Арминианство как продолжение Реформации

Арминианство как продолжение Реформации.

Гололоб Г.А.

СОДЕРЖАНИЕ:

Введение.
1. Исторический аспект вопроса.
1.1. Возникновение нововведений Августина.
1.2. Арминий и его роль в реформировании протестантизма.
1.3. История обращения Арминия в «арминианство».
1.4. Дальнейшая судьба арминианского учения.
1.5. Состояние сотериологической дискуссии в наши дни.
2. Богословский аспект вопроса.
2.1. Условный характер предопределения Божьего.
2.2. Открытость и познаваемость промысла Божьего.
2.3. Непринудительный и универсальный характер благодати.
2.4. Обусловленное значение «первородного» греха.
2.5. Способность грешника нуждаться в Боге.
2.6. Ограниченная свобода воли грешника.
2.7. Признаки спасения или уверенность в нем.
3. Сравнение арминианства с кальвинизмом.
Заключение.

Введение.
Когда речь заходит о реформировании такого Божественного учреждения, как Церковь, очень опасно не переусердствовать, выбросив с водами и самого младенца. Когда же истина оказывается за бортом институционального христианства, это приводит последнее к духовному параличу. В истории христианского богословия было два периода, когда такая ревность не по разуму имела место в отношении доктрины спасения. Первая случилась в начале пятого века, когда Августин, отвергнув одну ересь (пелагианство), создал другую, хотя ей и противоположную (предестинации). Католическая церковь попыталась создать некий баланс между этими точками зрения, однако он оказался настолько шатким, что сполз в то же пелагианство, создав условия для следующего раскола.

Вторая возникла в период Реформации, когда Лютер, отвергая распространение философии «номинализма» в христианском богословии, возродил фаталистическое учение Августина. На этот раз альтернатива пелагианству было настолько сильной, что был сделан сильный крен в противоположную сторону: многие протестантские церкви избрали для себя позицию не только августинизма, или «умеренного» кальвинизма, но и «строгого» кальвинизма. В реальности Буллингер выступил против крайностей, содержащихся в учении Кальвина. Действительно, если Августин учил следующему: «Бог добр и справедлив. Он может спасти некоторых без заслуг, потому что Он благ, однако Он не может проклясть никого без вины, потому что Он справедлив» (Против Юлиана, кн. 3, пар. 18), то Кальвин заявил, что Бог отверженных именно «заставляет упорствовать в жестокосердии» (Институты, кн. 3, гл. 24, пар. 14).

Самым печальным фактом в истории Реформации является тот, что она не только не коснулась августинистской идеи предопределения, которая была настолько же новаторской для Церкви, как и другие языческие заимствования, но и продолжила ее. Нам предстоит понять, каким же образом получилось так, что реформаторы, взявшись за восстановление первоначального христианства, не только не отвергли со всеми прочими нововведениями в него, но и прямо-таки смирились с тем из них, которое именуется языческим фатализмом?

Учение Арминия явилось попыткой реформировать протестантизм, по крайней мере, его магистратное крыло, изнутри. При этом восстановлению подлежал тезис о приоритете не Писания над Преданием, или веры над делами, а Божьей любви над Его всемогуществом. В данной статье мы хотим предложить читателю познакомиться с нашими рассуждениями над тем, насколько Реформация в реальности соответствовала библейским требованиям по главнейшему в теологии вопросу – вопросу о характере спасения.

Возникновение нововведений Августина.
Понять причины возникновения крайностей в учении Августина невозможно без изучения богословских взглядов его оппонента, Пелагия. Мнение Пелагия состояло в том, что «первородный» грех причинил необратимые последствия лишь человеческому телу в виде его смертности (этот его постулат был осужден при точной формулировке поставленной проблемы Первым каноном Второго Оранжского (Аравсийского) собора, собравшегося в Галлии в 529 году). Именно в этом смысле, учил Пелагий, и следует понимать слова апостола Павла о том, что за грех Адама и был наказан весь род человеческий (Рим. 3-5). Августин же настаивал на том, что кроме смертности, человечество унаследовало еще и «закон греха и смерти», действующий в членах его тела (Рим. 7). Это означало, что невозрожденный человек нуждается в Божественной благодати не только в целях просвещения его ума, но и в целях наделения его силой для преодоления действия этого «закона греха и смерти».

Это было справедливым замечанием в адрес Пелагия, однако вопрос о том, как действует этот закон, Августин понял неправильно и без согласования своего толкования с другими текстами Священного Писания, касающимися данной проблемы. Он посчитал действие этого «закона греха и смерти» достаточной причиной для осуждения в ад всего человечества, из которого благодать Божья смогла или пожелала спасти лишь часть людей. Он сделал виновным всех людей только за факт их унаследованной принадлежности к роду Адама. Если апостол Павел относил действие «первородного» греха лишь к внешней неспособности человека достигнуть желаемого (Рим. 7:18-19), то Августин отнес его действие ко всему человеческому естеству, лишив его способности даже к покаянию и вере.

Кроме того, Августину было трудно доказать, что вины Адама было достаточно для осуждения всех людей в ад. Это верно, что «весь мир становится виновен пред Богом» (Рим. 3:19), «Все согрешили и лишены славы Божией» (Рим. 3:23), «Возмездие за грех — смерть» (Рим. 6:23), однако возникает вопрос в понимании характера этой вины. В какой мере мир виновен перед Богом? Означает ли лишение «славы Божьей» потерю также и предварительной, а не только особой благодати? За какой именно грех требуется возмездие смертью? Очевидно то, что не всякая провинность человека достойна вечного осуждения. Стало быть, Августин неправильно определил понятие человеческой вины. Если человек грешит вынуждено, это не значит, что он не имеет способности отнестись к этому греху свободно в своем сердце. Если он способен к проявлению покаяния и веры, он обретает Божью помощь в борьбе со грехом. Если же он не делает этого, то сам лишает себя возможности спасения.

Соответственно от понимания проблемы человека зависело и понимание благодати, призванной ее решить. Если спасение не может зависеть от человека, Бог будет совершать его принудительным образом. Однако здесь сразу же возникает проблема того, почему же Бог не желает спасти принудительным образом всех людей? Отвечая на этот вопрос, сторонники ереси предестинации, фактически скрыли ответ на него под недоступной для какой-либо критики фразой: «это – Божественная тайна». При этом эта «тайна» загадочным образом остается тайной лишь для оппонентов доктрины августинизма, сами же ее сторонники с безупречной претензией на совершенное познание учат именно безусловному характеру Божьего избрания одних людей к спасению, а других к погибели.

Вся проблема состояла в том, что Августин совершенно не знал ни иврита, ни греческого языка и, соответственно, не был знаком с богатой толковательной церковной традицией в изучении Писания, сосредоточенной преимущественно на христианском Востоке (христианская литература на латинском языке тогда была весьма незначительна). По этой причине он был вынужден додумываться до всего самостоятельно, а вернее заимствовать подходящие на его взгляд идеи в лучшем случае из неоплатонизма, которым он увлекся в последнее время, в худшем – из манихейства, в котором он пребывал девять лет. Разумеется, это его «создание велосипеда», к сожалению, не всегда было удачным.

Когда же он создал синтез между христианством и неоплатонизмом, тогда уже и совсем потерял способность прислушиваться к мнению своих оппонентов, поскольку по свидетельству его современников был очень честолюбив и горд. Да и сама епископская тиара не позволяла ему признавать за собой какие-либо ошибки. Поскольку официальное христианство в дни Августина начало смешиваться с античными представлениями о Боге, оно без должного анализа и проверки поддержало его идеи, несмотря на их очевидную новизну и противоречие церковной традиции. Тогда был самый пик нововведений в христианство различных элементов языческой культуры.

Благодаря «открытию», сделанному Августином, в христианском богословии произошло тонкое смещение акцентов, приведшее к перегибу в области Божественно-человеческих отношений: спасение перестало зависеть даже от человеческой веры, а не только от дел, как того требовал апостол Павел, а Божья благодать стала спасать абсолютно без каких-либо условий со стороны человека, включая и веру с покаянием. Получилось, что Бог стал достигать спасения принудительным путем, а не путем выдвижения человеку определенных условий. Человек превратился в полную марионетку либо «первородного» греха, либо Божественной благодати.

По ряду положений ересь Августина оказалась намного опаснее ереси Пелагия. Если бы учение Пелагия формально победило в Церкви, то преувеличение человеческих возможностей в достижении спасения все равно ничего не смогло бы достигнуть в реальности. Все самоутверждение человека фактически не было способно пойти против Божественного плана спасения, тем более обладающего принудительным характером. Человек, принявший пелагианство, мучился бы в достижении добрых дел собственными силами, однако все равно был бы спасен. Почему? Потому что Пелагий лишь добавил к библейским условиям одно лишнее – дела, но не отнял ни одно из них, т.е. веру и покаяние. Одним словом, приверженность к пелагианскому учению увеличила бы скорбь верующего по поводу его безуспешной борьбы с грехом, тем самым отражаясь лишь на освящении христианина, но не его спасении.

Что же касается августинистского пандетерминизма, то здесь опасность в случае его заблуждения была сравнительно больше, чем в пелагианстве: формальная победа его учения в Церкви предоставила бы людям ложную надежду на спасение, а пассивное ожидание от Бога «первого толчка» могло бы означать простое снятие с человека какой-либо ответственности в духовных вопросах. Папский престол, следя за этой полемикой, вполне ясно осознавал практические последствия обеих этих богословских позиций, однако же отдал предпочтение подправленному августинизму.

Как и по каким причинам это произошло? Первоначально римский папа Иннокентий I (401-417) решил занять сторону Августина, чтобы прибрать к рукам африканские церкви, на что Августин пошел с большой охотой, воспев ему лестные дифирамбы. Затем Бонифаций II (530-532) решил помочь Кесарию Арльскому разобраться со свободолюбием и соборным укладом галльских монахов за ту же самую услугу. И, наконец, со времени папы Григория Великого (590-604) духовенство Католической церкви определило для себя выгоду в следующем моменте августинистского учения: чем более ничтожен и беспомощен человек, тем больше он зависим не только от Бога, но и от Церкви. Богословского противоречия здесь нет, если не учитывать того, что эта Церковь в те дни управлялась не соборным, а принудительным образом, причем духовенством, ставшим на путь обмирщения христианского образа жизни и церковной практики.

Фактически Августин перенес на христианскую почву античное представление о фатуме, тем самым создав учение о том, что зло существует лишь по той причине, что Бог пожелал, чтобы оно существовало. Отсюда следовало его представление о предопределении Божьем одних людей к спасению, а других – к погибели: если Бог может спасти всех, но не все спасаются в реальности, значит Он не желает спасать всех. Да, и позволение погибнуть некоторым по их собственной воле унизило бы Божий авторитет, если бы Он хотел спасти всех людей. Таким путем древняя ересь предестинации получила статус правоверной христианской доктрины.

Долгое время это заблуждение существовало внутри христианства, поскольку опиралось на некоторые тексты Писания, правда, истолкованные весьма тенденциозно. Мало кто из богословов средневековой поры обращал внимание на то, что, например, решения Второго Оранжского собора опирались на те тексты Писания, которые были выдернуты из всего библейского контекста и шли в разрез с другими, им явно противоречившими. Возникла оппозиция богословов «номиналистского» направления, заинтересованных в придании авторитета конкретным вещам и личным намерениям людей, чем общим понятиям и требованиям Писания, которая оттеснила учение Августина далеко назад.

Ситуация изменилась тогда, когда это учение приняли протестанты с претензией на выражение первоапостольского учения. К сожалению, они раскритиковали не только номинализм, но и раннепатристическое учение о спасении. В результате оказалось, что реформаторы Лютер и Кальвин вернулись к первоначальному христианству далеко не во всем, так что их Реформация сама нуждалась в продолжении, но, к сожалению, к этому они не были готовы. Тем не менее, призыв продолжить очищение Церкви от всего наносного и небиблейского прозвучал. Свой голос за библейскую истину возвысил голландский богослов Якоб Арминий.

Арминий нашел в себе мужество выступить против достигшей своего расцвета кальвинистской доктрины, подвергнув решительной критике ее главный тезис о безусловном предопределении. Вместо этого он объявил верным лишь такое представление о предопределении Божьем, которое «является предопределением к вечной жизни тех грешников, которые уверуют во Христа, и, наоборот, заблаговременным осуждением на вечную смерть тех грешников, которые будут упорствовать в грехах: первые будут веровать по милостивому дару Божьему, а вторые будут упорствовать в своих грехах по их собственному нечестию и безоговорочному оставлению ими Бога».

Арминий и его роль в реформировании протестантизма.
Ведущая роль Арминия в реформировании Реформатской церкви Голландии очевидна. Он ратовал за созыв Национального церковного съезда с требованием уточнения формулировок Бельгийского вероисповедания и Гейдельбергского катехизиса. Он участвовал в публичных дискуссиях и в богословских спорах среди преподавателей Лейденского университета. Он писал сочинения, в которых отстаивал необходимость перемен, требуемых пастырским интересом и богословской необходимостью. Он ясно и последовательно выражал свою позицию по вопросу веротерпимости, защищая свободу каждого гражданина его отечества на выражение собственного мнения. Все это указывает на реформистский характер его общественной и богословской деятельности.

