Проблемы кальвинизма в области культуры

Проблемы кальвинизма в области культуры.

Геннадий Гололоб

Агрессивное отношение кальвинизма к секулярной культуре общеизвестно. Здесь нельзя обойти стороной феномен государственно-церковной диктатуры Кальвина, а также его последователей в Голландии, Англии и Шотландии. Не менее известна кальвинистская подоплека таких негативных общественных явлений как рабство и дискредитация по расовому признаку (см. Гражданская война в США, апартеид в ЮАР). Наконец, мы можем вспомнить влияние кальвинизма не только на политику колониализма, но и на зарождение капиталистических отношений в области экономики, особенно в ее потребительской антигуманной форме.

Этими негативами деструктивный характер влияния кальвинизма на мировую культуру не исчерпывается. Многие научные, общественные и культурные деятели пострадали от кальвинистского консерватизма. Как известно, гелиоцентричную теорию Коперника осуждали не только римские папы, но и протестанты, в частности кальвинистского толка. Великий французский философ Рене Декарт много претерпел различных преследований и притеснений со стороны духовных лиц кальвинистского вероисповедания. При этом причиной разномыслий часто становился именно вопрос о предопределении.

Вероятно, многим известно то, что видный шотландский поэт и романист Джордж Макдональд (1824-1905) был пастором конгрегационалистской (кальвинистской) церкви. Однако, далеко не многие знают о том, что его пасторское служение оказалось недолгим: из-за того, что проповеди Макдональда шли вразрез с кальвинистской доктриной о предопределении, ему вполовину уменьшили жалованье. Однако он продолжал отстаивать свое понимание данного вопроса, считая, что спасение доступно всем и любовь Господня слишком велика, чтобы отстранять кого-либо от себя. Это совершенно расходилось с догмами конгрегационалистской церкви, считавшей, что все в мире предопределено и спасутся только немногие праведники. Из-за недостатка средств, Макдональду пришлось выйти в отставку. Однако, как говорится, «нет худа без добра»: с тех пор он всецело посвятил себя литературе — да так, что вскоре о нем заговорил весь мир. Конечно, духовное богатство сочеталось у него с материальной бедностью, но долгое время его семья существовала благодаря денежной поддержке друзей.

Известный христианский писатель Гилберт К. Честертон (1874-1936) также выступал против кальвинистского деления людей на благословенных Богом и проклятых самым безусловным образом. Он понимал, что, несмотря на греховность неверующих людей, они нуждаются в Божьей помощи, и, если они сами не могут прийти к Богу, нам нужно помочь им это сделать. В своем «Вечном человеке» он писал о том, что грешник – это потерянная ценность, которую нужно возвратить Богу: «Когда христианин думает о себе, у него достаточно причин для самой горькой правды и самого беспощадного уничижения. Реалист или пессимист может разгуляться вволю. Пусть зовет себя дураком или даже проклятым дураком (хотя здесь есть привкус кальвинизма); только пусть не говорит, что дураки не стоят спасения. Пусть не говорит, что человек — вообще человек — ничего не стоит. Христианству и тут удалось соединить несоединимое, соединить противоположности в самом сильном, крайнем виде. Себя самого надо ценить как можно меньше, душу свою — как можно больше». Если по Честертону, Бог ценит в грешнике страдающую от грехов душу, ищущую выхода из создавшегося тупика, то в кальвинизме – грешник считался топливом для ада. Отсюда исходило и полное противопоставление кальвинизма секулярной культуре. Это и объясняло его агрессивность не только к любому инакомыслию, но и к христианскому гуманизму.

Ниже мы хотим рассказать о том, сколько пришлось претерпеть от нечестивых посягательств официальных представителей кальвинисткой теократии великому голландскому трагику и поэту Йосту ван ден Вонделу (1587-1679), которого русский поэт Александр Петрович Сумароков (1717-1777) окрестил «тамошним Вергилием». Его имя вот уже больше трех столетий упоминается в числе первых, как только речь заходит о вкладе современных Нидерландов в общеевропейскую культуру. Русскоязычных читателей мы можем отослать к следующему источнику: Йост Ван Ден Вондел. Трагедии / Сост. Е. Витковский, В. Ошис, Ю. Шичалин. Серия «Литературные памятники», М.: Наука, 1988).

