное благо этого «сосуда». Например, для одного человека богатство представляет непреодолимую опасность его спасению, а другому оно преподает хороший урок смирения и зависимости от Бога, поскольку не может удовлетворить его духовные потребности. Однако немыслимо, чтобы первый человек оказался в аду только за то, что сохранял себя от этой опасности, а другой – там же, но по той причине, что был наделен Богом этим богатством.

Переходя к вопросу о значении различных «сосудов», следует вспомнить о том, что Павел продолжает отвечать на актуальные вопросы, задаваемые адресатами его послания. А последние хотели знать, почему в результате проповеди Павла не имеющие никаких достоинств перед Богом язычники получили спасение, а евреи, обладавшие ими, оказались без него? Ранее Павел пояснил, что эти заслуги или их отсутствие не имеют никакого отношения к вопросу спасения, поскольку спасающим действием всегда в действительности обладали не ветхозаветные жертвоприношения, а заместительная смерть Христа, выкупившая все одинаково грешное человечество от власти закона. Означало ли это полное устранение всех различий между евреями и язычниками? Нет, утверждает Павел, однако они перестали относиться к вопросу спасения. Поэтому Бог вправе «одну смесь», т.е. одинаково виновных перед Божьим законом людей, привести к спасению вопреки существующим между ними различиям, допущенным Самим Богом: «Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного [употребления], а другой для низкого?» (Рим. 9:21).

О каком употреблении здесь говорит Павел? О спасении одних людей и о погибели других? Нет, поскольку погибель людей, тем более безусловную, никак нельзя назвать «низким» употреблением. Поэтому Павел говорит здесь о различиях в земных судьбах язычников и евреев, которые, тем не менее, не стали препятствиями для спасения и тех, и других. Да, Бог Своей суверенной волей позволил язычникам долгое время пребывать в духовном неведении, т.е. быть «в низком употреблении», а евреям, как знающим закон – в почетном. Однако в связи с искуплением Христа эти различия не могут быть настолько существенными, чтобы повлиять на вопрос спасения тех и других людей.

Далее Павел пишет о том, что «Бог, желая показать гнев и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели». Кто это? Было бы ошибочно утверждать, что это – только отпавшие евреи или только невежественные язычники. К погибели были готовы, но сохранились благодаря Божьему долготерпению, как те, так и другие. «Сосуды гнева» это все люди, отвергающие универсальный Божий призыв (см. Рим. 10:18) в любом его виде (язычники – в виде требований совести, а евреи – закона Моисея, а во дни Павла все, не принимающие вести спасения во Христе). Соответственно, «сосудами милосердия» являются те, «которых Он призвал не только из Иудеев, но и из язычников» (Рим. 9:24). Стало быть, в историческом плане Бог готовил одних людей к выполнению рабской роли, а других – к сыновьей, чтобы через тех и других прославить Свое имя. Понятно, почему слово «вместе», присутствующее в Синодальном переводе, отсутствует в оригинале. Божье избрание касалось как спасения, так и осуждения, определяемых одними и теми же условиями.

Сказанное подтверждается тем, что Павел приписывает отпадение евреев от Христа их собственному упорству в принятии Евангелия (Рим. 9:31-33), а не какому-то внешнему по отношению к ним предызбранию Бога. Конечно, он говорит об избрании Богом некоторых людей к вечной погибели, однако в его понимании Бог избирал к ней (читай: «возненавидел», «ожесточил») не конкретных людей, а состояние неверия, в которое люди попадают по собственной воле. Обратите внимание, как трактует цитируемый Павлом в Рим. 9:33 текст из Ис. 28:16 апостол Петр: «Итак Он для вас, верующих, драгоценность, а для неверующих камень, который отвергли строители, но который сделался главою угла, камень претыкания и камень соблазна, о который они претыкаются, не покоряясь слову, на что они и оставлены» (1 Пет. 2:7-8). Вот это «оставление» Богом Павел и называет избранием к погибели, однако мы не можем сказать того, что такое избрание является безусловным.

Показательно, как Павел цитирует Ветхий Завет. Так, в текстах Рим. 9:33 и Рим. 10:11 он к цитате из Ис. 28:16 добавляет слово «всякий», отсутствующее в указанном месте как Масоретского текста Ветхого Завета, так и Септуагинты – его греческого перевода. Получается, что Павел делает такое толкование словам пророка, которые даже последний мог не понимать в данном смысле – т.е. в смысле того, что верить ко спасению может каждый не только еврей, но и любой человек на земле. Иными словами, Павел берет на себя смелость уточнять значение библейских пророчеств, которое не всегда бывает очевидным и вытекающим из буквального содержания оригинального текста Ветхого Завета.

Подобным же образом Павел приводит пророчество Осии, наделяя его смыслом предсказания о будущем обращении язычников к Христу и вхождении их в Церковь Христову (Рим. 9:25-26). Но какое основание он имел толковать слова пророка Осии в применении к язычникам, когда в оригинале тексты Ос. 2:23 и 1:10 говорят об обращении к Богу отступившего от истинной веры Израиля? На том основании, что отступивший от Бога Израиль как раз и представлял собою тех самых язычников. Поскольку согрешили пред Богом и те, и другие, Павел применяет к язычникам то спасение, какое у Осии было обещано Израилю. Если же поднять вопрос о степени этого согрешения, то иудеи, как знавшие много, должны были нести и соответствующую степень ответственности за свои грехи. Если бы язычникам было предоставлено столько чудес и проявлений милости, как евреям, то, вполне возможно, они смогли бы проявить к Богу большее послушание, чем евреи (Мф. 11:20-24; ср. 2 Пет. 2:20; Евр. 10:26-29). Этими словами Павел ясно показал, что Бог хотел, чтобы все иудеи обратились к Христу, а они сами не захотели сделать этого (ср. 1 Кор. 1:23; Гал. 5:11; 1 Фес. 2:14-16). Поскольку же они этого не сделали по собственной вине, то и оказались в числе лиц, избранных Богом на погибель, «гнев» и «ожесточение».

Итак, нам удалось показать, что содержание девятой главы Послания апостола Павла к римлянам не только не требует признания тезиса о безусловном избрании, но лучше соответствует тезису об условности спасения. Уильям Клейн защищает условный характер спасения, представленного в интересующем нас месте Послания к римлянам таким образом: «В контексте Рим. 9-11 Павел не утверждает, что некоторые иудеи или язычники не могут прийти к Богу по вере, потому что Бог не избрал их. В сущности, в 10:21 Павел цитирует пророка Исаию, который говорит: «Всякий день простирал Я руки Мои к народу непокорному, ходившему путем недобрым, по своим помышлениям» (Ис. 65:2). Если эти неверующие израильтяне (и во времена Исаии, и во времена Павла) были просто неизбранными, почему Исаия и Павел говорят об этом с такой тоской и мукой? Более того, в Книге пророка Исаии это – слова самого Бога! Почему Бог делает такое пылкое обращение, если их неверие объясняется тем, что Он их просто не избрал к спасению? Нет, для Бога, Исаии и Павла этот призыв имеет значительно большее значение, если главным здесь является личная потребность в вере, а не отсутствие избрания» (William W. Klein The New Chosen People. A Corporate View of Election (William Wade Klein, 1990), PР. 266-267).