Тем не менее, исследователи богословского наследия Арминия расходятся во мнениях относительно последовательности и однозначности его реформистской позиции. Большинство современных богословов (причем не только кальвинистских, но и арминианских) относится к нему как к полукальвинисту, но не как к полноценному «арминианину». Половинчатость или двусмысленность некоторых его выражений (например, относительно полной порочности человеческой воли) позволила, например, современным арминианским авторам Полу Марстону и Роджеру Форстеру назвать Арминия не до конца последовательным в изложении и защите собственной позиции.

Ниже мы постараемся прояснить данную ситуацию, приведя свои доводы в пользу следующих утверждений:

1)    Поскольку Арминию приходилось отстаивать свои убеждения перед угрозой смертельной опасности, он выражался максимально осторожно, идя на уступки кальвинизму везде, где он только мог;
2)    Эта осторожность требовала от него использования не только слишком обобщенной терминологии, но и имплицитной информации;
3)    Сама его позиция веротерпимости представляла Арминия в глазах народа слишком лояльной личностью по отношению к врагам национальной идеи и сторонником ненавистных католиков;
4)    Стремление дать больше прав государственной власти, отобрав их у религиозной, делало его предателем кальвинистской идеи о главенстве Церкви над государством;
5)    Поскольку Арминию пришлось иметь дело именно с супралапсарианской версией кальвинизма, в своих возражения он использовал не только собственные возражения, но и возражения, позаимствованные им из аргументации сторонников инфралапсарианской версии кальвинизма.

С учетом этих поправок с Арминия вполне можно снять обвинение в существенной непоследовательности, по крайней мере, мы можем быть уверены в том, что она носила у него вынужденный характер.  У него было слишком много уязвимых мест для того, чтобы вести вполне открытую борьбу. Время, в котором он жил, характеризовалось сращиванием государства с кальвинистской церковью, так что выдвигать полноценную альтернативу учению Кальвина, доведенному до своего полного развития Теодором Беза и его сторонниками, тогда было весьма опасно. Было благоразумным, первоначально отбросить супра-кальвинизм лишь до рубежей инфра-кальвинизма, и только после закрепления этих позиций опровергнуть его полностью.

Одним словом, Арминий понимал, что в условиях, когда собственных сил было мало, был оправдан компромисс в виде заключения временного союза с полукальвинистами. Только таким способом можно было одолеть своего главного идейного противника. Следует отметить, что этот план Арминия сработал блистательно именно на Дортском синоде, где супра-кальвинизм не получил всеобщего признания, хотя самому Арминию не было суждено увидеть наступление этого времени.

Тем не менее, у супра-кальвинизма и инфра-кальминизма имелись и общие проблемы (например, принудительный характер благодати, отрицающий свободную волю человека), поэтому Арминию все же приходилось возражать сразу обеим этим версиям кальвинизма. Неудивительно, что местами в различных его сочинениях можно найти вполне ясные указания на самый приемлемый способ разрешения трех трудностей, которые он пытался разрешить в своей полемике с кальвинистами. Хотя он и не настаивал на этих решениях, однако их озвучил.

Если Арминий был лишь осторожен в своих высказываниях, а не непоследователен, тогда нам следует выяснить, какой именно была его собственная позиция в данном споре. Мы убеждены в том, что, при условии исключения из его трудов инфра-кальвинистских отступлений, цельная доктрина Арминия изначально состояла из двух следующих богословских утверждений: 1) безусловность заслуживания спасения Богом и 2) условность получения спасения в дар человеком. Такой способ согласования между собой Божественного Промысла и человеческой ответственности являлся не только оптимальным в богословском смысле, но и полностью отвечал библейским данным. Ниже мы и приступим к доказательствам и обсуждению этих основополагающих утверждений, присущих богословию Арминия.

С другой стороны, Арминия можно было бы обвинить в обыкновенной боязни и нерешительности, однако и данное обвинение нам придется признать голословным. Арминий не только никогда не отрекался от собственных убеждений, но и защищал их с достаточной настойчивостью и решительностью. Об этом может свидетельствовать не только многолетняя его полемика с суперкальвинистом Франциском Гомаром, но и дискуссия с таким маститым английским богословом, как Уильям Перкинс. Именно последнему Арминий посвятил свой труд под названием «Исследование предопределения и благодати в памфлете Перкинса» (1602).

Внесем здесь небольшую справку. Уильям Перкинс (1558-1602) был видным кембриджским богословом и лидером пуританского движения в Британии шестнадцатого века. В 1595 году Перкинс принял участие в критике взглядов Арминия, распространившихся в Кембридже. В 1602 году Арминий написал ответ на сочинение Перкинса «Христианин и трактат о способе и порядке предопределения и о полноте Божественной благодати», первоначально опубликованное на латинском языке в 1598 году.

Следует сразу отметить тот факт, что это сочинение Арминия не выдает в нем незрелого богослова, хотя и было фактически первым опытом изложения его убеждений в письменном виде. Нам не приходится сомневаться в зрелости его богословской альтернативы кальвинизму, поскольку Арминий располагал большим богословским подспорьем в лице богатого наследия патристической и средневековой поры, а также трудов современных критиков не только супер-кальвинизма в лице лютеран, но и инфра-кальвинизма в лице Иеронима Больсека, Себастьяна Кастеллио, Дирка Коорнхерта даже не совсем правоверных (в других отношениях) богословов Михаила Сервета и Фауста Социна. Следует отметить, что все они (правда, вместо Фауста Социна тогда выступал его дядя, Лелио Социн) были идейными оппонентами самого Кальвина.

Одним словом, Арминию изначально было из чего выбирать. И этой источниковой базы было достаточно для того, чтобы создать вполне дееспособную альтернативу не только концепции супра-кальвинизма, но и инфра. Мало того, в 1602 году Арминий, хотя еще и не был профессором богословия в Лейдене, но уже занимал важное место среди ведущих богословов Голландии, потратив на свое богословское образование без малого десять лет: с 1588 года он является одним из известных пасторов Амстердама, с 1590 года Арминий был женат на Елизавете Рэел, дочери одного из самых влиятельнейших членов правительства Генеральных Штатов Голландии, а в 1591 году был назначен членом комиссии по составлению церковного  устава Голландской реформатской церкви.

Мы даже имеем некоторое преимущество изучать данное сочинение Арминия, поскольку в это время его взгляды еще не встретили столь решительного сопротивления со стороны кальвинистов, как во время его преподавательской деятельности в Лейдене. Если он и мог высказать собственное суждение по спорным вопросам богословия самым безопасным образом, то это могло случиться именно в это время, а не в последующий период его бесконечных споров с кальвинистами, конечно же, оттачивающими его первоначально сформулированное учение, призванное стать альтернативой кальвинизму.

О зрелости его личной альтернативы богословию Кальвина свидетельствует также и следующий факт. В 1591 году Арминий подошел к проповеди на фрагмент Рим. 7:14-25. Стандартное кальвинистское толкование  утверждало, что в этих стихах Павел говорит о своем христианском опыте, так что Рим. 7 говорит о продолжающейся борьбе христианина с грехом в его жизни. Арминий же стал учить тому, что Павел в данной главе вспоминает свою предыдущую жизнь, до ее возрождения. Для Арминия это означало, что борьба против греха, описанная в Рим. 7 – это борьба, ведущаяся в душе невозрожденного человека. В 1593 году Арминий дошел до 9-й главы послания к Римлянам, которую также истолковал вопреки существующему мнению. Таким образом, к середине 1590-х годов по этим двум важнейшим доктринам Арминий уже создал достаточно сильную оппозицию укоренившемуся в Голландии кальвинизму.

После рассмотрения данных замечаний, мы можем обратиться к изучению учения Арминия, обращая в основном внимание не на его попутные уступки кальвинизму, а на выражение им действительной альтернативы ему. Сущность ее может быть выражена в следующих словах Арминия: «Сотрудничество Бога с «вторичной причиной» в каком-то деле или труде является обоюдным в отношении получения общей и специальной помощи со стороны Его благодати». Перед нами налицо концепция синергизма, характер которой нам предстоит теперь выяснить, чтобы защитить Арминия от обвинения в причастности к ереси пелагианства или полупелагианства. И все же прежде чем мы опишем учение Арминия, нам следует рассмотреть историю того, как оно возникло.

История обращения Арминия в «арминианство».
Будучи пастором в Амстердаме и блестящим богословом, по вопросу о понимании предопределения Божьего Арминий был втянут в спор с двумя дельфтскими пасторами, выступившими с критикой кальвинистского учения о предопределении в безовской (супралапсарианской) его версии. Однако, когда ему предоставили для ознакомления их собственный трактат, а также трактат, написанный христианским гуманистом Дирком Коорнхертом против богословия Теодора Беза, на который они опирались, Арминий понял, что склонен к той позиции, которую он был призван опровергнуть.

Здесь нам следует отметить одну большую проблему в изучении богословия Арминия большинством современных авторов: они совершенно не обращают внимания на тот факт, что Арминий признал истинным учение о спасении Дирка Фолкертзона Коорнхерта (1522-1590). Стало быть, без изучения его трактата, оспаривавшего супра-кальвинистское мнение Теодора Беза, понять собственное богословие Арминия невозможно.

Нельзя забывать и богословских убеждениях Эразма Роттердамского, которые Коорнхерт перенес на протестантскую почву. Важно отметить его оппозиционную католицизму позицию по вопросу о свободе воли человека. В книге «История Средних веков» под редакцией С.Д. Сказкина говорится о том, как эта тема рассматривалась в католицизме: «Постулировaлaсь идея об исконной греховности человека. Согласно этому учению, человек греховен по самой своей природе и собственными силами не способен спастись, т.е. «искупить свою греховность». Только церковь через свои тaинствa (крещение, покаяние, причащение и др.) может дать недостающую человеку блaгодaть и обеспечить ему вечное спасение». Оказывается, Лютер не полностью был чист от католических заблуждений, по крайней мере, в данном вопросе. Это послужило причиной возникновения знаменитой с ним полемики Эразма.

Составители того же учебника продолжают: «Уже в ранних произведениях Эрaзмa, в данной им трактовке идеи свободы воли, в стимулировании волевой активности человека во всех сферах жизни, получила свое особое выражение нaпрaвленность гуманистической мысли против теологического фaтaлизмa, подчеркивaлaсь роль человека, его рaзумa и целенaпрaвленной воли в формировании собственного хaрaктерa его индивидуальности в процессе движения к высшему нравственному совершенству. Принципы которого противопоставлялись порaбощaющей человеческий дух идеологии средневекового кaтолицизмa». Оказывается, христианский гуманизм в этом вопросе был на стороне светского гуманизма, выступая против католической доктрины о полной зависимости человека от официального представителя Бога на земле – Католической церкви. Лютер обличил формальный и показной авторитет папства, но в данной доктрине так и остался католиком. Вместо диктата Церкви над личной верой человека он поставил непосредственный диктат Бога, что обесценивало эту веру.

Кальвинистское противопоставление сверхъестественного мира миру естественному было чуждо как светским, так и христианским гуманистам. Об этом красноречивым образом могут засвидетельствовать следующие слова родоначальника современного искусствоведения Джорджо Вазари (1511-1574), сказанные им о Леонардо да Винчи: «Величайшие достоинства, которыми когда-либо обладал человек, как ниспосланные свыше, так и врожденные, — или нет, все же сверхъестественные, чудесным образом соединившиеся в одном человеке: красота, грация, талант — были таковы, что, к чему бы этот человек, столь счастливо одаренный, ни обращался, любое его действие было божественно; он всегда оставлял всех других людей позади, и это воочию доказывало, что он ведом рукой Самого Господа».

О вероятных предшественниках Арминия Филипп Шафф писал следующее: «Коорнхерт был секретарём в Хаарлеме и предшественником ремонстрантов (ум. 1590). Он нападал на учения Кальвина и де Беза о предопределении и наказании еретиков (1578 г.), написал книгу против Гейдельбергского катехизиса (1583 г.) и поддерживал идею веротерпимости и уменьшения числа статей веры. Его работы были опубликованы в Амстердаме в 1680 г. Другим предшественником Арминия был Каспар Коулхаас, проповедник из Лейдена. Несмотря на защиту со стороны гражданских властей, он был отлучён провинциальным Синодом, собравшимся в 1582 году в Хаарлеме. Не стоит также забывать, что Эразм Роттердамский, защитник учения о свободной воле и оппонент Лютера, высоко почитался на своей родине, и что взгляды Кастеллио, Больсека и Хубера в той или иной степени оказали воздействие на арминиан».

О веротерпимости Коорнхерта свидетельствует тот факт, что во время иконоборческого погрома он, сторонник Реформации, защищал монастырское имущество от грабежа. Однако, это не помешало католическим властям Гааги посадить его в тюрьму за протестантские взгляды. Коорнхерт бежал и вернулся в Голландию лишь в 1572 году уже в качестве секретаря Вильгельма Оранского, ведшего страну к независимости от ненавистной католической Испании.