Сегодня является общепризнанным факт влияния творчества Вондела на знаменитого Мильтона, прекрасно владевшего голландским языком. Не будь написаны Вонделом «Люцифер» и «Самсон», кто знает, какими появились бы на свет хрестоматийные шедевры Мильтона «Потерянный рай» и «Самсон-борец». В «Потерянном рае» и «Возвращенном рае» Мильтона находят много параллельных мест также и с трагедией «Адам в изгнании», с поэмами «Иоанн Креститель» и «Размышления о Боге и о религии». Полное же собрание сочинений Вондела, предпринятое в 1888-1895 годах после трехсотлетнего юбилея со дня его рождения, едва уместилось в тридцать томов. Все это богатое наследие могло быть еще большим, если бы его автор не столкнулся с идейным и культурным обскурантизмом, содержащимся в кальвинистском отношении к культуре. Поскольку личность Вондела для наших целей обладает очевидными признаками образцовой, типичной или «знаковой», мы хотим остановиться на ней более подробно.

В январе 1579 года семь северных голландских провинций образовали Республику Соединенных провинций (Генеральный Штатов) Голландии, во главе которой встал национальный герой Вильгельм Оранский. Когда в 1581 году новое буржуазное государство окончательно сбросило с себя оковы феодального испанского ига, рассеявшиеся по всей Европе религиозные беженцы стали понемногу возвращаться на родину. К одной из таких семей, приверженной меннонитскому вероисповеданию, и принадлежал Вондел. Таким образом этот необычайно одаренный мальчик рано столкнулся с необходимостью отстаивать свои убеждения, находясь между двумя противоборствующими партиями в большом религиозном конфликте – католицизма и протестантизма, причем в самой жесткой кальвинисткой разновидности.

В 1597 году, когда Вонделу шел десятый год, его семья переехала из Кельна в Амстердам, где родители открыли магазин шелковых тканей в доме с девизом «Справедливость и верность». После смерти мужа в 1608 году вдова Сара Вондел вела торговлю одна, а в 1613 году передала «дело» в руки Йоста и его молодой жены, Марии Де Волф, с которой Вондел обвенчался в 1610 году. Еще мальчиком, посещая известную в Амстердаме школу математика Виллема Бартьенса, дружившего с музами, он начал сочинять стихи и рано вошел в круг местных именитых литераторов. В этом кругу Вондел создает свои первые поэтические произведения, там же ставится его «трагикомедия» «Пасха» (1610), еще находящаяся на полпути между лирикой и драмой. Как отклик на происходящие в стране события, в этом произведении, обыгрывавшем известный библейский сюжет о выходе израильтян из Египта, идет речь об избавлении Голландии от испанского господства.

Постепенно перед Ванделом возникает проблема совмещения личного поэтического призвания с ригористической верой своих отцов. Хотя меннониты избрали его в 1616 году своим диаконом, его вхождение в литературный клуб риторов «Белая лаванда», а в 1617 году — в созданную врачом Самюэлом Костером «Нидерландскую академию» воспринималось ими неодобрительно. В связи с этим Вондел переживал тяжелый духовный кризис, поскольку не мог оставаться меннонитом и одновременно заниматься поэзией. В конце концов, ему пришлось сделать выбор между призванием всей своей жизни и меннонитской нетерпимостью к театру: с 1621 года Вондел не принадлежит ни к какой церковной общине.

Первое разочарование Вондела в кальвинизме началось с осуждением на Дортском синоде (1618-1619) ремонстрантов, последователей учения Якоба Арминия, умершего еще в 1609 году. С первых дней независимости в Голландской республике столкнулись интересы купеческой олигархии, которая добивалась свободы торговли и автономии отдельных провинций, и интересы промышленной буржуазии, стоявшей за централизованную власть, которая была по душе не только кальвинистскому духовенству (Реформатская церковь имела статус официальной религии Голландии), но и дворянства и армии. Мориц Оранский, носивший титул наместника, в этом противостоянии занял сторону кальвинистов против арминиан. Перед созывом синода он арестовал видных представителей оппозиционной партии, которая придерживалась арминианских убеждений в богословии. Поэтому исход Национального синода был предрешен этими преступными по своей природе действиями. В действительности дом Оранских использовал в своих корыстных целях как доктринальный спор, так и патриотическое чувство народа.