Действительно, сожалеть о гибели тех, кто обречен на нее исключительно по воле Божьей, было бы не только алогично для Бога, но и аморально. Вся же Библия переполнена призывами к спасению и усилиями Бога, направленными на переубеждение грешников. Признать же то, что Бог требует от людей лишь того, что находится в Его исключительной власти – значит иметь извращенное представление о Божьей чести. На такое манипулирование ответственностью людей Библейский Бог не способен, поскольку оно превращает Его в единственную причину грехов и зла людей. Вместо этого мы видим все основания считать, что Бог избирает к спасению всех, нуждающихся в нем, а к погибели – всех, его отвергающих. В этом и состоит подлинный смысл учения апостола Павла об избрании.

5. Значение условного характера новозаветного спасения.
Выше мы показали, что новозаветное учение об избрании к спасению означает суверенное желание Бога спасти всех верующих и погубить всех неверующих в Него людей. Такое понимание избрания не противоречит, а подтверждает тезис об условности спасения. Разумеется, концепция условного спасения опирается на факт существования даже у невозрожденных людей некоторой свободы воли, позволяющей им отреагировать на Божье предложение спасения правильным образом. Выше мы объяснили богословские причины для такого утверждения, сейчас же приведем наиболее известные тексты Писания, относящиеся к этой теме.

“Если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица? а если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним” (Быт. 4:7).
“Я сделал это в простоте сердца моего и в чистоте рук моих. И сказал ему Бог во сне: и Я знаю, что ты сделал сие в простоте сердца твоего, и удержал тебя от греха предо Мною, потому и не допустил тебя прикоснуться к ней” (Быт. 20:5,6).
«Жизнь и смерть предложил Я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь…» (Втор. 30:19).
«Омойтесь, очиститесь; удалите злые деяния ваши от очей Моих; перестаньте делать зло; научитесь делать добро, ищите правды, спасайте угнетенного, защищайте сироту, вступайтесь за вдову. Тогда придите и рассудим, говорит Господь. Если будут грехи ваши, как багряное, как снег убелю; если будут красны, как пурпур, как волну убелю. Если захотите и послушаетесь, то будете вкушать блага земли; если же отречетесь и будете упорствовать, то меч пожрет вас: ибо уста Господни говорят» (Ис. 1:16-20).
“Да оставит нечестивый путь свой и беззаконник – помыслы свои, и да обратится к Господу, и Он помилует его, и к Богу нашему, ибо Он многомилостив” (Ис. 55:7).
“И взыщете Меня и найдете, если взыщете Меня всем сердцем вашим” (Иер. 29:13).
“Сын человеческий! плачь о царе Тирском и скажи ему: так говорит Господь Бог: ты печать совершенства, полнота мудрости и венец красоты” (Иез. 28:12).
“Ты совершен был в путях твоих со дня сотворения твоего, доколе не нашлось в тебе беззакония” (Иез. 28:15).
«Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся» (Мф. 5:6; ср. Ин. 4:14; 6:35).
“Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного” (Мф. 5:16).
“Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных” (Мф. 5:45).
“Добрый человек из доброго сокровища выносит доброе, а злой человек из злого сокровища выносит злое” (Мф. 12:35).
“Посеянное же на доброй земле означает слышащего слово и разумеющего, который и бывает плодоносен, так что иной приносит плод во сто крат, иной в шестьдесят, а иной в тридцать” (Мф. 13:23).
«Если кто хочет идти за Мною, отвергнисъ себя и возьми крест свой и следуй за Мною» (Мф. 16:24).
«У одного человека было два сына; и он, подойдя к первому, сказал: сын! пойди сегодня работай в винограднике моем. Но он сказал в ответ: не хочу; а после, раскаявшись, пошел. И подойдя к другому, он сказал то же. Этот сказал в ответ: иду, государь, и не пошел» (Мф. 21:28-32).
“И рабы те, выйдя на дороги, собрали всех, кого только нашли, и злых и добрых; и брачный пир наполнился возлежащими” (Мф. 22:10).
“И если любите любящих вас, какая вам за то благодарность? ибо и грешники любящих их любят. И если делаете добро тем, которые вам делают добро, какая вам за то благодарность? ибо и грешники то же делают” (Лк. 6:32,33).
“Итак, если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец Небесный даст Духа Святаго просящим у Него” (Лк. 11:13).
“Встану, пойду к отцу моему…” (Лк. 15:18).
“Тогда некто, именем Иосиф, член совета, человек добрый и правдивый, не участвовавший в совете и в деле их; из Аримафеи, города Иудейского, ожидавший также Царствия Божия” (Лк. 23:50,51).
“Иисус, увидев идущего к Нему Нафанаила, говорит о нем: вот подлинно Израильтянин, в котором нет лукавства” (Ин. 1:47).
«Кто хочет творить волю Его, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно, или Я Сам от Себя говорю» (Ин. 7:17).
“Корнилий сотник, муж добродетельный и боящийся Бога, одобряемый всем народом Иудейским, получил от святаго Ангела повеление призвать тебя в дом свой и послушать речей твоих” (Деян. 10:22).
«Пётр отверз уста и сказал: истинно познаю, что Бог нелицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему» (Деян. 10:34, 35).
“…дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас” (Деян. 17:27).
“Павел, устремив взор на синедрион, сказал: мужи братия! я всею доброю совестью жил пред Богом до сего дня” (Деян. 23:1).
“Посему, отложив всякую нечистоту и остаток злобы, в кротости примите насаждаемое слово, могущее спасти ваши души” (Иак. 1:21).
“Так и нас ныне подобное сему образу крещение, не плотской нечистоты омытие, но обещание Богу доброй совести, спасает воскресением Иисуса Христа” (1 Пет. 3:21).
“Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны. Но как они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце” (Рим. 1:19-21).
“Неужели думаешь ты, человек, что избежишь суда Божия, осуждая делающих такие дела и сам делая то же? Или пренебрегаешь богатство благости, кротости и долготерпения Божия, не разумея, что благость Божия ведет тебя к покаянию? Но, по упорству твоему и нераскаянному сердцу, ты сам себе собираешь гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога, Который воздаст каждому по делам его: тем, которые постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия, – жизнь вечную; а тем, которые упорствуют и не покоряются истине, но предаются неправде, – ярость и гнев. Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое, во-первых, Иудея, потом и Еллина! Напротив, слава и честь и мир всякому, делающему доброе, во-первых, Иудею, потом и Еллину! Ибо нет лицеприятия у Бога” (Рим. 2:3-11).
“Благодарение Богу, что вы, быв прежде рабами греха, от сердца стали послушны тому образу учения, которому предали себя” (Рим. 6:17).
“Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю” (Рим. 7:18,19).
“Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее, ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое” (Рим. 13:3,4).
“Кто сим служит Христу, тот угоден Богу и достоин одобрения от людей” (Рим. 14:18).
«Вы – наше письмо, написанное в сердцах наших, узнаваемое и читаемое всеми человеками» (2 Кор. 3:2).
«Посему, имея по милости Божией такое служение, мы не унываем; но, отвергнув скрытные постыдные дела, не прибегая к хитрости и не искажая слова Божия, а открывая истину, представляем себя совести всякого человека пред Богом» (2 Кор. 4:1-2).
«Надлежит ему также иметь доброе свидетельство от внешних, чтобы не впасть в нарекание и сеть диавольскую» (1 Тим. 3:7).
«Ныне, когда услышите глас Его, не ожесточите сердец ваших, как во время ропота” (Евр. 3:15; 4:7).
“Ибо и нам оно возвещено, как и тем; но не принесло им пользы слово слышанное, не растворенное верою слышавших” (Евр. 4:2).
“Земля, пившая многократно сходящий на нее дождь и произращающая злак, полезный тем, для которых и возделывается, получает благословение от Бога; а производящая терния и волчцы негодна и близка к проклятию, которого конец – сожжение” (Евр. 6:7,8).
“А без веры угодить Богу невозможно; ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает” (Евр. 11:6).
“Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною” (Откр. 3:20).
«И Дух и невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет прииди! Жаждущий пусть приходит, и желающий пусть берет воду жизни даром» (Откр. 22:17).

