Кальвинизм без маски

Кальвинизм без маски.
Гололоб Г.А.
ОГЛАВЛЕНИЕ:

Введение.
1. История вопроса.
1.1. Общие замечания.
1.2. Свидетельства Ранней Церкви.
1.3. Пелагианский спор.
1.4. Смягчение спора в Средние века.
1.5. Возрождение спора в период Реформации.
1.6. Арминианский спор.
1.7. Состояние спора в отечественном богословии.
2. Теория вопроса.
2.1. Нуждается ли Бог в грехе?
2.2. Алогичность Бога?
2.3. Абсурд безусловного наказания людей.
2.4. Спасение для всех или для некоторых?
2.5. Абсолютная или избирательная порочность человека?
2.6. А как насчет духовной «мертвости» грешника?
2.7. Безусловная или условная безопасность?
2.8. Достоинство не взять лишнего.
2.9. Насколько многократным может быть отпадение?
2.10. Не до конца спасенный, или спасенный временно?
3. Дополнительные вопросы.
3.1. Требование от Бога того, чего Он не обещал?
3.2. Преувеличение или действительность?
3.3. Напрасен ли спор?
Заключение.

Введение
Вот уже более чем четыреста лет в академических кругах продолжается спор между кальвинистам и арминианами, хотя его корни уходят на тысячу лет раньше появления той дискуссии, которую мы называем сегодня арминианско-кальвинистской (по имени формальных основателей этих учений). Впервые он возник под влиянием учения Аврелия Августина, взявшего на себя смелость заявить о том, Бог принуждает к спасению. Поскольку же Его желанию невозможно противиться, неспасенные люди существуют лишь по той причине, что Бог просто не пожелал их спасать. Таким образом возникло учение о т.н. «двойном» предопределении или избрании: одних людей к спасению, а других – к погибели.

Католическая церковь отвергла самые крайние выводы, вытекающие из учения Августина, но не отвергла основное его заблуждение – представление о неотразимости Божьей воли. Это позволило взглядам Августина прижиться в христианском богословии, время от времени вызывая в церковной среде различные брожения. В итоге, когда против церковных злоупотреблений подняли свой голос реформаторы, им было весьма удобно воспользоваться в качестве альтернативы католической неопределенности учением Августина об абсолютном предопределении. С этого времени данная дискуссия и стала связываться с именем Жана Кальвина, во всем следовавшего мнению Августина, и с именем его основного оппонента, Якоба Арминия, выступившего против этого мнения.

Такова внешняя канва истории возникновения идеи т.н. богословского детерминизма. Однако нельзя снимать со счетов фактор сложности самого богословского вопроса об отношении между собой Божественного промысла и человеческой свободы. Поскольку свобода человеческой воли является основанием ответственности людей, в том числе и перед Богом, отрицание ее делало Бога единственным Верховным Существом, ответственным за все происходящее в мире. Лишение человека ответственности вне какой-либо связи с его собственным поведением обращается против моральности и порядочности естества Самого Творца. Вместо Причины всего доброго и благого Он превращается в Источник и добра, и зла одновременно. Судя же по тому, что делающих зло всегда больше в окружающем нас мире, следует признать, что зло в природе Боге доминирует над добром. Таким образом с учением Августина возникло и альтернативное представление о Боге.

Видя всю несуразность данного представления, сам Августин поспешил подстраховаться дополнительным аргументов в пользу своего мнения – представлением о т.н. «первородном» грехе, которое в самом Священном Писании использовалось отнюдь не в индивидуальном, а лишь в корпоративном смысле. Не разобравшись в этом вопросе как следует, Августин заявил, что, поскольку все человечество согрешило в Едеме, оно совершенным образом утратило свою первозданную способность стремления к добру. Таким образом Богу просто пришлось спасать людей без их личного участия или желания в этом вопросе. Получалось, что к одной и той же цели – возможности защитить принцип принуждения к спасению – можно было прийти двумя путями, очевидно, не вступающими друг с другом в противоречие. Этим объясняется смешение этих двух аргументов в одну кучу в учениях Августина и Кальвина, что в принципе следует признать одним и тем же.

Однако такой «ход конем» Августина был на самом деле слабым прикрытием обозначенной выше проблемы. Если выразиться еще более точно, он был лишь неуклюжим способом обойти ее, поскольку впадение людей в т.н. «первородный» грех не имело непосредственного отношения к данной проблеме. Неудивительно, что, как Августин, так и следовавший за ним во всем Кальвин, утверждал, что избрание Божье одних людей к спасению, а других к погибели имеет отношение не только к согрешившим людям, но и к спасенным (см. их представление о т.н. «средней» благодати). Поэтому Августин учил, что в вечности Бог будет вознаграждать за верность Себе, не освободившихся от власти «первородного» греха христиан, а Себя Самого. Стало быть, проблема вовсе не состоит в «первородном» грехе, который в качестве подстраховки взял на вооружение тот же Августин, а сегодня т.н. «умеренные» кальвинисты.

Итак, несмотря на косметическую разницу, существующую между этими «строгой» и «умеренной» разновидностями кальвинизма, вопрос о возможности согласования промысла Бога с человеческой свободой остался основной его проблемой. Сегодня, когда нас снова впутывают в спор о богословском детерминизме, очень важно разобраться в том, какое же представление о Боге лучше отвечает библейским и богословским критериям проверки. В нашем исследовании мы попробуем разобраться, насколько вескими являются как доказательства учения кальвинизма, так и те возражения, которыми оперируют их оппоненты, арминиане. Начнем его с представления краткого обзора истории вопроса, затем рассмотрим наиболее важные теоретические аспекты арминианско-кальвинистской дискуссии.

1. История вопроса.
1.1. Общие замечания.
Арминианское представление о Боге зиждется на принципе условного характера предопределения к спасению или к осуждению. Всевластию Бога, доведенному в кальвинизме до аморальности и алогичности Его поведения, арминиане противопоставляют идею о том, что Божий суверенитет является ограниченным Его собственной моральной и разумной природой. Это признание сразу же сделает Бога Тем, Кто делегировал часть Своих полномочий людям, чтобы предоставить им возможность не только быть соучастниками Его промысла, но и нести ответственность за собственный выбор. В таком случае Бог непременно достигает большей чести, поскольку пользуется прославлением, совершаемым не психологическими роботами, а сознательными существами.

Именно такой образ Бога содержится как в Библейском Откровении, так и в христианском богословии, о чем мы поговорим после нашего изучения истории этого вопроса. Последнее нам необходимо сделать прежде для того, чтобы лучше понять причины и перипетии кальвинистско-арминианской дискуссии в ее историческом развитии. В целях экономии времени и места, в каждом из периодов Церкви мы обратим внимание лишь на отдельных представителей, выражающих типичный подход к изучаемой нами проблеме в каждый из этих периодов.

1.2. Свидетельства Ранней Церкви.
Первые христиане осознавали обусловленный характер предопределения Божьего в вопросах спасения и погибели людей (Рим. 8:28-29; 1 Пет. 1:1-2). Предопределение Божье к спасению или к погибели людей опиралось на предвидение Божье будущей реакции человека на посланный ему спасительный призыв. Тот, кто принимал верой и покаянием предложенный ему дар спасения, становился предопределенным к спасению. Тот же, кто отказывался делать это, мог считаться предопределенным к погибели. Иными словами, предопределение обуславливалось Божьим предведением будущего поведения человека.

Текстуальными доказательствами данной позиции являются следующие места Священного Писания: Мф. 5:20,22; 7:1-2,27; 8:12; 10:22,33,37-39; 12:37,43-45; 18:8-9,34-35; 21:28-32,43; 22:13; 23:13; 24:12,24,51; 25:1-13,30; Мк. 10:15; 13:35-37; 9:42; Лк. 6:35,37; 7:30; 8:13,18; 9:62; 10:16; 12:4-5,46-48; 13:24; 14:24; 16:16; 20:16,35; 21:19,34,36; 22:32; Ин. 3:19-21; 5:29,38,40,44,47; 6:17,26-27,45,51,67; 8:31,51; 10:27; 14:24; 15:6,10,14; 17:15,19; 20:27; Деян. 1:17,25; 2:23; 3:26; 4:11; 5:3,5,9,11,31-32,38-39; 9:13,20-23,31; 10:2,35; 11:18; 13:7-8,10,43,46; 14:22,27; 15:4,11; 17:4,23,27,29-30; 18:6,25-27; 19:1-7; 20:21,26-27; 22:14-15; 24:25; 26:18-20,29; 28:28; Иак. 1:12,21; 2:12-13; 3:1; 4:4-5,17; 5:9,12,19-20; 1 Пет. 1:2,5,9,13,17; 2:8,24; 3:1,21; 4:18, 5:8-9; 2 Пет. 1:3-4,9-11; 3:9,11,14,17; 1 Ин. 1:7,9; 2:2,6,28; 3:2-3,6-7,9-10,14-15; 4:17; 5:4; 2 Ин. 3; Иуд. 4,5-8,11,13; 2 Пет. 2:1,15-16,20-22; Рим. 1:18,19-21,23,28,32; 2:7,10,15-16; 3:8; 4:14; 5:2,9,21; 6:1,6,12-19; 7:5-6,12; 8:4,8,13,23-25; 10:16-17; 11:20,22-23; 14:4,15; 1 Кор. 5:9-11; 6:9-11; 8:11-12; 9:12,22,24-27; 10:1-12,32-33; 11:27-34; 13:2; 15:2,10,17,34,56; 16:22; 2 Кор. 1:7,15,21; 2:11,15-16; 5:10,15,21; 6:1; 6:17-7:1; 7:10; 8:1; 9:7; 10:15; 11:3; 12:9,20-21; 13:5; Гал. 1:10; 2:1,17-18; 3:3-4; 4:8-9,11,19; 5:1,4-6,21,25; 6:7-9,15; Еф. 2:1-3; 4:20-24,27; 5:5,27; 6:9; Флп. 2:12; 3:18; Кол. 1:10,23; 3:25; 1 Фес. 3:5; 4:1; 2 Фес. 2:3; 1 Тим. 1:19; 2:4,6,15; 3:6-7; 4:1,10,16; 5:8,15; 6:10,12,21; 2 Тим. 2:12,18; 4:3-4; Тит. 2:11; Флм. 6,14; Евр. 2:2-3; 3:6,12-13,14; 4:2,11; 6:4-8,9,12; 5:9; 9:28; 10:26-29; 12:15-17; Откр. 2:10,14-15; 3:3,5,8,10,16,20; 9:21; 12:11,17; 13:10; 14:5; 18:4; 20:4; 21:27; 22:7,9,11,14,19. На этом основании строились представления о пути спасения Ранней Церкви.

Видными представителями «арминианской» доктрины, разумеется, не по названию, а по содержанию, были многие отцы Ранней Церкви, однако в силу объективных ограничений приведем лишь некоторых из них. Например, Климент Александрийский в своих «Строматах» писал о свободном восприятии человеком Божьего слова следующее: «Блажен, кто говорит в уши слушающих его. Вера же есть слух, ухо души. И на эту веру Господь таинственно намекает изречением: Кто имеет уши слышать, да слышит (Мф. 11:15)». «Обучение возможно только при наличии благорасположенности. В этом случае вера слушателей, будучи сама по себе некоего рода природной способностью к восприятию, направляет процесс обучения» (Строматы, кн. 2, гл. 25, пар. 4). Разумеется, любовь человека к Богу должна быть взаимной, чтобы она могла быть принятой Богом, но не причиняемой Им Самим. Кроме того, Климент Александрийский ясно учил о свободе воли человека, выступая против богословского детерминизма гностиков Валентина и Василида: «Итак, из Писания мы знаем, что человек одарен от Бога неограниченной свободой принятия или отвержения, и сам себе господин… Проявим же силу «жизнеутверждающего духа» и изберем жизнь, поверив Богу через Его Слово» (Строматы, кн. 2, гл. 12, пар. 1).

В своем «Педагоге» Климент Александрийский писал о стремлении к истине как прирожденном качестве человека: «Увещательный характер имеет все христианской нравственное учение, пробуждая в душе прирожденное ей страстное желание истинной жизни как по эту, так и по ту сторону гроба» (Педагог, кн. 1, гл. 1). О Божьих обязательствах перед человеком он говорил следующее: «Мы и доверяем только Богу, про которого знаем, что Он поможет нам спастись и стать причастными Его славе, и что Он не нарушит Своих обещаний и не лишит нас благ, созданных для нас и по Его благоволению предназначенных в награду верным» (Строматы, кн. 2, гл. 28, пар. 2). Правда, этот учитель Церкви различал грех добровольный от греха вынужденного, т.е. сделанного по неведению или отягченного различными внешними обстоятельствами или внутренними (чувственными) факторами. Таким образом, «Деяния, не зависящие от свободной воли, не вменяются нам в вину» (Строматы, кн. 2, гл. 66, пар. 1). Напротив, то, что входит в наши полномочия, возлагает на нас и соответствующую ответственность: «Чистая совесть позволяет душе оставаться святой перед Богом и праведной перед людьми, сохраняя в чистоте ее мысли, ясными слова и справедливыми дела» (Строматы, кн. 6, пар. 113, 2).

О Божьем предведении (не предопределении) зла Климент Александрийский учил следующее: «Господь же, будучи «сердцеведцем» и зная наперед все, что должно случиться, предвидел и легкомыслие человека, и лукавство и злобу дьявола, и то, как дьявол, завидуя возможности прощения грехов, предоставленной человеку, будет продолжать подавать рабам Божиим лживые поводы к греховным действиям, дабы вслед за собой лукаво привести их к падению» (Строматы, кн. 2, гл. 56, пар. 2). Наконец, он учил тому, что в определенном смысле «вера оправдывала людей, живших и ранее закона, делая их наследниками Божественных обетований» (Строматы, кн. 2, гл. 12, пар. 2), что позволяло ему продемонстрировать универсальность Божьего спасения.

Тертуллиан признавал душу каждого человека «христианкой», поскольку именно в ней сохранился первозданный «образ Божий». Подобно ему, и Ириней Лионский (130-200 гг. н.э.) цитировал текст Мф. 23:37 таким образом, чтобы показать своим современникам, что Бог дал человеку «силу выбора», действующую даже вопреки его греховности. На этих взглядах было воспитано все восточное христианство, учение которого по этому вопросу может суммировать следующая цитата игуменьи Арсении: «Произволение спасения есть единственная деятельность духа человеческого, необходимая в деле спасения. Не оно спасает человека, но оно необходимое условие в спасении. И предваряет его призвание Божие и утверждает его сила Божия, но все-таки оно от человека, хоть самое немощное, как и все человеческое».

Типичным представителем патристического учения о Божьем промысле и свободе человеческой воли нам следует признать Григория Нисского. Испытав, как и Григорий Богослов, на себе определенное влияние со стороны богословия Оригена, он все же воспринял из оригенизма только то, что отвечало церковной традиции и библейским требованиям, за исключением вопроса реинкарнации и учения об апокатастасисе. В любом случае, Григорий Нисский всегда оставался одним из любимых богословов для всего восточного христианства, как и Иоанн Дамаскин, живший значительно позже него.

По убеждению Григория Нисского, Бог ни коим образом не заинтересован в появлении или существовании зла, которое возникло и продолжает существовать исключительно по человеческой воле: «Он (первый человек) был образом и подобием, как сказано, Силы, царствующей над всем сущим, а потому и в своей свободной воле имел подобие со (свободно) Властвующим над всем, не подчиняясь никакой внешней необходимости, но сам по своему собственному усмотрению действуя, как кажется ему лучше и произвольно избирая, что ему угодно. И то несчастье, которое терпит теперь человечество, навлек он на себя сам по своей воле, поддавшись обману, сам стал «изобретателем» этого зла (Рим. 1:30), а не у Бога обрел его» (О девстве, гл. 12, пар. 2).

Приписывая происхождение зла свободе сатаны и человека, Григорий Нисский писал: «тот, кто породил зло в человеке, имел в (своей) власти повсюду окружающее его прекрасное и благое по природе, но сам собой добровольно измыслил противное природе, положив первый опыт зла самопроизвольным удалением от добродетели. Ибо зла, не зависящего от воли, имеющего свое самостоятельное бытие, во всей природе существ нет никакого (Быт. 1:31; 1 Тим. 4:4)» (там же).

Выражаясь в полном соответствии сказанному апостолом Павлом в тексте Рим. 7:18-19, Григорий Нисский писал о характере испорченности природы людей следующее: «Но когда указанным путем вошла в жизнь человеческую растлевающая привычка ко греху, и от малого начала проистекло необъятное зло в человеке, и та боговидная красота души, созданная по подобию первообразной, покрылась, словно железо, ржавчиной греха, тогда красота принадлежащего душе по природе образа уже не могла более сохраниться в целости, но изменилась в гнусный вид греха.

Таким образом «человек», эта (вещь) «великая и драгая» (Притч. 20:6; 12:27), как назван он в Писании, лишившись своего достоинства, как если кто, поскользнувшись, упадет в лужу и вымажет в грязи лицо, (так что его) не узнают даже знакомые, (так он,) упав в лужу греха, потерял образ «нетленного Бога» (ср. Рим. 1:23; 1 Тим. 1:17) и чрез грех облекся в образ тленный и перстный, который Писание советует «отложить» (Иак. 1:21; Еф. 4:22), омывшись чистой жизнью, словно водой, чтобы, по «взятии» земного «покрывала» (Исх. 34:34; 2 Кор. 3:16), опять воссияла красота души. Сложить же чуждое значит опять возвратиться к свойственному ему и естественному состоянию, чего можно достигнуть не иначе, как соделавшись опять таким, каким он был сотворен в начале» (там же).

Здесь нам следует отметить убеждение Григория Нисского о том, что в падшем грешнике пострадала неотразимым образом лишь телесная его природа, а не духовная: «Человеческому же труду предстоит только очистить наросшую от греха нечистоту и вывести на свет сокрытую в душе красоту. Этому, думаю, учит и Господь в Евангелии, когда тем, кто способен понимать «премудрость, глаголемую в тайне» (1 Кор. 2:7), говорит, что «царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17:21). Ибо я думаю, что это изречение показывает, что благо Божие неотделимо от нашего естества и недалече отстоит от тех, кто желает искать его, но оно всегда есть в каждом, неведомое и сокрытое всякий раз от «печали и сластьми житейскими подавляемое» (Лк. 8:14) и вновь обретаемое, если только обратим к нему свой разум.

А если нужно подтвердить это учение и другими (примерами), то, я думаю, то же дает видеть нам Господь и в искании потерянной «драхмы» (Лк. 15:8-10). Так как нет никакой пользы от прочих добродетелей (которые Писание именует драхмами), хотя бы все они и были, коль скоро душа вдовствует, лишившись той одной, поэтому Он, во-первых, повелевает зажечь светильник с елеем, которым, вероятно, обозначает слово Божие, освещающее тайное (ср. 1 Кор. 4, 5). Затем в собственном доме, то есть в самом себе, искать потерянную драхму. Этой искомой драхмой, конечно, означается образ царя, не совсем еще потерянный, но скрытый грязью; под грязью же, думаю, следует понимать плотскую нечистоту. Когда эта грязь будет выметена и вычищена тщательным образом жизни, искомое станет видным, и душе, нашедшей его, поистине следует радоваться и приглашать разделить эту радость соседей» (там же, пар. 3).

По крайней мере, он называет «благо Божье» «неотделимым от нашего естества», несмотря на внешнюю греховность. Это благо «недалеко отстоит от тех, кто желает искать его». «Соседи или домочадцы души — это ее силы, радующиеся обретению божественной драхмы; способности — мыслительная, желательная — свойственное душе расположение к печали и гневу, и все другие силы, какие усматриваются в ней и по справедливости называются подругами, которым всем следует «радоваться о Господе» (Флп. 3, 1), когда все они обращаются к прекрасному и благому и «вся в славу Божию» (1 Кор. 10, 31) совершают, перестав быть «оружием греха» (Рим. 6, 13)» (там же). Григорий Нисский называет «желательную способность» «домочадцем души», «радующиеся обретения божественной драхмы». Пускай данная иллюстрация и не совсем искусна в тонкостях экзегетики, однако она выражает богословские по своему значению идеи, в которые верили первые христиане.

По Григорию Нисскому, первозданный «образ царя» «не совсем еще потерян, но покрыт грязью», под которой следует понимать противоестественное добавление в первоначальную природу человека чего-то чуждого ей. Это чуждое ей начало «подавляется (не уничтожается) наслаждениями житейскими». Таким образом, отмечает Григорий Нисский, «грех облекся в образ тленный и перстный», что полностью соответствует сказанному Павлом как о том, что «желание добра есть во мне», так и о том, что «не нахожу… во плоти моей ничего доброго». Получается, что «первородный» грех и «образ Божий» имеют возможность сосуществования, относясь к разным сферам человеческого естества: первый к его телу, а второй – к душе. Отсюда и следующие дуалистические выражения Григория: «сокрытая в душе красота» и «образ тленный и перстный». Иллюстрацией грешного состояния человека он сделал следующее: «боговидная красота души, созданная по подобию первообразной, покрылась, словно железо, ржавчиной греха» или «земным покрывалом», т.е. телесной смертностью и порочностью.

Сказанное Григорием Нисским вполне отвечает тому, что выразил апостол Павел в тексте Рим. 7:18-19: «Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим. 7:18,19). Таково состояние каждого грешника, хотя в некоторой мере оно остается присущим и верующему (Гал. 5:17). Безусловно, совершенная испорченность тела сказалась определенным образом и на испорченности духа грешника. Тем не менее, мы должны согласиться с неодинаковым, а избирательным характером порочности человека: испорченность в области духа является так сказать лишь функциональной, а испорченность в телесной сфере – органической. В результате духовные устремления человеческого духа не могли пробиться наружу и выразиться в телесной природе человека, что оправдало применение к нему обобщенного (инструментального) термина «погибший» или «мертвый по грехам и преступлениям».

Таким образом, мнение первых христианских писателей о свободе воли человека было следующим. Раб имеет свободу воли желать своего освобождения, но не волен сам себя освободить, потому что его рабство греху имеет отношение лишь к его внешним возможностям, согласно сказанному в тексте Рим. 7:18-19. Поскольку же даже на внешнюю деятельность грешника оказывает свое воздействие еще и предварительная благодать, то власть сатаны над людьми не является абсолютной: одни грешат больше, другие меньше. Одним словом, учение отцов Ранней Церкви было более арминианским, чем когда-либо. Причиной тому была реакция христианских писателей на большое распространение гностического учения, придерживавшегося идеи «богословского детерминизма». Кроме того, около 400 года проповедовалось мнение Ионивиана, прикрывавшее идеей предопределения обыкновенную нравственную распущенность. Против этого учения выступил Иероним, однако с появлением Августина, крен был взят в прямо противоположную сторону.

1.3. Пелагианский спор.
Вполне справедливо выступив мнения Пелагия о возможности заслуживания спасения, Августин в последствии переступил черту дозволенного, отвергнув также и способность человека нуждаться в Боге. Признав принцип абсолютного суверенитета Бога, ему пришлось разработать доктрину о т.н. двойном предопределении, утверждающую то, что существуют те люди, которых Бог не пожелал спасать. Хотя историческая церковь отвергла это последнее его утверждение, но, не связав это действие с именем Августина, оно позволила этому мнению возродиться позже, причем даже среди первых реформаторов.

При этом Августину пришлось перетолковать те тексты Писания, которые в свое оправдание выставляли в свою защиту его оппоненты. Например, плач Христа по Иерусалиму в тексте Мф. 23:37 с легкой руки Августина превратился в ликование: «…Иерусалим не захотел, чтобы дети его были собраны Им, но и при его нежелании Он собрал тех детей его, каких захотел» (Энхиридион, гл. 24). По крайней мере, такое толкование означало то, что Христос не плакал о всех жителях Иерусалима. Это – довольно странный способ трактовки этого стиха, как и следующего – 1 Тим. 2:4:
«Никто не спасен, пока Бог не пожелает его спасти» (Энхиридион, гл. 27). Фактически здесь Августин передергивает подлинный смысл библейских утверждений путем переворачивания его с ног на голову и придания ему противоположного значения.

Впервые в разрез с принятой в Ранней Церкви традицией понимания этого вопроса Августин вступил в своем произведении «Об упреке и благодати». Это произведение было написано в ответ на возражение, состоявшее в том, что абсолютное предопределение делает не нужным человеческое посредство (например, обличения), которое в силу своего этого посредства способно умалить славу Божью. Августин ответил на это возражение тем, что Бог Сам заинтересован в посредстве, но само это посредство он понимал принудительным, а не добровольным образом. «Итак, Сам Бог делает их добрыми, чтобы они делали добро… Тот делает их пребывающими в добре, Кто делает их добрыми. А те, кто падают и гибнут, не были в числе предопределенных» (Об упреке и благодати, гл. 12, пар. 36).