Вондел был не только близким другом видных арминиан Иоганна Олденбарнвельта и Гуго Гроция, но, будучи последователем великого христианского гуманиста Эразма Роттердамского, был прекрасно осведомлен в причинах арминианского спора, касавшегося вопроса взаимодействия Божественного промысла и свободы воли человека. По этому же вопросу Эразм Роттердамский вступил в полемику с Мартином Лютером еще в 1524 году. Воспитанный в меннонитских традициях, Вондел не разделял взглядов Лютера и Кальвина ни на безусловный характер предопределения, ни на полное моральное и духовное ничтожество человека. Выступив против этих религиозных предрассудков кальвинизма, Вондел поставил себя под удар государства, сросшегося с официальной религией кальвинизма прочными узами.

Напомним, что, по Лютеру, человек вследствие грехопадения утратил не только способность к добру, но и само желание свободного усвоения благодати. Даже мысли, возникающие в уме читающего Св. Писание, суть не плод его разума, а результат действия благодати, и тем более веровать человек не может сам, по своей воле. Признаваемые Лютером таинства — крещение и причастие — также сообщают людям благодать без всякого участия свободы и даже без веры приемлющего таинство. Такими же были и убеждения Кальвина, опиравшегося на умозаключения того же учителя, который был и у Лютера – Августина. Поэтому арминианский спор был отнюдь не явлением, доселе неизвестным, но тем же спором Эразма с Лютером, лишь перенесенным на протестантскую почву.

Эразма удивил крайний религиозный обскурантизм Лютера, отдававший без всякой оглядки все доводы разума на откуп необдуманной веры. Его более всего поражало то, что Лютер вплотную не видел одного несомненного вывода, которым было чревато его учение: отрицание свободы воли неизбежно отрицает и возможность любого нравственного совершенствования человека. Если Лютер неистово выступал против пороков католической церкви, то на что он мог рассчитывать, призывая к нравственному очищению и в то же самое время отрицая у человека любую способность свершения сознательного и самостоятельного выбора между добром и злом? Позже на это противоречие обратит внимание соратник Лютера, Филипп Меланхтон. Признав довода Эразма убедительными, Меланхтон переметнулся в лагерь христианских гуманистов. Под его влиянием даже сам Лютер был вынужден отказаться от своего первоначального мнения о том, что оправдание человека носит характер сугубо духовного вменения, а не также и нравственного преображения.

Эразму мы обязаны первым публичным выступлением против идеи Августина о безусловном предопределении, предпринятом с позиции анализа отрицательных последствий из этой доктрины. Отвечая Лютеру, он писал: «Предположим, что в некотором смысле справедливо написанное где-то у Августина: Бог вершит в нас и благое и злое, и благие Свои свершения в нас засчитывает, а злые свершения в нас наказывает. Но обнародуй это, — и какой доступ к несправедливости откроется для бесчисленных смертных, в особенности при такой их косности, нерадивости, порочности и неудержимой склонности ко всякого рода несправедливости? Какой нестойкий станет выдерживать бесконечную и тяжкую борьбу со своей плотью?» Действительно, если добро и зло не находятся в нашей власти, к чему тогда может и тем более должна стремиться человеческая воля? В лучшем случае, пассивным образом она будет ожидать от Бога определенных Его действий, связанных с Его Собственным выбором земной и вечной участи каждого человека. В худшем, она будет делать все, что захочет, понимая, что это в любом случае не изменит Божьего избрания – спасти или наказать ее.