Такое отношение к Коорнхерту было естественным следствием нетерпимости, проявляемой со стороны обеих враждующих сторон. Хотя он и не был католиком, но всегда выступал против решения религиозных споров путем средств политического принуждения, без разницы к кому бы они ни применялись. Разумеется, по этой причине его не считали «своим» ни католики, ни протестанты. Тем не менее, гуманистические идеи Коорнхертa были восприняты многими богатыми купцами и aристокрaтaми Голландии, в том числе Олденбaрнвельтом и Вильгельмом Орaнским, хотя и использовались ими в определенных политических и экономических целях. Именно с ними пришлось сблизиться позже Арминию.

В своих богословских убеждениях Коорнхерт был последователем Эразма Роттердамского и ярким сторонником религиозной веротерпимости, практикуя эти убеждения внутри Реформатской церкви Голландии (!). Его главным трудом стала книга об искусстве благой, добронравной жизни. Эта работа, написанная им в 1586 году, получила название «Этика». В ней нашли наиболее полное выражение гуманистические идеи Коорнхерта, во многом перекликающиеся с взглядами Эразма. Неудивительно, что Коорнхерт выступил с критикой супралапсарианства Беза с позиций Эразма, которые также к тому времени уже принял и виднейший лютеранский богослов Филипп Меланхтон. Всех этих лиц, ставших на путь отрицания окрашенного в христианские тона стоического фатализма, объединяло общее убеждение: если лишить человека свободной воли, Бог сразу же становится автором греха. Различие между ними могло быть только в способе обеспечения данной свободы у грешника. Главная же идея была незыблема – ответственность за происхождение зла, в смысле его причинения, должна
быть снята с Бога.

Состоявшийся диспут с делфтскими пасторами только усилил сомнения Арминия в истинности краеугольного камня кальвинизма – принудительности Божественной воли. Вникнув более углубленно в сущность данного спора, а также в историю его происхождения, Арминий открыл для себя то, что учение Августина о предопределении было вовсе не восстановлением первохристианской доктрины о спасении, а как раз, наоборот, уклонением от него. Арминия просто поразил тот факт, что Ранняя Церковь не только не учила ничему подобному, но и прямо отрицала возможность принуждения Богом к спасению.

Например, известный раннехристианский богослов Иоанн Златоуст полностью противоречил мнению Августина: «Бог, еще раз повторяю, готов спасти человека, не принужденно, не против воли, но по доброй воле и расположению самого человека… Тех же, кои не хотят и уклоняются, Он не принуждает и не неволит, желая этим показать, что Он не должен благодарить нас за служение наше, а мы — Его за Его господство» (Беседа к упрекавшим за обширность вступлений). В этих словах четко выражена мысль, что принуждение людей к спасению совершенно неспособно послужить цели прославления Бога. Богу совершенно не приносит чести принуждение грешника к спасению, а праведника – к святой жизни. Будучи учеником Иоанна Златоуста, этих же убеждений придерживался главный оппонент Августина, Иоанн Кассиан, хотя его позиция позже и была осуждена на Втором Оранжском соборе в 529 году.

Примечательно, что председательствовавший на этом соборе Кесарий Арльский вовсе не был сторонником учения Августина, но был вынужден включить в решения этого собора значительную часть присланным ему папой Бонифацием II цитат из трудов Проспера Аквитанского, с которыми он сам не был согласен. Он выступил против «семипелагиан» по далеко не богословским причинам, что объясняет наличие в его собственных проповедях многого из того учения, которое он осудил на данном соборе. Так, Кесарий Арльский не верил в принудительный характер оправдывающей благодати и в избирательность предварительной благодати и Божьего призыва к спасению, но верил в синергический характер спасения, которое, по его мнению, даруется в ответ на проявление человеком веры и желания творить добрые дела. Наконец, он верил в возможность лишения спасения, что практически делает его сообщником тех, кого он осудил на Втором Оранжском соборе.

В конечном счете, в церковной доктрине на долгие столетия утвердилось мнение о том, что способность человеческой воли к восприятию спасения восстанавливается при совершении обряда крещения (в то время он уже преподавался в детском возрасте), а обретение самого спасения откладывается до окончания жизни конкретного человека. Само получение благодати (оправдание) из одного момента превратилось в длительный процесс, полностью слившись с освящением. Получалось, что возрождение совершалось посредством совершения самого обряда крещения, а не веры крещаемого человека. Постепенно мнение о способности крещенного человека желать спасения превратилось в мнение о его способности это спасение заслуживать. Эти метаморфозы лишний раз доказывают тот факт, что учение Августина о спасении не было воспринято в его оригинальном виде, но претерпело сильную трансформацию, тем более, что оно само содержало в себе много противоречий. Все эти ошибочные мнения, получившие непререкаемый формальный авторитет, стали сильным препятствием ддля правильного понимания спасения.

Проанализировав истоки возникновения кальвинизма, Арминий выступил с критикой этого чуждого христианству учения как с исторической точки зрения, так и богословской. Он пришел к выводу о том, что первые шестьсот лет церковная позиция по вопросу спасении противоречила учению Августина. Современные исследования данного вопроса подтвердили его предположение: даже восприняв учение Августина, церковные лидеры той поры все равно восприняли, понимали и защищали его по-своему, поскольку в их высказываниях на эту тему было много того, что отрицало подлинное мнение Августина. Данное положение усугубилось тем, что церковные иерархи, не желая очернить имя гиппонского епископа, просто замалчивали его заблуждения, а также распространяли его учение в рафинированном (очищенном) виде.

Полемика с Коорнхертом открыла Арминию глаза на отрицательные стороны этого учения, что означало открытое выступление против господствующего в его родной церкви мнения. В поисках ответа на возникшие вопросы, Арминий обратился к католическому мнению, которое утверждало, что вера является не результатом Божьего предопределения, но условием для избрания. Человек избирается Богом потому, что Бог предвидел, что он станет верующим. Арминий согласился с этим мнением с одной важной оговоркой, предведение Богом будущих дел человека не могло относиться к вопросу оправдания человека. При этом он воспользовался аргументами иезуита Луиса де Молина, который делал различие между «достаточной» и «эффективной» благодатью: «достаточная благодать» означала, что человек получает Божью благодать для того, чтобы он мог стать верующим; однако эта благодать становится «эффективной» только тогда, когда человек ее принимает. Получалось, что «достаточная благодать» создавала возможность для принятия «эффективной благодати». Назвав первую «предварительной» благодатью, а вторую – «оправдывающей», Арминий создал собственный вариант данного учения, не вынуждавшего его принимать католицизм, а позволявшего ему оставаться протестантом. Теперь ему предстояло убедить в истинность этого учения и своих друзей, и своих оппонентов.

Таким образом, Арминий отверг кальвинистское учение о предопределении, заняв позицию, близкую той, которую занял в этом вопросе Филипп Меланхтон. Филипп Шафф в связи с этим отмечал: «Его взгляды по вопросам антропологии и сотериологии были схожи с позицией школы Меланхтона внутри Лютеранской Церкви». Это означало, что Арминий верил в то, что предварительная благодать Божья частично освящает естественную природу человека. Неслучайно, возражая этому мнению Арминия, один из декретов Дорта гласил: «Вера является даром Божиим не в том смысле, что она предлагается Богом человеку для выбора, но в том, что человек действительно наделяется ею, вера вдохновляется и внедряется в него. Также не потому дар, что Бог наделяет только способностью веровать, а затем ожидает согласия человека уверовать по своей воле; но потому, что Тот, Кто соделывает желания и действия, и соделывающий всё во всём, соделывает в человеке волю к верованию и саму веру». Вопроса о том, как именно предварительная благодать восстанавливает в человеке его способность нуждаться в спасении, а не заслуживать его, первоначально не возникало. Таким образом, Арминий понял, что смог разрешить самые трудные для него вопросы, чтобы смело начать полемику с кальвинистами, которая не замедлила начаться.

К 1605 году теологические разногласия не только приобрели большие масштабы, но и оказались осложнены политическими вопросами. К этому времени кровопролитная война за окончательную и полную независимость Голландии от Испании была еще не закончена, велась также борьба и за власть внутри страны. В частности продолжались споры о разделении сфер влияния Церкви и государства. Оппозиционные правительству силы считали, что мир с Испанией невозможен, пока не достигнута полная национальная независимость. При этом Голландская реформатская церковь должна иметь не просто полную независимость от государства, ни и определять его политику в полном согласии с женевской моделью, имевшей место при Кальвине. Глава же правительства Ян ван Олденбарневельт (1547-1619) и его единомышленники предлагали перемирие с испанцами, а также предоставляли государству возможность контролировать деятельность Церкви по смежным вопросам.

13 августа 1609 года Генеральные штаты Голландии снова пригласили сторонников Арминия и Гомара (по четыре представителя от каждой партии) собраться на конференцию под председательством Олденбарневельта. После двух заседаний Арминий почувствовал резкое ухудшение своего самочувствия и был вынужден вернуться в Лейден. Конференция была распущена. Состояние здоровья Арминия продолжало ухудшаться, и 19 октября 1609 года Арминий скончался. Причиной его смерти было объявлено прогрессивное развитие его долголетней и неизлечимой в те времена болезни – туберкулеза.

Дальнейшая судьба арминианского учения.
Арминию не удалось дождаться созыва Национальной ассамблеи для решения вопроса об уточнении доктрины Реформатской церкви Голландии. По смерти Арминия во главе противокальвинистской партии стал Иоганн Уйтенбохарт, бывший с 1588 года пастором в Гааге. Им был составлен вероучительный документ, получивший название Ремонстрация (с лат. «пересмотр»), подписанная 46 духовными лицами и 14 января 1610 года представленная Генеральным штатам Голландии и Западной Фрисландии.

Ремонстрация состояла из пяти статей:

1) Бог от века предопределил всех верующих к блаженству и всех неверующих к погибели;
2) Христос умер для искупления всех людей, но действительно искуплены будут лишь верующие в Него люди;
3) Человек не способен собственными усилиями произвести спасительную веру, но нуждается в воздействии со стороны Духа Святого;
4) Без предварительной и содействующей благодати Божьей человек не может ни помыслить, ни сотворить истинное благо, но может противиться этой благодати;
5) Верующие при помощи Святого Духа могут побороть зло, но из Писания нельзя доказать, что однажды полученная благодать не может быть утрачена навсегда.

11 марта 1611 года кальвинисты, со своей стороны, представили опровержение этим пунктам Ремонстрации, в котором самым категорическим образом высказались за двойное предопределение: как к блаженству, так и к погибели. В этом же году в Гааге прошла конференция с участием обеих сторон, однако никакого соглашения добиться не удалось. Дебаты в Дельфте (1613 г.) и особый эдикт провинции Голландия (1614 г.), призывающий к миру, также ничего не смогли изменить. В ответ на призыв правительства к взаимной терпимости, кальвинисты заявили, что терпимость по отношению к их противникам есть отпадение от Реформации, и стали повсюду возбуждать волнения. Когда они оказывались в большинстве, то силою изгоняли ремонстрантов из церкви; когда же были в меньшинстве, то удалялись сами.

Воспользовавшись сложным положением правительства, Мориц Оранский неожиданно перешел на сторону кальвинистов и 20 августа 1618 года осуществил военный переворот в Голландии, свергнув при помощи армии республиканское правление и установив в стране федеральную монархию. 29 мая 1618 года он арестовал видных членов правительства Ольденбарневельта и Гроция, обвинив их в государственной измене, сместил всех арминиан с занимаемых ими должностей и назначил Церковный Синод, призванный оправдать проводимую им политику. В таких условиях проходил Дортский национальный, а на самом деле интернациональный синод Голландской реформатской церкви, начавшийся 13 ноября 1618 года и закончившийся 9 мая 1619 года. Из 58 «религиозных» делегатов 27 были кальвинистами-иностранцами, получившими право голоса для создания численного перевеса при голосовании.

Филипп Шафф отмечает: «Генеральные Штаты взяли на себя все расходы по проведению Синода, установив очень свободную шкалу затрат. Их расходы превысили 100.000 гульденов. Заседания были открытыми, и их посещало огромное количество народа. Ян Богерман, пастор из Леувардена, был избран председателем Синода, а Фест Хоммий, пастор из Лейдена, — первым секретарём. Оба они были строгими кальвинистами. Первый перевёл на нидерландский язык книгу де Беза о наказании еретиков, а второй подготовил новую версию Бельгийского исповедания на латыни. Все голландские делегаты были ортодоксальными в своей вере. Только трое делегатов, избранные провинциальным Синодом Утрехта, были ремонстрантами. Однако им пришлось уступить место трём ортодоксальным делегатам, избранным меньшинством этой провинции. Гомарий был сторонником супралапсарианской школы в кальвинизме. Тем не менее подавляющее большинство делегатов придерживалась инфралапсарианской позиции».

Ремонстрантам от имени синода было отправлено лишь двенадцать приглашений. Перед поездкой на синод их делегация во главе с преемником Арминия на посту профессора теологии Лейденского университета Симоном Епископием собралась в Роттердаме и выработала основную стратегию, заключавшуюся в критике только супралапсарианской версии кальвинизма, которую исповедовал основной оппонент Арминия – Гомар. Поскольку первых двадцать две сессии синода были посвящены обсуждению необходимости нового перевода Библии, до 6 декабря вопрос о ремонстрантах не поднимался.