В этом же произведении Августин впервые вводит понятие о даре устояния в истинной вере, однажды уже полученной: ««Или же воспринимают они благодать Божию, но на время, и не пребывают в ней, но оставляют ее и сами бывают оставлены. Ибо они, не принявшие дара пребывания, из-за своего свободного решения подвержены тайному и справедливому суду Божию» (там же, гл. 13, пар. 42). Оказывается, уверовавшему нужно «принять» не только веру и благодать, но и «дар пребывания» в них. Это мнение, оказывается, допускает существование «временного» спасения, от чего отказались современные кальвинисты, но не сам Августин и следовавший за ним по пятам Кальвин. Как же при таком положении вещей христианину можно быть вообще уверенным в своем избранничестве? Никак, поскольку он не знает какую веру он принял: временную или постоянную.

Августин полностью открывает свои карты, когда говорит о принуждении к спасению Бога: «Если угодно Ему спасти, то неспособно противостоять этому никакое человеческое решение. Ибо желание или нежелание заключены во власти желающего или нежелающего таким образом, что они не мешают Божественной воле и не превосходят [Божественное] могущество. Ведь даже из тех, кто делает неугодное Ему, Бог делает то, что Ему угодно» (там же, гл. 14, пар. 43). Получается, что и угодное Богу и неугодное Ему причиняется Самим Богом? Разве это не игра в добродетель, позорящее доброе имя Святого Бога? Наконец, зачем христианину бороться с грехом, если «даже из тех, кто делает неугодное Ему, Бог делает то, что Ему угодно»? А может быть Богу нужен как раз этот его грех? Но ведь нельзя противиться Его воле делать из этого греха Ему угодное? Получается, апелляция Августина к «тайности» избирательной воли Бога не решает проблему, а только лишь усугубляет ее.

Вершиной отступления Августина как от библейского учения, так от церковной традиции было его учение о неотразимости благодати Божьей, выраженное в его книге «О предопределении святых» (429). Примерно в это же время он написал еще один трактат «О даре устояния», в котором заявил о невозможности отпадения от Бога некогда избранного Им к спасению человека. «С человеческой точки зрения непонятно, почему одному благочестивому человеку даруется благодать стойкости до конца, а другому – нет. Однако если рассматривать этот вопрос с Божьей точки зрения, можно увидеть, что человек, устоявший в вере до конца, входит в число избранных, в то время как другой – нет… Если человек не смог устоять в вере до конца, значит он не был призван согласно Божьего замысла и не был избран во Христе в соответствии с Божьим предназначением» (О даре устояния, гл. 21). Эта мысль была настолько необычной для христиан того времени, что они просто были вынуждены понять ее по-своему, а не так, как предлагал это сделать Августин. Поэтому они обратили больше внимание не на вопрос невозможности отпадения от спасения некоторых христиан, а на вопрос о возможности отпадения от дара возрождения оставшейся их части. Они просто не относились к избранию как к безусловному действию Бога, независящему ни от самих людей, ни от возрождения.

Дело в том, что в отличие от поздних кальвинистов, искавших признаков избранности в настоящей жизни христианина, Августин считал, что «на протяжении этой жизни никто не может быть полностью уверенным в том, что обладает этим даром (стойкости)» (О даре устояния, гл. 1). По мнению Августина, человек может получить возрождение (через крещение), а также испытать в своей жизни освящающую Божью благодать, но все же не устоять в вере до конца (О даре устояния, гл. 21). Тем не менее, воззрения Августина на то, возрождение (через крещение) и освящение человека могут быть утрачены по причине греха и неверия, стали основополагающими для Фомы Аквинского, Тридентского собора и для всей римско-католической традиции вплоть до настоящего времени.

В вопросе о «средней» благодати учение Августина было внутренне противоречивым, неудивительно, что более поздние кальвинисты отвергли его, считая, что отпавший никогда не имел спасения. Сам же Августин пытался с ее помощью решить проблему отпадения истинного верующих людей, назвав данное положение временным обладанием Божьим даром благодати. Поскольку никто не знает, имеет ли он дар стойкости, Августин рекомендовал своей пастве в целях воспитания смирения вести себя так, чтобы избежать опасности потерять возрождение и оправдание, которая на самом деле была мнимой опасностью для полноценно верующего, т.е. обладающего т.н. «последующей» благодатью или даром устояния.

Поскольку Августин побоялся заявить прямо, что все усилия по сохранению «средней» благодати следует признать напрасными при отсутствии дара постоянства, его учение ошибочно поняли так, что существует два параллельно действующих способа спасения: для имеющих дар устояния путем предопределения, а для не имеющих этого дара – путем личных усилий и борьбы. Фактически, своим утверждением о том, что Августин верил в возможность отпадения, католики лишь доказывали свое непонимание его учения. Тем не менее, они восприняли его слова по-своему, вследствие чего «дар устояния» вообще стал пониматься, как простой формальный признак спасения, а не предопределяющее его условие с Божественной стороны. Причиной этому недопониманию Августина было повсеместное неверие в то, что спасение совершенно не могло зависеть от самих людей.

Пелагианский спор, однако, не исчерпал все возникшие в его ходе вопросы. По крайней мере, не все согласились ни с мнением Пелагия, ни с мнением Августина. Было определенное разномыслие даже в самом этом лагере «воздержавшихся». На Втором Оранжском соборе в 529 году было осуждено т.н. «полупелагианское» учение Иоанна Кассиана, заявившего о том, что как «первородный» грех, так и благодать не оказывают на людей принуждающего действия, а только такое, которому можно сопротивляться. Это было сделано по той причине, что данная позиция ограничивало славу Бога, Который только Один мог заслужить человеку спасение.

Между тем, на данном соборе было отвергнуто и мнение Августина (к сожалению, без указания его имени) о т.н. «двойном предопределении», согласно которому Бог мог осудить на погибель определенное число людей. В конце концов, в Церкви возобладала т.н. «умеренно августинистская» позиция папы Григория Великого (ок. 540-604), согласно которой Бог только предвидел грехопадение, но не предопределял его, а для получения Божественной благодати от человека ожидалось выполнение основных церковных обрядов. Если не считать Фульгенция и Готшалька, имевших доступ к оригинальным трудам Августина, мнение Августина в его чистом виде оказалось скрытым, поскольку все пользовались очищенными вырезками из его трудов. Впрочем, и выступления самих Фульгенция и Готшалька многие восприняли как осуждение некоторого числа людей на погибель на основании Божьего предведения их будущих грехов. Так или иначе, но данный спор на некоторое время утих.

1.4. Смягчение спора в Средние века.
Католицизм осудил пелагианство как ересь и принял несколько подчищенную доктрину Августина, несмотря на подразумеваемую ею возможность оправдания любых преступлений высшей необходимостью. Скрывающейся здесь проблемой было то, что свобода воли человека признавалась лишь для совершения церковных требований, но не Божественных, которые объявлялись таинственными. Поэтому каждый верующий делал все от него зависящее, а свое будущее отдавал в руки Божьи. До некоторого времени такая ситуация устраивала всех, кроме разве наиболее щепетильных богословов.

Правда, в последующем развитии католического богословия августинистская идея «рабства воли» была оспорена самим развитием человеческой цивилизации, ее противоречием жизненной практике, а также неспособностью провести различия между человеческой волей и Божественной. По этой причине, ряд проницательных теологов (Петр Ломбардский, Фома Аквинский и т.д.) отказались от некоторых ее особо антигуманных положений, в частности, от идеи «отрицательного предопределения» (т.е. от положения, что Бог заранее предопределил тем или иным людям склонность к злу и обрек их, что бы они ни делали, на неминуемое осуждение на вечные муки).

Фома Аквинский попытался примирить между собой учение Августина о Божьем предопределении и учение Аристотеля о свободной воле человека. Если до своего возрождения свободная воля грешника мертва, считал Фома Аквинский, значит она не должны быть мертвой после его возрождения (через крещение). Поэтому он верил, как и все, в то, что возрожденный (через крещение) человек может отвратиться от Бога и погибнуть навсегда, поскольку «многим, кому была дарована благодать, не была дарована стойкость» (Сумма теологии, I-II, вопрос 109, статья 10). Однако учение Фомы Аквинского о стойкости святых отражало его понимание человеческой воли: поскольку свободная воля, по своей сути, подвержена изменениям, такая изменчивость не устраняется благодатью. Следовательно, в настоящей жизни человеческая воля требует «восстановления благодатью, с целью ее неизменного пребывания в благе» (Сумма теологии, II-II, вопрос 137, статья 4). Иными словами, несмотря на то, что свободная воля обладает способностью избирать благое, тем не менее «часто мы можем иметь желание делать добро, но не совершать его на самом деле» (Сумма теологии, там же).

Фоме Аквинскому также не пришло на ум то, что никакая борьба воли человека за сохранение дара возрождения (через крещение) не способна обеспечить ему спасение без обладания «даром устояния». Он, как и все, не мог понять, что сам этот дар устояния полностью обесценивал человеческую ответственность, потому что определял спасение безусловным по отношению к человеческому поведению образом. Иными словами, вопрос спасения, по Августину, зависел не от человеческих усилий по сохранению возрождения и освящения, а от Божьего избрания, носящего безусловный характер. Кстати, здесь видно его различие с мнением папы Григорием Великим, который считал, что христианин может быть уверен в своем призвании, но не в избрании. Под влиянием этой церковной традиции, по-своему истолковавшей учение Августина, Фома Аквинский продолжал верить в то, что с помощью Божественной благодати, оправданные могут и дальше иметь желание творить добро и оставаться стойкими в вере до самого конца (Сумма теологии, там же). Сам же Августин мог бы сказать, что Божественная помощь в виде т.н. «средней» благодати предоставляется таким людям лишь временно, а не постоянно, а значит совсем не способна привести к спасению.

Несмотря на все эти недоразумения, раннепатристическое мнение о том, что «первородный» грех сосуществует с природной способностью выбора человека, не исчезло в Средние века. Например, Фома Кемпийский очень проницательно изложил суть библейского учения о двойственности природы человека: «Господи Боже мой, Ты создал меня по образу Своему и подобию, Ты явил мне благодать столь великую и столь необходимую для моего спасения, дабы я преодолел скверную свою природу, влекущую меня к греху и погибели. В плоти своей чувствую я закон греховный, противоборствующий закону ума моего и стремящийся пленить меня (Рим. 7:23), дабы подчинился я чувственности и не смог сопротивляться страстям» (Фома Кемпийский, О подражании Христу, кн. 3, гл. 55 / Богословие в культуре средневековья. Киев: Путь к истине, 1992, с. 348).

Фома Кемпийский учил тому, что христианин призван бороться с самим собой: «Если бы мы полностью отрешились от самих себя и внутренне очистились, то смогли бы вкусить Божественного и приобщиться к созерцанию небесного… Если бы мы твердо решились, как подобает доблестным мужам, на борение (с самими собой), мы, без сомнения, узрели бы помощь Бога, нисходящую к нам с Небес. Бог Сам дарует нам то, ради чего нужно стремиться к победе, и всегда готов помогать борющимся и уповающим на благодать Его» (Фома Кемпийский. О подражании Христу. кн. 1, гл. 11 / там же, с. 239).

Примечательно, как Фома Кемпийский объясняет удержание Богом Его благословений, что кальвинисты расценивают либо как свидетельство о неизбранности конкретных людей, либо как вторую волю в природе Бога, действующую вопреки первой: «А если это (блаженство) нам будет отсрочено, следует считать, что мы еще не готовы к тому великому (неземному) блаженству, которое откроется нам в назначенный час, и еще недостойны его, и посему постараемся лучше приготовиться к этому переходу» (там же, кн. 1, гл. 19 / там же, с. 249). Почему же Фома не сделал августинистского вывода о том, что Бог не пожелал спасти того, от которого Он удерживает Свои благословения? Потому что он сохранил еще верность библейскому учению об условном характере применения Божьих обетований, включая и спасение. Поэтому он мог написать следующее: «Все, что с великим трудом было наконец приобретено благодатью, может легко быть потеряно по небрежению» (там же, кн. 1, гл. 22 / там же, с. 255). И позже добавляет: «Если любовь не отвращает тебя от греха, было бы хорошо, чтобы, по меньшей мере, страх геенны сдерживал бы тебя. Но тот, кто пренебрегает страхом Божьим, не может пребывать долго в благодати, ибо быстро попадает в сети дьявола» (там же, кн. 1, гл. 24 / там же, с. 260).

Фома Кемпийский учит также тому, чтобы христианин имел «решительное и полное отречение от того, к чему в натуре человека есть порочная склонность» (там же, кн. 1, гл. 25 / там же, с. 261). Если невозрожденный человек борется с этой природной порочностью при помощи средств предварительной благодати, то христианин – при помощи благодати оправдывающей и освящающей. При наличии такой склонности к греху было бы вершиной беспечности полагаться на свое избрание к спасению, не прилагая усилий по борьбе с нею или же просто надеясь на неотразимость Божьей благодати. Полны глубокого смысла следующие слова этого великого средневекового монаха: «Если ищешь во всем Иисуса, непременно Иисуса же и найдешь, а если ищешь себя, то на свою же погибель самого себя и найдешь» (там же, кн. 2, гл. 7 / там же, с. 270).

Фома Кемпийский считает, что воля человека может либо укореняться в уже сделанном выборе, либо отдаляться от него, однако в обоих случаях это означает некоторую ее, разумеется, добровольную утрату или самоограничение: «Чем больше ты любишь чего-либо в этом мире, тем больше ты к этому оказываешься привязан» (там же, кн. 3, гл. 27 / там же, с. 313). Синергический характер спасительных отношений виден в следующих словах Фомы Кемпийского: «Бог дает благословение Свое тому, что вычищено и готово его принять, подобно сосудам, опорожненным (от скверны, вычищенным и приготовленным для принятия живительной влаги). И чем решительнее отречется человек от всего в этом дольнем мире и умрет для себя в самопрезрении, тем быстрее к нему придет благодать, тем обильнее наполнит она освобожденное сердце его и тем выше вознесет его» (там же, кн. 4, гл. 15 / там же, с. 380). Сказанное имеет свое отношение не только к возрожденным людям, но и к невозрожденным. Разумеется, в последнем случае, все это внутреннее приготовление для получения дара спасения человек может осуществить лишь средствами предварительной благодати.

Таким образом, библейское учение о сосуществовании греховности человеческой природы с ее способностью свободного оценивания этой греховности выражалось не только отцами Церкви раннепатристической поры, но также и многими христианскими мистиками и монахами эпохи Средневековья, например, Иоанном Кассианом, Бернаром Клервоским, Фомой Кемпийским и другими. Однако все эти богословы не определяли вопрос спасения лишь юридически понятым оправданием, но обуславливали его делами освящения, считая оправдание процессом, а не момент примирения с Богом. По этой причине с виду создавалось впечатление, что, оправдывая свободу воли человека в вопросе принятия Божественной благодати, они тем самым якобы отстаивали возможность частичного заслуживания спасения. Это предубеждение суждено было развеять «правой руке» Мартина Лютера, Филиппу Меланхтону, хотя и не сразу.

1.5. Возрождение спора в период Реформации.
Ранние реформаторы (в частности У. Цвингли, М. Лютер и Ж. Кальвин) в своем противостоянии Католической церкви в целом взяли на вооружение учение Августина об абсолютном предопределении. Особенно в этом усердствовал Жан Кальвин, считая, что «недолжно передавать человеку даже малейшую часть хвалы», поскольку это неизбежно умалить хвалу Бога. После смерти Лютера, однако между лютеранами и кальвинистами завязался «лапсарианский» спор, по поводу чего Адольф Гарнак писал следующее: «Теологические разногласия между ним (Кальвином) и Лютером могли только при втором поколении приобрести настолько важное значение, чтобы разделить их церкви и, таким образом, увеличить пропасть, которая в реформаторской практике обоих была уже и без того достаточно велика».

Лютеране объявили мнение Кальвина о предвечном определении Богом некоторых людей на погибель еретическим. Вместо этого они предпочли говорить не о предопределении зла и погибели, а лишь об их предвидении. Напомним о том, что Кальвин писал по этому поводу: «Хотя избранные и получают благодать усыновления через веру, их избрание не зависит от веры, но предшествует ей по времени и очередности» (Кальвин Ж. Теологические трактаты, том 22, статья 5). Для Лютера же вера была реальнейшим опытом христианина, который по этой причине мог быть твердо убежден в обладании благодатью в настоящий момент, хотя и не в будущее время. Если же веру определяет избрание, то разве не оно же должно определять и неверие? Отрицание Кальвином реальности предузнания и допущении зла как раз это и предполагало.

Как и Августин, Лютер верил, что возрождение происходит через воды крещения. «Однако не все из нас остаются верными крещению. Многие отпадают от Христа и становятся ложными христианами» (цит. по: What Luther Says (compiled by E. Plass; Concordia, 1959), 1:280). В своем комментарии на текст 2 Петр. 2:22 Лютер писал относительно отступников в Церкви: «Посредством крещения они были вырваны из неверия, а их путь нечестия был очищен. Они вошли в чистую жизнь веры и любви, однако теперь они снова впадают в неверие, оскверняя и себя, и свои дела». Таким образом, лютеране оспорили мнение Августина о т.н. «временной» вере, заявив, что после истинного уверования возможно отпадение.

Сам же Кальвин учил по этому вопросу следующему: «…Опыт показывает, что предопределенные к погибели иногда испытывают такое же воздействие, как и избранные, и, по их собственному мнению, между ними нет никакого различия. Поэтому не должно казаться странным, что, по словам апостола и Самого Христа, им приписывается временная вера. Дело не в том, что они по-настоящему ощущают силу духовной благодати и видят надежный свет веры, но Господь, могущий осудить их и оставить без оправдания, вселяет в их сердца такое чувство благости, которое можно испытать без Духа усыновления… между избранными Бога и теми, на кого временно снизошла постепенно исчезающая вера, существует большое сходство… Вместе с тем предназначенные к погибели полагают, что Бог относится к ним благосклонно, поскольку они принимают дар примирения, хотя и воспринимаемый смутно и без должного различения; они не причастники той же веры и того же возрождения, что и дети Божьи, но под прикрытием лицемерия они выглядят так, будто разделяют с ними тот же самый принцип веры. Я не отрицаю также, что Бог может освещать их сердца до такой степени… в этом нет ничего несообразного с тем, что Он может придавать некоторым ощущение благодати, которое затем оказывается мимолетным» (Институты, кн. 3, гл. 2, пар. 11).

Как видим, Кальвин объявил «среднюю» благодать иллюзией спасения, предоставляемой Богом некоторым людям из милости к ним, разумеется, милости земной, а не вечной. Поэтому он поспешил отмежеваться от учения Лютера на этот счет, заявив, что относительно дара стойкости святых, нет сомнения, что Бог «применяет эту идею ко всем избранным» (Институты, 3.14.6). И все же Кальвин не был систематически мыслящим богословом. Поэтому он сомневался в существовании ясных признаков богоизбрания (разумеется, к спасению). В своем комментарии к тексту Евр. 6:4, он утверждал, что даже нечестивые люди могут «в некоторой мере, насладиться Его благодатью», т.е. Святой Дух может произвести некие святые желания «даже в сердцах неверующих людей, которые впоследствии исчезнут либо из-за того, что не были глубоко укоренены, либо потому что были заглушены сорняками и завяли» (Commentaries on the Epistle to the Hebrews (Eerdmans, 1949), 138).

От прочтения этих слов создается впечатление, что причина исчезновения данных даров Духа Святого находится в желаниях самих людей, однако в действительности, по мнению Кальвина, она находится лишь в желании Бога. Хотя Кальвин и признал феномен «временной» веры, но в отличие от своих предшественников открыто назвал ее не имеющей никакого отношения к спасению. Теперь учение Августина обнажило свои гнилые корни, поскольку стало ясно, что оно отделило доктриной избрания не только неверующих от неверующих, но и одних верующих от других верующих. Тем самым оно превратило Бога в обманщика, дарующего некоторым (на этот раз уже настоящим христианам) спасение лишь на определенное время. Это также показало, что вопрос о «первородной» испорченности людей не имеет никакого отношения к вопросу избрания. Однако то, как при таком положении вещей Кальвин мог призывать верующего «быть начеку, если он желает пребывать в Божьей благодати» – это остается загадкой.

Примечательно, что первоначальные взгляды Лютера состояли в том, что для получения спасения человек должен был «признать свою духовную слабость… и обратиться в смирении от попыток приобрести самоправедность, а попросить Бога о Его благодати» (Iustitia Dei, стр. 192). Затем в споре с известным христианским гуманистом Эразмом Роттердамский о свободе воли он оставил это мнение, и, наконец, в более поздней своей дискуссии с Филиппом Меланхтоном был вынужден признать ответственность христианина за устояние в своем спасении. Таким образом, Мартин Лютер в отличие от Кальвина признавал возможность отпадения от благодати посредством неправильного использования собственной воли христианином. Филипп Меланхтон же последовательно отстаивал свободу воли грешника даже принять спасение в дар (но не заслужить его) на основе универсальной любви Божьей. На сторону Меланхтона встал и Якоб Арминий, после чего лагерь протестантов оказался разделен на две несовместимые между собой богословские системы. Таким образом, сторонники свободы воли появились и в лагере протестантов.

По вопросу предопределения протестанты также разделились на два мнения: лютеране приняли т.н. инфралапсарианский, а кальвинисты – супралапсарианский взгляд. Первый означал то, что Бог изначально не имел намерения избрать одних людей для спасения, а других – для погибели, но это избрание стало Его откликом на грехопадение людей. Из этого получалось, что Бог не планировал грехопадение, чтобы прославиться через него, а избрания до грехопадения вообще не существовало, поскольку Бог желал спасения всем людям. Второй взгляд означал, что Бог изначально решил спасти одну часть человечества и осудить на погибель другую, поэтому грехопадение входило в Его изначальный промысел, а значит и было предопределено Им в целях самопрославления. Разумеется, лютеранское инфалапсарианство представляло собой менее жесткий взгляд на предопределение, поскольку Бог изначально не планировал совершение зла.

«Лапсарианский» спор вначале возник в лагере самих кальвинистов на заре их появления. В поисках разрешения проблемы о логической зависимости между декретом Бога об избрании и грехопадением людей, в лагере кальвинистов возникло два разных мнения: хотя Кальвина учил, что грехопадение первых людей произошло по воле Божией, Буллингер не решался пойти так далеко, но говорил только о предузнании этого события. В 1566 году Буллингер создает свое Второе Гельветическое исповедание, отражающее эту полемику. В нем он рассматривает декрет об отвержении некоторых как акт Божией справедливости в отношении первого греха людей. Поскольку справедливость Божья не могла осудить на погибель до фактического совершения первого греха, грехопадение предшествовало проявлению Божьей справедливости. Это означало, что не грехопадение было ответом на данное решение Бога, а наоборот – это решение возникло в ответ на грехопадение.

Важно отметить, что ранние кальвинистские вероисповедания выражены в явно инфралапсарианских формулировках, поскольку сам Кальвин первоначально не делал ударения на идее супралапсарианства. Это говорит о том, что даже первые протестантские богословы не знали в действительности то, куда их может завести учение Августина об абсолютном предопределении. Стало быть, данную проблему создали крайние формулировки тезиса о предопределении, сделанные самим Кальвином в более поздних изданиях его «Институтов». Оказывается, «супралапсарианство» возникло отнюдь не по причине развития учения Кальвина Теодором Беза (1519-1606), что справедливо отмечал последний. Кальвин пришел к нему самостоятельно, а вернее в ответ на возникшую в его адрес критику.

Кальвин стал «супралапсарианином» не сразу, что можно увидеть по характеру дополнений, вносимых им в его основное сочинение «Институты», которое он совершенствовал в течение двадцати пяти лет. Как известно, из семи прижизненных французских изданий этого сочинения (с 1541 по 1560 годы) только три группы этих изданий подверглись существенным изменениям, внесенным в первоначальный его текст (издание 1536 года), которое сохранилось лишь в переводе на испанский язык. Если издания 1541-1545 года содержали лишь семнадцать глав, то издания 1551-1557 – двадцать одну. Однако самым большим было дополнение, вошедшее в последнее издание «Институтов» – 1560 года, в результате чего его текст составил 80 глав.