Если нам кто-либо скажет, что все эти люди были просвещены Духом Святым, согласно тексту Ин. 6:44, мы не станем им возражать. Мы только обратим их внимание на универсальный и непринудительный характер этого «влечения Отца» или «просвещения» Духа Святого (Ин. 1:9; 12:32; 16:8; Рим. 2:4). И здесь будет полезно обратиться к мнению Уильяма Клейна, приведенному в его книге «Новый избранный народ»:
«Если Господь желает спасти всех, Он еще больше желает даровать жизнь тем, кто поверит в Него. Это два несовместимых желания Бога. Они определяют инициативу Бога даровать спасение на Его условиях, а также свидетельствуют об обязанностях людей иметь веру во Христа. Господь делает намного больше, чем просто дарует спасение. Он «привлекает» людей (Ин. 6:44), чтобы они приходили ко Христу. В сущности, люди приходят ко Христу только потому, что Господь дает им такую возможность (Ин. 6:65). Однако такие действия Бога по привлечению и дарованию возможности не являются ни избирательными (только некоторые избраны к этому в строгом смысле слова), ни непреодолимыми. Распятие Христа было Божьим средством привлечения всех людей ко Христу (Ин. 12:32). Это было Божье обеспечение их спасения. Все могут откликнуться на предложение Бога, но они должны сделать это лишь путем доверия Христу. Так как Господь привлекает всех через Крест и желает, чтобы все покаялись в своих грехах и нашли спасение, Его воля не определяет точно, кто именно обретет спасение. Хотя Господь, несомненно, всегда знал тех, кто будет с Ним, и хотя Он избрал их как Тело Христово, каждый человек в отдельности должен покаяться и уверовать, чтобы именно в его жизни была осуществлена воля Божья».

Теперь нам остается выяснить, что же значит тот факт, что Бог осуществляет Свое спасение условным образом. Значит ли это, что человеческий фактор не позволит Богу осуществить задуманное? Вовсе нет, поскольку Бог решил достигнуть спасения лишь в согласии со свободной волей людей. Именно свободный отклик на Его предложение и является Его конечной целью или замыслом. Тот, кто отвергает этот призыв, фактически лишает себя привилегии быть членом Божьей семьи спасенных людей. Хотя Бог и предлагал ему Свой дар благодати, однако условность этого дара показывает, что он был предназначен лишь для желающих и ценящих этот дар.

Нам часто задают вопрос: «Мог бы Израиль не пожелать выйти из Египта, когда Бог решил его вывести из него?» На этот вопрос мы отвечаем следующим образом: «Божьи планы относительно группы людей следует отличать от Его планов относительно отдельных ее представителей». Бог избрал Израиль быть Его народом, исполняющим Его волю, и в этом корпоративном смысле это избрание является безусловным действием. Однако каждый входящий в это корпоративное целое его член вполне может отпасть от общего предназначения всей его группы, от чего неизменный статус последней нисколько не пострадает.

Конечно, условный характер Божьего избрания свидетельствует в пользу того, что Бог может использовать не одно, а несколько различных, в том числе и сменяющих друг друга средств, применяемых Им столько раз и в таком количестве, сколько и какое, наконец, позволит Ему достигнуть поставленной цели. Разве Израиль никогда не желал оставаться в Египте? Разве он никогда не желал вернуться в него? Разве Бог использовал лишь одно средство, чтобы воспрепятствовать этому желанию? Разве Он прощал Свой народ за его согрешения и отступления от Его воли только один раз? Конечно, нет (Неем. 9:28; Пс. 77:38; Евр. 6:7-8). Бог говорил к людям «многократно и многообразно» (Евр. 1:1), и это Его влияние продолжалось до тех пор, пока Он, в конце концов, не осуществлял задуманное. Если бы Израиль не мог остаться в Египте, тогда Он не мог бы и вернуться в него, однако Слово Божье свидетельствует об обратном (Втор. 28:68). Поэтому и выход, и возращение в Египет всегда оставались в личном выборе каждого израильтянина, хотя в корпоративном смысле Израиль вышел бы из Египта в любом случае.

В любом случае нельзя было сказать, что Бог принуждал Израиль, а не влиял на него. Закон всемирного тяготения неизменен, однако сила его такова, что за человеком сохраняется некоторая возможность ее преодоления. С помощью влияния можно достигнуть того же, что и с помощью принуждения, но со значительно меньшими потерями, особенно для Божьего морального авторитета. Поэтому тот факт, что многие Божьи пророчества сбылись, вовсе не означает того, что они сбылись по принуждению. Бог будет применять все разнообразие Своих средств и подходов до тех пор, пока не достигнет должного результата. У Бога всегда существует возможность отобрать из всех противоречивых желаний и действий человека только те, которые согласуются с Его волей, предоставив им возможность осуществления.