Сторонники Арминия, как они и предполагали, оказались не на конференции, а в зале суда в положении обвиняемых. Они даже были размещены не на таких, как у всех делегатов, скамьях, а на принесенных стульях, чтобы их можно было легко унести из здания, где проходил синод. С самого начала обсуждения их вопроса, ремонстранты заявили о нарушении процедуры созыва и проведения синода, отказались давать какие-либо письменные показания и визировать записи своих выступлений. В ответ на вопросы председателя они большей частью хранили молчание. Единственное, что они требовали, это то, чтобы в самом начале была рассмотрена доктрина об осуждении, а затем уже все остальные.

Кальвинисты никак не могли решиться на это, так что разбирательство затянулось. Через месяц на закрытой сессии синода был поставлен вопрос, уступить ли требованиям арминиан или же, отослав их прочь, оценивать их мнение только по их вероисповедному документу – Ремонстрации. Было принято решение в последний раз предложить им подчиниться условиям проведения синода. 14 января (в день создания Ремонстрации) 1619 года арминиане ответили на это требование отказом. Тогда председатель, обозвав их лжецами, прогнал их из зала заседаний. В ответ на это Епископий ответил, что «нас рассудит Господь и синод», после чего арминиане покинули зал. Англичане и некоторые другие делегаты были удивлены внезапным решением Богермана, поскольку готовились к закрытию синода после отказа арминиан.

После ухода арминиан синод приступил к разбору пяти статей Ремонстрации. Чтение и составление заключения проходило в каждом из восемнадцати комитетов с 7 марта по 16 апреля (кроме одного маленького перерыва). Каноны Дортского синода, следовавшие за пунктами Ремонстрации, составили пять «тезисов учения», разбитых на параграфы или подпункты (всего 93). В каждом тезисе сначала описывалось кальвинистское учение по данному вопросу, затем подвергались критике «арминианские заблуждения» с обязательными ссылками на Священное Писание. Тезисы, получившие впоследствии название пяти пунктов кальвинизма, подтвердили абсолютную греховность человека, безусловность его избрания, ограниченность искупления, невозможность сопротивления благодати, невозможность отпадения от веры избранных. 23 апреля 1619 года каждый «тезис учения» был подписан голландскими и иностранными делегатами. Кроме этого, статус Бельгийского исповедания и Гейдельбергского катехизиса был подтвержден в качестве официальный вероисповедных документов Голландской реформатской церкви, а арминиане были осуждены как еретики.

После такого тенденциозного осуждения арминиан на Дортском синоде репрессии не замедлили прийти. Сразу же после того, как разъехались иностранные делегаты, 14 мая по обвинению в государственной измене был обезглавлен Иоганн Ван Олденбарневелт, Гуго Гроций был осужден на пожизненное заключение, Иоганн Уитенбогарт отправлен в ссылку с конфискацией имущества, Симон Епископий изгнан из страны. Ремонстрантам было запрещено проводить богослужения не только в общественных местах, но и в частных домах. Всего лишившихся своих пасторских и университетских кафедр было более двухсот арминиан, большое их число стало беженцами по религиозным причинам. Очевидно, что там, где к власти приходили кальвинисты, всегда начинались репрессии против всех инакомыслящих, превосходящие по своей жестокости даже католические.

В принципе голландские кальвинисты имели право на осуждение учения арминиан, однако они осуществили его явно не по-библейски, не выполнив два важных условия легитимности своего синода: государство не должно было вмешиваться с религиозные споры, а синод должен был гарантировать равные условия выражения и защиты своего мнения всем сторонам. Следует отметить тенденциозный подбор делегатов и подчиненное положение арминиан на Дортском синоде. Председателем синода был назначен супра-кальвинист, Иоганн Богерман, который заранее поставил перед собой цель осудить учение арминиан.
Уже с самого начала из состава делегатов было исключено трое ремонстрантов, избранных подавляющим большинством на провинциальном соборе в Утрехте. К этому нарушению процедуры избрания делегатов кальвинисты прибегли с тем преступным намерением, чтобы ни один арминианин не получил законного права голоса и не мог полноценным образом участвовать в работе синода. Вместо этого на синод было приглашено тринадцать с Епископием ремонстрантских проповедников, которым было позволено лишь отвечать на поставленные им вопросы, а не выражать свое мнение в свободных прениях. Сценарий «разоблачения заблуждений» арминиан был составлен сугубо по мирскому типу: сначала путем подчиненного положения от арминиан «добились» заявления протеста, которое затем объявили бесчинством и на этом «основании» изгнали из синода.

Впрочем, учение арминиан не только не исчезло, но и оказало огромное влияние на последующее состояние протестантизма. В 1634 году Епископий открыл арминианскую семинарию в Амстердаме, переведенную в 1873 году в Лейден. В 1795 году ремонстрантская церковь признана официальной. Среди известных арминианских богословов наряду с Гуго Гроцием и Симоном Епископием можно поставить таких людей, как Филипп фон Лимборх (ум. 1714), важнейший систематик ремонстрантской доктрины Иоганн Клерикус (ум. 1736) и прославившийся своими исследованиями Священного Писания Яков Ветштейн (ум. 1745). Позже это учение было воспринято многими протестантскими конфессиями (методизм, церкви святости, пятидесятничество, церковь Назареянина, Армия спасения), однако нас интересует, прежде всего, отношение к нему баптизма. Хотя сегодня имеется несколько тысяч традиционных арминиан, они продолжают напоминать нам о том, что арминианство существует даже среди реформатов.

Состояние сотериологической дискуссии в наши дни.
Значение возникновения арминианской альтернативы кальвинизму весьма велико. Кроме сильного влияния на лагерь протестантов, оно навело порядок в традиционных христианских конфессиях – католицизме и православии. Правда, католики выразили свое отношение к данной проблеме раньше, чем православные, но исторически по-арминиански мыслил больше христианский Восток, чем Запад. По этой причине то, что было выражено позже в «Послании Восточных Патриархов», на самом деле существовало задолго до данного заявления:

«Веруем, что Всеблагой Бог предопределил к славе тех, которых избрал от вечности, а которых отвергнул, тех предал осуждению, не потому, впрочем, чтобы Он не восхотел таким образом одних оправдать, а других оставить и осудить без причины, ибо это не свойственно Богу, общему всех и нелицеприятному Отцу, «Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1Тим. 2:4), но поскольку Он предвидел, что одни хорошо будут пользоваться своей свободной волей, а другие худо, то поэтому одних предопределил к славе, а других осудил… Но что говорят богохульные еретики, будто Бог предопределяет или осуждает, нисколько не взирая на дела предопределяемых или осуждаемых, это мы почитаем безумием и нечестием… Верить таким образом, учить и мыслить мы не дерзнем никогда… и тех, которые так говорят и думают, мы предаем вечной анафеме и признаем худшими всех неверных».

Православные христиане изначально были убеждены в том, что Бог не нарушает Своим всемогуществом нравственной свободы человека, так что может говорить: «Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною» (Откр. 3:20). Эта дверь есть свобода воли человека, источник его нравственного состояния и орган его духовного самоопределения и становления. Такие взгляды были присущи и всей Христианской Церкви первых четырех столетий, но затем они сохранились лишь среди церквей Востока, которых собственно не затронула ни пелагианская, ни арминианская дискуссия. По этой причине и первые евангельские христиане России и бывшего Советского Союза оказались ближе к арминианской разновидности протестантизма, чем к кальвинистской.

Более актуальным для наших читателей является ситуация в протестантском мире. Как известно, Америка была основана пуританами, исповедовавшими кальвинизм. Поскольку же эта страна стала придерживаться принципа веротерпимости, показательно, какой характер принимала здесь дискуссия между кальвинистами и арминианами. Неудивительно, что в США часто разгорались большие дебаты по данному вопросу. В результате этих дебатов большинство пресвитериан и баптистов («общие» баптисты, баптисты свободной воли, «южные» баптисты) стали на арминианские позиции, хотя многие продолжают предпринимать попытки найти «золотую середину». Что касается последней возможности, то здесь показателен уклончивый подход к данному вопросу, наметившийся в среде «южных баптистов», о чем мы поговорим ниже более детально.

Исторически первые английские баптисты были арминианами. Томас Хелвис выработал такую доктрину под влиянием меннонитов и самих арминиан, когда его община скрывалась от гонений в Амстердаме (Голландия). «Общие» баптисты учили тому, что Кровь Христа обеспечивает возможность спасения абсолютно всем людям. «Каждая бедная душа может знать, что есть спасение для него посредством Христа, и что Христос пролил Свою кровь за него, чтобы веруя в Него он мог быть спасен, и что Бог не хочет его смерти, но что он должен покаяться и жить» (Томас Хелвис, Краткие и главные доказательства из Слова Божьего, 1611). Вероучение баптистского богослова Томаса Грэнтэма (1660) также было арминианским. В 1651 году учение «общих» баптистов было принесено в Линкольншир, на родину будущего основателя методизма Джона Уэсли.

Тем не менее, на английский баптизм оказал сильное влияние кальвинизм пресвитериан и конгрегационалистов, разделившихся в 1580 году по вопросу об организационном устройстве их церквей. В 1646 году английскими пресвитерианами было составлено Вестминстерское исповедание веры, но уже в 1648 году конгрегационалист Оливер Кромвель, опираясь на армию, изгнал из Долгого парламента всех пресвитериан и казнил короля. Баптистское вероисповедание 1689 года явилась адаптацией Вестминстерского исповедания 1646 года и по этой причине отражало доктрину «частных» баптистов.

В 1832 году «частные» и «общие» баптисты Англии создали единый союз на арминианском основании, пока в 1887 году из него не вышло кальвинистское меньшинство под влиянием умеренного кальвиниста Ч. Сперджена. Тем не менее, в 1891 году произошло еще одно объединение «частных» и «общих» баптистов Великобритании, и снова-таки под знаменем арминианского вероисповедания.

В США первыми баптистами также были арминиане, хотя впоследствии кальвинисты превзошли их по численности по причине большой миграции пуритан из Европы. «Общие» баптисты появились в Род-Айленде благодаря деятельности Роджера Уильямса который принял крещение по вере в 1639 году. В 1771 году из этой общины вышло арминианское меньшинство, поскольку ее руководство стало на позиции кальвинизма. Еще раньше это же имело место и в Филадельфийской Ассоциации баптистов, когда в 1742 году она приняла кальвинистское вероисповедание. Подобное имело место и с другими баптистскими общинами, руководство которых принимало кальвинизм. Например, первоначально были арминианскими баптистские церкви Новой Англии, Нью-Йорка, Нью-Джерси, Мериленда, Северной и Южной Каролины.

Таким образом, после Великого Пробуждения, которое имело место в середине XVIII века, большинство церквей, основанных «общими» баптистами, под влиянием кальвинистских проповедников Джонатана Эдвардса и Джорджа Уайтфильда стали умеренно кальвинистскими. Фактически кальвинистские лидеры Великого Пробуждения не занимались обращением неверующих людей, а вовлекали в свое учение тех, кто был обращен ко Христу в результате миссионерской деятельности арминианских церквей. Поэтому численность кальвинистских церквей возрастала не за счет обращения неверующих людей.

Тем не менее, во времена Великого Пробуждения в США появились баптисты «свободной воли» под влиянием проповеди Бенджамина Рэндала. Первая их община появилась в Новой Англии (в г. Страффорде, Нью-Хэмпшир) в 1780 году, но в последствии они распространились по всей стране. Последователь Рэндала, Джон Колби основал церкви баптистов «свободной воли» в штатах Нью-Йорк, Пенсильвания, Индиана, Огайо и Род-Айленд. В 1770 году баптистским лидером Даниэлом Тейлором были составлены знаменитые статьи Религии Нового Союза, которые соответствовали арминианскому богословию. В 1870 году «общие» баптисты сформиро¬вали Генеральную Ассоциацию, в которой были представлены все их ассоциации, дислоцированные в штатах Иллинойс, Кентукки, Теннесси, Миссури, Арканзас и Небраска. Среди «южных» баптистов кальвинистское богословие стало преобладать лишь к концу восемнадцатого века, но в середине следующего века по причине поддержки ими института рабовладения оно фактически сошло на нет.

Традиционно в США «общих» баптистов называли «отделенными» баптистами, но некоторые баптистские церкви решили не называть себя ни «общими», ни «частными». Из них в девятнадцатом столетии и образовалась Южная Баптистская Конвенция (ЮБК), насчитывающая сегодня свыше 16 млн. верующих. Видными представителями этого учения были такие богословы как А.Х. Стронг, Э.Я. Маллинс и У.Т. Коннер. Члены этой крупнейшей в США протестантской деноминации исповедуют только пятый пункт кальвинизма – о невозможности отпадения от спасения. По этой причине это баптистское объединение церквей предпочитает избегать отождествления как с арминианским, так и с кальвинистским системами богословия.