Чем был вызван такой рост объема этого сочинения именно в этот период творчества женевского диктатора? Разумеется, резко возросшей критикой в адрес его учения. По этой причине Кальвин был вынужден защищаться, иногда даже включая в свою эпохальную книгу целые фрагменты переписки с его оппонентами. Примерно в 1555 году, двигаясь в сторону систематизации своего учения, ему пришлось озвучить сугубо «супралапсарианские» идеи, идущие в разрез с его предыдущими, «инфралапсарианскими» представлениями. Этим обстоятельством и объясняется вся противоречивость его высказываний по «лапсарианскому» вопросу. Если в изданиях 1539-1554 годов Кальвин помещает тему предопределения в раздел о Промысле Божьем, рассматривая обе эти темы в рамках одной главы, то в последнем издании «Институтов» он их разделяет, помещая тему Промысла в контекст познания Бога как Творца, а тему предопределения включает в раздел об искуплении Христа, примененном к грешнику принудительным действием Духа Святого. Впервые слово «предопределение» появилось в изданиях 1539 и 1541 года, что свидетельствует о постепенном формировании «предестинарной» теологии Кальвина.

Действительно, до 1549 года Буллингер весьма тесно сотрудничал с Кальвином (см. Цюрихское согласие), причем данное положение сохранялось, по крайней мере, до появления основного сочинения Буллингера «Декады» в 1551 году. Но позже этого времени мы обнаруживаем их разномыслия по вопросу следования предвечных Божьих декретов, что разделило лагерь кальвинистов на две фракции: «строгую» (кальвинистскую) и «умеренную» (буллингерскую). Буллингер заявил, что, поскольку Христу было суждено воплотиться, человеческая природа не может быть греховной «сама по себе», т.е. по факту сотворения. Хотя созданный в 1563 году немецкими богословами Каспаром Олевианом (1526-1585) и Захарией Урсином (1534-1583) Гейдельбергский катехизис и не содержал утверждений о вечном осуждении и ограниченном искуплении, Кальвин уже выразил эти идеи в своем последнем издании «Институтов» (1560). Перевод на немецкий язык последнего (полного) варианта «Институтов» был сделан лишь в 1572 году, так что гейдельбергские профессора с «супралапсарианством» Кальвина были просто не осведомлены. Когда же об этом стало известно, авторитет Кальвина уже получил среди реформатов статус непререкаемого. Нечто подобное имело место с Августином. Постепенно введенная ересь обычно не замечается, так что в восприятии людей она принимает другой вид.

Правда, к супралапсарианству неизбежно вела идея Уильяма Оккама (1285-1349) о суверенности воли Бога даже по отношению к Его собственной природе – известный контраргумент, используемый Кальвином против его обвинителей. Эта же идея была соединена с традиционным августинистским учением о «двойном предопределении» такими представителями via moderna, как Томас Брадвардин (1290-1349) и Григорий Риминийский (ок. 1300-1358), с идеями которых Кальвин познакомился во время своей учебы в Париже. Однако в то время Кальвин не был занят вопросом предопределения, так что не обратил внимания на то, что эти схоласты-августинисты, приспособившие теорию философского «номинализма» к религиозным целям, первыми стали считать, что Бог принял решение о разделении вечной судьбы человечества вне зависимости от грехопадения.

Сам философский «номинализм» в его отличие от «реализма» представлял в то время учение, склонное к материализму, поскольку выводил какое-либо знание только из человеческого опыта, а не также и из совести человека или «врожденных знаний», как, например, считали «реалисты». Хотя «номиналисты» отделяли естественное от сверхъестественного знания, все же они не считались с теми свидетельствами Писания, которые шли в разрез с их учением, тем самым создав условия для возникновения деизма в эпоху Просвещения. Мало того, они были склонны считать, что, поскольку Бог по большому счету не познаваем, познание сугубо духовных вещей следует искать в суверенном Его действии при помощи веры, а не в Священном Писании при помощи разума. В споре об «универсалиях» «номиналисты» признавали лишь вменяемый (по названию) характер «общих идей», что позже Лютер применит к учению об оправдании.

По мнению Григория Риминийского, поскольку главные богословские утверждения основаны на авторитете Священного Писания и не находят подтверждения в непосредственном чувственном опыте человека, строгое научное доказательство в теологии неприменимо. Тем не менее, Григорий Риминийский выступал против крайностей оккамовских «номиналистов», считавших, что абсолютное могущество Бога не ограничено ничем, так что Бог должен и может вести себя совершенно непредсказуемо даже в моральном плане. Подобным же образом, он называл «оккамистов» «пелагианами», поскольку они признавали свободу воли даже в духовных вопросах и для всех людей. Если Уильям Оккам заявлял, что предварительная благодать достаточна для того, чтобы с ее помощью человек мог заслужить себе спасение, то Григорий Риминийский считал это мнение ущемляющим права спасающей благодати, которую, тем не менее, продолжал понимать не как момент оправдания, а как процесс освящения. Он учил, что человек получает спасение не благодаря сотрудничеству человека с естественной благодатью, но благодаря суверенному принятию Богом.

Эти отличия от официального «номинализма» позволили его учению получить признание у католического духовенства, хотя оно и недооценивало его волюнтаристский аспект.
Таким образом католики, не догадываясь об этом, собственными руками дали в руки реформаторов опасное оружие, обратившееся против них. В результате этого первоначальная Реформация была окрашена в волюнтаристские тона, парадоксальным образом отрицающие свободу воли не только у части человечества, но у его всего. Одним словом, схоласты августинистского крыла приспособили учение Уильяма Оккама к собственным нуждам.

Действительно, Григорий Риминийский учил тому, что, хотя Бог и установил во вселенной определенный порядок вещей, данный порядок Им может вполне быть изменен, если Он этого пожелает. Например, Бог может спасти некоторых людей без посредства предварительной благодати и даже без какого-либо их личного участия. Иными словами, если до Григория Риминийского негласно считалось, что Бог может спасать как обычным путем (для «всех»), так и необычным (для «некоторых»), то он стал распространять мнение о том, что на самом деле могут спастись лишь «некоторые» люди, к этому предназначенные Богом самым безусловным образом. Мало того, поскольку, по его мнению, у предопределения принципиально не может быть никаких рациональных причин, отвержение также зависит исключительно от воли Бога и ни в коей степени не является наказанием за грехи человека. Скорее наоборот, актуальный грех является следствием того, что грешник оказался извечно отвергнутым Богом.

Конечно, Кальвин мог набраться этого учения еще в Париже, однако, судя по тому, что первоначально он его не исповедовал, нам придется сделать вывод, что он прибегнул к нему лишь впоследствии под влиянием обстоятельств. Действительно, к «супралапсарианству» Григория Риминийского Кальвина толкали его критики, среди которых самыми видными были Михаил Сервет, Пьетро Помпонацци, Лелий Социн и, что более важно, Себастьян Кастеллио и Дирк Коорнхерт. Именно их критика принудила Кальвина признать самые крайние выводы, следующие необходимым образом из собственного учения. Поскольку же он решился на исходные посылки, ему ничего не оставалось делать, как идти по ним до их логического конца.

Получается, что как на Лютера, так и на Кальвина, оказало большое влияние учение Уильяма Оккама и его предшественника Дунса Скота о «номинализме», к которому они были вынуждены прибегнуть в целях защиты своего учения об абсолютной суверенности воли Божьей. Осенью 1508 года Лютер был приглашен преподавать в Виттенбергском университете, в котором, согласно новым правилам, было позволено преподавать учение Григория Риминийского. Изучая его, Лютер нашел для себя выход из того затруднения, которого он всегда боялся – связанного с мстительностью образа Бога. То, что традиционно считалось заслугой человека, могло быть просто вменено ему по простому «наименованию». Это значило, что человеку не нужно было ничего заслуживать, чтобы обрести вечную жизнь. Ему просто нужно было поверить в то, что Бог сделал для него. Эта идея вполне соответствовала библейской концепции спасения по благодати. Однако Лютер и за ним ряд других реформаторов сделали Божий дар спасения не только бесплатным и незаслуживаемым, но и безусловным, что уже вступало в противоречие с новозаветным учением.

Еще одним влиянием «номинализма» на богословие ранних реформаторов, было представление Дунса Скота о том, что качество служения Богу должно определяться не моральной ценностью конкретных поступков, имеющих ценность среди людей, а сугубо духовной ценностью, которой она является в глазах Бога. Стало быть, человек не вправе ожидать от Бога проявления Его же справедливости, поскольку последняя подчинена Его воле, являющейся абсолютно волюнтаристской или суверенной. Получалось, что Бог наделял ценностью поступки людей, независимо от Своих Собственных критериев, поскольку последние все равно подчинялись полному произволу Его воли.

По этому поводу Алистер МакГрат писал следующее: «Божественная воля приписывает какую угодно ценность человеческим поступкам, сохраняя таким образом Божественную свободу. В период позднего средневековья волюнтаристская позиция вызывала много сочувствия, особенно в радикальных августинистских кругах. Большинство богословов «современного пути» и «августинистской современной школы» принимали ее» (МакГрат А. Богословская мысль Реформации. Одесса: Богомыслие, 1994, с. 107-108).

Наконец, учение Григория Риминийского сказалось на представлениях ранних реформаторов о заслугах Христа. «В своих «Наставлениях» Кальвин занимает именно волюнтаристскую позицию по отношению к заслугам Христа. Хотя это лишь подразумевается в ранних изданиях данной работы, но явно изложено в издании 1559 года, после переписки Кальвина и Лелия Социна по данному вопросу. В 1555 году Кальвин отвечал на вопросы Социна о заслугах Христа и устоянии в вере и включил эти ответы непосредственно в текст издания 1559 года» (там же, с. 108). Если Лютер считал ценностью заслуги Иисуса Христа сам факт Его Самопожертвования как Бога, то Кальвин – Божественное решение принять такую Жертву как достаточную для искупления человечества.

Подводя итог данному положению, МакГрат заключает: «По мнению Кальвина, «без Божественного соизволения Христос не смог бы ничего достичь». Преемственность между Кальвином и позднесредневековой волюнтаристской традицией становится очевидной. В прошлом это сходство между идеями Кальвина и Скота рассматривалось как указание на прямое влияние Скота на Кальвина. Однако фактически Кальвин представляется продолжателем позднесредневековой волюнтаристской традиции, восходящей к Уильяму Оккаму и Григорию Риминийскому, по отношению к которым Скот отходит немного в сторону. Нет другой причины признать уникальную природу Жертвы Христа, кроме признания благосклонного желания Бога принять ее как таковую. Преемственность между Кальвином и этой поздней традицией является очевидной» (там же, с. 108-109).

Таким образом, мы приходим к выводу о том, что через посредство таких схоластов «номиналистского» крыла, как Томас Брадвардин и Григорий Риминийский, в протестантскую доктрину была внесена идея об абсолютном волюнтаризме воли Божьей. Первоначально Кальвин совсем не был заинтересован в проповедовании идеи предопределения, однако под ударами критики со стороны различных религиозных лидеров своего времени, примерно в середине 1560-х годов был вынужден взять ее на вооружение. Следуя ее логическим предпосылкам, он пришел к выводу о том, что самым последовательным учением об абсолютном предопределении будет то, согласно которому ни вопрос спасения, ни вопрос осуждения людей не может зависеть от поведения самих этих людей, чем вызвал против себя огонь со стороны, вначале своих соратников (Буллингер), а затем и лютеран (Осиандер). Таковы истоки возникновения «лапсарианского» спора, которому было суждено вскоре вылиться в арминианский спор.

Насколько же важен спор о порядке следования декретов Бога? Это легче понять в свете учения Карла Барта о том, что единственным, кто был предопределен к осуждению, является Иисус Христос. Если Христос был предопределен стать Спасителем всего человечества еще до создания нашего мира, а не только до грехопадения, тогда очевидно, что предопределенных к погибели людей просто не может существовать. Конечно, такое учение могло привести к универсализму, однако, как мы увидим в случае с возникновением арминианства, такой исход был вовсе не обязателен. В этом споре Кальвин занял сугубо волюнтаристкую позицию, которая означала, что Христос должен был играть роль лишь средства, а не основания нашего спасения, однако это полностью отрицало бы универсальное значение Его Жертвы.

По большому счету, Кальвин начал вести отсчет декретов Бога не с того места, которое было установлено Писанием. Первым предопределен был Спаситель, причем для всех людей, вторым – сотворение свободных существ и только затем избрание, опиравшееся не столько на грехопадение, сколько на личную реакцию на это грехопадение в виде поиска нужды в спасении. Да, Адам пал, но не окончательно, поскольку не был предопределен к погибели. Поэтому он и обладал частично сохранившимися средствами первозданного «образа Божьего», необходимыми ему для того, чтобы востребовать предлагаемое Богом спасение. Таким образом падение Адама не носило необратимого характера.

Замечание о более позднем обращении Кальвина в «супралапсарианство» предоставляет серьезный повод всем «умеренным» кальвинистам отказаться от авторитетности, по крайней мере, последних богословских утверждений Кальвина. Так или иначе, но с тех пор эта проблема не прекращает сотрясать лагерь кальвинизма. Например, позицию супралапсарианства подверг резкой критике Абрахам Кайпер за то, что она поддерживает идею о том, что Бог способен творить что-либо со специальной целью его уничтожения. А это представляет собой ужасную мысль о том, что зло может быть включено в саму природу сотворенного, что вопиющим образом противостоит святости Божией. Из этих рассуждений выводилась необходимости признания того, что декрет Бога о творении людей должен был предшествовать Его декрету об избрании, а отсюда было рукой подать до утверждения Арминия о приоритете декрета об искуплении перед всеми остальными. Поэтому тот же самый Кайпер, побоявшись задействовать аргумент о предвидении Богом зла, поспешил заявить: «Связь между этим вечным указом Бога и грехопадением непостижима для нас». Тем не менее, вопрос Буллингера остался в силе, поскольку отвержение необходимо должно предполагать вину, которая просто не может быть приписана человечеству «задним числом».

Показательно, что примерно в то же время и по той же причине возник спор также между лютеранами и кальвинистами. В основе его был все тот же вопрос, поставленный Буллингером: «Можно ли рассматривать грех как часть Божественной воли?» Сам Кальвин по этому вопросу вступил в дискуссию с маститым лютеранским богословом Андреасом Осиандером (1498-1552), попавшую на страницы его «Институтов». Отвергая необходимость как предузнания зла, так и его допущения Богом, Кальвин подверг критике мнение Осиандера о том, что Божьему декрету сотворить людей не предшествовал Его декрет избрания (к погибели и к спасению). Такое решение Бога, по убеждениям лютеранского богослова, возникло лишь после грехопадения, а стало быть не было предвечным. Для Кальвина же подобное положение дел выглядело умалением Божьей суверенности.

Примечательно, что Кальвин нашел единственного себе сторонника в этом своем мнении – Августина. Этому содействовало одно обстоятельство: в 1557 году было доказано, что известное сочинение «О предопределении и благодати», доселе приписываемое Августину, на самом деле ему не принадлежало. Это вдохновило Кальвина полностью порвать с учением об обусловленном Божьем предопределении в его отношении к погибели. Данное сочинение, скорее всего, принадлежало Просперу Аквитанскому, который в споре Августина с массилийскими монахами занял промежуточную позицию. Основная мысль этого сочинения была таковой: «Прежде чем Бог нас сотворил, Он предузнал нас и в этом предузнании Он избрал нас, хотя еще и не создал». Из данного утверждения получалось, что Бог не создавал людей для погибели, а значит мнение Кальвина, доказывающее обратное, было неправильным. Освободившись от таких «несуразностей» Августина, Кальвин был просто уверен в его «супралапсарианстве», хотя на самом деле Августин побоялся зайти так далеко, хотя и подошел к этим утверждениям вплотную.

Напомним, что Кальвин учил о том, что Бог изначально не предоставлял людям свободы, что противоречило бы Его суверенности, но обрек все человечество на погибель, а затем из этой общей «погибшей массы» избрал определенную часть для спасения путем избрания Христа к этой второстепенной роли. Разумеется, данное положение нарушало равенство Трех Лиц Божества, но Кальвина это ничуть не беспокоило: «Поскольку право и власть прощать грехи принадлежит Отцу, Иисус Христос поставлен на второе место – как средство» (Наставление в христианской вере, кн. 3. гл. 4, пар. 26). Позже Арминий выступит против данного утверждения Кальвина, как несостоятельного.

Понятно, что нельзя было никак примирить друг с другом мнение Кальвина о том, что человек даже до грехопадения «сам по себе» был полным ничтожеством, достойным только осуждения, и мнение Осиандера о том, что первозданный человек носил в себе черты «образа Божьего», которому Кальвин приписывал лишь свойства естественного превосходства над животными. В своем наиболее чистом виде «супралапсарианство» Кальвина видно в следующем утверждении: «Тех, кого Бог при избрании оставил в стороне, Он отвергает, причем по одной единственной причине: Он хочет лишить их наследия, которое предназначил Своим детям» (Наставление в христианской вере, кн. 3, гл. 23, пар. 1). Поскольку Бог не мог просто предвидеть грехопадения, Он должен был его предопределить. Подобным же образом отвергалось Кальвином и идея допущения Богом зла, как того, что шло в разрез с Его волей, а не находилось в согласии с нею. Это была логически последовательная, но далеко не библейская мысль, разоблачить которую удалось не сразу.

Примечательно, что арминианство, отвергшее обе эти разновидности кальвинизма, было осуждено на Дортском синоде Голландской Реформатской церкви именно с позиций инфралапсарианства, хотя его формулировки в завуалированном виде содержали и некоторые супралапсарианские элементы. Каноны Дорта специально оговаривают, что декрет об отвержении не делает Бога автором греха, но являет Его как грозного, непоколебимого и праведного Судию и Отмстителя (Каноны Дортского Синода, 1.15). По этой причине некоторые историки отмечают, что в Дорте Реформатской церковью (причем не только одной Голландии) была одержана победа не только над арминианством, но и над супралапсарианством! И даже Ламбетские статьи – принятые в 1598 году десять дополнений к 39-ти статьям Англиканского вероисповедания и касающиеся главным образом вопроса о предопределении – обошли этот вопрос стороной. Правда, они утверждают доктрину об уверенности в спасении: «Истинно оправданный верующий полностью уверен в том, что Бог простил его грехи, а Христос даровал ему вечное спасение». Вдобавок к этому Уитгифт в своих ’’Ламбетских статьях” старался навязать Англиканской церкви учение Кальвина о «первородном» грехе.

Напомним, что «Тридцать девять статей» Англиканской Церкви, опубликованные в 1563 году, представляли собой смягченный вариант «Сорока двух статей» 1553 года, носивших явно кальвинистский характер, хотя их большая часть была составлена архиепископом Томасом Кранмером (кстати, его жена была племянницей Андреаса Осиандера). Семнадцатая статья «О предопределении и избрании» 39-ти статей гласит о том, что «избранные Богом во Христе для вечного спасения не только призваны, оправданы, усыновлены и освящены, но и по Божьей милости достигают вечного блаженства» (заметьте: «достигают», а не «достигли» или «достигнут»).

Что касается католиков, то шестая сессия Тридентского собора, окончившая свою работу в середине января 1547 года, осудила доктрину Лютера и Кальвина о безусловном предопределении, юридическом оправдании и уверенности в спасении. Действительно, если Промысел Бога является «тайной» по отношению к погибели, тогда почему он не должен являться ею и по отношению к спасению? Хотя католики всегда считали «избрание» делом Божьим, неизвестным никому из смертных, Кальвин решил приписать себе такое знание. Поэтому в канонах о оправдании Тридентского собора появилась оговорка: ««Если кто-либо утверждает, что у него есть абсолютная и безошибочная уверенность в обладании великим даром стойкости святого, если только она не получена в результате особого откровения, – да будет ему анафема». Правда, это «особое откровение» кальвинисты как раз и приписали себе родимым. Вскоре, однако, в Католической Церкви появилось учение Луиса Молины о т.н. «среднем» знании Бога, доказывающем условный характер Божьего предопределения. Это учение и поставило крест на доктрине безусловного спасения Августина и Кальвина.

1.6. Арминианский спор.
На жизни и богословии Якоба Арминия (1560-1609) нам следует остановиться несколько подробнее. Арминий родился за год до публикации Бельгийского вероисповедания (1551), написанного кальвинистским богословом Гвидо де Бре. В 1552 году оно было переведено с французского на голландский языки, став официальным документов голландских реформатов (см. статью 16 о безусловном избрании). Это событие произвело революционную обстановку в стране, которой правил в то время завзятый католик, испанский король Филипп Второй. Данное противостояние и привело впоследствии к свержению правления Филиппа и установлению реформатской республики в Голландии. Религиозная обстановка того времени указывает на сильное противостояние между кальвинистами и католиками и на чрезмерную нужду в поиске примирения этих крайних позиций.

В 1575 году, во время массовой резни в родном городе Арминия, Удиваторе, от рук испанских солдат погибают все его родные. Однако Арминию удается поступить в Лейденский университет, затем он продолжает обучение в других городах вплоть до 1586 года. После завершения своего обучения Арминия назначают на должность одного из проповедников города Амстердам, а в 1603 году он становится профессором Лейденского университета и находится на этом посту до конца своей жизни, прерванной в 1609 году по причине тяжелого заболевания.

Хотя у Арминия были определенные разногласия с Теодором Беза во время его обучения в Базеле, они касались, прежде всего, философской тематики. Тем не менее, уже в это время Арминий был прекрасно осведомлен о споре между реформатами и лютеранами, приведшем к формированию позиции т.н. инфралапсарианства, показавшейся Арминию более отвечающей требованиям разума и Писания. Хотя Арминия и удивляло крайнее мнение Кальвина о том, что любое проявление человеческой воли (даже к греху) означает отрицание Божественного всемогущества, но в условиях ведшейся войны с католиками ему не было нужды думать о недостатках собственного вероучения. Когда же кальвинизм победил в Голландии, у него появилась возможность отнестись к Бельгийскому вероисповеданию критически – возможность, но не необходимость.

Непосредственно к теме предопределения его внимание привлек голландский гуманист Дирк Коорнхерт, выступивший с критикой только что появившегося труда Теодора Беза о предопределении. Будучи втянут в этот спор, Арминий, наконец-то смог обратить должное внимание на отрицательные стороны всей кальвинистской доктрины, замешанной на тезисе о безусловности предопределения Бога. В 1591 году он истолковал фрагмент Писания Рим. 7:14-15 вопреки существующей кальвинистской традиции: Арминий отнес духовную борьбу «Павла» к периоду до его обращения, а не после, как это делали кальвинисты. Из этого получалось, что грешник имел способность «желать доброе». В 1593 году он истолковал по-своему и всю одиннадцатую главу Послания к римлянам, служащую фундаментом всего кальвинизма. Так началась многовековое противостояние между доктринами Джона Кальвина и Якоба Арминия.

По учению Арминия, Бог не предопределяет безусловным образом ни зло, ни добро, но и то, и другое определяется предвидением Божьим личной веры или неверия самого человека. По этой причине вера является не причиной, а условием избрания: «Это вечное и благодатное решение Божье во Христе Иисусе, которым Он предназначает оправдать и усыновить верующих, даровать им вечную жизнь, а неверующих и нераскаявшихся грешников — осудить». Таким образом, Бог постановил «спасти или осудить определенных людей, основываясь на Своем предузнании, согласно которому Он от начала знал тех, которые, благодаря Его предваряющей благодати, поверят, и, посредством Его последующей благодати, устоят до конца». Одним словом, Арминий учил тому, что нужда человека в спасении достигается при помощи предварительной благодати, а само спасение обретается при помощи благодати оправдывающей.

Арминий признавал доктрину Кальвина о благодати, но «но не для того, чтобы принести вред справедливости Божьей и забрать свободную волю у тех, кто греховен». Вера, по Арминию, была не пассивным средством получения спасения, как учил Кальвин, а его условием. Строгий кальвинист Френсис Гомарий (1563-1641) сразу же обвинил Арминия в том, что он сделал веру человека, а не благодать Бога «решающим фактором» в спасении. Однако это означало, что только Божье нежелание спасти людей является «решающим фактором» в их погибели. В действительности же, Божье желание спасти должно найти добровольный отклик у человека, а не быть навязано ему извне принудительным образом. Бог обеспечивает условия и проявляет интерес к свободной воле человека, так что даже не претендует быть «решающим фактором», понимаемым в принудительном смысле этого понятия. Неудивительно, что водоразделом между кальвинизмом и арминианством стал вопрос: «Принуждает ли Бог к спасению или нет»?