Дортский синод, созванный в целях «примирения» кальвинистов с арминианами, в действительности привел к началу откровенных репрессий против инакомыслящих по религиозным вопросам: глава правительства Генеральных Штатов Голландии, Иоганн Олденбарнвельт, был объявлен в государственной измене и обезглавлен; блестящий ученый и основатель международного права, Гуго Гроций, заключен в тюрьму на пожизненный срок; более двухсот арминианских пасторов были лишены своих кафедр и сана, а восемьдесят из них совсем выдворены из страны. Таким путем кальвинистами был брошен вызов всей просвещенной элите голландского общества.

Из брошенных этим спором семян выросла в последствии последняя трилогия Йоста ван ден Вондела, состоящая из следующих частей: «Люцифер» (1654), «Адам в изгнании» (1664) и «Ной, или гибель первого мира» (1667). Библейским рассказам Вондел придает черты событий XVII века: по причине отпадения Люцифера на небе путь к полному развращению человечества оказался открытым. По Вонделу, причина падения Люцифера состояла в его нежелании признать человека вторым после Бога на небе, поскольку вторым на небе Люцифер считал самого себя. Хотя Бог низверг Люцифера на землю, осуществление Его замысла относительно людей было задержано. В Люцифере легко можно было усмотреть глубоко презираемого Вонделом Морица Оранского, политического покровителя кальвинистов, в обманутых им «люциферистах» – окружавшую эшафот Олденбарнвельта толпу горожан. Неудивительно, что, усмотрев в «люциферистах» намек на самих себя, регенты городского церковного совета Амстердама добились запрещения постановок «Люцифера» на сцене «Схаубюрха».

Казнь семидесятидвухлетнего великого патриота, Иоганна Олденбарнвельта, однако, так потрясла Вондела, что он, по свидетельству его первого биографа и ученика Герардта Брандта, «был охвачен стойким недугом слабости, который изнурил его дух и возбудил в нем желание смерти». Сразу после смерти Морица Оранского он пишет драму под названием «Паламед, или Умерщвленная невинность» (1625). Повествуя о плачевной судьбе оклеветанного Одиссеем героя Паламеда (о котором у самого Гомера нет ни слова), Вондел весьма прозрачно и подробно рассказал историю расправы над Иоганном Олденбарнвельтом. Сюжет и персонажи были выписаны настолько узнаваемо (для верности изображение Паламеда на титульной гравюре было наделено чертами Олденбарнвельта), что разразился скандал: Вондела обвинили в оскорблении главы государства. Спасаясь от ареста, он укрылся в доме старшей сестры Кдеменции, а затем в одной из окрестных деревень. Только заступничество амстердамского магистрата, отстаивающего привилегии города, спасло Вондела от трагической участи его героя, и дело окончилось лишь штрафом в 300 гульденов.

Впрочем, у Вондела были не только заступники, но и единомышленники. Один из них – поэт и драматург, глава «Нидерландской академии» Самюэл Костер (1579-1665), в своих трагедиях на античные сюжеты («Итис», 1614; «Ифигения», 1617, и др.), выражавший, по словам Ф. Хельвальда, «неукротимое отвращение ко всякому деспотизму, особенно к церковному, к ханжеству священников и политиков, осуществляющих за счет народа своекорыстные планы». В его произведениях доставало и прямых выпадов против кальвинистской ортодоксии: например, в жреце Калхасе был заклеймен небезызвестный гомарист Смаут, позже выведенный и Вонделом в сатире «Развратники в курятнике». Там он выставлен под именем «петушка Толстолоба». Адриан Смаут, в 1613 году высланный правительством из Роттердама в Гравезанд за непрерывные склоки, в 1620 году, после торжества гомаристов в Дорте и казни Олденбарнвельта, был приглашен в Амстердам в качестве проповедника. В частности, в своих проповедях Смаут требовал, чтобы весь проарминианский городской совет был погружен на корабль и утоплен в море.