Хотя человеческий фактор и может влиять на характер осуществления Божьего предсказания, сам факт этого осуществления отменить все же не может. Например, Бог предсказывал четырехсотлетнее рабство в Египте (Быт. 15:13; Деян. 7:6), однако этот период был продлен на тридцать лет (Исх. 12:40), поскольку «мера беззаконий» ханаанских народов еще не оказалась наполненной (Быт. 15:16). Даниил стал взывать к Богу о проявлении милости к своему народу, когда увидел, что предсказанный пророком Иеремией срок пребывания евреев в Вавилоне уже истек (Дан. 9:2-3; Иер. 25:12; 29:10), а обещанного освобождения все еще не наступило. Христос предсказывал, что от храма не останется камня на камне (Лк. 21:6), однако после его разрушения Титом от него сохранилась одна подпирающая стена. Она состояла из таких огромных камней, что римляне так и не смогли ее разрушить, хотя приказ императора требовал именно этого. При всех этих косметических поправках общий замысел Божий относительно самих событий все равно оказался незыблем: Израиль был выведен из Египта, плененные евреи смогли возвратиться из Вавилона на свою родину, Иерусалим был разрушен до основания. Мелкие отклонения от основного курса не смогли отменить конечной цели своего назначения, и это – самое главное в данном вопросе.

Только конец истории человечества был поставлен Богом в зависимость от человеческой способности к покаянию: судя по сказанному в тексте 2 Пет. 3:9, он наступит лишь тогда, когда люди потеряют эту способность. Именно по этой причине Пришествие Христа, объявленное как «грядущее» и даже уже пришедшее «ныне» задержалось до настоящего времени, продлевая возможность покаяния. По этой же причине от нас и сокрыта точная дата окончания существования всего этого мира. Божье «се гряду скоро» по Его же милости к грешному человечеству продлилось, по крайней мере, на две тысячи лет. Срок существования этого мира определяется общей целью Бога спасти всех, кого только можно спасти (1 Тим. 2:4; Тит. 2:11; ср. 1 Кор. 10:22), что в точности соответствует Его поведению по отношению к ниневитянам: в сердце Бога находится вечная судьба каждого отдельно взятого человека, а не конечные сроки существования всего человечества. Однако эта судьба поставлена в зависимость от «отрицательного» желания к добру самого человека.

Что же позволяет Богу достигнуть поставленных целей при наличии столь ненадежных исполнителей, как люди, наделенные свободой выбора. Во-первых, свобода выбора людей больше касается сферы их убеждений, чем действий (Рим. 7:18-19). Поскольку средства достижения поставленных людьми целей все равно находятся в руках Бога, Он умело использует их таким образом, чтобы они были включены в Его замысел. Иногда, правда, Он допускает существование и того, чего не желает, однако лишь в том случае, когда преодоление зла насильственным образом может иметь больше отрицательных последствий, чем допущение его существования, мотивированное использованием против этого зла лишь сугубо ненасильственных средств.

Во-вторых, Божий план действия в истории осуществляется посредством отклонения непригодных исполнителей и их замены на пригодных. Это утверждение хорошо объясняет факт отпадения от Бога некогда верных Ему людей. Например, дому священника Илия было отказано в праве (точнее в самой возможности) священнодействия за нечестие его сыновей. При этом важно отметить, что Бог совершенно не причастен к данному отпадению. Тем не менее, в особых случаях Бог избирает Себе верных исполнителей на основании предузнания их верности (например, Бог предвидел послушание и пригодность для выполнения Его целей Моисея или Савла), или упрямству в грехе (фараон). Поэтому Бог вполне справляется с теми проблемами, которые могут быть вызваны человеческим фактором.

Таким образом, концепция условного спасения вполне удовлетворительно справляется со своими затруднениями. Она предполагает, что такие выражения, как содержащееся в тексте Рим. 3:3, следует понимать исключительно в корпоративном смысле: верность Бога по отношению ко всему «Его народу» (без разницы – ветхозаветного Израиля или новозаветной Церкви) не может быть отменена неверностью одного его члена (см. 2 Тим. 2:12-13). Общая цель Бога в истории спасения людей все равно осуществится, будет ли для этого использован тот или другой исполнитель. Верность таким образом зависит как от Бога, дающего для этого каждому из людей определенные способности и возможности, так и от человека, которому вменено в обязанность их использовать в соответствии с волей Божьей.

Августин считал неотразимой ходатайственную молитву Христа о Петре, однако такое понимание ходатайства лишает последнего его благодатного (дарового) характера. Для принуждаемого добро принуждающего не является его собственным добром. При факте насилия над собой, он будет считать такое добро злом. И вовсе не потому, что оно в действительности не является добром, а потому, что верит в непринудительный характер добра. Поэтому Петр также участвовал в своем покаянии, как и Господь Иисус. Это – процесс обоюдный, а не только односторонний. Конечно, молитва Христа, как и любая из наших молитв, позволяет достигнуть большего в тех, о ком мы просим, однако и в этом усилении все же имеется тот предел, за которым ходатаю не может помочь никакая молитва. И это мы должны знать, молясь об обращении к Богу наших родных и близких.

Полезно взглянуть на этот текст в более точном переводе с оригинала: «И сказал Господь: «Симон! Симон! Вот, сатана вытребовал у Бога то, чтобы просеять вас как пшеницу, но Я молился о тебе, чтобы не исчезла вера твоя; и ты некогда, покаявшись, утверди братьев твоих» (Лк. 22:31-32). Из него видно, что вера учеников подверглась необычному испытанию. Позже мы видим, что они разбежались при первой же опасности. Конечно, в условиях необычного испытания Бог посылает и необычные средства защиты. Поэтому Христос молился о сохранении веры Петра от падения, однако разве это означает, что некоторые из сотрудников Павла потерпели «кораблекрушение в вере» только по той причине, что Христос о них не молился? Конечно же, нет. Писание объясняет их отпадение от спасительной веры тем, что они «отвергли добрую совесть» (1 Тим. 1:19), которую обещали Богу при крещении (1 Пет. 3:21). Стало быть, молитва Христа не замещала свою личную ответственность в покаянии Петра, а сотрудничала с нею. Конечно, Христос не только предвидел покаяние Петра, но и повлиял на него Своим ходатайством, однако ни то, ни другое нельзя считать принудительными действиями Бога, примененными к этому апостолу.

Наконец, зачем было Петру «утверждать (веру) братьев своих», да и при помощи чего, если это «утверждение» действительно совершается исключительно Богом и только принудительным образом? В любом случае, нельзя сказать того, что Христос молился о сохранении веры лишь одного Петра, а об остальных Своих учениках совсем не беспокоился. Скорее здесь идет речь о том, что Господь любил всех Своих учеников, но эту любовь проявлял к ним по-разному: Петру – непосредственным образом, а остальным – через «утверждение» Петра. Стало быть, никто из учеников Господа не был обделен ходатайством Христа, как это может показаться на первый взгляд. Христово избрание Петра лишь выделило его из среды остальных, но не противопоставило им. Поэтому избрание в целях получения Божественной помощи может касаться отдельных людей в большей или меньшей степени, но никогда оно не может обойти кого-либо из них стороной, не проявившись хотя бы в какой-то мере. Если же абсолютно всем людям доступен минимум Божественной любви, направленной на их спасение, тогда он непременно будет приносить свои плоды, пусть даже лишь в подготовке человека к его спасению.