Правда, к этому спору были примешены и другие элементы, сыгравшие в нем судьбоносное решение. Так, в 1591 году Арминий был назначен членом комиссии по составлению церковного устава, которым было определено подчиненное и зависимое положение церкви от государства. Арминий был противником использования церковью средств физического принуждения, которые он относил в исключительное ведение государства. Эта позиция (обычно называемая эрастианством) не поддерживалась большинством духовенства Голландской реформатской церкви, которое придерживалось взгляда Кальвина о главенстве церкви над государством, в частности по вопросу церковной дисциплины. Поскольку в разразившейся по этому поводу политической борьбе, в конечном счете, победили сторонники второй позиции, в 1618 году вместе с эрастианством Арминия было осуждено и его учение об условном характере предопределения. Показательно, что Синод, созвать который так часто призывал Арминий, был созван лишь после силовой смены существующего правительства. Кальвинисты до сих пор не хотят признать тот факт, что осуждение арминианства явилось следствием политических причин. Если бы к этому чисто религиозному споре не были домешаны политические и экономические интересы, учение Арминия никогда бы не было осуждено даже тем же самым составом его обвинителей.

«Сразу же после Дортского синода против ремонстрантов были приняты жесткие меры. Ван Ольденбарнвельта приговорили к смертной казни, а Гуго Гроция – к пожизненному заключению, хотя вскоре в помощью жены ему удалось бежать, спрятавшись в сундуке, якобы забитом книгами. Около ста арминианских служителей получили приказание покинуть страну, а многие другие просто лишились своих кафедр. Тех, кто продолжал проповедовать арминианское учение, приговаривали к пожизненному заключению. Прихожан, посещавших арминианские службы, заставляли платить крупные штрафы. Учителей принуждали принять решения Дортского синода. В некоторых местах подобного рода заявлений требовали даже от церковных органистов, один из которых в ответ сказал, что не умеет играть на органе под постановления Дортского синода» (Гонсалес Х.Л. История христианства. От эпохи Реформации до нашего времени. СПб.: Библия для всех, 2006, с. 163).

Итак, голландские реформаты, став на путь репрессий, не пожелали терпеть в своей среде каких-либо новых реформаторов. И эту религиозную нетерпимость тогда можно было узреть в любой кальвинистской церкви во всем мире. Стоит только вспомнить слова Оливера Кромвеля: «Если я встречу в битве короля, я направлю на него свой пистолет, как и на всякого другого». Арминианство же изначально было весьма терпимо к религиозному инакомыслию, поскольку в самих ее доктринах было заложено моральное отношение Бога к людям, а значит и друг к другу. Дуалистического разделения мира на любимых Богом и ненавистных Ему в нем никогда не было. После смерти Арминия руководителями нового движения стали Симон Епископий (1583-1644), который занял его место на кафедре богословия Лейденского университета, и Янус Утенбогарт (1557-1644), проповедник Гаагской церкви. В 1610 году арминианская партия под руководством Утенбогарта изложила свои богословские воззрения в пяти статьях, известных как Ремонстрация. Дортские решения опирались на их формулировки.

Некоторые кальвинисты стараются представить Арминия в качестве сторонника более мягкой формы кальвинизма. Тем не менее, они забывают о том, что он был в курсе дела как о «синергической дискуссии» среди лютеран, так и о появлении доктрины молинизма внутри католицизма, которые использовал при разработке собственного учения, бросив вызов вооруженному до зубов кальвинизму. Арминий был также прекрасно осведомлен в сути «лапсарианского» спора, возникшего между лютеранами и кальвинистами после третьего издания Кальвином его «Институтов». Именно в этом издании появились наиболее радикальные элементы учения женевского реформатора о предопределении, доселе не вызывавшие больших споров. Примечательно, что доктрину оправдания по вере отстаивали некоторые радикальные католические теологи времен Тридентского Собора (кардинал Контарини, Франсуа Ксавье, Роберто Беллармино и др.).

«Тридентский собор безоговорочно осудил взгляды Лютера и Кальвина в вопросе благодати и предопределения, однако многие опасались, что такая крайняя форма противодействия протестантизму может привести к отрицанию учения св. Августина. В результате среди католиков возникла полемика о смысле благодати и предопределения.
Позднее в 16-м веке иезуиты Саламанского университета под руководством Луиса де Молина пришли к убеждению, что предопределение основано на Божьем предведении. Доминиканец Доминго Баньес, один из лучших католических богословов того времени, в ответ на это заявил, что такие взгляды противоречат учению Августина и, следовательно, заслуживают осуждения. Обе стороны выдвинули обвинения друг против друга перед испанской инквизицией, причем иезуиты утверждали, что доминиканцы – кальвинисты, а доминиканцы называли иезуитов пелагианами. Инквизиция передала дело на рассмотрение в Рим, и папа после долгих колебаний принял простое решение, признав оба обвинения не соответствующими действительности и предписав оппонентам впредь воздерживаться от взаимных нападок. Аналогичная полемика в Лувенском университете получила более широкий резонанс. Мишель Бай выдвинул тезисы, близкие к учению Августина, и заявил, что греховная воля не может произвести ничего хорошего. В 1567 году папа Пий V осудил семьдесят девять положений, извлеченных из сочинений Бая» (Гонсалес Х.Л. История христианства. От эпохи Реформации до нашего времени. СПб.: Библия для всех, 2006, с. 149-150).

Вся эпоха тогда была охвачена спором по вопросу предопределения. Приводилось много аргументов «за» теорию Августина и много «против» нее. Поэтому Арминий формировал свое отношение к кальвинизму не в полном вакууме, но под влиянием уже существовавших в его время аргументов. Поскольку в его богословии легко обнаружить параллели с синергическим учением Филиппа Меланхтона (1497-1560), которое, кстати, очень сильно напоминало учение об оправдании Роберта Беллармино (1542-1621), с одной стороны, и с учением о «среднем знании» Луиса Молины (1535-1600), с другой, нам приходится констатировать тот факт, что Арминий вовсе не пытался реформировать кальвинизм, а сознательно и окончательно порвал с ним в любой его форме. Эти две системы богословия являются не различными, а прямо противоположными, поэтому добиться какого-либо компромисса между ними невозможно, оставаясь на платформе рационального образа мышления.

Несмотря на осуждение арминианства голландскими реформатами, оно было воспринято многими другими христианскими деноминациями: меннонитами, «общими» баптистами, методистами и т.д. Например, основатель Методистской церкви Джон Уэсли писал в своем трактате «Оправдание по вере» следующее: «Оправдывающая вера включает в себя не только сверхъестественную уверенность в том, что «Бог во Христе примирил с Собою мир» (2 Кор. 5:19), но и твердую личную убежденность в том, что Христос умер за мои грехи, что Он возлюбил меня и что отдал Себя на смерть за меня. И всякий раз, когда грешник верует подобным образом, Бог оправдывает его, нечестивого». С тех пор противостояние кальвинизма и арминианство носило устойчивый характер, несмотря на все попытка создания каких-либо компромиссных теорий. Разрешение данного спора усложнялось тем обстоятельством, что «строгие» кальвинисты отказывались вести его с позиций моральных критериев ведения спора, а «умеренные» – с логических.

Подобно баптистам, данный вопрос разделил на две части и Англиканскую церковь. Книга Общей Молитвы представляет собой первый Символ веры Англиканской церкви, составленный в 1549 году Томасом Кранмером, Петром Мартом и Мартином Буцером. В 1552 и 1562 в Книгу Общих Молитв были внесены некоторые уточнения. Доктринально этот вероучительный документ похож на Аугсбурское исповедание лютеран (1530): Священное Писание — единственный авторитет в вопросах веры; дар спасения получается людьми на основании двух условий — их покаяния и веры; оправдание осуществляется по вере человека, которая вменяется ему в праведность; добрые дела необходимы, но лишены спасительного значения.

Фактически, это вероучение англикан представляло собой умеренное изложение протестантских доктрин, избегавшее крайностей кальвинистского богословия, отстаиваемого Джоном Ноксом и другими пуританами Англии. Усилия последних привели к созданию в 1563 году еще одного исповедания Англиканской церкви, имевшего название «Тридцать девять статей». Будучи очень похожим на реформатское Шотландское исповедание (1560), оно было призвано заменить «Книгу Общих Молитв», что разделило Англиканскую церковь на две части: «высшую» (основанную на исповедании «Книги Общей Молитвы») и «низшую» (предпочитавшую более кальвинистские «Тридцать девять статей»).

Среди современных богословов и ученых, вложивших свой вклад в дело Арминия, можно назвать много имен, однако нас, прежде всего, интересуют защитники учения о свободе воли человека. К таким следует отнести известного австрийского психолога Виктора Франкла. Показательно, что этот автор указывает на то, что человек может, по крайней мере, внутренне дистанцироваться от собственной природы. В любом случае, по его мнению, недопустимо отождествлять личность человека с его физической природой: «Чтобы вылечиться, больной должен как-то внутренне отмежеваться от своей болезни… Если же, однако, я с самого начала буду рассматривать болезнь как нечто, что полностью овладевает человеком и преобразует его как целое, как бы диффузно проникая в него, то я никогда не смогу понять и постичь самого больного, стоящую за и над любым (в том числе и психическим) заболеванием духовную личность. Тогда передо мной лишь болезнь, и ничего помимо нее, что я мог бы противопоставить болезни, противопоставить фатальной необходимости «быть-в-мире-так» и не иначе» (Франкл В. Человек в поисках смысла, М.: Прогресс, 1990, с. 113). Сказанное легко отнести к действию «первородного» греха в жизни невозрожденного человека.

Франкл отличает свободу человеческой воли «от» ограничений от свободы «для» творческой деятельности: «В действительности, однако, человека не побуждают влечения, а притягивают ценности. Лишь насилие над языком допускает применительно к ценностям такие выражения, как «влекомый» или «движимый» ими. Ценности не толкают меня, а притягивают» (там же, с. 122). Стало быть, он отвергает причинно-следственные отношения в области сознания человека: «Я не только поступаю в соответствии с тем, что я есть, но и становлюсь в соответствии с тем, как я поступаю» (там же, с. 114). Если человек является лишь жертвой либо внешних обстоятельств, либо внутренних аффектов, тогда он перестает быть человеком: «Быть человеком – это нечто большее, чем быть полем битвы, на котором сталкиваются притязания «Эго», «Ид» и «СуперЭго», как насмешливо сказал однажды Фултон Ж. Шин; и большее, чем быть заложником или игрушкой процессов обусловливания или побуждений и инстинктов» (там же, с. 88).

Если человек не обладает свободой воли, он не может быть морально и духовно ответственным лицом. И чем больше Бог дарует кому-либо Своих даров, тем больше последний несет ответственности за их использование. Франкл упоминает слова такого христианского композитора, как Антон Брукнер: «Из тысячи людей Всевышний соблаговолил сделать Своим избранником и наделил талантом именно меня. Когда-нибудь мне придется держать перед Ним отчет. И как же тогда я смогу предстать перед Ним, если я послушаюсь других, но не Его?» (там же, с. 187). Понятно, что такой человек не мог бы сказать Богу на суде: «Я здесь не причем, поскольку всегда лишь ждал от Тебя первого толчка?» Если же человек обладает, хотя бы внутренней свободой воли, он «всегда свободен в своем решении относительно способа собственного бытия. В его власти принимать самые различные решения, вплоть до возможности самоуничтожения» (там же, с. 205).

Кроме того, чтобы признавать ценность человеческой свободы, существуют очевидные опасности фаталистских верований: «Результаты исследований по наследственной патологии близнецов подтверждают фаталистские заключения, исключительно опасные тем, что парализуют человеческую волю, призванную противостоять своей собственной внутренней предопределенности» (там же, с. 209). Понятно, что тот же эффект причиняет и кальвинистская вера в неизменность существующей реальности, полностью не зависящей от человеческих усилий. Однако от человека зависит, как воспринять даже то, что он действительно не может изменить, например, действие в его поступках «первородного» греха: «Благодаря раскаянию человек может внутренне порвать с совершенным им и, переживая это раскаяние, может «воротить содеянное», но в области духовной, нравственной» (там же, с. 224). Очень жаль, что кальвинизм лишает его этой законной привилегии. Как видим, многие утверждения Виктора Франкла отвечают как реальному опыту человеческой ответственности, так и арминианской доктрине, оправдывающей ее возможность.

1.7. Состояние спора в отечественном богословии.
Иван Проханов первым выразил явно арминианские принципы в разрождающемся русскоязычном богословии. Александ Карев, происходя из лютеранской семьи, так же был чужд кальвинизму. Среди баптистов была некоторая разноголосица. Значительно меньшая их часть придерживалась мнения «южных баптистов» США, признающих только последний пункт кальвинизма, Тифлисская община была подвержена некоторому влиянию со стороны более кальвинистской миссии Иоганна Онкена. Тем не менее, следует заметить, что И. Онкен, как и Ч. Сперджен, не был последовательным кальвинистом, поскольку был миссионером. И здесь уместно будет привести следующую цитату из книги Лоренса Ванса «Обратная сторона кальвинизма»:

«Он (Уильям Кэри) написал «Исследование о долге христианина использовать возможности для обращения язычников», и благодаря своей способности к усвоению иностранных языков, оказался автором бесчисленных переводов Писания на различные языки. Несмотря на то, что официально миссионерское общество, возглавляемое Кэри, называлось «Объединение «особых» баптистов по распространению евангелия среди язычников», утверждать, что Кэри был последовательным кальвинистом, было бы слишком смело. Говорят, что неоднозначность его позиции заставила Джона Райланда резко ответить ему в ответ на просьбу о предоставлении средств для ведения миссионерской работы: «Сядьте, молодой человек! Когда Бог милостью Своей захочет обратить язычников, Он сделает это без вашей и без моей помощи». Будучи пастором в Англии, в Кеттеринге, Эндрю Фуллер издал «Евангелие, которое могут принять все» в 1785 году, он способствовал созданию Баптистского миссионерского общества, пославшего в Индию Кэри. Таким образом, действия этих людей показали, что миссионерской деятельностью они занимались вопреки своим кальвинистским убеждениям».

Однако в целом даже в довоенном братстве ЕХБ доминировала арминианская позиция, близкая православному учению о предопределении. Когда в одном из номеров журнала «Баптист» была помещена статья со строгим учением о предопределении, тут же внизу было помещено примечание, что не все согласны с этим учением, с просьбой присылать читательские отклики и рецензии. О пробном характере данной публикации свидетельствует не только оговорка об отсутствии у редакции журнала «Баптист» единого мнения по этому вопросу, но и наличие сугубо арминианских статей, опубликованных в этом же журнале, причем без подобных оговорок. Следует обратить особое внимание на критику кальвинизма, предпринятую Георгием Шипковым в заключительной пятой части его цикла статей под названием «К пониманию Писания», помещенной в шестом номере журнале «Баптист Украины» за 1928 год.

В послевоенном братстве ЕХБ отношение к предопределению было еще тем же. Например, Сергей Фадюхин, ссылаясь на Вероучение братства ЕХБ, писал в 1970 году: «Это дело спасения совершено Богом для человека, но оно остается бездейственным для него, если не совершится дело Божие в человеке. Первое уже совершено Христом без нашего содействия (Рим. 5, 6-8), второе совершается Духом Святым с согласия человека. Дух Святой производит в человеке внутренний переворот или покаяние (Пс. 31:3-5; 50:3-9), веру в жертву Христа и упование на совершенное Им спасение (Ис. 53:5; Рим. 4:24-25; Еф. 2:8; Евр. 10:10-14), возрождение или новую жизнь (Ин. 1:12-13; 3:3-8; Иак. 1:18; 1 Пет. 1:23) и усыновление (Рим. 8:14-16; Гал. 4:4-6). Затем тот же Дух Святой совершает освящение возрожденных (2 Кор. 3:18; 2 Фес. 2:13) и сохраняет их к жизни вечной (1 Петр. 1:5; Иуд. 24; Рим. 6:22)» (Фадюхин С. Исповедание нашей веры. Братский Вестник, 1970. №5, С. 50).

Вплоть до перестройки в «Братском вестнике» публиковались материалы, отвергающие кальвинизм. «Наше евангельско-баптистское братство с самого начала в вопросе предопределения имело отличную от Кальвина точку зрения. Безусловно, мы верим в суверенитет Бога, в Его всемогущество, всеведение. Мы исповедуем могущество благодати Божией во Христе и Его право «открывать и закрывать» (Откр. 3:7). Но вместе с тем на основании Слова Божия мы не можем принять догмат о предопределении к погибели, ибо Библия учит: «Бог не желает смерти грешника», но «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины». Сущность Бога состоит в том, что Он «любит миловать и прощать» и что «рука Его не сократилась, чтобы спасать».

Бог совершенно знает конечные результаты действия благодати. Он знает реакцию людей на благую весть спасения — что одни примут, а другие отвергнут, но и тем и другим дано одинаковое право, равные возможности, ибо любовь Божия объемлет всех. «Даже самый последний грешник, заметив вдали открытую дверь, может, подойдя к ней, прочитать надпись: «Всякий вошедший в нее спасется». А войдя внутрь, он увидит другую надпись не менее значительную: «Ты здесь по предвидению Бога. Всех вошедших сюда Бог предопределил быть подобным образу Сына Своего» (Рим. 8:29). Божие предопределение связано с предузнанием. Всем людям даны равные шансы на спасение, но многие по жестокосердию своему отвергают дар Божий и не потому, что Господь определил их на погибель, а потому, что они «более возлюбили тьму, нежели свет, ибо дела их были злы». И тем не менее Господь в Своей любви оставляет человеку право выбора и решения. «Избери ныне добро или зло, жизнь или смерть» (Втор. 30:15,19).

Вопрос о свободной воле довольно обширный, но остается бесспорным и тот факт, что у человека имеется свободная воля, ибо Бог соделал людей не бездушными роботами, а царственно свободными наследниками Его естества. Еще в Едемском саду Бог поставил человека перед выбором добра и зла, но человек сам по собственному желанию и обольщению пошел по пути, предложенному дьяволом. И хотя человек многое и утратил в результате своего грехопадения, его воля тем не менее остается действенной. Ему принадлежит избрать для себя вечную погибель или сказать: «Встану, пойду к Отцу моему!» Господь стучится в сердце, зовет к спасению, но только сам человек имеет власть и право сказать «да» или «нет»» (Николаев С. Реформатская церковь. Братский вестник, 1984. №1, С. 48-49).

Данная позиция подверглась сомнению лишь с приходом заграничного кальвинизма.
В 1998 году в религиозном бюллетене «Благовест-инфо» появилась статья «Угроза кальвинизма?», цитирующая следующее выражение помощника Председателя Союза церквей ЕХБ РФ П. Болохова: «Кальвинистская сотериологическая доктрина о спасении проникает в евангельско-баптистские церкви России, традиционно придерживающиеся арминианства — учения о том, что спасение, дарованное Иисусом Христом, верующие могут потерять». При этом автор данной статьи Владимир Лоцманов без какого-либо зазрения совести обвиняет защищающихся арминиан в незаконной враждебности: «Настроение инициаторов борьбы с кальвинизмом вызывает недоумение: неужели и наши братья по евангельской вере намереваются… понудить нас следовать в вере и жизни тому учению, которое только им самим представляется наиболее верным и соответствующим нуждам россиян». В такого рода изворотливости кальвинистам можно только позавидовать.

Тем не менее, Вероисповедание союза РС ЕХБ сохранило арминианскую направленность. Так, в разделе «Искуплении человека» говорится: «От человека зависит принять верою предлагаемое спасение и жизнь вечную или отвергнуть (Мк. 16:16; Ин. 3:18; 5:39-40; 12:46-48; Деян. 10:43; Евр. 10:38)». А в разделе «Церковь Христова» сказано: «Отлучение от поместной церкви может быть в случае: отпадения от веры в Бога (1 Кор. 16:22; Евр. 10:38); уклонения в ересь (Тит. 3:10); грехопадения (Мф. 18:15-18; 1 Кор. 5:11-13; 2 Фес. 3:6)». Как говорится, сказано кратко, но внятно.

Итак, кальвинистские элементы в отечественном богословии восточноевропейских протестантов возникли под влиянием извне, но не изнутри. Даже засилье кальвинистской литературы и преподавателей новообразовавшихся семинарий не смогли поколебать первоначальные арминианские устои братства ЕХБ. Данное положение с Божьей помощью сохраняется до сих пор, благодаря появлению публикаций новых апологетов арминианского учения, таких как С. Санникова, Г. Авраменко, А. Шумилина, К. Прохорова, В. Немцева, А. Чумакина, П. Грубия, В. Гетьмана и других. Среди кальвинистских семинарий числятся лишь Ирпенская (Украина) и Самарская (Россия), которые поддерживаются усилиями американской миссии Джона МакАртура. К известным отечественным кальвинистам мы можем отнести Георгия Вязовского (г. Минск), Алексея Прокопенко (г. Самара) и Андрея Вовка (г. Ростов), хотя все они принадлежат лишь к «умеренной» фракции кальвинизма.

2. Теория вопроса.
2.1. Нуждается ли Бог в грехе?
По общему признанию, «ахиллесовой пятой» кальвинизма является его представление о том, что Бог нуждается во зле, чтобы достигнуть большей славы, чем в его отсутствие. Разумеется, это мнение делает Бога весьма заинтересованным в происхождении и поддержании в мире зла. Это означает, что Бог на самом деле не намерен одолевать зло, но, по крайней мере, часть этого зла им не только допускается, но и причиняется. Сказанное является верным в силу того, как учат кальвинисты, непреодолимости любой воли Божьей, включая и допускающую зло. Стало быть, Бог не только допускает существование зла, но и не может без Него совсем обойтись. Если же это зло оказывается неустранимым на опыте, кальвинистской доктрине ничего не остается делать, как узаконить необходимость существования этого зла «тайной» волей Бога.

Некоторые христиане удивляются этому часто выдвигаемому против кальвинистов обвинению, поскольку, как это ни парадоксально, недостаточно осведомлены в том, что такое кальвинизм. По этой причине арминианам приходится всякий раз повторяться: представление о целесообразности и необходимости зла и погибели естественным образом следует из кальвинистского принципа о неотразимости Божественной воли. Божье наказание в кальвинизме не может опираться на греховность людей, поскольку греховность людей сама опирается на предвечное решение Бога не спасать этих людей, которые в силу именно этого обстоятельства были вынуждены согрешить.

Стало быть, человеческие грехи, как и Божье наказание за них, оказываются здесь не причем. Предвечный декрет Бога оставить некоторых людей на погибель не зависит от самого факта греха, поскольку он был не предузнан Богом, как учат арминиане, а предопределен, как учат кальвинисты. Кальвин ясно учил тому, что Бог ничего не допускает прежде, чем это не предопределил. Возможно, читатели и не знали об этом до настоящего времени. Если же кто-либо сомневается, то могут проконсультироваться об этом у ведущих кальвинистских богословов, или прочитать хоть одно из их сочинений на данную тему.

Выражаясь проще: Бог просто не дал Адаму возможности не согрешить прежде, чем на него была возложена эта обязанность. Поэтому Бог отправляет человека в ад не по той причине, что тот согрешил, а по той, что Сам решил отправить его туда вне зависимости от того, сделал бы он этот грех или нет. Почему? Потому что Его решение погубить или не спасти (что есть одно и то же) предшествовало любому человеческому желанию согрешить. Поэтому каждый кальвинист поступает нечестно, когда отказывается от тех выводов, которые неизбежно следуют из его собственных посылок. Если они уберут из своей системы принцип неотразимости воли Божьей, тогда их и перестанут обличать в том, что Бог причиняет зло.

По этой причине разница между «строгим» и «умеренным» видами кальвинизма на самом деле лишь символична. Они просто говорят об одном и том же различными словами. Если первый приписывает Богу способность предопределять зло и погибель людей, разумеется, безусловным образом, то второй пытается доказать, что Бог предопределяет только добро, а зло лишь допускает. Таким образом, умеренный кальвинизм претендует обосновать возможность пассивного поведения Бога в отношении планирования Им зла и погибели людей. Однако такая модель на поверку оказывается весьма уязвимой в следующем отношении.

Если Бог Своим предвечным решением определяет для Себя цель отказать в спасении огромной части человечества, тогда Он продумывает возможность использования всех доступных Ему средств, необходимых для гарантированного достижения этой цели. Стало быть, неотразимость Божьей цели автоматически предполагает неотразимость и средств ее достижения. Это значит, что кальвинистское представление о неотразимом характере планирования и проявления на практике Божественной воли (какой бы они ни была по своей направленности или содержанию) не способно оправдать возможность пассивного отношения Бога к происхождению зла.