В 2010 году из печати вышла книга под названием «Всякий, кто хочет: библейско-богословская критика пяти пунктов кальвинизма» под редакцией Дэвида Аллена и Стива Лемке. Дэвид Аллен является деканом факультета теологии и профессором гомилетики в Юго-Западной баптистской теологической семинарии города Форт-Уорт (штат Техас). Стив Лемке занимает должность проректора и профессора философии и этики в Баптистской теологической семинарии города Новый Орлеан.

Эта книга вобрала в себя итоги состоявшей 6-7 ноября 2008 года в Первой баптистской церкви в г. Вудсток (штат Джорджия) Конференции на тему «Текст Иоанна 3:16: всякий, кто хочет» и представляет собой сборник докладов ее участников, освещающих отношение ведущих лидеров Южной баптистской конвенции к пяти пунктам кальвинизма. В книге подчеркивается то, что многие баптисты не придерживаются доктрины кальвинизма о безусловном избрании и ограниченном искуплении, и предлагается альтернативное понимание того, как Бог действует в вопросе спасения. Предлагая альтернативу кальвинистскому «тюльпану», в нее были включены доклады Пейджа Паттерсона (полная греховность), Ричарда Лэнда (безусловное избрание), Дэвида Аллена (ограниченное искупление), Стива Лемке (непреодолимая благодать) и Кеннета Кэсли (настойчивость святых). Главы 1-6 суть отредактированные версии докладов, прочитанных на конференции, а остальные пять глав были специально заказаны редакцией, чтобы завершить обсуждение различных вопросов, связанных с кальвинистской теологией.

Авторы данной книги относят себя к большинству баптистов, объединенных богословской традицией Высшей школы Сэнди Крик, размещенной в г. Тайроне, штат Джорджия. Эта книга продолжает тему, затронутую в книге, вышедшей незадолго перед ней: Calvinism: A Southern Baptist Dialogue, ed. E. Ray Clendenen and Brad J. Waggoner (Nashville: B & H Academic, 2008), также эта тема получила развитие и в еще одной книге этого же издательства: Kenneth Keathley. Salvation and Sovereignty: A Molinist Approach (B&H Academic, 2010). Суть разногласий учения «южных баптистов» с доктринами кальвинизма состоит в признании условности или безусловности спасения. Это можно увидеть в следующей цитате из данной книги: «Божественное познание моего отклика и отношения к Нему заставила Его вести дело со мной иначе, чем Он поступает с человеком, который восстал и отверг Божественную вечную жизнь» (Whosoever Will: A Biblical-Theological Critique of Five-Point Calvinism. Ed. by David Allen & Steve Lemke (Nashville: Broadman & Holman Academic, 2010), P. 58).

Сами авторы сборника определяют три причины своего несогласия с кальвинизмом, хотя, как известно, ЮБК исповедует его пятый пункт, говорящий о невозможности отпадения от благодати. Малькольм Ярнелл (стр. 50) и Стив Лемке (стр. 127) формируют первое возражение кальвинизму: несоответствие Писанию. Если данное учение нельзя вывести из Писания, тогда кальвинисты принуждают библейские данные соответствовать их доктрине, извлеченной из другого источника. На самом же деле они способны сделать только следующее – выбрать из Библии только те места, которые можно истолковать по-кальвинистски, и оставить без внимания все оставшиеся.

Вторая причина: авторы сборника отрицают то понимание данных текстов Писания, которое в них вкладывают сторонники этой доктрины. Многие из этих текстов не указывают на безусловный характер Божьего предопределения и избрания. Например, Пейдж Паттерсон подверг критике традиционный взгляд кальвинистов на содержание текста Еф. 2:1 и далее. По убеждению авторов сборника, в Писании невозможно обнаружить такие типично кальвинистские доктрины, как неспособность грешника нуждаться в Боге и принять Его спасительный призыв, принудительный характер благодати или ограниченный масштаб искупления Христа.

Третья причина несогласия «южных баптистов» с учением кальвинизма состоит в его отрицательном влиянии на обязанность христиан евангелизировать весь мир. «Христиане призваны благовествовать миру именно по той причине, что Бог желает даровать спасение и искупление всем людям, тем самым устраняя правовые препятствия, которые требуют их осуждения» (Дэвид Аллен, стр. 97). Христос не мог бы предложить спасение всем людям, если бы на самом деле оно предназначалось лишь для некоторых. Таким образом кальвинистская доктрина об ограниченном искуплении «не является достаточным мотивом для евангелизации, подрывая благодатное предложение Евангелия» (стр. 107). По мнению авторов сборника, никак нельзя согласиться с тем, что кальвинистские профессора называют евангелизационные компании небиблейскими «манипуляциями с Божественным суверенитетом» (стр. 101).

Само название выше указанной конференции свидетельствует о сильной вере ее участников во всеобщий спасительный призыв Бога. «Это является признаком суверенности Бога – сделать возможным спасение для всех людей и обеспечить спасение каждому, кто уверует в Него. Какой Бог не будет заинтересован в том, чтобы сделать спасение возможным для всех, если Он является Добрым Богом? «(Джерри Вайнс, стр. 25). Поэтому христианин несет ответственность призывать к спасению всем людей, которые могут принять этот призыв свободно через личное покаяние перед Богом и веру в Иисуса Христа. Как утверждал Роджер Олсон, арминиане «любят Божью благость и не желают приносить ее в жертву Божественному детерминизму».

В октябре 2010 года профессор Нового Завета Денверской семинарии Уильям Клейн сделал свой отклик на выход этой книги. «Но эта книга имеет последствия, выходящие далеко за пределы границ ЮБК, для многих известных пасторов (например, Джона Пайпера и Марка Дрисколла) также вынося флаг пяти пунктов кальвинизма далеко и широко. Является ли кальвинизм единственным ортодоксальным вариантом для евангельских церквей? Обязана ли альтернатива кальвинизма носить название пелагианства или полупелагианства, двигаться по пути к «открытому теизму» и балансировать на грани ереси? Авторы сборника «Тот, кто желает» доказывают, что вполне можно быть настоящим евангельским христианином — даже «южным» баптистом — и отвергать основные доктрины кальвинизма». Действительно, авторы сборника берут на себя смелость критически подойти к таким именитым оппонентам, как Августин, Ж. Кальвин, Д. A. Карсон, Г. Кларк, Дж. Эдвардс, С. Ходж, Дж. МакАртур, А. Моули, Р. Николь, Дж. Оуэн, Дж. Пайпер, Т. Шрайнер и другие.

Далее Клейн отмечает некоторую предубежденность авторов этой книги по отношению к арминианству: «Странно, однако, что все авторы уклоняются от того, чтобы обозначать себя как арминиан или даже использовать этот термин в положительном смысле, хотя несколько их важных доктрин явно не являются ни кальвинистскими, ни протестантскими… Вызывает недоумение то, что книга, которая направленная на избежание обеих крайностей («южные» баптисты никогда не должны быть кальвинистами, и истинные «южные» баптисты должны быть кальвинистами, стр. 5), сторонится очевидной альтернативы кальвинизму. Я подозреваю, что в нынешних условиях ЮБК это может быть вызвано политической необходимостью». Неужели христиане так и не способны разорвать путы этой зависимости от политики?

Клейн верно заметил несуразность отговорок «южных» баптистов, не желающих иметь ничего общего с названием «арминиане». Разумеется, такая позиция непоследовательна, особенно в связи с признанием ими пятого тезиса кальвинизма. Если Бог уважает свободу христианина до его уверования, то тем более Он должен считаться с нею после этого уверования. Христианин действительно должен добровольно отказаться от собственного произвола, однако в реальности человеческий фактор не позволяет ему быть таким, каким ему следовало бы здесь быть.

Нельзя признать серьезной причиной отчуждения от арминианства и отрицание «южными» баптистами т.н. «открытого теизма». Многие арминиане с успехом делают то же, но не ценой отказа именоваться арминианами. Арминианство также представлено большим спектром мнений при общем единстве по главным вопросам. Среди них даже могут быть и не согласные с молинизмом, который признают Брюс Литтл и Кена Кесли, принадлежащие к ЮБК. Равным образом редкие совпадения арминианства с кальвинизмом (прежде всего, по вопросу о даровом характере благодати и необходимости освящения) вовсе не требуют удерживаться от того, чтобы объявить свою позицию в целом арминианской, тем более, что эти совпадения в кальвинизме все равно имеют другое обоснование, выводимое из тезиса о принудительности благодати, а не настоящего сотрудничества с нею.

И уж совсем странным выглядит их стремление найти общую почву с кальвинизмом на основании признания таких утверждений, как господство Божье, авторитет Библии и Великое поручение, поскольку эти же истины признаются теми же католиками или православными христианами, но никто из протестантов не собирается отождествлять себя с ними. Получается, «южным» баптистам оказался мил последний пункт кальвинизма, хотя они и понимают его в значении настойчивости в вере, а не в вечной безопасности (велика ли разница?). Если для них решающим является только этот пункт кальвинизма, тогда их искренне жаль: они променяли истину на удобство.

Примечательно, что сами кальвинисты не признают какой-либо средней позиции между кальвинизмом и арминианством, и это замечание признается верным также и последовательными арминианами. В любом случае, вопрос отождествления себя с кальвинизмом по названию при реальном отрицании четырех из пяти пунктов кальвинизма все равно является проблемным в практике «южных» баптистов. По крайней мере, данное положение кажется очень странным, если вообще не подозрительным.

2. Богословский аспект вопроса.
2.1. Условный характер предопределения Божьего.
Как известно, учение о спасении состоит из двух взаимосвязанных истин: о предопределении Божьем и о свободе человеческой воли. Если Бог определяет все, причем самым безусловным образом, тогда у человека нет ни свободы, ни ответственности за нее. Если же Бог допускает произойти чему-то, что не входит в Его (изначальный или конечный) план, тогда Его нельзя обвинить в причинении греха и зла. Конечно, Он несет ответственность за предоставление людям свободы воли, предполагающей допущение греха, однако в данном положении все же содержится меньше проблем, чем в предыдущем.

По поводу предопределения Арминий писал Перкинсу следующее: «Бог есть Первопричина и Причина всех причин, Которая использует предузнание добровольного действия разумных существ в качестве повода для издания любого указа и установления определенного порядка событий. Он не издал бы именно такой указ и не установил бы именно такой порядок событий, если бы вторая сторона, также имеющая свободную волю, действовала иначе».

То, что вводит в реформатское учение о спасении, Арминий – это Самоограничение Бога, необходимое для предоставления некоторого места свободе воли человека. И делает это он путем утверждения тезиса о предведении Богом будущих намерений человека. Хотя Бог предвидит не только намерения, но и сами поступки людей, в вопросе спасения последние не играют какой-либо роли, поэтому о них можно говорить лишь в отношении освящения христианина.

Таким образом, Арминий выдвинул против кальвинизма свой тезис об обусловленном характере предопределения Божьего. Как мы уже отмечали выше, публичные проповеди Арминия на тексты из Послания к римлянам привели его к убеждению о том, что Бог предопределяет одних людей к блаженству, а других к погибели по той причине, что Ему было заранее известно то, кто из них уверует в будущем, а кто – нет. Стало быть, Божье предопределение обусловлено Его предвидением будущего отклика человека на универсальный призыв к спасению. Английский (кстати, пуританский) теолог 17-го столетия Т. Уотсон выразил эту мысль следующим образом: спасение не может быть достигнуто ни посредством человеческой воли, ни без нее.

Мысль о предведении Божьем, ограничивающем Его предопределение, была не нова, поскольку о нем свидительствуют такие тексты Писания, как Рим. 8:29 и 1 Пет. 1:1-2, а также ее широко использовали различные отцы Ранней Церкви. Например, о Божьем предведении Климент Александрийский учил следующее: «Господь же, будучи “сердцеведцем” и зная наперед все, что должно случиться, предвидел и легкомыслие человека, и лукавство и злобу дьявола, и то, как дьявол, завидуя возможности прощения грехов, предоставленной человеку, будет продолжать подавать рабам Божиим лживые поводы к греховным действиям, дабы вслед за собой лукаво привести их к падению» (Строматы, кн. 2, гл. 56, пар. 2).

Второй особенностью учения Арминия о предопределении Божьем является его тезис о существовании радикального отличия между причинением и допущением Бога. В упомянутой выше работе Арминия об этом говорится следующее: «Пожелать, чтобы что-то произошло, и не пожелать предотвратить это – не есть одно и то же. Действительно, в первом случае, поскольку это событие определено волей Бога, она и будет его первой и основной причиной. Во втором случае, оно определено активным образом «вторичной причиной», а пассивным – Божественной волей, которая лишь не помешала ему произойти. А это предотвращение также производится либо принудительным образом в соответствии с сущностью природы, либо путем убеждения в соответствии с сущностью свободной воли».