Нам также возражают тем, что апостол Павел был «избран» Богом для апостольского служения (Гал. 1:15), так что фактически он не мог оказаться неспасенным. В принципе говорить о том, кто мог, а кто не мог покаяться, задним числом бессмысленно. Впрочем, такой вывод следует поставить под сомнение, поскольку он основывается на ложной предпосылке о принудительности Божьего избрания. Наконец, точка зрения о безусловности избрания к спасению не учитывает того, что Павел был избран к служению, а не к спасению. Хотя служение такого рода вручается Богом только спасенному человеку, и то, и другое вместе являются обратимыми. Например, это имело место в случае с отступившими от Бога сотрудниками Павла, которых уж никак нельзя признать невозрожденными, когда они выполняли возложенные на них Самим Богом обязанности. В любом случае, неверного исполнителя Бог заменяет верным, даже если тот и не отпадет от веры, а просто перестанет выполнять порученное ему дело, как, например, Самсон (см. Евр. 11:32). Подобным же образом служение Павла не было незаменимым. В роли его заместителей вполне могли бы быть Варнава, Лука или Аполлос. По крайней мере, язычники обращались к Богу не только от проповеди Павла (см. напр. Деян. 11:20-21).

Обращение Савла не было принудительным, несмотря на очевидное чудо, которое само по себе не является решающим фактором в принятии спасения верою (ср. Ин. 12:37). Здесь нас могут прервать, задав вопрос: «А что является решающим фактором в спасении: воля человека или воля Бога?» Ответим: «В спасении принимает участие Бог и человек различным образом: Бог предлагает его даром, человек принимает этот дар. Поэтому в вопросе принятия спасения решающим фактором является воля человека, а в вопросах заслуживания этого спасения и предложения его человеку – воля Бога. Поэтому ответственность за спасение у них разная, и это различие нужно знать всем и каждому». Что касается избрания Павла, то оно было основано на предузнании Богом его верности Ему. Впрочем, выражение «избран от чрева матери» (не предвечно) можно понять и так, что он мог быть посвящен Богу от своего рождения. В таком случае также можно понять, почему избрание Павла предшествует его призванию в тексте Гал. 1:15. Поскольку же Павел говорит здесь о том, что он «не стал советоваться с апостолами», под «призванием» также можно понимать призвание лишь к служению, а не к спасению.

Непринудительность обращения Савла мы можем доказать при помощи двух аргументов из Писания. Первый состоит в том, что сам Павел видел свою личную ответственность в принятии предлагаемого Ему Богом спасения: «Поэтому, царь Агриппа, я не воспротивился небесному видению» (Деян. 26:19; в оригинале: «не стал непокорным»). Зачем Павлу следовало приписывать себе то, что на самом деле входило в исключительные права Бога? Разумеется, не будь это правдой, Павел не смог бы сказать ничего подобного. Второй аргумент касается значения слова «рожон», которое прозвучало из уст Самого Господа: «Трудно тебе идти против рожна» (Деян. 9:5; 26:14). Слово «трудно» не означает «невозможно», тем не менее, Господь не случайно употребил именно первое слово, отказав второму, хотя второе и требовалось для усиления значения Божественного влияния.

Что же подразумевал Христос под словом «рожон»? Конечно же, Свое влияние на Павла, что мы называем предварительной благодатью. Не приходится сомневаться в том, что было конкретным средством этого влияния – совесть человека, а также в тех обстоятельствах, которые эта совесть использовала для оказания влияния на сознание Савла (Деян. 21:3; 24:16; ср. Рим. 2:15; 9:1; 1 Кор. 8:12; 2 Кор. 4:2; 1 Тим. 1:5). Потратив на свое путешествие в Дамаск несколько дней, Савл имел хорошую возможность подумать по пути о том, что его волновало. А что его могло волновать? Позволим себе окунуться во внутренний мир этого преуспевающего ревнителя закона.

Первое, что интересует амбициозных людей, это – карьера, в данном случае религиозная. Как нам хорошо известно, Павел был фарисеем и, по мнению большинства исследователей Библии, кандидатом в синедрион. Как же он собирался войти в синедрион, когда это верховное судилище евреев возглавляли непримиримые противники фарисеев, саддукеи? Это можно было сделать лишь ценой преступной сделки с ними, жертвой которой оказались христиане. Зная, что именно может интересовать одинаково как фарисея, так и саддукея, Савл выбрал беспроигрышный вариант, начав преследование общих врагов, чем и пытался заслужить себе расположение руководство синедриона. Этот преступный сговор был предметом мучения его совести, которой он всегда гордился (Деян. 23:1; 24:16; 2 Тим. 1:3). А теперь эта совесть напомнила ему о том, что его ревность по закону на самом деле является фиктивной, поскольку сильно разбавлена личным честолюбием, причем опустившемся до такого низкого состояния, чтобы преклоняться даже перед своими идейными врагами.

Вторая причина для волнения Савла была более весомой, хотя и связанной с первой. Ею было кроткое поведение тех людей, которых он избрал в качестве своих жертв. Конечно, Павел считал себя правым, а этих ничтожных христиан неправыми, однако он никак не мог понять, почему эти отщепенцы ведут себя столь благородно. Ему просто не вкладывалось в голову их непротивление и миролюбие. Ни проклятия, ни угроз, ни обиды, ни негодования в свой адрес от них он никогда не испытывал, даже когда «многократно мучил их и принуждал хулить Иисуса» (Деян. 26:11). Это поведение сильно контрастировало с его показной жестокостью, поскольку, по его личному признанию, он не только «влачил в темницу и мужчин и женщин» (Деян. 8:3: 9:2; 22:4), но и добился права (и от кого – от ненавистных саддукеев!) всех последователей Христа из других городов «привести в оковах в Иерусалим на истязание» (Деян. 22:5). А в Послании к галатам он говорил: «Я жестоко гнал Церковь Божию, и опустошал ее» (Гал. 1:13).

Каким же «жестоким» должно было быть сердце Савла, когда он подвергал страшным мучениям (поскольку христиане в своем большинстве не отрекались от веры во Христа), например, женщин? Не имея возможность более совмещать такую жестокость с таким непротивлением, совесть Савла дошла до полного изнеможения, начав обвинять его в другого рода несправедливости – не религиозной, а моральной. Неудивительно, что, когда Савлу явился на дороге в Дамаск Христос, данное обстоятельство было сразу поставлено ему на вид. Христос не сказал ему: «Почему ты гонишь Моих последователей?», но сказал: «Почему ты гонишь Меня?» Разве не этот вопрос Савл многократно слышал из уст каждого христианина, которого он принуждал к отречению от Христа? Поэтому, когда он услышал его из уст Господа, этот вопрос прозвучал для Савла как неподкупный и неудержимый укор, существенным образом усиленный его совестью.