Иными словами, если предвечное решение Бога не спасать является Его неизбежной целью, осуществление этой цели обязано быть настолько же активным, как и любой другой. Если Божья воля (к спасению или к погибели) всегда действует неотразимо, то неотразимым должен быть и способ ее осуществления. Поэтому Бог не может вести Себя пассивно по отношению к Собственной цели, состоящей в отказе спасения для некоторых людей. Вот почему мы считаем невозможным проводить различие между решением Бога оставить на погибель и Его решением причинить эту погибель. В реальности не желать спасения – это то же самое, что и желать погибели. Таким образом получается, что желание Бога или Его нежелание — в равной степени обязательны для исполнения.

Если Бог изначально отказал кому-либо в спасении, тогда это Его нежелание становится активным и принудительным. Однако если заранее предрешенный Богом отказ в спасении некоторых людей обрекает этих людей на безысходность, почему они должны нести ту ответственность, которая не находилась в их воле? Разве они могли не согрешить, когда их возможности опережало предвечное Божье решение не дать им иной возможности, кроме совершения греха? Стало быть, «Адам пал, потому что так захотел Бог» (дословные слова Кальвина). В таком случае, как верно заметил Дирк Коорнхерт и с ним согласился Якоб Арминий, только Бог должен быть единственным грешником во вселенной, достойным осуждения в ад, но никто иной кроме Него. Поэтому кальвинисты фактически требуют от христиан под личиной служения к Богу ненавидеть неверующих людей.

Современный поэт Дмитрий Кульпин в связи с этим написал стихотворение под названием «Мысли о кальвинизме»:

В собранье кальвинистов был недавно,
Оратор знал догматику на пять,
Но сердце почему-то как ни странно
Их мнение не хочет принимать.
Он говорил: «Спасение по вере…»,
Но это только праздные слова.
Как быть, кому по предопределенью,
По воле Бога вера не дана?
Учил он: «В отношении спасенья
Сам человек ничто и не у дел».
И дерзко распространял он мненье:
«Спасает Бог, кого Сам захотел».
Он говорил: «Бог есть Любовь», но только –
Меж слов его я понял – не для всех,
Коль в мире сотворил народу столько
Лишь для того, чтоб осудить за грех.
Ведь даже грешный человек способен,
Простить другому и не вспоминать.
Но разве, в самом деле, Бог так злобен,
Что безусловно может покарать?
Не человек Бог – этот принцип ясен.
Его пути изведать, вряд ли б смог,
Но всей душою с тем я не согласен,
Что так бесчеловечно злобен Бог.

Действительно, если Бог кальвинистов способен как на добро, так и на зло, Он не достоин поклонения. Неудивительно, что в таком случае Ему приходится это поклонение требовать от людей, а не получать от них добровольным образом. Стало быть, если люди не хотят славить Бога по доброй воле, им придется прославить Его вынужденным образом. Разница между библейским Его образом и кальвинистским в этом вопросе становится поразительной. Если бы и нужно было людям создать оправдание насилию на земле, никто бы не смог лучше справиться с этим заданием, чем кальвинизм.

2.2. Алогичность Бога?
В качестве защиты от первого обвинения, кальвинисты приводят следующее возражение: Божья воля находится выше человеческой логики. Да, Бог находится выше человеческой логики, но не ниже ее, тем более, если человеческая логика выводится из Его же Собственного Откровения. Данное утверждение может быть неприемлемым по отношению к вечному положению вещей, о котором мы ничего не знаем, но оно полностью приемлемо по отношению к земному мироустройству, с которым согласовывает Свои действия даже Творец (иначе оно просто перестало бы существовать). Коль Бог является Разумным Существом, то Он и создал вселенную по законам разума. А коль Он является Личностью, Он вступает в разумные отношения с людьми (хотя и не только в разумные).

Кальвинизм же во всех своих разновидностях принуждает Бога к такому иррациональному поведению, которое для Него является невозможным по самой Его природе. Например, Бог не может совершать в одно и то же время внутренне противоречивых действий: быть Творцом и творением, действующим и бездействующим, добрым и злым, разумным и глупым, счастливым и несчастным и т.д. и т.п. По этой причине Бог не может создать камня, который бы Он не смог поднять. Так вот кальвинизм принуждает Бога сделать такой камень, что по своей природе является таким же «искушением» Творца, каким оно было у Христа в пустыне. Бога нельзя принудить быть тем, кем Он не может быть по определению – безусловным и абсолютным источником зла и погибели даже части людей.

Чтобы наше обвинения нельзя было обвинить в надуманности, приведем цитату из статьи Джона Пайпера, посвященной представителю гиперкальвинизма Джонатану Эдвардсу, в которой он пишет о том, что «в Библии есть некоторые озадачивающие моменты, а именно, Бог иногда говорит, что Его воля состоит в одном, а затем действует так, чтобы добиться иного положения дел» (цит. по: Paul Marston and Roger Forster. God’s Strategy in Human History (PUSH Publishing, 2012), Р. 131). Оказывается, Бог способен делать противоречивые вещи! И это при всем том, что Он обладает неизменными атрибутами, включая верность Своим обетованиям? Не слишком ли далеко идут кальвинисты в своем отстаивании суверенности Бога, коль вынуждены сталкивать лбами основополагающие атрибуты Божьей природы? Очевидно, что да. Библейский Бог никогда не считал Свою волю абсолютным произволом, означающим насилие над моральными качествами Его Личности. Поэтому любое противоречие в действиях Бога снимается простым признанием условного характера Его воли.

Таким образом, мы не можем признать истинным кальвинистское представление о том, что Бог может чисто пассивным образом обречь кого-либо из людей на погибель. Выражение «не желает спасти» имеет то же самое значение, что и выражение «желает погубить», особенно в случае представления о неотразимости Божьей воли – положительной или отрицательной без разницы. Если Бог не пожелал сделать Адама стойким перед искусителем, то Он никак не мог допустить того, что бы Адам в реальности устоял.

Таким образом логика делает предпочтительным такое понимание относящихся к вопросу спасения текстов Писания, согласно которому Бог никого не принуждает ни к погибели, ни к спасению. Да и без синтетического использования Писания у нас есть масса ясных свидетельств Библии, противоречащих кальвинистскому тезису о принудительности Божьей воли. Самым убедительным из них я считаю следующее: «Домогаться славы не есть слава» (Притч. 25:27). Вот почему я убежден в том, что Богу угодно, чтобы Его избирали, Ему служили и Его прославляли без какого-либо принуждения с Его стороны. Разумеется, это не исключает непринудительные способы Его влияния (убеждение, влечение, научение через допущение и т.д.).

В любом случае, для христианской совести постыдно переносить на Творца мира те низкие качества, от которых мы постоянно страдаем здесь, на земле: абсолютный произвол, беспринципность, непредсказуемость, неопределенность, совершенную отчужденность от нужд людей, и что самое страшное — ничем не обусловленный эгоизм. Если вникнуть в этот кальвинистский образ Бога, то не трудно прийти к мнению о том, что Он — вовсе не Библейский Бог, а позаимствованное из неоплатонизма Августином Верховное Божество, совершенно безразличное к Собственному творению (оно даже его и не создавало без посредников).

Но самое страшное в кальвинистском представлении о Боге это то, что такой Бог лишен Собственной Сущности, т.е. Любви. Для Его абсолютного Себялюбия любить кого-то кроме Себя есть дело совершенно невозможное по Его кальвинистскому определению. Он тогда просто лишится Собственной Суверенности. Но какая может быть суверенность у Того, Кто Сам назван Любовью? Только суверенность, четко обусловленная этой природой Бога. Стало быть, нам необходимо признать за истинное учение об условном характере Божественной воли, предопределения, избрания, благодати и спасения в целом.

2.3. Абсурд безусловного наказания людей.
Идея об абсолютном предопределении в своем существе несовместима с идеей наказания грешника, поскольку исключает самостоятельность человека даже при совершении греха. Фактически, согласно этой теории, человек грешит только по той причине, что этого пожелал Сам Бог – активным или пассивным образом. Между тем, как Августин, так и Кальвин, упрямо игнорировали этот факт богословской несуразицы, оставляя за человеком ответственность за сделанное зло. Данное обстоятельство убедительно показывает нам не только всю несостоятельность самого представления об абсолютном предопределении, но и всю непоследовательность сторонников этого учения, пытающихся одной рукой утвердить то, что они опровергали другой.

Тем же, кто не уверен в том, куда действительно ведет кальвинизм, нужно напомнить «бессмертные» выражения известных представителей «строгой» его разновидности. Так, Пол Хелм в своей книге «Провидение Божье» (стр. 200) писал следующее: «Моральное зло… и его появление не было неожиданным для Бога; оно было скорее даже предопределено Им». А такой кальвинистский богослов, как Артур Пинк в своей книге «Суверенность Бога» (стр. 21) выразил эту мысль еще сильнее: «Заявить, что совершению первоначального замысла Творца воспрепятствовал грех, значит лишить Бога престола». Джон Пайпер в своей статье, посвященной Дж. Эдвардсу, даже считал зло необходимым условием проявления славы Божьей: «Таким образом, было необходимо, чтобы проявились внушающее благоговейный страх величие Божье, Его авторитет и грозная власть, суд и святость. Однако этого не произошло, если бы не грех и наказание не были бы установлены; так что сияющая впереди слава Божья была бы далека от совершенства, из-за того что эти составляющие божественной славы не сияли бы так, как другие».

Всему этому извращенному представлению о Боге можно противопоставить слова Джона Уэсли из его трактата «Спокойное рассмотрение предопределения»: «Как может принести большую славу Богу то, что человек будет спасен непреодолимым образом, чем, если он будет спасен как свободный человек, посредством той благодати, которую он сможет либо разделить, либо отвергнуть?» Действительно, по этой теме лучше не скажешь. Кальвинисты слишком переоценивают всемогущество и справедливость Божьи, но очевидно недооценивают моральность в Его природе и любовь Бога к Его творению.

Что касается Кальвина, то он здесь полностью запутался, поскольку он более решительно, чем Августин, признавал за каждым грехом «тайный» промысел Бога. Тем не менее, каким бы «тайным» ни был этот промысел, кальвинистское его понимание свидетельствует о незыблемости и неизбежности факта его осуществления. Тогда какое имел Бог право наказывать грешника за то, что Он Сам осуществил в Своих «тайных» целях? По Кальвину, этот вопрос нельзя применять к Творцу, поскольку Бог является Сам Себе «правом». Иными словами, именно абсолютность произвола воли Бога позволяла Ему наказывать грешника вечными муками тогда, как Его мудрость и моральные качества не могли этого позволить. Чтобы последние не мешали Божьему произволу или суверенности, Кальвин полностью отказался от них.

Неудивительно, что теорию Кальвина об абсолютном причинении (не контроле) Богом даже зла многие понимали, как простое оправдание совершению зла и греха. Тем не менее, такое учение было насквозь непрактичным или непоследовательным. Например, Бог желает дать людям пищу, однако Он не осуществляет это желание самостоятельно, но лишь через посредство самих людей, наделенных Им же для этого вполне определенной свободой воли. В силу этого Бог постановил, чтобы «сами» люди должны были работать, чтобы получить «предназначенную» им Богом пищу. Но возникает вопрос: «А как же Бог относится к тунеядцам?» Здесь и возникает естественный в кальвинизме ответ: «Возможно, и они Ему нужны». По крайней мере, доктрина о «тайном» промысле Бога относительно зла это объяснение никоим образом не исключает.

Пытаясь выйти из данного затруднения, современные кальвинисты стали отличать вопросы обычного порядка от сугубо религиозных или духовных. Тем не менее, теперь им пришлось отвечать на вопросы о происхождении сугубо морального или религиозного видов греха. Действительно, схожим образом Бог желает оказать людям помощь в трудную минуту, но они должны сначала попросить Его о своих нуждах в молитве. Но разве идея абсолютного предопределения не означает того, что Бог должен помогать без каких-либо условий со стороны человека? Разве Он не постановил делать это согласно Своей суверенной воле? Оказывается, Его суверенность Им же Самим оказывается добровольно ограниченной с тем, чтобы тем самым выделить некоторое место для человеческой ответственности, в том числе и в вопросах веры.

Конечно, случается и так, что Бог дает пропитание тем, кто ленив, и помогает тем, которые не обратились к Нему в молитве. Однако означает ли это то, что Он должен это делать на постоянной основе? Нисколько. Мало того, может ли это оправдывать человеческую лень или нежелание молиться? Конечно же, нет! Однако такой ответ можно дать лишь при помощи представления о существовании разграничения между Божьей и человеческой видами ответственности. Если же под человеческой волей или нежеланием, как это требуют делать кальвинисты, всегда следует понимать волю или нежелание Творца, любое понимание ответственности людей оказывается невозможным.

Подобным же образом рассуждают авторы Священного Писания. Например, Сеннахирим захватил и разрушил Иудею в соответствии с повелением Божьим, данным ему задолго до этих событий (Ис. 37:26). Но разве факт подобного предопределения говорит о том, что поведение Сеннахирима было оправданным с моральной точки зрения? Абсолютно нет, и об этом мы читаем в тексте Ис. 37:28-29. Бог был разгневан на Сеннахирима за его нечестивые поступки, даже невзирая на то, что он был исполнителем Божественного повеления! Стало быть, несмотря на то, что предопределение может включать в себя нечто сокрытое для нашего восприятия, оно не может противоречить тому, что нам уже открыто о нем в Священном Писании. Поэтому Моисей изрекает глубокомысленные слова: «Сокрытое принадлежит Господу Богу нашему, а открытое — нам и сынам нашим до века, чтобы мы исполняли все слова закона сего» (Втор. 29:29). Таким образом, предопределение никак не может быть использовано в качестве оправдания запрещенных действий.

Любая форма самостоятельности людей, в представлении Кальвина, забирает у Бога исключительное право править миром. Поэтому разграничение человеческой беспомощности на духовную и земную не устраняет этого утверждения кальвинизма. Так или иначе, но кальвинисты не могут убрать из числа духовных такие вопросы, как выбор супруга или супруги, планирование семьи, отношение к войне и т.п. Несмотря на то, что Кальвин безусловно являлся сторонником теории абсолютного предопределения, он осуждал многие пороки людей, предпочитая не замечать того, что эти пороки необходимо должны были входить в «тайный» промысел Бога. Отсюда и вся бессмысленность его призыва к человеческой ответственности при наличии веры в абсолютный суверенитет Бога.

Действительно, нет никакой логики, например, в следующем утверждении Германа Бавинка: «Хотя как Всемогущий Бог предопределил падение, и хотя как Верховный Правитель Он исполняет Свой план, даже путем греха, тем не менее Он остается святым и праведным, человек же впадает в грехи со своего согласия, и вина его остается на нем. Человек пал в соответствии с предназначением Божественного провидения, но тем не менее он пал по своей вине». Создается впечатление, что данный богослов просто не дружит с логикой. О какой вине человека может идти речь, когда Бог просто не позволил ему вести себя иначе? А вот и совершенно аморальное утверждение Бавинка: «Вера и добрые дела, как мы убеждены, не являются причиной избрания, но и грех не есть причина осуждения; суверенное благоволение Бога в определенном смысле является причиной и того и другого». Можно сравнить эти две цитаты друг с другом, чтобы показать из полную невозможность считать вину «своей» при наличии того, что «грех не является причиной осуждения».

По большому счету, кальвинистам был выгоден такой внутренне противоречивый Бог, чтобы им не задавали много вопросов морального плана. Только самые честные из них могли сказать: «А мы и сами не знаем, где пролегает граница между добром и злом при наличии абсолютного произвола воли Бога». Поэтому у них «тайный» промысел Божий весьма часто оправдывал те самые поступки, которые были запрещены Богом в Его Слове, представлявшем собой «открытый» Его промысел. Таким путем с легкой руки Августина, Бог из безусловного Источника добра и истины превратился в Того, Который мог требовать посредством Писания того, что запрещал действием Своей «тайной» воли, или наоборот. Однако в библейском смысле это был уже не Бог, а манихейское божество, способное в той же мере к злу, как и к добру.

2.4. Спасение для всех или для некоторых?
В Священном Писании мы обнаруживаем два вида свидетельств, касающихся плодов искупительного дела Иисуса Христа. Согласно одним, Он умер для «многих», согласно другим – для «всех». Как можно примирить друг с другом эти два различных свидетельства? Джон МакАртур, толкуя текст 1 Тим. 2:4 в своей Учебной Библии со ссылкой на текст Мф. 20:28 утверждает: «Слово «всех» означает «многих»». Однако, можно ли сделать такой вывод из данного текста Матфея? Нам кажется, что здесь уважаемый автор пытается одно затруднение решить при помощи другого.

Действительно, текст Мф. 20:28, взятый МакАртуром в качестве доказательства того, что слово «всех» должно означать «многих», сам нуждается в доказательстве того, что значит именно это, а не ему противоположное, т.е. то, что слово «многих» означает «всех». Действительно, если мы обратимся к такому тексту Писания как Рим. 5:18, то все сразу становится на свои места. Оказывается, что не текст 1 Тим. 2:6 следует истолковывать при помощи текста Мф. 20:28, а как раз наоборот. Вот на такие чудесные экзегетические метаморфозы способен Джон МакАртур. Во свете этого факта, нам не приходится удивляться тому, что кальвинистам просто необходимо иметь наилучших богословов. Менее «способные» просто не смогут сделать очевидный смысл неочевидным, и наоборот.

Подобных махинаций в Учебной Библии МакАртура предстаточно. Например, толкуя текст Ин. 1:11, он пишет: «Первое выражение «к Своим», вероятнее всего, относится к человечеству в целом, а второе – к иудейскому народу». Тем не менее, каждому студенту духовной семинарии известен важный экзегетический принцип: никогда в рамках одного текста Писания два одинаковых слова не могут означать различные понятия, если для этого нет особых оговорок в непосредственном контексте. Почему же МакАртур принуждает текст Ин. 1:11 говорить отличное от того, что он значит в действительности? Поскольку буквальный его смысл «Пришел к Своим и Свои Его не приняли» противоречит кальвинистскому принципу о неотразимости Божьей благодати. Тем не менее, Библии мы должны доверять больше, чем ее кальвинистским толкователям. А это значит, что даже «Своих», то есть «избранных», Бог не принуждает к спасению, будь они евреи, или язычники. Это же замечание имеет прямое отношение и к толкованию кальвинистами слова «мир», превращающегося в их понимании лишь в его часть.

Сказанное позволяет нам лучше понять масштаб и значение искупительной Жертвы Христа. Выше мы отмечали, что Бог не создавал людей для того, чтобы одних из них отвергнуть, а других спасти вне зависимости от их личного поведения. Мы также отмечали тот факт, что декрет о Спасителе (всего) «мира» предшествовал декрету о сотворении этого мира и об избрании из него одних людей к спасению, а других – к погибели на основании предвидения их будущей веры или неверия. Теперь нам следует обратить внимание на тот факт, что означает арминианский термин «всеобщее искупление» и почему представление об универсальном значении искупления Христа не может означать обыкновенного универсализма, т.е. идеи о том, что в конце концов будет спасен весь «мир».

В тексте Кол. 1:20-22 говорится следующее: «Чтобы посредством Его примирить с Собою все, умиротворив через Него, Кровию креста Его, и земное и небесное. И вас, бывших некогда отчужденными и врагами, по расположению к злым делам, ныне примирил в теле Плоти Его, смертью Его, чтобы представить вас святыми и непорочными и неповинными пред Собою». Здесь обращают на себя внимания следующие идеи:
1) Потребность в искуплении состоит в том, чтобы «примирить с Богом все (мироздание)»;
2) Проблема человечества состоит в «отчуждении» от Бога, во «враждебности» к Нему и в особом «расположении к злым делам»;
3) Целью искупления состоит в том, чтобы представить людей («вас», т.е. язычников) не только «неповинными», но и «святыми и непорочными».
Со всем этим (кроме первого пункта) вполне согласятся кальвинисты, но сказанное апостолом Павлом на этом не оканчивается, поскольку он продолжает: «Если только пребываете тверды и непоколебимы в вере и не отпадаете от надежды благовествования» (ст. 23). Как же можно понять это слово «если» в его применении к достижению цели искупления? Только если понимать применение плодов искупления к каждому конкретному человеку лишь в обусловленном виде. Стало быть, результаты искупления применяются к людям вовсе не автоматическим образом, как это считают кальвинисты. Христос заслужил на кресте наше спасение, однако от нас самих зависит воспользоваться этим заслуженным Им трудом. Каковы же условия применения? Здесь мы видим их два: 1) твердость и непоколебимость в вере (не в делах) и 2) сохранения себя от отпадения от «надежды благовествования», т.е. спасения. Здесь нам будет уместно указать на способ применения всех Божьих обетований к верующему: «дабы вы не обленились, но подражали тем, которые верою и долготерпением наследуют обетования» (Евр. 6:12). Более ясно и не скажешь.

Однако универсальный масштаб искупления кроме обусловленного смысла имеет и безусловный, значение которого можно найти в следующих текстах Писания: Рим. 3:21-26 и Евр. 9:15. Присмотримся поближе к первому: «Но ныне, независимо от закона, явилась правда Божия, о которой свидетельствуют закон и пророки, правда Божия через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих, ибо нет различия, потому что все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе, которого Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его через веру, для показания правды Его в прощении грехов, соделанных прежде, во время долготерпения Божия, к показанию правды Его в настоящее время, да явится Он праведным и оправдывающим верующего в Иисуса» (Рим. 3:21-26).

Оказывается, праведность или оправдание во Христе пришла «независимо от закона». А как она могла освободиться от закона, выражающего Божью справедливость? Только посредством искупления Христова (см. «искупить подзаконных» в Гал. 4:4-5). Заметьте, поскольку согрешили «все» (обратите внимание на выражение «и лишены славы Божьей», что вовсе не равнозначно «образу Божьему»), возможность спасения предоставляется «всем» («получая оправдание даром»). Искупление становится человеческим достоянием лишь «через веру» и служит демонстрацией двух вещей: 1) «для показания правды Его в прощении грехов, соделанных прежде, во время долготерпения Божия» и 2) «к показанию правды Его в настоящее время, да явится Он праведным и оправдывающим верующего в Иисуса». Со вторым значением нам все понятно, но что значат слова «прощение грехов, соделанных прежде, во время долготерпения Божьего»? Последняя мысль перекликается с «долготерпением», о котором говорит нам Петр в тексте 1 Пет. 3:20 (ср. Рим. 2:4; 9:22).

Кажется, второй наш текст может прояснить значение слова «прежде». Процитируем теперь и его: «И потому Он есть ходатай нового завета, дабы вследствие смерти Его, бывшей для искупления от преступлений, сделанных в первом завете, призванные к вечному наследию получили обетованное» (Евр. 9:15). Оказывается, слово «прежде» относится к преступлениям против «первого завета», олицетворением которого являлся ветхозаветный закона. Получается, что Христос избавил не только нас, но и все человечество от проклятия ветхозаветного закона, поскольку даровал не только прощение грехов, но и силу для святой победной жизни. Фактически, Смерть Христа перенесла людей от эпохи закона к эре благодати. С этого времени все люди будут осуждены не за свои грехи, а за свое неверие в предлагаемую во Христе милость. Это действие искупления носит безусловный и объективный характер. Благодаря ему, условия спасения сменились с ветхозаветных (веры, покаяния и дел) на новозаветные (веру и покаяние).

Текст 1 Пет. 3:20 поможет нам понять еще нечто очень важное, а именно то, каким образом спасались люди в ветхозаветный период времени. Очевиден тот факт, что даже евреи ветхозаветной поры не имели ясного понимания новозаветного пути спасения – по благодати. Напротив, Ветхий Завет убеждал их для получения спасения «стараться» (т.е. достигать не в полной мере, а посильно) исполнить все требования закона, а не полагаться «только» на веру. Как же нам следует понимать возможность спасения людей (не только евреев) до прихода в мир Иисуса Христа, принесшего полноту библейского учения о спасении? Только как возможность спасения «задним числом». Хотя это – отдельная тема, попытаемся ее осветить, хотя бы вкратце.

Здесь главное понять характер взаимосвязи и специфику значений Ветхого и Нового Заветов. Изучение библейского материала, позволяет нам сказать, что в Ветхом Завете люди были призваны не к спасению, а к освящению, что требовало от них соблюдения дел закона (разумеется, не в качестве заслуги). Поскольку же достигнуть этой цели они могли лишь в незначительной степени, пользуясь ограниченными средствами предварительной благодати, Бог предложил в Новом Завете спасение «только» по вере и покаянию, открывающей возможность пользования средствами не только оправдывающей, но и освящающей благодати. Таким образом, Смертью Христа решалась не только проблема оправдания людей, но и их освящения. Поскольку люди ветхозаветной поры ничего не знали об «исключительности» спасения по вере и покаянии (т.е. о том, что в реальности этого было достаточно для их спасения), последние им были вменены без обладания этим знанием.