Действительно, если Бог пожелал, чтобы что-то случилось, как же Он может пожелать предотвратить это? Стало быть, оба эти Его желания должны либо относиться к разным людям, либо к разным состояниям одной и той же личности. Поскольку в Писании мы не находим строгого деления на тех людей, хорошие действия которых Бог только причиняет, а плохие – предотвращает, и на их антиподов, следует признать, что причина различного отношения Бога к людям находится в них самих, а не в переменчивости воли Божьей, или применении Его милости к одной группе людей, а справедливости – к другой. Арминий был убежден в том, что даже в случае предотвращения греха Бог делает это средствами не насилия, а убеждения. Впрочем, Бог создает Свои и непринудительные по их характеру препятствия греху лишь до определенной меры, поскольку не может полностью игнорировать свободный выбор человека. За этой чертой Он обязуется уже не препятствовать греху, или продолжать влечь человека к Себе, а наказывать его за его грехи и неверие.

Согласно представлению о предопределении Арминия, Бог контролирует людей в смысле наложения на их свободу определенных ограничений, а не в смысле абсолютного принуждения. Нельзя сказать того, что Бог только наблюдает за Своим творением, но также нельзя сказать и того, что такого наблюдения или допущения не бывает вообще. Иными словами, Бог может не принуждать людей к повиновению Себе, но обязуется убеждать их к этому. Для того же, чтобы можно было убедить, а не заставить человека, последний должен обладать определенной мерой свободы воли.

По этой причине в «Объявлении мнений» Арминий писал следующее о свободе воли: «Я считаю, что как свободная воля, так и поступки человека зависят от Божественного Провидения, поэтому ничего не может произойти без воли Божьей, включая и то, что совершается в разрез с Его волей». Иными словами, только от Бога зависит проявление свободы воли человека, включая и ту, которая решает согрешить. Если же Бог решил наделить ею человека, тогда последний не может избежать ответственности за обладание этим даром. Стало быть, Арминий отверг как принудительность Божьей воли в отношении спасения, так и ее ничем не обусловленную произвольность.

Против упомянутого выше сочинения Перкинса было направлено и толкование Арминием Послания к римлянам, написанное им в 1599 году и опубликованное в 1612 году его детьми. В 1593 году он озвучил свое мнение по этой теме, когда проповедовал на девятую главу Послания к римлянам, непосредственно касающуюся темы предопределения. Здесь Арминий впервые выразил альтернативное кальвинизму мнение о предопределении – а именно тезис об ограниченности предопределения Божественным предвидением будущего волеизъявления конкретных людей.

Примечательно, что Арминий был не одинок в своих убеждениях. Так, он состоял в переписке с реформатским пастором Геллием Снеканом, который защищал в своих трудах обусловленное предопределение и опубликовал в 1596 году свое сочинение под названием «Введение в девятую главу Послания к римлянам». Арминий нашел в этой книге взгляды, похожие на его собственные, и написал Снекану о своем личном толковании содержания этой главы. Таким образом была сформирована альтернатива тому тексту Священного Писания, которому веками давалось неправильное толкование.

Арминий был убежден в том, что избрание к спасению язычников наравне с евреями, описанное в девятой главе Послания к римлянам, должно пониматься в условном виде. В Рим. 9 Павел говорит не о самом спасении, а о возможности спасения для язычников и не возможности спасения для евреев на условиях дел. Павел был вынужден защищать Божий план относительно призыва к спасению не только иудеев, но и язычников. Поэтому он говорит, что Бог извечно предопределил спасение не для одних иудеев, но для каждого верующего в Божью милость, а не в собственные заслуги. Поэтому избранными могут быть и язычники, исполняющие эти предопределенные извечно условия спасения. Поэтому Рим. 9 действительно говорит нам об избрании к спасению, но не в безусловном его виде, поскольку язычники в нем оказались по своей вере (Рим. 9:30; 10:11-12; 11:20-22), а евреи лишились его из-за своего неверия (Рим. 9:31-32; 10:3; 11:20). Поэтому Израиль был отвергнут не по безусловной суверенной воле Бога, а по собственному неверию.

Подобным же образом язычники были приняты не безусловным образом, а по их личной вере. Суверенность же Бога относилась лишь к тому, чтобы вне зависимости от людей определять время и возможность спасительного призыва: раньше — лишь к евреям, сейчас — ко всем людям. Поэтому Павел здесь говорит не только об условиях спасения, зависящих от людей, но и его возможности, от людей не зависящей. Иными словами, Павел говорит о суверенности определять время призыва, но не о том, что возможно отсутствие этого призыва для какой-то категории лиц. Напротив, он утверждает, что от некоторых людей Божья истина о спасении по вере была сокрыта, но лишь до времени прихода Христа, а не навсегда. С этого же времени Бог призывает к спасению всех и каждого на условии веры. Таким в общих чертах является учение Арминия о предопределении.

2.2. Открытость и познаваемость промысла Божьего.
Все прорехи в собственном богословии Августин любил прикрывать выдуманным им тезисом о «тайности» Божьего промысла. Эта тайность и была подлинной причиной того, почему с учением Августина стали бороться лишь после того, как его подправил Кальвин, а вернее Беза, которые сделали доктрину безусловного «двойного» предопределения не «тайной», отданной в руки Бога, а незыблемым фактом, причем настолько, что во имя его можно было топить и сжигать на кострах всех сомневающихся в этой «истине». Последующее поколение кальвинистов, начиная с Перкинса, вообще сняло с этого учения какую-либо таинственность и непознаваемость, потребовав четких объективных признаков богоизбрания.

Однако заблуждение Августина было вызвано не только его прошлой зависимостью от манихейских представлений о Боге или его настоящим увлечением неоплатонизмом. Он в реальности неправильно истолковывал некоторые тексты Писания. Самым важным в этом отношении был отрывок Писания Рим. 9:22-24. Вероятно, Августин понял его в том смысле, в котором он был переведен епископом Кассианом (Безобразовым). Этот современный богослов передал смысл ст. 22 в последнем придаточном предложении таким образом: «изготовленные для погибели». Разумеется, будучи православным теологом, Безобразов не мог верить в то, что Бог мог кого-либо сотворить для погибели, поэтому невольно допустил эту ошибку. Более верным был бы перевод: «доведенные Им до погибели». Каким образом и почему Бог доводит грешников до погибели? Кальвинисты отвечают: «Самым непосредственным и принудительным образом», а арминиане: «Путем допущения Бога, позволяющим человеку достигнуть его собственной цели». То, что предпочтение здесь должно быть отдано именно арминианскоой точке зрения, доказывается тем, что слова «готовые» в ст. 22 и «приготовил» в ст. 23 кроме различий в своей семантике имеют различный залог: первое – пассивный, а второе – активный.

С виду кажется, что между этими фразами нет существенного различия, поскольку в них изменено лишь подлежащее. Тем не менее, Павел не построил первую фразу следующим образом: «щадил сосуды гнева, которые Он приготовил к погибели», а вторую: «над сосудами милосердия, приготовленными Им к славе». Принятое же им построение предложений в случае осуждения на погибель переключает внимание читателя с Бога на человека, а в случае спасения – наоборот. Получается, что Божье желание спасать людей всегда активно, а губить – всегда пассивно и вынуждено, т.е. существует вопреки первоначальному Его желанию (см. Суд. 10:16; Плач 3:33). Разумеется, если Бог не принуждает к спасению, тогда понятно существование того, чего Бог не желал первоначально. Если же Он принуждает, тогда ничего того, что Бог не причинил, существовать не может.

Тем не менее, Безобразов верно передает смысл оригинала в первой части данного стиха: «переносил с великим долготерпением сосуды гнева». В оригинале эта мысль звучит еще более ярко: «сносил с великим великодушием сосуды гнева». Каким же образом и для чего Бог терпит «сосуды гнева»? Смысл этой фразы состоит в том, что Бог проявляет долготерпение к любому грешнику, которого и называет «сосудами гнева», но наделяет Своим даром спасения всех тех, кто уверует в Евангелие (без разницы еврей ли он, или язычник), называя их «сосудами милосердия». Получается, что «сосуды милосердия» появляются из «сосудов гнева», а не существуют независимо от них. Таким образом названия «сосуды гнева» и «сосуды милосердия» могут относиться к одним и тем же лицам, имея последовательное, а не одновременное употребление. Если в число «сосудов милосердия» попадают все верующие люди – включая и язычников (Рим. 9:25-26; 9:30; 10:11-12; 11:20-22), то это значит, что в число «сосудов гнева» должны попадать все неверующие люди – включая и евреев (Рим. 9:31-32; 10:3, 21; 11:20). В этом и состоял ключ к пониманию всего Послания Павла к римлянам (см. Рим. 1:16; 3:29-30; 10:9-13, 18-21; 11:19-23), но, к сожалению, Августин не смог уловить подлинный смысл данных слов апостола.

Подобным же образом Августина смущало слово «возненавидел», присутствующее в тексте Рим. 9:13, тесно связанное со словом «ожесточил» в Рим. 9:18. Однако, как он мог знать подлинное его значение, которое могло быть извлечено из Писания довольно трудоемким образом? Дело в том, что данное слово встречается в тексте Суд. 15:2 (в варианте Септуагинты) в несколько другом своем значении. Оказывается, оно имело причину в других людях и не выражало идею самой ненависти, но означало лишь пассивное оставление без своего благоволения. Это помогает нам лучше понять смысл оставления Богом Исава, мало что общего имеющего с кальвинистской доктриной о предопределении грешников к осуждению (ср. Ам. 5:21; Еф. 5:29). В тексте 2 Цар. 13:15 Амнон возненавидел Фамарь лишь в том смысле, что выгнал ее от себя, но не подверг ее избиению или преследованию. Это свидетельствует в пользу мнения о том, что под гневом Божьим нельзя подразумевать безусловный смысл истребления нечестивых людей. И снова-таки Августину не повезло узнать правду о Божьем гневе. Находясь в таких условиях, он оказался более восприимчив и менее критичен к неоплатоническим нововведениям.

Очевидно, что «тайная» воля Божья (Втор. 29:29; Рим. 11:33) не может противоречить Его явной воле, представленной нам в Писании. «Тайны» же спасения в Писании нет, в чем мы сами смогли убедиться выше: она есть чистой воды выдумка Кальвина. Без нее вся его стройная система рухнула бы как карточный домик. Попробуем объяснить, почему ему нужно было обязательно ее выдумать. В отличие от Августина, который считал, что предварительная благодать ведет «избранных» к спасению (т.е. обретению благодати спасения) еще до того, как они его получили, Кальвин был уверен в том, что возрожденный человек до своего уверования ничем не отличается от невозрожденного, т.е. является проклятым Богом и осужденным на погибель, как и все остальные грешники.

По этой причине Кальвин считал, что Бог первоначально предопределил осудить всех людей на погибель, а лишь потом – спасти некоторую часть из них. Стало быть, первым декретом Бога был декрет не о «двойном» предопределении, как это почему-то считается в современном кальвинизме, а о всеобщем осуждении людей. Спасение же некоторых («избранных») было вторым по счету Божьим предвечным решением. Получается, все люди, включая и «избранных» для спасения, были созданы для проклятия, а потому и не имели возможности не отпасть от Бога в Едеме.

Это значит, что по отношению к этим «избранным» (для спасения) Бог одним Своим предопределением (спасти) отменил действие другого Своего предопределения (погубить), что в целом соответствует концепции Кальвина об абсолютной суверенности воли Божьей, но противоречит библейскому ее образу. Мало того, это доказывает возможность того, что с тем же успехом Бог может сделать и обратное: Своим предопределением осудить отменить действие Своего предопределения спасти (некоторых), заменив их на тех, кого Он первоначально обошел Своим вниманием.

Стало быть, абсолютный произвол воли Божьей лишает верующего какой-либо уверенности или определенности в его спасительном статусе. При таком представлении о суверенности воли Бога лишается смысла сам термин «избрание». В реальности Божье избрание становится настолько непредсказуемым, что никто не может знать предопределен он к погибели или к спасению. Вот что собственно стоит за «тайностью» Промысла Божьего, на чем всегда настаивал Кальвин.

Такой тайности воли Божьей Павел не учил. Вместо этого он учил лишь непостижимости воли Божьей в тех вопросах, которые не освещены в Священном Писании. Вопрос спасения в Библии освещен достаточно ясно, причем таким образом, что человек не имеет никакой надежды переложить свою ответственность в получении спасения в дар на плечи Божьи. Он должен принять спасение добровольно. Только это его действие способно прославить Бога как должно, как никакое другое. Поэтому кальвинизм на самом деле искажает библейский образ Бога под личиной «непостижимости» Его воли. Это искусный прием, которым всегда пользовался враг душ человеческих.

2.3. Непринудительный и универсальный характер благодати.
В целом арминиане признают существование трех видов благодати: предварительной, оправдывающей и освящающей. Первая благодать подготавливает человека к принятию второй, а вторая обеспечивает условия для ниспослания людям третьей благодати, достигающей в жизни уверовавшего человека доверия в его практической жизни. Такая классификация благодати серьезным образом отличается от кальвинистской, согласно которой имеется также три вида благодати, но определяемых по-другому: предварительная, дарующая дар веры и святых дел и дарующая дар постоянства в этих вере и делах.