Возможно были и другие причины, заставившие Савла изнутри посмотреть на то, что он делал, но приведения и этих вполне достаточно для того, чтобы понять то, что остановить влияние Божьего «рожна» является трудным делом для каждого человека, способного прислушаться к голосу своей совести. Нам не приходится сомневаться в том, что предварительная Божья благодать, «ведущая (всякого) человека к покаянию» (Рим. 2:4) сотрудничает с его совестью, поскольку автором моральных ценностей и ценностей религиозных является Один и Тот же Бог. Только таким образом мы можем объяснить себе то, почему от доброй совести зависит действенность и сохранность даже спасительной веры (1 Тим. 1:19), а не наоборот, как следовало бы предполагать по теории безусловного избрания. Доказав факт такого сотрудничества, мы можем на законных основаниях утверждать, что обращение Савла к Богу было осуществлено при помощи не принудительного, а лишь влияющего действия Божественной благодати.

Важно отметить, что «совершенный» Новый Завет включает в себя «несовершенство» Ветхого, а не противоречит ему. Частичная истина – это не ложь. Действительно, оба Завета предусматривают спасение по вере и покаянию, однако сами эти вера и покаяние в Ветхом Завете не были столь же полноценными, как в Новом. Это означает, что то, что в Ветхом Завете было достаточным для спасения человека, в Новом Завете уже стало недостаточным. Почему? Потому что Бог потребовал от человека веры и покаяния, выраженных в более сильной форме: веры не только в Мессию как политического лидера, но и в духовного Избавителя, а покаяния не только в грехах внешней деятельности, но и внутренней. Если вера происходит от Слова Божьего, то содержание самого этого Слова Божьего, согласно принципу Прогрессивного Откровения, изменилось с приходом Христа на землю. Поэтому людям нужно было реагировать на новизну Новозаветного Откровения, а не руководствоваться старыми познаниями воли Божьей.

Несмотря на то, что вера иудеев явно превосходила веру язычников, она все же не была спасительной в новозаветном смысле. Апостол Павел не случайно написал, что «до пришествия веры мы заключены были под стражею закона» (Гал. 3:23). Стало быть, люди Ветхого Завета спасались при помощи закона. От них требовалось послушание всем его постановлениям. Об этом же говорит и следующее выражение этого «апостола язычников»: «Стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства» (Галл. 5:1). Стало быть, до прихода Христа в мир все люди находились под рабством закона или его игом, «которого не могли понести ни отцы наши, ни мы» (Деян. 15:10). Не будь требований закона, их бы и не пришлось отменять Христу (Рим. 10:4; Гал. 3:13; Еф. 2:15). А не было бы этого ига, не было бы и страха перед ним. Поэтому, Ветхий Завет не мог даровать людям спасения, приблизившись к собственному уничтожению, как написано: «Говоря «новый», показал ветхость первого; а ветшающее и стареющее близко к уничтожению» (Евр. 8:13; ср. Рим. 3:27). Действительно, если бы Ветхий Завет давал полноценное спасение, разве возникла бы необходимость в Новом Завете? Тогда Христу и Его апостолам пришлось бы проповедовать Евангелие исключительно язычникам.

Был ли закон изначально ветхим, или стал таковым позже? В определенном смысле он был изначально неспособным «животворить», поскольку написано: «И как закон, ослабленный плотию, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной [в жертву] за грех… чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, а по духу» (Рим. 8:3), или: «Итак закон противен обетованиям Божиим? Никак! Ибо если бы дан был закон, могущий животворить, то подлинно праведность была бы от закона» (Гал. 3:21). Однако в виду прогрессивной неспособности людей исполнить его требования он стал еще и губительным для них, поскольку нес им одно проклятие: «Проклят, кто не исполнит слов закона сего и не будет поступать по ним!» (Втор. 27:26). В этом смысле Павел и говорил, что «заповедь послужила (ему) к смерти» (Рим. 7:10), а «закон производит гнев» (Рим. 4:15), поскольку является «рукописанием… против нас» (Кол. 2:14).

Закон оказался отмененным по той причине, что люди, постепенно израсходовав ветхозаветный запас средств влияния на них, перестали быть к Богу ближе, чем были первоначально. Поэтому закон вел, но «не довел» людей до совершенства, как написано: «Отменение же прежде бывшей заповеди бывает по причине ее немощи и бесполезности, ибо закон ничего не довел до совершенства; но вводится лучшая надежда, посредством которой мы приближаемся к Богу» (Евр. 7:19). Закон был хорош лишь как предварительное средство воздействия на сознание людей, показывая их греховность: «грех не иначе познается, как посредством закона…» (Рим. 7:7). Исцелить же греховность человека он не мог. По этой причине Христос «упразднил закон заповедей учением» Нового Завета (Еф. 2:15), так что апостолы, собравшись на Собор как раз по этому поводу, были вынуждены заявить, что не только «обрезываться», но и «соблюдать закон» они никому «не поручали» (Деян. 15:24).

Представление о том, что ветхозаветное спасение является полностью идентичным новозаветному, по сути отменяет уникальность Божественной благодати, которая, хотя и была предопределена и предсказана пророками, однако «открылась» лишь с приходом Иисуса Христа на землю. До этого времени люди ничего не знали об исключительности и полноценности новозаветных требований к спасению. Если же они не знали, какую именно веру и покаяние ожидал от них Бог, тогда их спасение осуществлялось иначе, чем это было предусмотрено новозаветным порядком. Иными словами, спасение в Ветхом Завете носило характер подготовительный, но не полноценный, поскольку люди в силу исторических причин могли отреагировать лишь на частичное по своему содержанию Божественное Откровение, свидетельствующее им об условиях спасения.

Неудивительно, что ветхозаветные праведники собственно и не были спасены в новозаветном смысле вплоть до времени прихода Христа на землю и вхождения Его в ад (1 Пет. 3:18-20; 4:6), когда они были выведены из него как освобожденные пленники и перенесены в небо (Еф. 4:8-10). Только провозглашение им полноты Божественного Откровения, явленного людям на Кресте Голгофском, которое имело место при сошествии Христа в ад, открыло перед ними полноценную возможность спасения в новозаветном смысле. Естественно, что, выполнив частичные ветхозаветные условия, «спасенные» по Ветхому Завету с готовностью приняли и новозаветные условия. И только тогда их спасение стало полноценным и осуществившимся в реальности. Это принятие совершилось во время вхождения Христа в ад, о чем нам свидетельствует сотериологическая терминология соответствующих мест Писания (см. «проповедал» в 1 Пет. 3:19 и «благовествуемо» в 1 Пет. 4:6).