В пользу данного толкования как раз и указывает содержание фрагмента 1 Пет. 3:18-20. Хотя в этом месте Писания говорится лишь о поколении людей времени потопа, к нему вполне следует отнести и всех людей, живших и в последующее время в условиях т.н. «Ноева завета», который по своей природе был тождественен Общему Откровению (Рим. 1:19-20; 2:14-15). По крайней мере, в параллельном тексте 1 Пет. 4:6 говорится о людях вообще, а не только о живших во времена Ноя. Данное толкование также хорошо объясняет и необходимость пребывания душ умерших людей ветхозаветной поры в «преисподней» (Лк. 16:19-31; Еф. 4:8-10), а не на небе (2 Пет. 1:14; 2 Кор. 5:4-8; Флп. 1:23; 3:20), что стало возможным лишь благодаря Смерти и Воскресению Иисуса Христа.

Наконец, это полностью соответствует претензии Смерти Христа на искупление всего человечества, а не только живущего в новозаветный период. Именно здесь мы должны вспомнить краеугольные слова Христа: «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14:6). Поэтому мы вынуждены заявить, что Кровь Христа включала в себя грешников не только новозаветной поры, но и всех остальных без какого-либо исключения. Поскольку же этот универсальный призыв имел некоторые условия, хотя и несколько различные в каждый период, не все люди оказываются в числе спасенных лиц.

Сказанное объясняет, почему Новый Завет называет грехи ветхозаветных людей, а значит и тех людей, которые находятся сейчас без знания Евангелия, совершенными «по неведению» (Деян. 3:17; 17:30; 1 Тим. 1:13; ср. 1 Пет. 1:14; Евр. 9:7). Действительно, новозаветных условий спасения никто – ни язычники, ни евреи – в те дни не знал. Даже вера и покаяние людям были известны лишь в той мере, в которой им были открыты такие понятия, как «грех» и «прощение», а также Бог как Творец мироздания и Источник морального знания. Для евреев это было Синайское законодательство (Исх. 20), для язычников – Общее Откровение (Рим. 1:19-20) и закон совести (Рим. 2:14-15). Однако поскольку «все согрешили», т.е. и евреи, и язычники, значение этих двух видов закона состояло в том, чтобы побудить людей к покаянию и выражению их нужды в Божьей милости. Поскольку они имели ограниченные познания о Боге и грехе, они выражали свою потребность в спасении только в пределах этих знаний. Стало быть, полноценного спасения они не имели и не могли иметь в ветхозаветный период времени. Призыв к покаянию, сделанный апостолом Петром в день Пятидесятницы, был уже обращен к людям, услышавшим новозаветные требования к получению спасения.

Что же спасало людей во все предыдущее время? Спасала их та же Жертва Христа, о которой они знали в соответствии с тем уровнем знаний о Боге и грехе, который был открыт им в конкретное историческое время. Фактически ни знания о заступничестве со стороны Распятого Христа, ни представления о «даре благодати» они вообще не знали, однако это «неведение» не означало их погибели. Они не были виноваты в том, что Бог открыл им лишь немногое о пути их спасения (поэтому в вечности они разделят ту же участь, что и новозаветные верующие). Их спасение в ветхозаветный период было неполноценным, поскольку они не знали полноты новозаветных условий, на которые они могли бы отреагировать адекватным образом. По этой причине оно ожидало наступления «полноты времени», завершившейся в Голгофской Жертве Христа, а затем было объявлено всем умершим в покаянии и вере во время Его схождения в ад. Только после этого времени все умершие в Господе стали идти не в преисподнюю, как Лазарь, а в самое небо, как говорил об этом апостол Павел (2 Кор. 5:1-2; Флп. 3:20).

2.5. Абсолютная или избирательная порочность человека?
Если библейский образ Бога полностью соответствует арминианской доктрине об условном характере предопределения, тогда как может быть разрешена арминианами проблема полной испорченности людей? Умеренные кальвинисты в связи с этим так и говорят: «Даже если бы Бог и не хотел принуждать к спасению по причине моральности Своего выбора, то Ему все равно пришлось бы сделать это в виду наличия полной порочности человеческой природы». Неужели арминиане будут вынуждены отступить от своих принципов при виде данной проблемы?

Первоначально эта проблема действительно не имела своего решения среди противников доктрины августинизма-кальвинизма, пока Филипп Меланхтон не доказал, что веру нельзя рассматривать как заслугу в деле получения Божественной благодати: протянутая за милостыней рука веры всегда остается пустой. Это значило, что спасение зависит от проявления грешником своей нужды в Божьей благодати. Тем не менее, арминиан продолжают обвинять в том, что они не признают полную греховность человека. Например, кальвинист Джон Ситон в своих «Пяти пунктах кальвинизма» пишет следующее: «Бог избрал тех, кто, как Он знал заранее, захотели обрести спасение, имея свободную волю и находясь в природном падшем состоянии, которое, согласно первому принципу арминианства, в любом случае не является полным грехопадением» (курсив наш). Мы считаем своим долгом оспорить эту фальсификацию Ситоном арминианского учения о греховности природы человека.

Арминиане признают полную греховность природы человека, но не ее безусловный характер, поскольку не верят в потерю им способности нуждаться в Боге. Для того, чтобы являться полным грешником не нужно лишаться потребности в спасении, поскольку только абсолютный грешник может нуждаться в Боге абсолютным образом. Поэтому свобода воли грешника не заслужить, а принять в дар Божье спасение не противоречит его полной греховности. Стало быть, полная греховность означает полную неспособность человека заслужить себе спасение, а не нуждаться в нем.

Хотя средневековые оппоненты учению монергизма Августина не акцентировали свое внимание на личной вере человека, как условии спасения, как это делал Меланхтон, им все же был ясен известный библейский принцип о том, что Бог только «смиренным дает благодать», а также только «ищущим Его воздает». Таким образом полная греховность человека не только совместима с его способностью нуждаться в Божьем спасении, но и определяет существование этой способности. Поэтому покаяние грешника нельзя считать заслугой, позволяющей требовать, а не просить у Бога милости прощения. Иными словами, для того, чтобы признавать полную греховность человека, вовсе не нужно отрицать его способность нуждаться в Боге. Данная способность грешника нуждаться (не заслуживать) в благодати Божьей обеспечивается усилиями предварительной благодати Божьей, ведущей к спасению не некоторых, а каждого грешника (Рим. 2:4).

Некоторые арминиане считают необходимым дистанциироваться от кальвинистского понимания этого вопроса путем указания на обусловленный характер полной греховности человеческой природы. Но будет неправильно говорить о том, что арминиане верят в ограниченный характер греховности человеческой природы без каких-либо оговорок. И здесь нам следует сделать важное замечание о том, что в теории грешник является абсолютно греховным, но на практике предварительная благодать устраняет определенную часть последствий «первородного» греха. Поэтому мы имеем дело лишь с гипотетической конструкцией, подобной той, что в теории Бог может делать все, но на практике не может делать зла.

Что же сохранила в человеческой природе предварительная благодать? Какая в действительности природа человека остается испорченной после ее применения: телесная или духовная? Древние отцы Церкви признавали испорченность именно тела, а не души человека. Например, Климент Александрийский писал: «Евангелие и апостолы заповедуют нам ради избавления от бремени греха и выведения души из смятенного состояния налагать оковы на тело, отрекаться от себя, умерщвлять своего ветхого человека, испорченного похотью, и вызывать к жизни человека нового» (Строматы, кн. 6, гл. 3, пар. 14, 2). Теперь нам становится понятным, почему Августин считал «первородным» грехом именно половое влечение.

Григорий Нисский связывал «свободную волю» с сотворением по «образу Божьему». Поэтому он писал о способности человеческой воли не отменять действие благодати, а отказываться от нее следующее: «Солнечный свет, хотя и доступен для всех, кто имеет способность видеть, однако ж, если кто захочет, может, зажмурив глаза, не ощущать его, не потому чтобы солнце куда-либо удалялось и таким образом наводило тьму, но потому что человек, сомкнув свои веки, преградил глазу доступ лучей. А так как, если глаза зажмурены, зрительная сила пребывает бездейственной, то бездействие зрения неизбежно будет действием, производящим в человеке тьму, вследствие его добровольного ослепления» (Григорий Нисский, О девстве, гл. 12, пар. 2). Позже этой иллюстрацией воспользуется Иоанн Златоуст, отстаивая принцип взаимодействия непринудительного Божественного Промысла и человеческой воли к злу.

Арминиане обычно обосновывали возможность существования остатка «образа Божьего» в грешной природе человека специальным воздействием либо предварительной благодати, либо всеобщим характером искупления Христова, либо и тем, и другим одновременно. Даже Чарльз Сперджен, критиковавший последний пункт Ремонстрации, в своей книге Сокровища Благодати (All Of Grace) писал: «Покаяние, как естественное чувство, это элементарная обязанность, которая не предполагает получения какого-либо вознаграждения… Иисус превознесен на небеса, чтобы посредством силы Его заступничества было возможно покаяние перед Богом». Каким бы образом Бог ни обеспечивал способность грешника откликнуться на Его спасительный призыв, это обеспечение невозможно подвергнуть сомнению во свете непринудительной любви Бога ко всему грешному человечеству.

Таким образом мы пришли к выводу о том, что способность грешника нуждаться в Боге не только не утрачена в результате «первородного» греха (Рим. 7:18-19), но и при помощи предварительной благодати приобретает статус полноценного условия спасения. Предварительная благодать просвещает и укрепляет природную слабость человеческого стремления к добру, делая его способным удерживать однажды принятое решение.
Стало быть, полная испорченность человека не позволяет ему лишь заслужить спасение, но не нуждаться в нем. Иное дело, что нужда или потребность в спасении никогда не была достаточной для получения этого спасения без реального его предложения со стороны Бога.

Сказанное имеет непосредственное отношение к такому тексту Писания, как Ин. 6:44. Выражение «никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня» означает, что без Божьего «влечения» природное человеческое стремление к добру не может обеспечить получение спасения не только в качестве заслуги, но и в качестве дара. Однако недостаточность последнего не означает его полное отсутствие. Оно необходимо для принятия спасения в дар, но отнюдь недостаточно. Поэтому в данном случае Христос подчеркивал не человеческую сторону принять дар спасения, а Божественную сторону сделать это принятие возможным.

2.6. А как насчет духовной «мертвости» грешника?
Священное Писание часто использует некоторые термины в специальном, а не в общеупотребимом значении. Такое употребление библейских терминов называется «техническим». В других случаях, отдельные термины имеют ряд значений, которые могут не совпадать друг с другом. Только изучение всего контекста Библии может позволить нам понять, в каком именно значении используется то или иное слово.
Взятое само по себе, оно может привести к недоразумению или противоречию. Сказанное имеет прямое отношение к пониманию «мертвости» грешника, которое, по крайней мере, не всегда означает буквальную «мертвость», но служит литературным приемом, усиливающим какой-то один аспект данного понятия.

Так, Слово Божье свидетельствует нам о «мертвости» каждого невозрожденного человека (Еф. 2:1-2), но эта мертвость не означает полную неспособность грешника, включая и его потребность в собственном оживлении. Полная или безусловная «мертвость», как свидетельствует нам текст Рим. 7:18-19, относится лишь к внешней человеческой деятельности, выражаемой в виде поступков. В этой сфере человек действительно мертв, но «во внутреннем человеке» он способен воззвать к Богу за помощью (Рим. 7:15-20). По этой причине Слово Божье признает за грешником не только его абсолютную порочность, но и способность нуждаться в Боге, подчеркивая всякий раз либо одну, либо другую сторону его двойственной природы. Стало быть, эти понятия взаимно исключают друг друга лишь по недоразумению. А это значит, что данный спор вовсе не обречен на неудачу по причине того, что кальвинисты могут полностью игнорировать «арминианские» тексты Писания, а арминиане – «кальвинистские».

Кроме того, важно учитывать специфику использования отдельных библейских терминов. Так, в Слове Божьем очень часто используется такие разговорные приемы как обобщение, упрощение, округление, переносный или же технический смысл, а также подразумеваемая эксплицитным (скрытым) образом информация, которая может указывать на обусловленный вид конкретного библейского утверждения. Не всегда буквальный смысл следует считать предпочтительным толкованием каждого конкретного отрывка Писания. Такое использование слов тем более присуще разговорному стилю. Например, мы можем сказать: «Это я убил его», хотя в реальности это может значить: «Я содействовал тому, что он был убит». Подобным образом в Ветхом Завете о косвенной причастности Бога к случившемуся или же о допущении Им возможности свершения зла в отличие от наказания (напр. 1 Цар. 16:15-16, 23) говорится в терминах причинения (напр. Руфь 1:21). Однако такого рода «причинение» не может послужить основанием мнению о том, что Бог является автором греха и зла в самом безусловном смысле.

Касаясь темы «мертвости» грешника, кальвинисты любят приводить такой библейский текст, как «никто не ищет Бога» (Рим. 3:11). Однако простой анализ слова «никто» в новозаветном тексте показывает нам частое использование этого слова в обобщенном, ограниченном или обусловленном виде. Например, об этом может свидетельствовать следующее место Писания: «И что Он видел и слышал, о том и свидетельствует; и никто не принимает свидетельства Его. Принявший Его свидетельство сим запечатлел, что Бог истинен» (Ин. 3:32-33). При виде такого внутреннего противоречия, становится очевидной необходимость уточнения буквального значения слова «никто». Правда, нам могут возразить тем, что выражение «никто не принимает» следует понимать, как «не принимает (сам по себе)», так что тот, кто «принимает», может сделать это только при Божественном принуждении. В таком случае мы просим обратить внимание на то, что здесь не сказано «получивший» (под внешним принуждением), но «принявший» (добровольным образом). Да и разве существует возможность не принять что-либо «самому по себе», не будучи к тому принужденным Божественной волей, когда воля Божья как раз и состоит в том, чтобы он не имел этого «самого по себе»? Если в реальности свободы воли нет, нет смысла упоминать и самое это понятие.

В некоторых случаях бывают приведены исключительные оговорки (см. напр. слово «кроме» в тексте Ин. 17:12 или в тексте 1 Кор. 2:11), но не всегда. Например, в тексте Лк. 14:24 говорится о том, что «никто их тех званных (т.е. евреев) не вкусит Моего ужина», однако сам апостол Павел и многие другие входили в число «тех званных», которые ответили согласием на первоначальный Божий призыв спасения. Иными словами, слово «никто» может иметь эксплицитные оговорки, которые всегда нужно учитывать. Например, Иоанн говорит о том, что «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1:18), однако в определенном смысле Бога до Воплощения Христа «видели» многие, включая Моисея и ветхозаветных пророков. Родственники Христа говорили, что «никто не делает чего-либо втайне, и ищет сам быть известным» (Ин. 7:4), но в действительности некоторые люди могут это делать. Подобным же образом, сказано, что «никто не говорил о Нем явно, боясь Иудеев» (Ин. 7:13), но, по крайней мере, апостолы Христа не боялись делать этого. Христос говорил: «Не дал ли вам Моисей закона? и никто из вас не поступает по закону. За что ищете убить Меня?» (Ин. 7:19), однако слово «никто» здесь мы не можем понимать в его безусловном и безоговорочном виде, даже если под словом «вас» понимать только одних фарисеев.

В тексте Деян. 4:32 говорится о том, что «никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее», но это утверждение является далеко не очевидным: что-то, а не «все» все же находилось в собственности каждого. Подобным же образом говорится, что «из посторонних же никто не смел пристать к ним, а народ прославлял их»
(Деян. 5:13), но апостол Иоанн уточняет, что «они вышли от нас, потому что не были наши» (1 Ин. 2:19). Таким же условным наше отношение должно быть и к словам: «Ибо никто из нас не живет для себя, и никто не умирает для себя» (Рим. 14:7). Определенная игра между корпоративным и индивидуальным смыслами слова «никто» видна и в следующем тексте: «которой никто из властей века сего не познал; ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы» (1 Кор. 2:8). Очевидно, что некоторые из познавших премудрость Божию лиц не могли бы преодолеть решение большинства непознавших. Если же слово «никто» может иметь исключительно корпоративный смысл, недопустимо распространять его на индивидуальный уровень.

Стало быть, слово «никто» может содержать в себе исключения, нося эксплицитный смысл «в большинстве своем», «преимущественно», «как правило». Сказанное имеет отношение и к выражению «не может» (см. например, «Не можете служить Богу и мамоне» в тексте Мф. 6:24; ср. Иак. 3:10-12), и даже к их совместному использованию. Поэтому «никто» из нас не станет отрицать этот смысл в таких словах Христа, как: «Никто не может служить двум господам» (Мф. 6:24) или: «Никто не может положить другого основания, кроме положенного» (1 Кор. 3:11)? Очевидно, что здесь выражение «не может» означает «не имеет права» (см. Деян. 25:11) в отличие от «не имеет возможности». Но ситуация здесь та же: каждое слово обретает свой конкретный смысл лишь в его контексте, а не само по себе. Поэтому такой же обусловленный смысл могут иметь и такие утверждения Христа, как: «Никто не может прийти ко Мне…» (Ин. 6:44; ср. Ин. 6:65), или: «Никто не может похитить их из руки Моей» (Ин. 10:28-29). Если даже такое выражение, как «никто не может», не всегда поддается безусловному пониманию, то тем более нельзя быть уверенным в его безоговорочном статусе, когда для сомнения в нем имеются еще и богословские основания. В каких же случаях нам нужно усматривать подразумеваемый смысл, а в каких нет – нам подскажет контекст, причем, не только литературный, включая всю Библию, но и богословский, включая и исторический фон.

Сказанное применимо и к другим словам, которые могут указывать на погибшее состояние человека в то самое время, когда другие тексты Писания это будут оспаривать.
Так, «мертвый» блудный сын из текста Лк. 15, оказывается, способным к покаянию («ожил», в оригинале «оживил сам себя»). Он «пропадал» (буквально «был погибшим»), но «нашелся» (в оригинале «позволил себя найти», а не «был найден», как это требовало бы кальвинистское прочтение этого места Писания). Этим же словом называется «пропавшая овца», однако никто не станет на этом основании утверждать, что эта овца не была способна даже звать на помощь.

О такой «живости» уже «умершего» приходится говорить лишь в свете двойственного представления о природе человека. Хотя грешник испытывает непреодолимые проблемы во внешней области совершения добрых дел, внутри своего сознания он имеет право либо оправдать такое свое поведение, либо осудить. Наконец, всем известно, что даже внутри нашего «сознания» мы обязаны бороться как с подсознательными побуждениями, так и с
отрицательными эмоциями, претендующими на самостоятельное существование. Античные мыслители изображали эту противостояние в виде управления наездником колесницей, запряженной резвыми лошадьми. В христианстве же это состязание изображается в виде борьбы духа с плотью.

Подобное «дуалистичное» мышление вовсе не столь парадоксально, как кажется на первый взгляд. Например, Фома Кемпийский ясно учил тому, что человеческая воля призвана бороться сама с собой: «Иногда нужно пересилить себя и решительно противостоять влечению чувств, не обращая внимания на то, чего хочет и чего не хочет плоть, но заботясь о том, чтобы плоть, даже против своей воли, подчинялась духу» (Фома Кемпийский, О подражании Христу, кн. 3, гл. 55 / Богословие в культуре средневековья. Киев: Путь к истине, 1992, с. 295). Обратите внимание на слова «даже против своей воли подчинялась духу» (ср. Мф. 16:24).

Поэтому монахи не только не удивлялись этой обязанности, но и считали, что покорение своей воли воле Божьей им жизненно необходимо. Фома Кемпийский называл это борьбой между «природой» и «благодатью» (ну просто, как в современном учебнике по систематическому богословию!), т.е. противостоянием между естественным порядком и сверхъестественным: «Природе свойственно стремление противиться смерти; природа сопротивляется внешнему давлению, власти над собой, подчинению насильственному и добровольной покорности. Благодать же устремлена к умерщвлению плоти, противится чувственности, желает отдаться в подчинение, ищет покорности и отказывается пользоваться собственной свободой» (О подражании Христу, кн. 3, глава 54, пар. 3 / там же, с. 346). Показательна осведомленность Фомы Кемпийского в том, что та же воля человека в одно время «противится добровольной покорности», а в другое «отказывается пользоваться собственной свободой».

Стало быть, «мертвость» грешника не только может сосуществовать с его нуждой в спасении, но и является неотъемлемым ее условием. Только совершенно неспособный заслужить себе спасение человек может нуждаться в нем полностью. Стало быть, мнение кальвинистов о том, что арминиане учат неполной зависимости человека от благодати, ошибочно. Сам Арминий ссылался на пример с нищим, протягивающим свою руку за милостыней. Разумеется, в этой руке нет того, что можно было бы использовать в качестве торга с дающим. И чем больше человек не имеет того, чего просит, тем больше он в нем нуждается. Данное положение не может свидетельствовать ни о его полной неспособности нуждаться в просимом, ни о его частичной способности заслужить это просимое.

Итак, библейское понятие «мертвости» грешника означает его полную неспособность заслужить себе спасение, но отнюдь не отсутствие желания или потребности иметь его. Такого рода «заслуживание» имеет смысл лишь по отношению к делам людей, которые только одни могут удовлетворить требования закона Божьего. Благодать же ожидает от грешника не дел, а покаяния и веры, которые представляют собой выражение потребности в Божьей милости, а не соучастия в ее заслуживании, как это имеет место в случае с делами. По этой причине не существует никакой возможности считать потребность в спасении частью его заслуживания. Таким образом мнение кальвинистов о том, что добровольное выражение потребности в Боге может унизить Его благодать и славу, не только не состоятельно, но и абсурдно. Добровольная потребность в милости может только прославить эту милость, но не унизить ее.

2.7. Безусловная или условная безопасность?
Несостоятельность кальвинистского учения о безусловности спасения и т.н. «вечной безопасности» доказывается следующими текстами Писания: Мф. 18:23-35; 22:1-14; 24:45-51; Лк. 8:13; 12:43-48; Ин. 15:6; Деян. 1:25; Иак. 5:19-20; 2 Пет. 2:1, 15, 20-22; 3:17; Рим. 8:13; 11:22; 1 Кор. 10:1-12; 2 Кор. 11:3; Гал. 5:4; Кол. 1:23; 1 Тим. 1:6, 19; 3:6; 4:1; 6:10; 2 Тим. 2:13, 18; Евр. 2:1-3; 3:6-8, 12-14; 4:1-3, 11-14, 16-19; 6:4-8; 10:26-31; 12:12-16, 25-29; Откр. 2:4-5; 3:5. И это далеко не полный перечень (кстати, лишь новозаветных) свидетельств тому, что многие христиане, однажды истинно уверовавши во Христа и получив Его спасение, впоследствии отказались от Него и погибли. По крайней мере, возможность отпадения от веры и спасения основывается на следующих доказательствах и Писания: Мф. 11:31-32; 12:43-45; 18:32-35; 21:43; 22:13; 24:12(в оригинале),24,51; 25:29-30; Лк. 8:13; 10:13-16; 13:1-5; Ин. 6:67; 15:6; 1 Пет. 5:5; 2 Пет. 2:1,20-22; 3:17; 1 Ин. 2:28; 3:14-15; 5:16; Иуд. 4-7; Рим. 8:13; 11:17-24; 1 Кор. 10:1-12; 11:27,29; 15:1-2; Гал. 5:4,15; Еф. 5:1-8; 6:13; Флп. 3:11 (в оригинале); Кол. 1:22-23; 1 Тим. 1:19-20; 4:1,16; 5:8,12,15; 6:11; 2 Тим. 2:12,18; 3:5; 4:10; Тит. 1:16; Евр. 2:1-4; 3:7-19; 4:1-6,11; 5:9; 6:4-8; 10:26-31,35-39; 11:6; 12:12-14,25-29; 13:7; Откр. 2:5,10; 3:11,16; 22:19.

Как это стало возможным? Всего лишь нежелание каяться в своих грехах и как следствие этого свыкание с грехом, без разницы большим или малым (поскольку Джон МакАртур считает, что малые или непостоянно проявляющиеся грехи не могут лишить уверовавшего «вечного» спасения). Иеремия Тейлор (1613–1667) описывал процесс отпадения верующего таким образом: «Сначала грех пугает его, затем становится приятным, затем восхитительным, затем частым, потом привычным, затем укоренившимся, потом человек становится неисправим, потом упорен, затем он приходит к убеждению никогда не каяться. После этого он становится проклят» (цит. по: Август Стронг. Систематическая теология, стр. 651). Стало быть, следует различать грех, не вошедший в привычку, от греха, ставшего ею. Если первый есть смысл прощать, чтобы исправить сложившееся положение, то второй – нет, поскольку человек совершает «грех к смерти», о котором уже невозможно ходатайство (1 Ин. 5:16; Евр. 10:26-27).