Арминий ставил декрет Бога об избрании Спасителя логически и хронологически выше декрета об избрании к спасению и к осуждению. Поскольку Бог предвидел грехопадение людей, то и предусмотрел средство для его исцеления. Если же Христос умер за всех людей, как об этом ясно учит Писание, тогда декрет об избрании Христа должно понимать как избрание Его в качестве Спасителя всего мира, а не только одной какой-то его части. Если же Христос был избран для спасения всего мира, тогда декрет об избрании людей как к спасению, так и к погибели может иметь только обусловленный из личной верой или неверием характер. Поэтому Арминий писал Перкинсу: «Бог не признает никого Своим собственным дитем во Христе и ради Христа, если это лицо не находится во Христе. Тот, кто не во Христе, не может быть любим во Христе. Но никто не находится во Христе, кроме как через веру; ибо Христос пребывает в наших сердцах через веру, и мы привиты к Нему и соединились с Ним тоже посредством веры. Отсюда следует, что Бог не признает Своим и не выбирает для вечной жизни ни одного грешника, если Он не смотрит на него, как на верующего во Христа, и как на того, кто соединён с Ним верой».

Понимание полномочий благодати является тесно связанным с пониманием той проблемы человека, которую она призвана решить. В своем ответе Перкинсу Арминий писал о том, что именно совершает в нас особая благодать Божья: «Абсолютно точно, что ничего хорошего не может быть совершено каким-либо разумным существом без этой особой помощи, исходящей от Его благодати». Все остальное совершается при помощи предварительной благодати Бога, распространяющейся на всех без исключения людей. Здесь важно отметить, в каком именно смысле он понимал выражение «ничего хорошего». Дело в том, что в этих словах Арминия имплицитно присутствует выражение: «в отношении дел закона».

Поскольку только дела закона определяли заслуги человека, в ответ на которые Бог проявлял не милость, а долг, именно их подразумевает здесь Арминий. Действительно, особая благодать Бога нужна нам для удовлетворения требований закона, поэтому без нее человек не может делать ничего хорошего именно в отношении своих заслуг, но не в отношении своей потребности в Боге, которая зависит от воли самого человека. Таким образом, особой благодати Арминий отводил исключительную роль в совершении добрых дел, что полностью соответствует сказанному в тексте Рим. 7:18-19.

Если Бог заинтересован в выражении собственного мнения человека по вопросу его нужды в спасении, тогда Его благодать не может принуждать человека к получению спасения. Арминий понимал, что Бог не случайно требует от грешника принятия Слова Божьего, Духа Святого, Божественных обетований, истины, спасения, благодати и всего того, что было заслужено Христом на кресте самым безусловным образом. Любое повеление «принять» (Мф. 11:14; 25:35; Лк. 8:40; 10:38; 19:6; Ин. 1:12, 16; 3:33; 4:45; 17:8; 20:22; Деян. 2:41; 7:38; 8:14-15, 17; 11:1; 17:11; 19:2; Иак. 1:21; 2 Пет. 1:1; Рим. 8:15; 1 Кор. 2:12; 15:1; 2 Кор. 6:1; Гал. 1:9, 12; Флп. 4:9; Кол. 2:6; 1 Фес. 1:6; 2:13; 1 Тим. 1:15; 3:16; 4:9; Откр. 3:3) рассчитано на проявление свободной инициативы со стороны человека. Если бы Бог имел дело с абсолютным мертвецом, то никогда бы не обращался к нему с подобными призывами. С этими текстами ничего нельзя поделать, как только принять их буквальный смысл: благодать должна не только быть предложена Богом, но и принята человеком. Сказанное имеет отношение и к призыву противиться неверию, злу и сатане. Было бы странным приписывать грешникам вину за «непринятие» спасения и благодати (Лк. 9:53; Ин. 1:11; Деян. 7:43, 53; 2 Фес. 2:10), когда им ничего и не давалось Богом.

Некоторые кальвинисты пытаются защититься тем, что относят появление способности к восприятию Слова Божьего и спасительной благодати к самому моменту возрождения. Мол, человек сразу получает две способности: и просить, и получать. Тем не менее, в Слове Божьем просьба, поиск и стремление иметь всегда предшествуют получению Божественной благодати. Мало того, и по отношению к Богу требовать и давать требуемое одновременно невозможно по логическим причинам. Да и вообще само посредство веры, покаяния, принятия, востребования и т.п. человеческих действий абсолютно излишне при наличии принудительного характера благодати Божьей.

2.4. Обусловленное значение «первородного» греха.
Согласно арминианской точке зрения, «первородный» грех» – это физическое, а духовное повреждение человека, хотя и относящееся, вероятно, к высшей нервной или психической деятельности человека. В результате этого повреждения телесной природы человека, последняя вышла из подчинении его духовной природы, создав в человеческом естестве неустранимый собственными силами конфликт. Заданная предвечным Божьим промыслом субординация «дух-душа-тела» претерпела коренные изменения, став «с ног на голову».

В результате грехопадения, тело человека начало руководствоваться собственными соображениями, подвластными исключительно изменчивым и низшим чувствам, а не разуму или совести – способностям высшего, духовного порядка (Рим. 7:18-19). Исходящие из глубины естества человека и стремящиеся воплотиться в телесных формах духовные усилия стали безрезультатными. Человек стал абсолютно бесплоден для Бога в смысле неспособности осуществлять требования Его закона и, как говорит Павел, «мертвым по грехам и преступлениям».

В точном смысле слова падшего в Едеме человека следовало бы назвать полумертвым, поскольку телесная часть его естества вышла из подчинения духовной, так что он совсем перестал приносить духовные плоды Богу. Однако он назван «мертвым» в том смысле, что духовные его проявления уже никак не могли проявиться внешним образом, так что в своей внешней деятельности он был подобен настоящему мертвецу. Поэтому в Священном Писании к нему была и применена эта некротическая терминология.

В результате грехопадения во внешнем поведении человека появилось новое качество – способность действовать вопреки доводам разума. Например, сегодня практически каждый человек знает о том, что курение вредно для здоровья, однако большое число людей продолжает курить, несмотря на то, что полностью осознает отрицательные последствия этого занятия. Почему эти люди не могут поступить иначе – объяснить рациональным методом невозможно. Их кто-то толкает не к эксперименту, что вполне объяснимо, но именно к преступлению, которое они сами осознают как преступление. Этот пример несовершенен в том плане, что не может быть распространен на абсолютно всех людей, однако он показывает саму суть данного явления: людям стал «сладок запретный плод». Вот почему, каждый раз, когда мы согрешаем, мы фактически повторяем то, что сделала в Едеме первые люди. Эту способность мы унаследовали от них.

Со времени греха Адама люди утратили способность следовать доводам разума и совести, невообразимым образом уверовав в то, что им как-то удастся избежать неотразимых последствий нарушения различных «правил», в частности разумного и морального порядка. При этом люди начали рисковать именно там, где, как они прекрасно знали, этот риск являлся неоправданным, например, нарушая нравственные требования совести. Тем не менее, неотразимость «первородного» греха действует лишь в рамках телесной природы человека, куда следует относить также и высшую нервную или психологическую сферу деятельности людей. Это объясняет причину того, почему «первородный» грех может частично проявляться даже в жизни возрожденного человека.

Действуя вопреки теоретическому знанию, они стали на путь приближения к действию, идущему вопреки практическому опыту, что следует рассматривать как полную духовную смерть, превращающую в греховную привычку не только телесные способности, но и духовные. Опытность в совершении греха появляется лишь в результате систематического употребления «первородного» греха и является грехом, не подлежащим прощению даже Божественной благодатью. В этом и состоит природа «первородного» греха, который следует отличать от греха «смертного», т.е. того, который входит в природу духа, а не одного лишь тела.

2.5. Способность грешника нуждаться в Боге.
Прежде чем объяснить способность грешника нуждаться в Боге, проанализируем те основания, которые были выдвинуты Августином против этой возможности. Текст 1 Кор. 4:7 был самым любимым и наиболее часто цитируемым Августином местом Писания, которое он использовал для оправдания своего мнения о том, что вера не зависит от самого человека, поскольку все в жизни христианина даруется Богом. Однако данный текст говорит: 1) о христианах, а не неверующих людях, и 2) о исключительно вере, как духовном (церковном) даре. Оба эти замечания могут означать лишь то, что здесь речь идет не о спасающей вере, а о даре особой или чудодейственной веры. Если же это дар, тогда неудивительно, что Божьи дары находятся в зависимости от свободного их использования людьми, а не управляют последними как марионетками.

Несмотря на «очевидный» смыл данного отрывка Писания, его содержание нужно рассматривать в общем контексте данного послания апостола Павла, которое является решающим для правильного его истолкования. На самом деле этот текст 1 Кор. 4:7 отрицает не личную ответственность человека в вопросе его покаяния и веры (здесь нет речи о неверующих людях), но духовную гордость некоторых коринфян, превозносившихся над другими своими дарами, причем полученными ими от Бога. На это указывают такие слова, встречающиеся в непосредственном контексте данного стиха, как: «не судите», «похвала», «отличает», «вы пресытились», «мудры во Христе» и т.д. Реагируя на эти плотские настроения в среде коринфских верующих, Павел заявляет, что все наши «заслуги» или то, чем мы можем хвалиться в своих христианских достижениях, принадлежат только Господу. В любом случае, в глазах Божьих наиболее ценным видимым выражением невидимой веры являются «не слова возгордившихся», а сделанные в тайне дела смиренных. Стало быть, Августин строил свое мнение о неспособности грешника верить и каяться перед Богом на ложном основании.

Еще одним текстом Писания, который мог смутить Августина, был фрагмент Рим. 3:11-12, повторяющийся в Ветхом Завете (Пс. 13:1-3; 52:2-4). Здесь также ему следовало внимательно изучить характер использования библейскими авторами некоторых слов. В частности, им было присуще использование такого литературного приема, как обобщение, или сведение частного смысла к общему. Примером такого обобщения является следующий текст Писания: ««Вол знает владетеля своего, и осел – ясли господина своего, а Израиль не знает Меня, народ Мой не разумеет» (Ис. 1:3). Нельзя сказать того, что Израиль буквально полностью или никогда не знал Господа. Либо частично, либо иногда он Его знал, но пророк Исаия подчеркивает недостаточность того разумения и познания Бога, которое Он ожидал от Своего народа. Это означает, что выражения «нет разумеющего», «никто не ищет Бога» или «нет делающего добро» следует понимать не в абсолютном, а в обобщенном смысле. Мало того, даже если в данный момент действительно никто не ищет Бога или не делает добро, то это не означает того, что он совершенно не может делать все это.

Лишение этих способностей, конечно же, возможно, но не в силу безусловного действия либо Божественного избрания, либо «первородного» греха. К этому состоянию приводит лишь привычка грешить, а не просто отдельно взятый греховный поступок. Наконец, то, что для закона было потерянным и достойным лишь вечного осуждения, для благодати еще подлежало спасению и последующему преображению. Итак, Августин имел явные затруднения в вопросе правильного понимания тех текстов Писания, которые он положил в основу собственного учения, не поинтересовавшись как следует, соответствуют ли они всем остальным библейским утверждениям, относящимся к данной теме.

Принятие неверных посылок уводило Августина от истины все дальше и дальше. Например, в тексте Рим. 9:16 речь в действительности шла не обо всех возможных желаниях человека, но лишь о некоторых, а именно: направленных на получение спасения, а не тех, которые согласуются с волей Божьей. Таким образом, Павел здесь отрицает не любое желание, а лишь то, согласно которому человек может не просить, а требовать Божье спасение. То, что в этих словах Павел говорит не о нуждающемся в Божьей милости желании, а о желании, стремящемся получить спасение на собственных условиях, может быть подтверждено следующим рассуждением.

В Слове Божьем иногда некоторые условия выражаются лишь в эксплицитном (т.е. скрытом), а не явном виде. Например, Христос говорит: «Без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15:5), однако в реальности эти слова значат «ничего доброго», поскольку все злое как раз и делается без Христа. Или слова Христа «Но Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле?» (Лк. 18:8) подразумевают слово «истинную» веру. Подобным же образом в выражении «язычникам дал Бог покаяние в жизнь» (Деян. 11:18; ср. Деян. 5:31) эксплицитно присутствует слово «возможность», иначе все бы они и покаялись. Скрытый смысл, однако, не является абсолютно недоступным для познания, но выясняется путем изучения библейского контекста – ближайшего или отдаленного, но относящегося к данной теме. Подобным же образом, и здесь Павел говорит нам о том, что не всякое желание человека Бог расценивает как отвечающее Его условиям спасения, но только нуждающееся.

Способность грешника нуждаться в Боге является таким же законным его правом, как и само согрешение. Коль человек самостоятельно согрешил, он имеет самостоятельное право выразить свое личное отношение к собственному греху. Разумеется, упорное пребывание в грехе может лишить его способности к вере и покаянию, тем не менее такое лишение не может возникнуть лишь от одного единственного греха. Грех наносит порчу человеческой способности нуждаться в Боге, однако не сразу и не во всей своей силе. Писание учит тому, что грех прежде, чем окончательно погубить человека, т.е. сделать нечувствительным к Слову Божьему, укореняется в его природе (Иак. 1:14-15; 1 Тим. 6:10; Евр. 12:15). Это объясняет, почему для грешника предоставляет определенное время для того, чтобы он смог обдумать свое положение, понять его безысходность и вовремя обратиться за помощью (2 Пет. 3:15; 1 Ин. 5:16а; Рим. 2:4; 9:22; 1 Тим. 1:16; Откр. 2:21).