События 1619 года, переломившие весь ход истории Генеральных Штатов Голландии, решающим образом повлияли на мировоззрение начинающего поэта и драматурга Йоста ван ден Вондела, которому, как и его духовному наставнику Гуго Гроцию, было уготовано в истории культуры место куда более прочное, чем всем их религиозным и политическим противникам. Действительно, репрессии еще никогда не были в силах справиться с истиной, оснащенной словом правды. В ответ на это, в 1620 году выходит драма «Разрушенный Иерусалим», сюжет которой был заимствован из «Иудейской войны» Иосифа Флавия. Трагическая судьба Иерусалима была выбрана Вонделем в качестве символа-предостережения от опасности, которая угрожает Голландии из-за внутренних конфликтов, приведших к «бесчеловечному кровопролитию». В иносказательной форме библейской или мифологической трагедии, эпической поэмы, оды, сатиры он находил повод говорить о самом животрепещущем, самом насущном, порою вопреки мнению и действиям власть предержащих. Поэт и драматург сумел по-своему выразить многие из тех принципиальных представлений о мире, об обществе и о месте в них отдельно взятого человека, которые тревожили умы многих прогрессивных мыслителей и христианских гуманистов.

В дополнение к «Паламеду» Вондел обрушивает на лагерь кальвинистов целую серию сатирических бомб: знаменитые стихотворные сатиры (с голландского буквально «стихи отвращения»), «Вечерняя молитва гезов» (1620), «Развратники в курятнике» (1627), а также «Новая песня Рейнтье-лиса» (1627), в которых он ало высмеивает вершителей неправедного суда над Олденбарнвельтом. Филиппикой против кальвинистской догмы предопределения стала сатира «Чудовищное уложение» (1630). Так, в «Вечерней молитве гезов, или Отходной для двадцати четырех судей» Вондел писал следующее:

«Ибо знает Неподкупный
Их дела.
Не отмыть души преступной
Добела.
Совесть их не зря пророчит
По ночам.
Червь бессонный сердце точит
Палачам.
Пусть провидит кару Божью
Каждый вор,
Кто признал скрепленный ложью
Приговор!»

«Гезами» Вондел сатирически называет кальвинистов, отправивших Олденбарнвельта на эшафот 13 мая 1619 года в Гааге. Вондел изображает их пытающимися «прочесть отходную» прежде, чем сами они предстанут перед судом. Из двадцати четырех судей состоял «трибунал», судивший Олденбарневелта по фальсифицированному обвинению в государственной измене. Под именем лиса «Рейнтье» Вондел скрыл амстердамского обер-бургомистра Рейнира Пау, председательствовавшего на этом суде.

В своей сатирической поэме «Развратники в курятнике» Вондел представил расправу гомаристов над ремонстрантами в виде бунта петухов в курятнике. В частности, под «погромом» он имел в виду происшествие, имевшее место 13 апреля 1626 года, когда неистовая толпа кальвинистов разграбила и разорила дом в районе Старой Дамбы, в котором были собраны ремонстранты для отправления своего богослужения. В завершение своей сатиры Вондел пишет:

«Вопросить всего логичней
У апостола Петра:
Птичня, бывшая вчера,
Хуже ли новейшей птични?
Спорим, Петр-ключарь в ответ
Коротко ответит: «Нет!»»

Иными словами, Вондел вопрошал, чем же лучше сегодняшнее сборище реформатских проповедников за господствовавшую «вчера» католическую церковь?

Как уже было выше отмечено, творчество Вондела было тесно связано с таким блестящим юристом и арминианским богословом, как Гуго Гроций. Ему Вондел посвятил свое стихотворение «На освобождение Гуго Гроция», в котором разрабатывает драматический сюжет бегства в 1621 году Гроция из заключения в ящике из-под книг. Как и в других подобных стихотворениях, Вондел на сравнительно малом пространстве соединяет образы библейской и античной мифологии. В частности, он уподобляет спасение Гроция его женой спасению Давида Мелхолой («Когда спасла от произвола / Супруга верная Мелхола»).