При этом важно отметить, что это откровение было дано только тем душам умерших людей ветхозаветного периода, которые приняли доступные для их понимания ветхозаветные условия спасения. Поскольку же оно содержало в себе истину о спасении «без дел», под его спасительное воздействие попадали не только ветхозаветные праведники, но и все проявившие такие же покаяние и веру грешники по закону, включая и язычников. К последним следует отнести всех соблюдавших требования т.н. «Ноевого Завета», сокращенного свода правил для язычников. Зная о существовании этого иудейского учения, апостол Петр и упомянул здесь всех, «некогда непокорных ожидавшему их Божию долготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега», но в самом начале потопа раскаявшихся и поверивших Ною, этому «проповеднику правды» (2 Пет. 2:5). Поскольку же Бог проявляет ко всем людям одинаковое отношение, к числу этих людей можно отнести и всех раскаявшихся как язычников, так и евреев всего ветхозаветного периода.

Напомним, что к семи «заповедям Ноя» согласно древней иудейской традиции относятся следующие, запрещающие: богохульство, идолопоклонство, убийство, прелюбодеяние, воровство, ложное свидетельство на суде и употребление крови в пищу. Примечательно, что в тексте Мф. 19:18-19 Иисус приводит сокращенный вариант Десятисловия, сильно напоминающий «заповеди Ноя»: «не убивай; не прелюбодействуй; не кради; не лжесвидетельствуй; почитай отца и мать; и люби ближнего твоего, как самого себя». Вместе с заповедью «возлюби Господа Бога твоего» этот список также имеет символику числа семь. Оказывается, большая часть Десятисловия лежала у основания тех заповедей, которые предписывались наиболее либеральными евреями древнего времени для соблюдения язычниками. На Первоапостольском соборе апостол Иаков предложил не обременять уверовавших язычников ничем кроме следующего: «воздерживаться от оскверненного идолами, от блуда, удавленины и крови, и чтобы не делали другим того, чего не хотят себе» (Деян. 15:20). При этом под «удавлениной» следует понимать употребление в пищу крови, а под «кровью» – ее пролитие, т.е. убийство. Снова перед нами сокращенный вариант тех же «Ноевых заповедей», имеющих существенные параллели с Десятисловием. Оказывается, Бог ни от кого не скрывал основных требований Своего закона. Однако нам предстоит выяснить еще то, при помощи каких сил люди могли соблюдать эти предписания закона.

Мы не можем согласиться с представлением некоторых христиан о том, что ветхозаветные праведники спасались именно оправдывающей благодатью, поскольку она в реальности была «открыта» и предоставлена для принятия лишь людям новозаветного периода. По этой причине ветхозаветные праведники «спасались» исключительно средствами предварительной благодати, носившей кроме прочих в то время и спасительные функции, а также при помощи средств Общего Откровения или Откровения, явленного на Синае при Моисее, когда язычники становились членами израильского общества. Их спасение было начатым, но не законченным, предварительным, но не завершенным, предвосхищенным, но не полноценным. Получается, что от людей зависело откликнуться верой и покаянием на ту меру духовных познаний, которой они обладали, живя в конкретное историческое время.

Поскольку Откровение Божье было поэтапным (закон совести, закон Моисея и закон Христов), спасение людей находилось в полной зависимости от их причастности к конкретному этапу общего спасительного замысла Бога. В любом случае спасение людей возможно лишь в той мере, в которой является открытой для их сознания полнота его условий. Вот почему Павел призывал иудеев к покаянию и вере в их новозаветном смысле, а не в том, которое было им открыто посредством Ветхозаветного Откровения. После Смерти Христа и Его вхождения в ад, обеспечивших перевод всех ветхозаветных праведников в небесные обители, те евреи, которые отвергли христианское содержание веры и покаяния, уже не могли спастись при помощи старых условий спасения. Новое откровение воли Божьей требовало веры нового качества. Поэтому для Павла было так важно проповедовать Христа не только язычникам, но и иудеям. Таким является библейское учение о спасении в ветхозаветный период в его как сходстве, так и в отличии от новозаветного пути спасения.

После проведенного нами исследования темы избрания в Послании Павла к римлянам, можем ли мы утверждать, что существует индивидуальное избрание к спасению? Сказать так (даже в условном его виде) нам не представляется возможным, поскольку это бы означало, что Бог избирает к спасению абсолютно всех людей, но на условии веры. Более разумным нам представляется концепция корпоративного избрания к спасению, согласно которой Бог избирает к спасению только постоянно верующих (не просто однажды уверовавших) людей. Иными словами, Божье избрание к спасению относится не к каждому человеку, а лишь к тем, кто пожелает войти в завет с Богом посредством своей веры. Поэтому конкретное лицо, например, Иван Петрович, является избранным к спасению лишь в смысле его личной веры, которая, тем не менее, является общим или корпоративным условием получения этого спасения. Сказанное применимо к человеческому состоянию как до уверования, так и после него. Бог не принуждает Своим избранием ни неверующего к вере, ни верующего к стойкости в этой вере.

Если же считать объектом Божественного избрания не веру человека, а его личность, тогда каким образом можно объяснить потенциальную вероятность его отпадения от личного избрания? Получается, в действительности Бог его лично никогда и не избирал, ведь нельзя же сказать: «Бог избрал к спасению Иванова, но в конечном счете это избрание не осуществилось, поскольку этот человек отказался быть избранным – сразу или впоследствии». Поэтому Бог не избирает конкретных людей к спасению (разве только корпоративно или индивидуально, но с определенным поручением, например, избрание к служению проповедника, возвещающего весть спасения), а избирает всех верующих в Него людей. Поэтому представление о личном и условном избрании к спасению является ошибочным. Бог избирает к спасению не отдельные лица сами по себе, а лишь в их отношении к Богу и к греху, на что указывают их личные (соответственно) вера и покаяние. Одним словом, Бог нуждается не просто в спасенных, а в верующих, а точнее верных Ему, людях (см. Гал. 3:9; 1 Тим. 4:10; Откр. 17:14). По этой причине слова «верующий» и «верный» в древнегреческом языке имеют одинаковый корень.

Поэтому мы полностью присоединяемся к словам Уильяма Клейна, показывающим необходимость корпоративного понимания спасения, относящегося к проповеди Слова Божьего, «от слышания» которого только и «происходит вера»: «Хотя Павел не представляет возможным спасение всех людей, он рассматривает благодать и милость Бога как доступные всем людям на земле. Что касается распространения Слова Божьего, евангелизации, перед нами никогда не должен стоять вопрос, избраны ли люди, которым мы рассказываем о Христе, или нет и, следовательно, примут ли они или нет Благую Весть. Избрание – это не предвечный выбор Бога, исключающий неизбранных людей и лишающий их спасения. Господь избрал целый народ «во Христе», но каждый человек в отдельности должен сам решать, принять или отвергнуть Божье спасение и таким образом стать членом Тела Христова (Рим. 10:13). Господь дал Своему народу поручение – быть Его посредниками в деле расширения Царства Божьего в этом мире. Когда мы рассказываем о Царстве Небесном, мы предоставляем людям возможность уверовать во Христа и таким образом стать частицей Божьего избранного народа» (William W. Klein The New Chosen People. A Corporate View of Election (William Wade Klein, 1990), P. 267).