Об этом же учил еще Фома Кемпийский, цитируя известное изречение Овидия о заблаговременном избегании заболевания: «Вот почему сказано: «Пекись о лечении в самом начале болезни, ибо потом врачевать будет поздно». Сначала приходит на ум (неправедная) мысль, потом распаляется воображение, затем (следуют) пакостные побуждения, услаждение и, наконец, полное приятие. Вот так, мало-помалу, враг лукавый, если ему не противодействовать сразу, полностью проникает в душу. И чем больше человек медлит с противодействием ему, тем слабее с каждым днем становится он, а враг, наоборот, все сильнее» (Фома Кемпийский, О подражании Христу, кн. 1, гл. 14 / Богословие в культуре средневековья. Киев: Путь к истине, 1992, с. 242).

Привычка грешить делает совесть безмолвной и оскорбляет действие Божественной благодати в сознании верующего, в результате чего Дух Святой временно или же навсегда оставляет отступника, согласно тексту 2 Тим. 2:12: «если терпим, то с Ним и царствовать будем; если отречемся, и Он отречется от нас» (2 Тим. 2:12), поскольку от Собственной праведности Бог отречься не может. Поэтому каждому кальвинисту нужно знать, что насильно держать возле Себя Господь никого не будет, насколько он не считает себя «избранным» или «предопределенным к спасению».

Израильтяне также считали себя предопределенными к спасению, причем все поголовно, однако не только ветхозаветные пророки (напр. Суд. 2:11-13; 1 Цар. 8:7-8; Цар. 21:10-15), но и Сам Христос поставили под сомнение факт принадлежности к Божьему народу большинства из них (напр. Мф. 21:33-45; 23:31-32, 37-38). Д.А. Карсон так пишет касательно отрывка Мф. 8:10-12: “Итак, подданные Царства — это иудеи, которые считают себя сынами Авраама, … принадлежащие Царству по праву. Однако Иисус меняет роли (21:43), так что сыны Царства оказываются оставленными за пределами будущего мессианского пира, брошенными во тьму, где плачь и скрежет зубов, что очень примечательно при описании геены, то есть ада”.

Об этом же говорят и другие книги Нового Завета (напр. Деян. 13:44-46; 18:5-8; 28:23-28). Уильям Лейн в своем комментарии на фрагмент Евр. 3:7-11 пишет: “Его (автора послания) забота была помочь сообществу сохранить верность и продолжать поступать согласно божественным обетованиям. Память о неудаче Израиля в этой области, как это описано в Псалме 94, дает пищу для серьезных предупреждений, вещающих, что отказ внимать гласу Господню и слушаться Его повлечет за собой трагическую потерю права на обещанное наследие”. Заметьте, автор Послания к евреям опасается не идей заслуживания благодати, или даже идеи злоупотребления ею, но идеи сознательного отказа от нее.

Нам часто возражают, что, мол, Божьи обетования «непреложны» (Рим. 11:29), а, стало быть, и неизменны. Павел действительно стремится показать, что Божьи обетования Израилю остались неизменны, однако тут же дает объяснение, чтобы эти обетования были правильно поняты. Речь идет о подлинном Израиле, который в истории спасения был представлен всегда лишь в виде верного «остатка». Павел говорит о провозглашении спасения не большинства («всех»?) иудеев в отдаленном будущем, а малого остатка среди иудеев, современников апостола Павла.

В этом смысле нужно понимать фразы «Бог не отверг народ Свой!» (Рим. 11:1-2; ср. 11:11) и «весь Израиль спасется» (Рим. 11:26). В противовес мнению о том, что Бог полностью покончил с Израилем навсегда, Павел убеждает таких христиан из язычников в том, что возможность спасения от евреев (разумеется, на новозаветных условиях) не отобрана, чему и сам он был свидетель. Стало быть, спасение этих двух групп людей происходит не последовательно, или чередуясь, а одновременно и взаимно обусловлено (см. игру слов «некогда», «ныне», «теперь» в ст. 30-31).

Вторую часть ст. 25 скорее следует перевести так: «ожесточение постигло часть Израиля вплоть до того времени, пока будет входить полное число язычников» (ср. предлог «ахри у» в тексте 1 Кор. 11:26). Это вовсе не значит того, что когда-то язычники перестанут обращаться к Богу и на их место снова придут евреи. Как евреи, так и язычники, как сейчас, так и в будущем обращаются к Богу одновременно и находясь в равных условиях. Ни о чем большем в этой главе Павел не говорит, так что широко распространенное мнение о том, что Павел говорит в ней об эсхатологическом будущем Израиля, является ошибочным.

Поэтому в одиннадцатой главе Послания к римлянам Павел рассуждает о буквально «всем», но не Израиле (см. «полнота» в ст. 12), а лишь верном его «остатке». Таким образом, ветхозаветное обетование о «непреложности» завета Бога с Израилем остается неизменным в корпоративном смысле: Церковь есть сообщество людей, куда входит и верный «остаток» от Израиля. Необратимость касается не индивидуумов, а целой группы людей. Иначе, нам трудно будет понять ближайший контекст, носящий явно условный характер (Рим. 11:22-23).

2.8. Достоинство не взять лишнего.
Необычный случай произошел недавно в США. Когда одна женщина подавала милостыню нищему, то не заметила, как с ее пальца слетело кольцо с бриллиантами. На следующее утро, когда эта женщина проходила мимо него, просящий милостыню вернул ей утерянную драгоценность. Владелица кольца была настолько тронута этим его поведением, что создала вместе с мужем онлайн-сбор средств в пользу этого бездомного на сайте GiveForward.com. «Мне приятно, но я не думаю, что я заслуживаю этого. Я просто удивлен, что мир так отреагировал, когда человек просто возвращает то, что не принадлежит ему», — сказал сам Харрис. Более 3300 пожертвований были сделаны на общую сумму около $ 92 тысячи.

Мы упомянули здесь этот случай для того, чтобы кальвинисты поняли, как нечестно приписывать себе то, что Бог не предназначал верующему. Свято признавая то, что Библия учит об уверенности в спасении, в Писании мы не найдем ни единого случая, чтобы Бог уверял верующего в том, что тот непременно будет спасен. В Писании мы не найдем ни единого случая, чтобы Бог прощал будущие грехи еще до того, как они были сделаны и исповеданы в молитве покаяния. Это было бы наихудшим из Божьих даров, учитывая наличие в жизни верующего остаточной способности к греху.

Мы — действительно нищие, но не имеем права брать от Бога лишнее. Мы можем взять от Него лишь то, что Он действительно желает нам дать. Поэтому не является заслугой как отказаться от непредназначенного для нас Богом, так и принять то, что Он предлагает нам в дар. Кальвинисты же превратили Бога в «мальчика на побегушках», самым бесчестным образом вменив Ему в обязанность предоставить им стопроцентные гарантии при нулевой ответственности. На самом деле это есть злоупотребление Божественной благодатью и любовью под хитрой вывеской их прославления.

Сперджен в одной из своих проповедей порицал кальвинистов за то, что они перекладывают на Бога ту ответственность, которую должны по Его воле нести сами. Он толковал текст Ин. 2:7, описывая их мнение такими словами: «Господи! Мы не можем наполнить эти сосуды водой, поскольку это умалит Твою суверенность. Поэтому Ты уж Сам наполни их водой, чтобы никто не подумал, что мы помогали Тебе и приписали себе часть Твоей славы». (Кстати, подобной аргументацией он доказывал необходимость активного обращения неверующих людей: коль Бог требует покаяния и веры от грешника, значит сделал все необходимое для их возможности). Поэтому такое поведение кальвинистов не только не прославляет Бога, но и бесчестит. «Хорошую религию придумали кальвинисты» – весьма удобную для плоти, но тем большее осуждение они получат за свое лжеучение.

Веру и покаяние, которые Бог требует от человека для того, чтобы тот мог получить прощение грехов и силу Духа Святого для новой жизни, ни в коей мере не могут считаться заслугой или зарабатыванием спасения. Как написал Чарльз Сперджен в своей книге Сокровища Благодати (All of Grace), «вера исключает любое бахвальство. Рука, получающая пожертвование, не говорит: «Меня нужно поблагодарить за то, что я приняла дар»; это было бы нелепо» (цит. по: Paul Marston and Roger Forster. God’s Strategy in Human History (PUSH Publishing, 2012), Р. 141). Возможно, здесь великий английский проповедник соглашался с доводами Якоба Арминия, который выражался буквально таким же образом.

2.9. Насколько многократным может быть отпадение?
Ответим также на встречное обвинение: «Если спасение имеет условный характер, тогда оно может быть как принято, так и утеряно большое количество раз. Однако не умаляет ли это постоянный или неизменный характер спасения?» Мы можем согласиться с данным обвинением, по крайней мере, в той части, которая касается бесконечности совершения этих циклов, состоящих как обретения, так и потери спасения. Действительно, если спасение потерять так же легко, как и принять, следует признать, что благодать Божья не может научить человека удерживать это спасение от последующих оставлений. В действительности же, способность христианина устоять в спасении намного сильнее, чем способность грешника принять ее.

Об этой проблеме писал еще Климент Александрийский: «Постоянные же и один за другим следующие акты раскаяния в грехах ничем не отличаются от полного неверия, за исключением случая признания своей греховности. И я не знаю, что хуже: сознательно ли грешить или, раскаявшись в грехах, снова приниматься за них. Вина и того и другого очевидна: один свидетельствует о ней тем, что осуждает свое незаконное деяние в то самое время, как предается ему; другой – тем, что, несмотря на признание греховности своего действия еще до его совершения, все-таки его свершает. Один потакает себе и даже получает удовольствие от своих грехов, хотя и не ведает того, чем увеселяется; другой же, раскаявшись в том, чем прежде наслаждался, после опять отдается удовлетворению тех же самых пожеланий и сближается с тем, кто с самого начала грешит по выбору своей воли. Ибо раскаиваться в чем-либо и тотчас же снова за это приниматься – значит грешить сознательно» (Строматы, кн. 2, гл. 57, пар. 3-4).

Фактически, Климент Александрийский не верит в искренность многократно грешащего христианина, когда пишет: «Кто «не от крови, ни от хотения плоти родился», а возрожден Духом, тот должен оставить не только идолов, которым некогда воздавал божеские почести, но и дела прежней жизни. В этом будет состоять окончательное раскаяние, свободное от прежних грехов. Ибо частое раскаяние показывает лишь снисходительное отношение к прежним грехам; а склонность к новым падениям обнаруживает недостаток упражнения в истинном покаянии. Итак, многократно испрашиваемое прощение за совершенные грехи не есть раскаяние вовсе, но только его видимость» (Строматы, кн. 2, цит. от гл. 58, пар. 2-3 до гл. 59, пар. 1).

Слово Божье учит нас тому, что длительное пребывание как в грехе, так и в святости, поднимает и то и другое на новый уровень зрелости. Однако, грех или святость, вошедшие в привычку, изменить в обратном направлении становится труднее. Иными словами, закоренелому грешнику труднее прийти к Богу, чем обычному. Подобным же образом, укоренившемуся в святости христианину сложнее отпасть от спасения. Тем не менее, сказанное не означает того, что замедление движения в определенном направлении, остановка и начало движения в обратном направлении становятся совершенно невозможными. Таким же постепенным образом человек не может вернуться назад, хотя этот возврат, разумеется, будет сопряжен с большими трудностями, чем движение вперед.

Что же мы можем сказать относительно числа отпадений от Бога? Здесь арминиане разделились во мнениях: одни считают возможность некоторого количества (разумеется, ограниченного числа) обращений и соответственно сменяющих их отпадений; другие же предпочитают говорить лишь об «одном шансе» спасения, отпадение от которого всегда является необратимым. Иными словами, в отличие от сторонников первого мнения, приверженцы второго из них не допускают возможность «повторного» обращения. Примечательно, что сам Арминий разделял второе мнение, утверждающее исключительный характер отпадения, вытекающий из исключительности самого спасения. Каковы же библейские и богословские основания этих двух мнений?

Обычно здесь ведутся баталии относительно понимания такого фрагмента Писания, как Евр. 6:4-6, поскольку существует возможность различной интерпретации характера отпадения, почему переводчики русского Синодального текста Библии ввели слово «когда» в ст. 6, отсутствующее в оригинале. Поскольку слово «отпавших» в оригинале стоит в аористе, а причастия «распинающие» и «позорящие» — в настоящем времени, некоторые исследователи делают вывод о продолжающемся действии отступления. Стало быть, заявленная в начале этого отрывка Писания «невозможность» обращения может продолжать лишь то время, в течение которого продолжается данное отпадение. Если бы отпадение имело необратимый характер, утверждают они, тогда оно было бы описано не в настоящем, а в прошедшем времени, означающем завершенность данного действия. Их оппоненты утверждают, что продолженное состояние отпадения не доказывает возможность «повторного» обращения, поскольку автор мог и не вкладывать в эти причастия смысл обратимости отпадения. Поскольку этот спор трудно разрешим чисто на лингвистическом уровне, лучше обратиться к другим свидетельствам Писания по этой теме.

На страницах Нового Завета, которому нам следует отдать предпочтение в данном вопросе, мы находим немного случаев «повторного» спасения. Первый случай содержится в Притче Иисуса Христа о блудном сыне (Лк. 15). Фактически, блудный сын в начале данного повествования имел «спасительный» статус в доме своего отца. Затем произошло его отпадение, но он снова вернулся в отчий дом, заняв в нем прежнее положение «спасенного человека». Это довод в пользу сторонников обратимости отпадения или возможности «повторного» обращения к Богу. Однако допустимо ли делать из жанра притчей столь тонкие наблюдения, как в данном случае? Вполне возможно, что Христос не имел в виду именно это значение, обращая внимание не на детали, а на основную мысль данной притчи.

Второй случай связан с таким ветхозаветным персонажем, как Самсон. Если бы не свидетельство текста Евр. 11:32, мы не имели бы уверенности в том, что Самсон смог покаяться и вернуться к Богу. Конечно, новозаветное понятие «возрождение» применимо к ветхозаветной эпохе с большой долей условности. Однако, даже привнеся это понятие в Ветхий Завет, можно ли считать обращение Самсона к Богу вторичным? Конечно, он был посвящен Богу от самого своего рождения. Конечно, он был назареем Божьим, хотя и не соблюдавшим своего обета, как полагалось. Конечно, трижды Писание свидетельствует о том, что «сошел на него Дух Господень» (Суд. 14:6, 19; 15:14). Однако довольно проблемным выглядит вопрос о том, почему Бог использовал в Своих целях столь несовершенное орудие? Вернее, нам следует выяснить, в каком же качестве Бог использовал Самсона: как отступника, или как не «возрожденного», но посвященного Ему родителями человека?

Действительно, назареем Самсон сделался вовсе не по своей воле, а по воле родителей, хотя им и было предсказано, что Бог «начнет» (Суд. 13:5; ср. ст. 25) его рукой избавлять Израиль. Самсон родился в знак благоволения Божьего не к нему самому, а к его матери, которая была неплодной. Поразительно, что Ангел Господень имеет дело в основном с женой Маноя, а не с ним самим (ср. Суд. 13:9, 13-14). В любом случае, Самсон ведет себя как «невозрожденный» человек, если это понятие можно применить к Ветхому Завету механически. Нам известны лишь две его молитвы, обращенные к Богу: одна у места под названием Лехи, когда он возжаждал (Суд. 15:18), и одна перед его героической смертью, когда он попросил у Бога силы, несмотря на то, что уже отросли его волосы (Суд. 16:18). Искренность особенно последней молитвы не подлежит сомнению, что свидетельствует о том, что перед своей смертью Самсон действительно стал «спасенным» человеком. Стало быть, мы вправе сомневаться лишь в факте его изначальной «спасенности». Поскольку же, это его положение является сомнительным, мы можем признать, что он был избран Богом лишь к земному служению, но не к вечному спасению.

В свете всего выше сказанного, мы имеем определенные основания заключить, что отпадения от спасения как такового у Самсона могло и не быть. По крайней мере, Дух Божий «сходил» на него, вовсе не опираясь на его верность. В любом случае, ему было суждено выполнить земную задачу, а не стать безусловным обладателем небесной участи. Действительно, согласно новозаветному Откровению, плотское рождение или принадлежность к Израилю никогда не являлось признаком избрания к спасению (Рим. 2:28-29). Если же Самсон действительно выполнял лишь роль земного «избранника» Божьего, тогда нам следует отнести к нему и другие случаи номинальной принадлежности к «народу Божьему» (напр. израильского царя Ахава, или иудейского царя Манассии), хотя «покаяние» Ахава или «смирение» Манассии могли и не относиться к их вечной судьбе.

Третий случай, касается возвращения злого духа в прежний «дом» или сердце человека, которое не устояло в спасении (Мф. 12:43-45). Следует обратить внимание на то, что «дом» был первоначально выметен и убран, что возможно лишь при обращении человека к Богу. Но дальнейшее повествование является не менее важным, чем факт отпадения. Оказывается, в выметенный и убранный дом злой дух возвращается не один, а умноженный на семь (число, выражающее в Библии полноту). Стало быть, последующее состояние оказывается худшим, чем первое, в пользу чего ясно говорят следующие слова Господа: «и бывает для человека того последнее хуже первого». Это очень хорошо согласуется с тем фактом, что известные нам отступники (Валаам, сыны Кореевы, Дафан и Авирон, Соломон, Саул, Иуда Искариот, Димас) отпали от Бога, так и не покаявшись в последствии, т.е. отпали навсегда.

Сказанное не имеет непосредственного отношения к вопросу о затруднении возврата из положения, ставшего «привычным», но скорее указывает на возможность оскорбления Духа Святого, без обличающего действия которого последующее покаяние становится невозможным. Стало быть, отпадение от Бога сознательно и искренно верующего человека настолько противно Богу, что Он не может позволить Себе простить его такого рода вину. Данное положение вполне понятно и по богословским причинам: если грешник отвергает спасительный призыв, не зная всех благословений Божьих, то отрицание христианином того, что он прекрасно знал и испытал на себе, действительно должно считаться «непростительным грехом», о прощении которого уже нет смысла молиться (1 Ин. 5:16).

Сказанное, между прочим, не означает, что всякого отпавшего теперь следует считать отпавшим необратимо, поскольку существует возможность понимания его возрождения неискренним, а ложным действием. Таким образом, можно прийти к выводу о том, что отпадение человека от Бога, как и его спасение, может происходить только раз в его жизни. Если же он смог обратиться к Богу во второй раз, значит первое его обращение не было истинным. Не существует ни повторного отпадения, ни повторного спасения. Цикличность отпадения и возвращения к спасению не происходит, что может быть доказано и необратимым характером отпадения сатаны. Сказанное имеет огромное значение для верующего: он не имеет права оглядываться назад, поскольку последующего шанса исправить свое отступление у него просто не будет.

Все это рассуждение верно, однако, не совсем. Мы не можем признать, что Божье прощение отступившего Израиля в Ветхом Завете было более милостивым, чем прощение отступившей Церкви в Новом. И вопрос здесь не в корпоративной сущности спасения в Ветхом Завете, и индивидуального – в Новом. Истина должна находиться где-то посередине, а именно: хотя возвращение к Богу отпавшего христианина весьма затрудняется и не может быть бесконечно многократным, Божье долготерпение предоставляет ему шанс повторного возвращения к Богу, хотя и значительно меньший по своим возможностям, чем шанс его первого обращения к Нему.

Конечно, шанс повторного спасения является сравнительно меньшим, чем первоначального, он все же есть. Верным остается лишь принцип, что каждое последующее отступление от Бога все больше и больше уменьшает шанс его следующего возращения к Богу. В пользу данного мнения свидетельствует такое место Писания: «никто, сотворивший чудо именем Моим, не может вскоре злословить Меня» (Мк. 9:39; см. также слово «тотчас» в тексте Лк. 5:39). Почему здесь вставлено слово «вскоре»? Потому что для полного или окончательного отпадения необходимо некоторое время и создание определенных условий. Подобным же образом затрудняется, но не полностью исключается и возвращение человека к Богу.

Итак, как обращение к Богу закоренелого в своих грехах грешника уменьшает шанс его спасения (по отношению к обычному грешнику), но не уничтожает его полностью, по крайней мере, до определенной меры его погружения в грех (см. «мера беззаконий» в Быт. 15:16), так и возвращение к Богу однажды отпавшего христианина оставляет за ним такую же ограниченную возможность спасения, реализуемую на тех же условиях. Иными словами, повторное возвращение к Богу затруднено, но отнюдь не невозможно. И только очередное и многократное отпадение может привести к необратимому отпадению. Иными словами, необратимым отпадение может стать лишь в случае систематического, а не единичного своего проявления. Это не значит, что отпавший может снова спасаться в редких случаях, но сохраняющих постоянный характер. Это значит, что возможность его спасения находится в обратной зависимости от количества его отпадений. Поэтому существует только одному Богу известное отпадение, которое оказывается последним и необратимым.

10. Не до конца спасенный, или спасенный временно?
В рассуждениях некоторых современных кальвинистов об «отпадении» (термин этот наш, арминианский) удивляет то, что отпавший обладает полнотой Божьих даров, ничем не отличающихся от тех даров, которые принадлежат истинно верующим людям. Как можно объяснить, например, то, о чем учит Спержден: «всю жизнь прожить» по Божьему, а «в конце (этой) жизни погибнуть»? Бог первоначально давал победы над грехом, а потом отнял их от Своих детей (вариант временного спасения, признаваемый как Августином, так и Кальвином). А если нет, тогда получается, что Он давал эти победы отъявленным грешникам (вариант современных кальвинистов, отрицающих вышеуказанное мнение Августина и Кальвина)? Надуманность первого мнения очевидна, поэтому присмотримся ко второму.

Неужели Святой Бог, знающий наперед (а в кальвинизме еще и определяющий) неизбранность этих людей, способен наделить отступников всеми теми (заметьте, не земными, как Кира, или Навуходоносора, а духовными) благословениями, которыми обладают истинные христиане? Как Он может приравнивать друг с другом столь противоположные по своей природе группы людей? Разве тем самым Он не дискредитирует Самого Себя тем, что представляет падшим людям Свои благословения, предназначенные для истинных Его детей, либо тем, что отправляет в ад тех, кто пользовался Его духовными благословениями?

Существует три возможных решения данной головоломки: либо отступники первоначально не были грешниками (это – арминианская точка зрения), либо их дары не были духовными, а земными (это исключается в силу определения самих этих даров), либо Сам Бог меняет Свою природу от доброй к злой самым непредсказуемым образом (неблагоприятный для кальвинизма вывод). Похоже, последняя точка зрения наилучшим образом характеризует кальвинистское представление о Боге, тем самым придавая Ему облик, противоречащий тому, который содержится в Писании.

Итак, мы видим очередную неувязку в кальвинистском богословии. В действительности же кальвинистам выгодно нивелировать признаки спасения, чтобы доказать «тайный» характер истинной принадлежности к числу спасенных. Они хотят сбить нас с толку своим утверждением о том, что четких видимых признаков спасения нет и быть не может. Поэтому никто не может знать избран он, или нет. На это Слово Божье отвечает следующим возражением: признаки спасения тесно связаны с его условиями – верой и покаянием. Поэтому уверенным в собственном спасении может быть только тот, кто выполнил и продолжает выполнять со своей стороны эти условия. Стало быть, настоящая уверенность в спасении может существовать лишь в арминианском богословии. Здесь кальвинисты запутались в собственных умствованиях.

На чем же основывается мнение Августина о т.н. «временном» спасении? Оно основано на его вере в то, что существует три вида благодати: предварительная, освящающая и сохраняющая. При этом он утверждал, что не всем тем, кому дана Богом «вторая» или «средняя» благодать (дарующая веру) дана и «третья» благодать (эту веру сохраняющая до конца). Получается, Бог может отказаться от Собственных слов? Но в таком случае, совершая призыв к грешнику, Он должен был бы предупреждать людей о том, что может дать им и лишь «временную», хотя и истинную веру. По крайней мере, именно такое поведение можно считать честным и достойным Святого Бога. Снова налицо непорядочность Бога в кальвинизме.

Конечно, данное убеждение Августина опиралось на тезис о полном произволе воли Божьей. И здесь в его защиту можно выставить такие тексты Писания, как Быт. 19:16 (вначале «взяли и вывели» жену, но вскоре оставили на произвол), Лк. 4:22 (вначале «дивились словам благодати», но вскоре потащили на гору, чтобы сбросить с нее), Деян. 6:15 (вначале «видели лице его как лице ангела», но вскоре побили камнями) и в случае с Иудой, которому Христос вначале предложил почетное служение кассира, но потом это послужило для Иуды сетью.