Гроций и Вондел познакомились, когда Гроций (уже после романтического бегства из своего заточения в замке Левенстейн), прожив десять лет во Франции, в конце 1631 года возвратился в Амстердам. Отсюда очевидные параллели с латинскими драмами Гроция. Позднюю драму Гроция «Софомпанеас», описывающую просвещенное правление Иосифа в Египте, Вондел перевел на нидерландский язык в 1635 году с прямым указанием на первоисточник. Ранний Гроциев «Адам изгнанный», а также его «Христос страдающий» лег в основу трилогии Вондела «о гибели первого мира». Оба верили в то, что Вондел назвал в «Адаме в изгнании» — «свободной воли дар живой». В 1645 году, вскоре после смерти Гроция, попавшего в кораблекрушение на обратном пути из Швеции, Вондел переводит с латыни одно из его теологических сочинений, названное им «Завещание Гроция». С Гроцием в душе (и, видимо, и с драмой Гроция в руках) будет создавать Вондел свою последнюю трилогию.

В любом случае, между творчеством и мировоззрением Бондела и Гроция следует усматривать нечто большее, чем просто влияние, вызванное их личной дружбой. Идейно наследуя «христианскому» гуманизму Эразма Роттердамского, Гроций глубоко воздействовал на духовное становление Вондела. По этой причине мысли Гроция о веротерпимости, единстве церкви, войне и мире, народном суверенитете можно найти у Вондела повсюду. Вондел был среди тех, кто хотел сохранить заветы Эразма и
гуманистов, а не одобрять использование в молодой республике санкций на притеснения, грабежи и казни. В резких и сатирических стихах он разоблачал судей Олденбарнвельта, клеймил обскурантизм, грызню и интриги в гомаристском лагере. В «Адаме в изгнании» Вондел довольно последовательно отстаивает идею «свободы воли», хотя в Предисловии сразу же оговаривает то, что делает это отнюдь не с позиций Пелагия.

Противостояние Вондела кальвинизму достигло своего апогея, когда он, в конце бесплодных попыток реформирования реформатской веры, предпочел ее некогда ненавистному католицизму. Переход в католицизм для Вондела был закономерным результатом краха его религиозно-политических симпатий, начавшегося еще в 1619 году (как мы помним, он был сторонником арминиан). Этим логическим шагом, потребовавшим немалого мужества, он бросил открытый вызов кальвинистской теократии. Разумеется, дело обстояло здесь отнюдь не только в политике. Смысл Вонделова противоборства много объемней и шире, чем, например, антикальвинистская позиция Д. Р. Кампхейзена (1586-1627), защищавшего, как и Вондел, в поэзии 1620-х годов арминианство.

Этот поступок Вондела мог бы вообще показаться необъяснимым, если бы не отвратительные склоки амстердамских кальвинистов, которые стали для него невыносимыми (см. его сатиру «Развратники в курятнике»). Конечно, здесь свою роль сыграло и влияние Гроция, по мнению которого, все церкви — лишь секты, поскольку же римско-католическая церковь есть наибольшая по количеству приверженцев секта, логичнее принадлежать именно к ней. Тем не менее, настоящей причиной перехода Вондела в католицизм, где его ждали далеко не с распростертыми объятиями, была его страстная позиция веротерпимости. Находясь перед угрозой нашествия ислама, требовалась консолидация христиан по самым важным вопросам богословия. Поэтому в 1634 году, в разгар Тридцатилетней войны (и вскоре после знакомства с Гроцием), рождается стихотворение Вондела «О распре христианских князей».

Неодолимое влечение Вондела к примирению враждующих христианских конфессий ставило его выше всякого претендующего на абсолютный авторитет вероучения, будь-то анабаптизм, кальвинизм или католичество. Догматика, как некогда у Эразма, была у него скорее «сосудом» для реализации основополагающей и универсальной идеи «христианского» гуманизма. Именно под этим углом следует читать и раннюю «эмблематическую» поэму «Божьи герои Ветхого Завета» (1620), уже стихотворные произведения 1640-х годов и написанные впоследствии эпическую поэму «Иоанн Креститель» (1662), дидактические поэмы «Размышления о Боге и о религии» (1662) и «Величие церкви» (1663). Тот же духовный склад наследника «христианского» гуманизма питал преимущественный интерес Вондела к религиозной тематике и в драматургии.