Заключение.
Наше исследование вопроса спасения, как понимал его Павел, привело нас к следующему выводу: в Ветхом Завете ничего не говорится об исключительности спасения по вере и ее «независимости от дел». Эта мысль впервые была проповедана, вероятно, Стефаном, а потом Павлом, поскольку Стефан первым обратил внимание на несовместимость между собой двух этих заветов. Почему же Бог вначале допустил их сосуществование, а затем его отменил? Оно было допущено в воспитательных целях, призванных подготовить сознание грешников (причем, любой национальности) к необходимости принятия новозаветной благодати. До тех пор, пока люди оставались уверенными в своих способностях заработать себе спасение (см. «все… исполним» в Исх. 19:8), они не были готовы принять благодать. Божье требование соблюдать постановления закона (напр. Исх. 23:22; Втор. 5:15; 19:9; 28:1-68) разуверило их в этой возможности, вручив таким образом их судьбу в полное ведение благодати. Если бы на горе Синай люди осознали свою полную неспособность исполнить Божьи заповеди собственными силами, Божье Откровение в Иисусе Христе было бы явлено людям уже в то время, поскольку благодать даруется лишь в ответ на выражение потребности в ней (см. Рим. 5:20).

Поскольку данная потребность в благодати могла возникнуть лишь в ответ на Божественное откровение об истинном пути спасения, об исключительности которого в то время люди ничего не знали, весь мир продолжал оставаться во власти закона. Иными словами, поскольку до Голгофы люди ничего не знали об исключительности спасения по вере, они были вынуждены соблюдать требования закона в целях спасения до времени прихода в мир Иисуса Христа, отменившего их эту обязанность самим фактом заместительной роли Голгофской Жертвы. Когда же людям открылась истина о спасении исключительно «по вере» в Божественное искупление (разумеется, не просто их грехов, но и власти закона давать право на обладание вечной жизнью), они и стали перед необходимостью отвечать уже только содержанию этого призыва.

По этой причине Новый Завет не только продолжил и развил часть неизменных заповедей Ветхого Завета, но и отменил временные. Поскольку же закон изначально был призван носить временные функции «детоводителя ко Христу», надобности в официальной его отмене не возникало, так что Павел имел право просто заявить: «Независимо от закона… явилась благодать Божия» (Рим. 3:21, 28; 4:6). Таким образом земные и сугубо национальные обетования Израиля превратились в обетования небесные, предназначенные для всего человечества и применимые ко всем временам. Весь земной элемент Божьих требований, оказывается, носил воспитательный характер, побуждавший израильтян в вопросе спасения доверять во всем Богу, а не уповать на собственные силы. Сказанное, впрочем, не отменяет ценности тех ветхозаветных предписаний, которые продолжают подготавливать грешника к принятию благодати и выражать его благодарность за даром полученное спасение.

Таким образом отмена ритуальной части ветхозаветных требований не может считаться унижением воли Божьей, явленной нам в Ветхом Завете. Ветхий Завет представлял собой подготовительный период для осуществления идеалов Нового Завета, причем такой, который полностью выполнил возложенную на него Богом задачу и только после этого оказался замененным Новым Заветом. В таком виде он ушел на «заслуженную пенсию», оставив после себя заслуги, которые мы должны свято почитать. Вместе с тем, данное его достоинство мы не можем распространить на Новый Завет, считая Ветхий Завет его полноправным сотрудником: здесь его требования, методы работы и специфика не применимы. «Старые мехи» отслужили свою службу, достигнув своей цели – хранения старого вина, и поэтому на законных основаниях были заменены новыми, предназначенными для хранения «вина нового». Другая же часть ветхозаветного закона, более отвечающая духовной природе Нового Завета, была им частично усвоена и применена сугубо к сфере освящения христианина.

Исследуя новозаветное учение о спасении, мы проанализировали содержание девятой главы Послания к римлянам, рассматривающей вопрос избрания к спасению. Мы выяснили, что эта глава преследовала цель ответить на вопрос: «Почему возможность спасения была предоставлена язычникам, а Израиль оказался вне спасения?» Павел ответил на него так: «Бог никогда не спасал израильтян лишь по их национальной принадлежности, но исключительно по вере. Поэтому истинный «Божий народ» – это народ, состоящий из верующих людей и называющийся верным «остатком». Со времени проповеди Евангелия в этот народ вместе с евреями входят и язычники». Поскольку центральной темой этой главы был сугубо корпоративный вопрос – о «народе Божьем», ответ на него был дан в терминах корпоративного избрания к спасению: настоящим избранным «Божьим народом» является Церковь.

Одним словом, в этой главе Павел затронул два взаимосвязанные между собой вопроса:1) о возможности спасения для язычников на условии веры, и 2) о невозможности спасения для евреев на условиях дел. Поскольку апостол язычников был вынужден защищать Божий план относительно призыва к спасению не только иудеев, но и язычников, он обратился и к теме предопределения, заявив, что Бог определил спасение не для одних иудеев, но и для каждого верующего в Божью милость (а не в собственные заслуги) предвечным Своим решением. Поэтому избранными могут быть и язычники, исполняющие эти определенные еще до сотворения мира условия спасения.

Поэтому Рим. 9 действительно говорит нам об избрании к спасению, не отнюдь не безусловном, поскольку: 1) по своей вере язычники оказались в нем (Рим. 9:30; 10:11-12; 11:20-22), и 2) из-за своего неверия евреи лишились его (Рим. 9:31-32; 10:3; 11:20). Таким образом, Израиль был отвергнут не по безусловной или суверенной воле Бога, а по собственному неверию. Подобным же образом язычники были приняты Богом в число «Его народа» не безусловным образом, а по их личной вере. Суверенность же Бога относилась лишь к тому, чтобы вне зависимости от людей определять время и возможность спасительного призыва: раньше – через посредство израильского народа, с приходом Иисуса Христа – непосредственно ко всем людям.

Таким образом, Павел здесь говорит не только об условиях спасения, зависящих от людей, но и его исторической возможности, от людей не зависящей. Иными словами, Павел говорит о суверенности Бога определять исторические условия и время призыва, но не о том, что возможно отсутствие этого призыва для какой-то категории лиц. Напротив, он утверждает, что от некоторых людей Божья истина о спасении по вере была сокрыта лишь до времени прихода Христа, а не навсегда. С этого же времени Бог призывает к спасению всех и каждого на условии веры. Таким образом, на вопрос: «Почему Бог призывает в Свое царство теперь язычников, а не евреев?» был получен ответ: «Поскольку первые приняли Его верой, а вторые – нет». Вложить в этот ответ безусловное значение можно лишь ценой отказа от его буквального смысла.

Реклама
Запись опубликована в рубрике Без рубрики. Добавьте в закладки постоянную ссылку.

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход / Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход / Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход / Изменить )

Google+ photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google+. Выход / Изменить )

Connecting to %s