Можно привести и другие, подобные этим, примеры, но достаточно и этих. Попробуем дать свой ответ на эти возражения. Скорее всего, причины этих перемен следует искать в людях, а не в Боге. Например, семью Лота вывели из Содома не совсем принудительным образом, поскольку он просто медлил, а не отказывался полностью выходить. Разумеется, жена оглянулась вовсе не по той причине, что Бог перестал ей помогать. Во всех остальных случаях, Бог вовсе не провоцировал непослушание и отпадение людей, поскольку может содействовать злу лишь после того, как оно уже оказалось выбранным самим человеком. Итак, мы честно рассмотрели аргументацию наших оппонентов, но не можем согласиться с их выводом о том, что отпадение возможно лишь по той причине, что Бог переменил Свое отношение к людям согласно абсолютному праву на произвол Его воли.

3. Дополнительные вопросы.
3.1. Требование от Бога того, чего Он не обещал?
Учение о «вечной безопасности» – страшная иллюзия, отравившая в ад огромное число неоправданно уверенных в своем спасении людей, не только называвшими себя христианами, но и действительно некогда бывшими ими, но поверившими в это заблуждение. Ожидать от Бога безусловных гарантий спасения тогда, когда Он в реальности обещал их нам лишь на условиях нашей ответной верности Ему – это значит «искушать Господа», т.е. просить недозволенного. А за этот грех, мы знаем, что ожидает виновных.

В 25-й главе книги Числа приводится случай отступления от Бога, имевший место среди начальников Израильского народа. Бог самым суровым образом наказал их, а через них и все общество израильтян. Однако кто были эти люди? Это были старейшины, которые были избраны Моисеем в качестве его помощников по предложению тестя Моисея, Иофора: «Усмотри из всего народа людей способных, боящихся Бога, людей правдивых, ненавидящих корысть, и поставь их над ним тысяченачальниками, стоначальниками, пятидесятиначальниками и десятиначальниками» (Исх. 18:21). Стало быть, это был цвет израильской нации, но, когда он отступил от Господа, то был наказан не простой, а позорной смертью.

И все это случилось по той причине, что израильтяне пожелали на всех законных супружеских основаниях породниться с родственными, но отступившими от Бога народами: мадианитянами и моавитянами. Однако Бог не признал их оснований такому поведению – этническое родство и законный брак. Тем не менее, они пытались заставить Бога мыслить так, как это заблагорассудилось ими. Посреди всеобщего горя, некоторые из них продолжали вступать в недозволенный брак, по существу требуя его узаконивания от Бога. Такое поведение было настолько вызывающим, что Бог сразу же пресек эту попытку «искусить» Его подобно тому, как в другое время израильтяне «искушали Бога, требуя пищи по душе своей» (Пс. 77:17-19). Разумеется, если бы они только попросили Господа, ничего подобного не случилось бы, но, поскольку они именно «требовали» запрещенного Им, суд был неминуем и скор.

Нам понятно, что таким образом Бог заботился о духовной чистоте Своего народа, поскольку внесение в Божественную истину хотя бы части заблуждения, делало ее недееспособной. Поэтому в Новом Завете оставлены такие слова, разумеется, будучи обращены к верующим людям: «Не станем искушать Христа, как некоторые из них искушали и погибли от змей. Не ропщите, как некоторые из них роптали и погибли от истребителя. Все это происходило с ними, как образы; а описано в наставление нам, достигшим последних веков. Посему, кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть» (1 Кор. 10:9-12). Если кальвинисты считают себя адресатами этого послания апостола Павла, то должны отнестись к этим словам со всею серьезностью. По крайней мере, здесь содержится предупреждение избегать искушения, направленного против Иисуса Христа, т.е. уклоняться от неправильного использования на этот раз уже новозаветных обетований.

Неужели кальвинисты не похожи в этом на харизматов, требующих от Бога того, чего Он никому из людей не обещал? Бесспорно, если мы принуждаем Бога к собственной точке зрения, мы непременно понесем за это наказание, если не здесь, то в вечности. Не лучше ли пересмотреть свои взгляды с целью их соответствия библейским данным, причем не выбранным по заданной схеме, а всем без исключения. Остановить распространение кальвинистского заблуждения таким образом сможет только серьезное изучение Писания во всем комплексе его доктрин.

3.2. Преувеличение или действительность?
Обычно умеренные кальвинисты не желают приписывать к себе те обвинения, которые арминиане приписывают всем разновидностям кальвинизма. Ниже мы попытаемся разобраться в том, почему так поступают и те, и другие. По большому счету, спор упирается в то, действительно ли кальвинисты умеренного крыла не причастны к крайностям строгого кальвинизма, который они называют «гиперкальвинизмом», или же этому их заявлению нельзя доверять?

Арминиане утверждают, что умеренный кальвинизм приходит к тем же результатам, что и строгий, если следовать общепризнанным правилам логики при анализе этого учения. Они убеждены, что невозможно признавать предпосылки и в то же самое время не признавать следствия из учения о безусловном всевластии Бога. Если это утверждение верно, тогда Бог является единственным источником греха и зла, — без разницы допускает ли Он его или причиняет. У арминиан и у кальвинистов просто нет другого способа понимания этой доктрины. Если кто-либо отрицает это закономерное следствие из кальвинистского представления об абсолютном суверенитете Бога, тогда пусть предложит достойную альтернативу.

Все попытки найти среднюю позицию между строгим кальвинизмом и арминианством заранее обречены на провал в виду несовместимости двух воль (Божественной и человеческой). Здесь возможно лишь три возможных варианта: абсолютный произвол воли Бога (мнение кальвинистов), абсолютный беспредел воли человека (мнение безрассудное) и взаимно обуславливающее существование обеих этих воль. Поскольку Божья воля не может быть обусловлена человеческой волей по ее определению, в последнее мнение придется ввести существенную коррекцию: Божья воля прибегает к самоограничению в целях возложения на человека определенной доли ответственности. Поскольку первый вариант избрали для себя кальвинисты, а второй – арминиане, а содержащиеся в их позициях идеи являются несовместимыми друг с другом, разрешить данный спор не предоставляется возможным, по крайней мере, рациональным путем.

Поэтому с легкостью можно доказать внутреннюю противоречивость любой промежуточной позиции между кальвинизмом и арминианством. Действительно, какой иной вывод можно сделать из учения, которое считает спасение, не зависящим от человека, кроме как святое насилие? Но насилие по определению не может быть святым по отношению к свободной личности, поскольку, как известно, «насильно мил не будешь».
Умеренные кальвинисты пытаются усидеть сразу на двух стульях: и признавать абсолютное предопределение и ответственность человека, но сделать это невозможно из-за несовместимости этих понятий. Одно может существовать с другим только путем самоограничения. Если же признать абсолютность суверенитета воли Бога, тогда тем самым придется признать и освобождение от отчетности воли человека.

Если говорить простыми словами, то существует много и других претензий к кальвинизму, но правомочность большинства из них, а именно претензии логического и морального характера, кальвинисты умеренного крыла предпочитают отрицать, поскольку отрицают сами основания любой рациональной критики. В ответ они заявляют, что Бог находится вне человеческой логики и морали. Однако критики кальвинизма и не подвергают сомнению истинность Его поведения средствами их собственной логики. Они выводят свою критику из тех истин Писания, которые противоречат кальвинистскому представлению о Нем, как о Том, Кто не способен к самоограничению Своего всевластия.

Кальвинист Стивен Коул в своей статье «Что же это за богословие?», написанной с целью критики книги Дэйва Ханта, заявляет: «Бог не обязан никого спасать. По причинам, известным только «тайному» совету Его воли, Бог решил прославиться как в спасении Своих избранных, так и в проклятии тех, кто восстал против Него». В этом утверждении имеет как минимум три недоказуемых предположения: 1) Бог не обязан спасать; 2) Он скрывает от людей причины Своего выбора к спасению и к погибели; 3) Он может прославиться через осуждение тех, кому Он Сам же отказал в спасительной благодати. Если Бог не обязан спасать, тогда Он и не спас бы никого. Если же Он спас одних, но не спас других, тогда Его отношение к людям (причем не только неспасенным) безразлично. Зачем же тогда Он был «обязан» спасать одних и наказывать других? Очевидно, что такого (безразличного, прячущего от людей Свои намерения и наказывающего за Собственный выбор) Бога нет в Писании.

Еще в большей мере, Библия свидетельствует о том, что Божье предопределение не исключает личную ответственность человека, включая и вопрос спасения. Бог не только запрещает человеку инициативу в востребовании спасения, но и выдвигает ему ясные условия, необходимые для его обретения – покаяние и веру. Наличие этих условий хорошо объясняет тот факт, что не все начавшие верой, ею заканчивают свой путь следования за Господом. При этом, спасение оказывается вовсе не утерянным, а отвергнутым, насколько бы это ни выглядело парадоксальным. Конечно, желание любить Бога несовместимо с отступлением от Него, однако отступник сознательным образом отказывает Богу в той самой верности, которую обещал Ему при своем крещении. Учение Нового Завета об опасности отпадения таким образом суммировал в своей книге «Нормальное рождение христианина» Дэвид Посон:

«Мы уже отмечали, что Новый Завет придает особое значение необходимости иметь непрерывную веру (см. Главу 3). В Новом Завете также содержится примеры неверности (в еврейском и греческом языках слово «верность» вмещает в себя значение «вера» и «верность»). Притчи о злом рабе, неразумных девах и лукавом рабе (Мф. 24:45-25:30), чей удел может быть понят только в свете существования ада. Мы встречаем притчу, где зерно Слова Божьего либо не проросло, либо выросло, но не достигло зрелости и потому не принесло плода (Мк. 4:16-19). Мы находим утверждение «претерпевший же до конца спасется» (Мк. 13:13; ср. Лк. 21:19). Ветви, не приносящие плода, будут отрезаны и брошены в огонь» (Ин. 15:6). Христиане находятся в такой же опасности быть отверженными, как и иудеи, если они не «пребудут в благости Божьей» (Рим. 11:22; это место особенно важно рассматривать в таком контексте темы предопределения, как фрагмент Рим. 9-11). Неверность большинства евреев, спасенных из египетского рабства кровью Пасхального Агнца и крещенных в водах Чермного Моря, которые не вошли в землю обетованную и в покой Божий, используется как серьезное предупреждение для христиан, высказанное тремя апостолами (1 Кор. 10:1-5; Евр. 4:1-11; Иуды 5). Сказать, что такая опасность носит гипотетический характер, значит устранить саму опасность. Все Послание к евреям представляет собой увещевание «претерпевать», т.е. быть стойкими, и содержит самое серьезное предупреждение из всех, существующих в Новом Завете, о последствиях отступничества, что особенно важно подчеркнуть на фоне единственного полного описания посвящения, которое можно найти во всех новозаветных посланиях (Евр. 6:1-6). Также есть указание, что те, кто не «преодолеет» грех и неверие или не окажется «побеждающим», находятся в опасности быть стертыми из книги жизни (Откр. 3:5)».

Хотя кальвинизм основан на злоупотреблении Писанием, у него есть серьезные проблемы и с обычной логикой. Примером последнего является то, что умеренные кальвинисты никак не решатся признать тот факт, что Бог не просто «оставил» некоторых людей на погибель, а целенаправленно «решил» сделать это. Стало быть, Божье нежелание спасти некоторых людей является такой же Его целью, имеющей неотразимый характер, как и желание спасти остальных. Однако согласятся ли с этим логическим выводом сами кальвинисты? Нет, они предпочитают отказаться от логики во имя собственного заблуждения. Мы, возможно, и последовали за ними, если бы это была логика человеческая, а не библейская. Поскольку же Библия призывает нас уважать Бога истории, Бога разума и Бога опыта, мы должны свои теоретические предположения согласовывать со всеми этими чудесными произведениями Бога.

Поскольку Бог все делает принудительно, перед кальвинистами встала серьезная проблема: почему Он не всех принуждает? Этот в своей сути логический вопрос, подтвержденный к тому же и реальным опытом, буквально заставил Августина выдумать доктрину о безусловном избрании. Умеренные кальвинисты безуспешно попытались отличить избрание к спасению от избрания к осуждению. Но, как ни крути, неизбрание к спасению ничем не отличается от избрания к погибели, поскольку любое Божье желание или нежелание имеют обязательную силу. Поэтому неотразимость к добру по отношению к одним людям естественным образом означает и неотразимость к злу по отношению к другим. Кальвинистам умеренного крыла не хочется это признавать, однако так оно и есть, согласно объективным логическим выводам, хотим ли мы этого или нет.

Поскольку кальвинисты отказываются от следствий, признавая их основания, то боятся называть вещи своими именами: что Бог принуждает к спасению, а не влечет, что Он избирает не только к спасению, но и к погибели, что Христос пришел спасти лишь некоторых людей, а не всех. Они все это отрицают, но разве это не вытекает из их же собственного принципа о принудительном характере Божьей воли? Вытекает, поэтому только самые смелые из них, а именно «строгие» кальвинисты обладают мужеством признать все следствия кальвинистского учения. В силу данного положения арминиане лишены возможности привести свидетельства самих умеренных кальвинистов о тех следствиях, которые вытекают из их убеждений. Хотя сами они молчат, вместо них говорит их доктрина, требуя считаться не только с основаниями, но и с их следствиями.

3.3. Напрасен ли спор?
Ко мне часто обращаются с просьбой в оказании помощи по проведению конструктивных дискуссий на тему арминианства и кальвинизма. Многие из вопрошавших сетуют на то, что спор зачастую ни к чему не приводит, по причине различия в самих исходных его постулатах, ведущих не просто к различным, но прямо противоположным выводам. Мои друзья задают мне вопрос: «А целесообразно ли ведения каких-либо дискуссий с кальвинистами вообще, по крайней мере в случае с самыми убежденными из них?» Это серьезный вопрос, на который нелегко дать однозначный ответ.

Действительно, у нас с кальвинистами слишком разные представления о Боге. Кальвинистский Бог даже в Библии выражается двусмысленно (то любит всех, то не любит; то принуждает, то не принуждает к спасению, то спасает окончательно, то спасает лишь временно и т.д.). При этом кальвинистский Бог игнорирует не только библейскую логику, но и мораль. Предлагая спасение всем, кальвинистский Бог, оказывается, лукавит, предоставляя реальную его возможность лишь некоторым. И это Свое намерение Он даже боится огласить в Своем Слове. Может быть, для того, чтобы никто не мог Его разоблачить? У Него не хватает смелости даже назвать Свое нежелание спасать желанием погубить. Так что Он решил прикрыться какой-то «тайной» логикой, отличной от представленной Им же в Писании. В реальности же кальвинистское представление о Самолюбивом и Эгоистичном Боге является чудовищной насмешкой над Ним.

Арминианский же Бог выражается в Библии ясно и без загадок. Таким Он и должен быть, поскольку Его природа разумна, свята и исполнена любовью ко всему Его творению. Похоже, наши представления о Боге и Его Слове настолько отличны, что общения, тем более такого, какого ожидают кальвинисты, у нас с ними никогда не получится. Все это служит основанием тому мнению, что такой спор заведомо не может быть конструктивным.

Тем не менее, мы обязаны прощупать почву. Я обычно предлагаю свой традиционный вопрос к кальвинистам: «Как может Бог отправить в ад грешника только за то, что Сам не дал ему нужной для его спасения благодати?» Поскольку этот вопрос является центральным, никаких других вопросов поднимать не стоит. В целом же, за мою более, чем десятилетнюю практику споров с кальвинистами я не знаю ни единого случая, чтобы кто-либо из них согласился даже признать данную проблему в кальвинизме. Все прячутся за «тайную» волю Божью, хотя сама эта «тайна» к теме спасения никогда в Писании не относилась. Да если бы и существовала такая воля, то она никогда бы не пошла в разрез с явной волей Божьей, изложенной в Писании и свидетельствующей об обратном.

Поэтому всем своим друзьям я предлагаю не вступать с кальвинистами в дискуссию, а просто задать им неудобные для них вопросы и на основании неудовлетворительности их ответа прекратить с ними дальнейшие отношения. Если же потребуется, то можно просто заявить об основаниях своей веры. Такую свою позицию следует объяснить таким образом: «По этому вопросу христиане спорят веками, поэтому на него имеются стандартные ответы Нужно просто выбрать свою позицию из уже существующих и прекратить бесполезные споры». Действительно, создать здесь велосипеда никак не удастся. Лучше приберечь нашу аргументацию именно для ищущих истину людей, но не для тех, кто в ней уже уверен.

К тому же, не всякий из нас может сдержаться от резкой критики в условиях, когда кальвинисты игнорируют традиционные способы ведения дискуссий. Убежденных кальвинистов невозможно переубедить, поскольку они отвергают рациональные основания ведения спора, прибегая либо к непознаваемости воли Бога, либо к ее совершенной внеморальности или внерациональности. А поскольку каждый из спорящих сторон придерживается собственных предпосылок, то разговор вынужден вестись на «разных волнах». Поэтому на этом основании конструктивного спора не получается. Учитывая данные обстоятельства, лучше посвятить свое время заочному изложению собственной позиции с учетом возможной критики.

Заключение.
Нет более опасного способа попасть в заблуждение, чем посредством злоупотребления Писанием. Заблуждение, освященное библейским авторитетом, является наиболее опасным, поскольку люди склонны ему доверять больше всего остального. Таким заблуждением является кальвинизм, пытающийся обосновать при помощи Библии такое представление о Боге, согласно которому Бог не способен доказать Свою правоту ничем другим, как лишь при помощи явного или скрытого принуждения. Тем не менее, даже Библия написана в согласии, а не в противоречии с законами разума, а значит разум несет на себе ответственность в правильном ее понимании, чему всячески содействует универсальное по своему характеру «просвещающее» действие Духа Святого.

В нашем исследовании мы отметили, что волюнтаристское учение возникло из «номиналистского» предрассудка о том, что воля по самому своему определению исключает какую-либо самоупорядоченность, самоуправление и самоорганизацию. Иными словами, по мнению этих людей, воля не может прийти к какому-либо согласию при помощи убеждений разума. Однако признав это, нельзя не признать также и волюнтаризма воли Бога, превращающейся в безудержный произвол, не подчиненный даже Собственной разумной или моральной природе Бога. Как нам удалось выяснить, оба эти представления опирались на ошибочную предпосылку о неуправляемости свободной воли. В действительности же воля (как Бога, так и человека) имеет способность как к самоограничению, так и к самоопределению в сделанном выборе. Она способна к самоконтролю и самодисциплине, поскольку не способна игнорировать требования ни разума, ни морали без ущерба для самой себя.

Фактически, кальвинизм искажает как сущность Бога, так и сущность человека. Так, Бога он почему-то возвеличивает за то, что Сам Бог в Своем Слове никогда не считал достоинством, например, пользоваться исключительно силой власти, а не убеждением. Человека же кальвинисты делают почему-то виновным за то, что он никогда не совершал на индивидуальном уровне. Пять пунктов кальвинизма доказывают эти два основных заблуждения кальвинистов. Если это не есть закономерные выводы из доктрины кальвинизма, тогда нам нужно распрощаться с логикой. Если же считаться с логикой, тогда даже одной из этих проблем было бы достаточно, чтобы назвать кальвинизм ересью. Те, кто это отрицают, на самом деле не знают кальвинизм достаточно хорошо.

Самые честные из кальвинистов вынуждены признать справедливость данных обвинений, почему ведущий их лидер, Джон Фейнберг, был вынужден признать, что образ Бога в арминианском понимании более привлекателен, чем в кальвинистском. По большому счету, Бог в кальвинизме — Деспот, не терпящий рядом с Собой никакой другой воли, кроме марионеточной, не добровольно склоненной. Он боится Своей неспособности убедить грешника в Своей правоте непринудительными средствами. Однако Библия учит нас тому, что Бог не достигает Своей славы путем унижения человека, хотя Кальвин и учил, что любое самостоятельное движение к добру, т.е. даже Адама до грехопадения и христианина после искупления, есть унижение для славы Бога. Августин даже заявлял, что в вечности Бог будет вознаграждать в людях не их собственную, а Его личную верность Самому Себе. Это – вершина монергического маразма! На такое неспособен даже не всякий уважающий себя человек, а не то, что Святой и Праведный Бог.

В кальвинизме Бог ревниво оберегает Свое право на совершение добра, как будто человек обречен не подражать Богу, а лишь соревноваться с Ним. Но даже будь это и так, Богу незачем соревноваться с человеком тем более в том случае, когда тот в действительности является полным ничтожеством. Если же Бог все же делает это, тогда человек для Него не вымышленная, а реальная угроза. А значит Бог не может быть спокоен до тех пор, пока полностью не уничтожит его свободу, причем в любом виде – «первородном» или освященном искуплением. Таким образом, кальвинисты делают Бога завистливым конкурентом, но против кого? Полного ничтожества! Вот это нонсенс!

Несмотря на то, что это – очевидно, искаженный образ Бога, ни один умеренный кальвинист до сих пор его еще не осудил. Все пытаются убедить нас в том, что «дважды два» не означает «четыре», что, мол, мы неправильно понимаем кальвинизм. Когда же мы начинаем исследовать то, что они называют правильным пониманием кальвинизма, мы обнаруживаем лишь апелляцию к «тайне» Божественной воли, призванной прикрыть откровенное отрицание доводов разума и естественных следствий, вытекающих из содержания исходных «пяти пунктов» кальвинизма. В результате мы только еще больше убеждаемся как в ошибочности всего кальвинистского учения, так и в неспособности его сторонников признать свою неправоту. Принимая во внимание данное упущение, мы и попытались его восполнить в данном исследовании. Насколько это удалось нам сделать – судить читателю.

Реклама
Запись опубликована в рубрике Без рубрики. Добавьте в закладки постоянную ссылку.

Один комментарий на «Кальвинизм без маски»

  1. Кальвинисты и некоторые лютеране пытаются отделить моральные вопросы от сугубо религиозных, заявляя, что свобода воли человека сохраняет свои полномочия лишь в первом случае, но не во втором. Однако, такого разделения моральных от религиозных вопросов в Священном Писании нет, и данное его отрицание далеко не случайно. Нельзя служить Богу без того, чтобы одновременно не служить и человеку. Равным образом, служение человеку является в то же самое время таким же исполнением Божьей воли, как и требование Его прославления.

    Этот вопрос тесно связан с вопросом об отношении между собой материи и духа. Из того, что Библия была написана человеческим языком, а Христос открылся людям в телесном виде, следует признать естественное начало небогопротивным по самой его природе. По этой причине Христос уподоблял Царство Небесное многим естественным явлениям, и даже духовный труд по спасению людей приравнивал к обыкновенной рыбной ловле. Поэтому Бог не может получать самоудовлетворение, когда Его творение страдает от содеянного греха, преодолеть который Он в состоянии. Поэтому Его Божественное лицо сугубо человечно.

    Мало того, Бог осуждает проявление благочестия по отношению к Себе без проявления морального отношения к людям (см. напр. Ис. 58:6-11; Мф. 5:24). Тот, кто не любит своего ближнего, не познал и Божью любовь к себе (1 Ин. 3:10, 14-17; 4:7, 20; 5:1). Поэтому преступление перед человеком в то же самое время является и преступлением перед Богом (Мф. 25:45; ср. с Мф. 25:40). Оба эти измерения (вертикальное и горизонтальное) в Священном Писании не только неразделимы, но и тесно взаимодействуют друг с другом (Мф. 22:40; Рим. 13:9). Красноречивым свидетельством тому является знаменитый Декалог, соединяющий в одно как религиозные, так и моральные обязанности человека.

    Если же нам укажут на то, что следует различать мораль светскую или естественную от морали религиозной или христианской, то на это мы ответим следующим образом: естественная мораль не обязана быть всегда и во всех случаях противной Богу, поскольку как основана, так и функционирует на нравственном законе, содержащемся в совести людей, и Общем Откровении, содержащемся в окружающей их природе, причиной которых является Сам Бог.

    Этот естественный «свет, просвещающий каждого человека, приходящего в мир», не способно было полностью уничтожить даже грехопадение первых людей. В любом случае, посредством т.н. предварительной благодати Бог частично компенсирует пагубное действие «первородного» греха, тем самым предоставляя людям возможность ответить на спасительный призыв Бога своим повиновением не в виде заслуг, а в виде капитуляции.

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход / Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход / Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход / Изменить )

Google+ photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google+. Выход / Изменить )

Connecting to %s