Разумеется, Вонделу не удалось примирить христианских противников, однако его приверженность к идеалам свободы совести и религиозной терпимости сделали свое дело.
Сегодня мы видим в нем своего учителя и друга, имевшего способность выступить против религиозного обскурантизма и заблуждения в разгар его засилья. Его самоотверженная борьба с религиозными предрассудками, нашедшими свою идейную основу в пагубном учении кальвинизма, достойна подражания. Сегодня, когда эта борьба приобретает уже «просвещенный» характер, нам снова приходится вспоминать мужество и смелость Вондела.

Почему же кальвинизм так сильно окрашен в мизантропные тона? Потому что, в его учении, по крайней мере, часть человечества является не только ненавистной Самому Богу, но и ненавистной необратимым образом. Те люди, кого Бог лишил возможности спасения, никогда не смогут покаяться и изменить свое неправильное отношение. Поскольку врагов Бога узнать легко, августинско-кальвинистское учение предоставляло всем, претендующим за свою непогрешимость людям, санкции на религиозное преследование.

Именно по этой причине Кальвин развернул в Женеве небывалые репрессии за религиозное инакомыслие, жертвами которых стали многие прогрессивные деятели его времени. При этом «женевского диктатора» нисколько не заботило сказанное в текстах Мф. 13:24-30; Лк. 9:53-56 и Ин. 12:47-48. Поскольку вера Кальвина была государственной, он не мог не поддерживать государственные ограничения для тех движений, которые, хотя и не нарушали гражданского закона, были еретическими с точки зрения его вероисповедания. Правда, назвать это «ограничениями» было бы чрезмерно мягким выражением. Скорее всего, это были самые настоящие преследования по религиозному признаку, включающие большие штрафы, изгнания и смертные казни. За период 1542-1546 годов в Женеве с одобрения Кальвина было вынесено 57 смертных приговоров и 76 постановлений об изгнании из города всякого, кто осмелился возразить его богословским взглядам.

Если в первые века христиане учили тому, что даже свою веру они должны защищать “не убийством других, а собственной смертью” (Люцифер, епископ Кальярский), то в кальвинизме такие убеждения были объявлены устаревшими. Кальвин вослед за Августином, впервые введшим в христианство методы насильственного обращения еретиков, стал взывать к таким текстам Писания, как Лк. 22:35-38. Однако во всех этих текстах нет убедительных доводов в пользу милитаризма Иисуса Христа, который, к тому же, вступает в явное противоречие с явно пацифистскими Его заявлениями.

Напротив, в отрывке Писания Лк. 22:35-38 под словом «теперь» следует понимать не время жизни Церкви после вознесения Христа на небо, а период Его скорби, начавшийся с Гефсимании. Повеление «купить меч» не равнозначно повелению «взять меч», поскольку было призвано осуществить ветхозаветное пророчество о том, что Христу должна была быть приписана сугубо «гражданская» вина, нарушающая волю не Бога, а светского государства. Поскольку Иисус не отказался называться «Царем Иудейским», Он был осужден по политической статье.

Таким образом Христос призвал Своих учеников вернуться к обычному положению не по той причине, что уходил на небо, а по той, что отказался защищать их в наступившее трудное время при помощи чудес, как это происходило ранее. Примечательно, что два ученика, вопреки Его воле, имели на тот момент мечи, но, когда у одного из них появилась возможность использовать свой меч по назначению, Христос резко остудил его пыл словами: «Возврати меч твой в его место, ибо все, взявшие меч, мечом погибнут» (Мф. 26:52).

В любом случае, считать оправданным религиозное преследование с христианской точки зрения недопустимо. Сделав на него ставку, различные кальвинистские деятели фактически скрывали от всех людей истинный образ Бога, вызывая у большинства из них чувство отвращения ко всему христианскому учению. Плоды этого отношения мы пожинаем сегодня в лице растущего лавинообразно секуляризма. Отказав же кальвинизму в повиновении, мы тем самым приобретем для Христа большое количество этих людей, спасти которых иным путем не предоставляется возможным.

Реклама
Запись опубликована в рубрике Без рубрики. Добавьте в закладки постоянную ссылку.

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход / Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход / Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход / Изменить )

Google+ photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google+. Выход / Изменить )

Connecting to %s