Можно ли сказать, что «первородному» греху приписали полное поражение человеческой природы преждевременно. Нет, поскольку в одном отношении природа человека в Едеме пала окончательно и бесповоротно, что позволяет называть падшего грешника не просто погибающим, а погибшим в свете закона Божьего. По Божьей справедливости такой грешник пал раз и навсегда, но по Божьей благодати он имеет возможность спасения. Однако иметь возможность не есть одно и то же, что и иметь способность воспользоваться ею. Как же погибший грешник может ответить на благодатный (не законнический) призыв? Дело в том, что не все непригодное для закона также непригодно и для благодати. Например, покаяние и вера виновного ничего не могут изменить в его судьбе с  точки зрения закона. Однако с точки зрения Божественной милости они значат все, поскольку именно от них напрямую зависит ее проявление. Это объясняет, почему после согрешения человека не только Бог продолжает требовать от него покаяния и веры, но и он сам способен их принести Господу (см. слово «хочет» в отношении принятия спасения в Мк. 8:34-35; Лк. 9:23-24; Ин. 7:17, 37; Откр. 22:17).

Что же остается в природе грешника такого, что можно было использоваться в качестве повода для предоставления ему Божественной благодати? Этим поводом является его личностная позиция или отношение к собственной природе, выражающаяся в осуждении своих грехов и в доверии своей жизни Богу. Об этом свидетельствует нам следующих текст Писания: «Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим. 7:18,19). Оказывается, будучи грешником, человек способен желать освобождения от власти греха. Стало быть, личность человека, сохраняющую в себе «образ Божий» даже после грехопадения, следует отличать от полностью погибшей в результате этого грехопадения его природы.

Примечательно, что в таком желании принять от Бога спасительное прощение и новую жизнь нет, и не может быть никаких заслуг. Почему? Потому что термин «заслуги» применим лишь в отношении к закону или справедливости Божьей, но не в отношении благодати. Заслуги учитывает и оценивает исключительно закон, но не благодать, которая интересуется исключительно «внутренним человеком» грешника. Стало быть, закон имеет отношение исключительно к внешним поступкам и делам человека, тогда как благодать – к его внутренним мотивам и убеждениям. Это объясняет, почему то, что считается погибшим для закона, еще не является таковым для благодати.

Благодать исключает ценность каких-либо заслуг перед законом, даже если бы они в действительности имели бы место. Бог просто не учитывает этих заслуг, но лишь в вопросе спасения. В вопросе освящения заслуги играют свою прежнюю роль – т.е. прославляют Бога своим послушанием Его закону. Одним словом, Божья благодать сделала неприменимыми для спасения человека требования закона, однако в области освящения эти требования остались. Если оправдание во Христе осуществляется не по дела, а по вере в Божью благодать, тогда спасение человека осуществляется посредством оправдания, а не освящения человека. Стало быть, со времени принесения Голгофской Жертвы сферы оправдания и освящения оказались разделены друг от друга.

2.6. Ограниченная свобода воли грешника.
Обращая внимание на то, что Арминий отстаивает свободу воли человека, представленную, прежде всего, в первозданном виде, а не в падшем, «умеренные» кальвинисты считают его своим. Однако здесь мы имеем дело с тем, что Арминий был вынужден скрывать свои подлинные убеждения под вывеской «свобода человека в первозданном виде». Этой же причиной объясняется и якобы отрицание им свободы воли человека в падшем его состоянии.

Чтобы убедиться в том, что Арминий не мог мыслить иначе, можно представить себе необходимость или вероятность его борьбы с супралапсарианством в то время, когда он отрицал ряд важнейших постулатов также и «умеренной» версии кальвинизма. Например, он не верил не только в принудительность, но и в избирательность Божественной благодати, по крайней мере, понимаемых в безусловном их виде. Если же он считал, что условие принятия спасения со стороны падшего человека все же существует, тогда он не мог отрицать существование некоторой свободы воли у этого человека, способной удовлетворить это требование Бога. Действительно, без веры в свободу воли человека вся его борьба с кальвинизмом была бы напрасной тратой времени, поскольку бы получалось, что Бог обеспечивает возможность спасения при полной неспособности людей ею воспользоваться. Очевидно, Арминий не мог выражать взаимно исключающие утверждения, не обладая каким-либо способом их согласованиям между собой.

Мало того, некоторые высказывания Арминия, кажется, полностью исключают свободу воли падшего человека, так что создается впечатление, будто он борется не с пелагианством, а с самим собой. Например, в «Объявлении мнений» Арминий писал о свободе воли следующее: «В своем падшем и греховном состоянии, человек неспособен сам по себе мыслить, желать или делать то, что является истинным добром. Однако ему необходимо быть возрожденным и обновленным Богом во Христе через Святого Духа в своем разуме, чувствах или воле, во всех своих способностях, чтобы быть в состоянии правильно понимать, оценивать, взвешивать, желать и исполнять все, что является истинным добром». Очевидно, что здесь Арминий признает полную зависимость свободы воли человека от действия даже предварительной благодати.

Было выдвинуто несколько способов толкования данных слов Арминия, чтобы его учение о свободе воли человека сохранило свою последовательность и внутреннюю целостность. Первое представляет собой идею того, что воля бессильна лишь в отношении истинного или религиозного блага. Этого мнения придерживался Филипп Меланхтон, формулировку которого в чистом виде и повторил Арминий в этой цитате. Однако, здесь возникает вопрос о том, как понимать само понятие «религиозное благо» и можно ли его отделить от блага морального. Судя по всему, сделать последнее нам не предоставляется возможным, так что «истинное благо», скорее всего, следует определять по признаку заслуживние-незаслуживание, чем моральность-духовность.

Кальвинисты и некоторые лютеране пытаются отделить моральные вопросы от сугубо религиозных, заявляя, что свобода воли человека сохраняет свои полномочия лишь в первом случае, но не во втором. Однако, такого разделения моральных от религиозных вопросов в Священном Писании нет, и данное его отрицание далеко не случайно. Нельзя служить Богу без того, чтобы одновременно не служить и человеку. Равным образом, служение человеку является в то же самое время в некотором роде таким же исполнением Божьей воли, как и требование Его прославления.

Этот вопрос тесно связан с вопросом об отношении между собой материи и духа. Из того, что Библия была написана человеческим языком, а Христос открылся людям в телесном виде, нельзя вывести то, что естественное начало является богопротивным по самой его природе. По этой причине Христос уподоблял Царство Небесное многим естественным явлениям, и даже духовный труд по спасению людей приравнивал к обыкновенной рыбной ловле. Тем более, Бог не может получать самоудовлетворение, когда Его творение страдает от того греха, преодолеть который Он в состоянии. Поскольку же последствия греха касаются всех аспектов жизни человека, нельзя допустить и мысли о том, что Бог исправляет лишь тот вред, который был нанесен грехом лишь духовной части его естества. По этой причине Божественное лицо сугубо человечно.

Мало того, Бог осуждает выражение благочестия по отношению к Себе без одновременного проявления морального отношения к людям (см. напр. Ис. 58:6-11; Мф. 5:24). Тот, кто не любит своего ближнего, не познал и Божью любовь к себе (1 Ин. 3:10, 14-17; 4:7, 20; 5:1). Поэтому преступление перед человеком в то же самое время является и преступлением перед Богом (Мф. 25:45; ср. с Мф. 25:40). Оба эти измерения (вертикальное и горизонтальное) в Священном Писании не только неразделимы, но и тесно взаимодействуют друг с другом (Мф. 22:40; Рим. 13:9). Красноречивым свидетельством тому является знаменитый Декалог, соединяющий в одно как религиозные, так и моральные обязанности человека.

Если же нам возразят тем, что следует различать мораль светскую или естественную от морали религиозной или христианской как абсолютно несовместимые между собой, то на это мы ответим следующим образом: естественная мораль не обязана быть всегда и во всех случаях противоположной религиозной, поскольку как основана, так и функционирует на основе «нравственного закона», содержащегося в совести людей, и Общего Откровения, содержащегося в окружающей их природе, причиной которых является Сам Бог.

Этот естественный «свет, просвещающий каждого человека, приходящего в мир», не способно было полностью уничтожить даже грехопадение первых людей. В любом случае, посредством т.н. предварительной благодати Бог частично компенсирует пагубное действие «первородного» греха, тем самым предоставляя людям возможность ответить на спасительный призыв Бога своим повиновением не в виде заслуг, а в виде капитуляции. Но для того, чтобы прекратить сопротивление Богу, грешнику не нужно прилагать каких-либо внешних или правовых усилий, кроме внутренних или моральных (Рим. 7:18-19). Опираясь на данный текст Писания, Арминий учил тому, что принятие Божьего дара спасения с пустой рукой является прославлением, а не унижением этого дара.

Невозможно представить себе, чтобы человек, согрешая против другого человека, тем самым не согрешал и против Бога. Равным образом, нельзя допустить мысли, что служа другим людям даже в земных делах, человек тем самым не служит Богу духовным образом. Поскольку земные благословения являются частью духовных, они не противопоставлены друг другу. Разумеется, служение ближнему не может иметь того же значения, что и служение Богу, однако оба эти служения никогда в Библии не противопоставляются друг другу, но последнее всегда включает в себя первое, превосходящее, но не отменяющее его полностью.

Действительно, если лютеране и кальвинисты объявили священными или духовными любые житейские обязанности, направленные во благо других людей, тогда как они могут различать земные и духовные сферы деятельности людей столь радикальным образом, чтобы не оставлять между ними никакой связи? Кроме того, если воля человека до его уверования не имеет никакого отношения к духовным вопросам, тем самым умаляя благодать, тогда как она может иметь эти отношения после уверования? Разве не духовными ли вопросами занимается свобода воли христианина, однако это нисколько не умаляет Божью благодать. Если же этого умаления не происходит в данном случае, тогда почему оно имеет место в случае свободного проявления грешником своей нужды в Боге?

Стало быть, покаяние перед ближним является посильным для грешника исполнением Божьей воли, даже если данному человеку и не удалось еще покаяться перед Самим Богом. Это очевидно недостаточное приближение к Богу, разумеется, не способно позволить человеку даже частичным образом заслужить спасение, однако оно может быть поводом для послания ему уже не предварительной благодати, с помощью которой ему это удалось сделать, но благодати оправдывающей, дарующей ему само спасение. Таким образом, под «истинным благом» нам предлагается понимать блага, даруемые Божьей благодатью, а не заслуживаемые собственными усилиями. Отрыв же морали от духовности приводит либо к аморальной духовности, либо к бездуховной морали.

Это мнение требует уточнения, в каком смысле невозрожденный человек духовно мертв, а в каком еще жив. В качестве соработника Бога он действительно умер, но как потребитель Его благодати – жив. Поэтому человеческая свобода воли способна подготовиться к обретению «истинного» блага в том смысле, что проявляет в нем свою нужду. Это не содействие и не создание условий для действия благодати, а выражение абсолютной потребности в ней. В этом смысле свобода неспособна произвести «истинное благо» посредством личной нужды в нем. Мало того, Бог допускает человеку совершить грех с тем,  чтобы он смог сформировать по отношению к нему свое личное мнение. Этот взгляд означает, что «первородный» грех может вмениться человеку лишь после того, как станет его личным грехом.

Существует и другая возможность истолкования отрицания Арминием свободы воли – в смысле невозможности самостоятельного познания Божьей воли. Последняя трактовка данных слов Арминия позволяет утверждать, что Арминий рассматривал деятельность воли человека лишь в неразрывной ее связи с разумом (этому учили все схоласты). Без познания Божественных требований воля является мертвой, но не в смысле безжизненной, а в смысле бездеятельной. У нее просто нет того материала, на основе которого она могла бы сделать свой выбор или формировать собственное решение. Библейской иллюстрацией данного положения является сказанное в тексте Ин. 14:17. Не получив определенного «знания» от Бога, человек «не может» принять в свое сердце Святого Духа (ср. Гал. 1:12). Подобным образом и вера не может возникнуть без особого Божественного откровения, непременно приходящего ко всем людям, каждому в свое время. Не случайно Меланхтон называл свободным выбором «единство разума и воли».

Поскольку воля человека зависит от знания, предлагающего ей ряд альтернатив, без этого знания она является бездеятельной, хотя и существующей. Воля может делать выбор только из того, что ей предложено, а, когда этого у нее нет, ей приходится лишь рисковать благодаря вере. Стало быть, способность воли к выбору или принятию решений обусловлена либо знанием, либо верой. Поскольку же источником веры служит Слово Божье (Рим. 10:14, 17), знание Библии напрямую связывается с верой. Поэтому проявление как воли, так и вере невозможно без Божественного призыва (к спасению или к определенному служению).

И, все же, нам кажется, что данные объяснения не позволили бы Арминию выражаться столь категорично об отсутствии у невозрожденного человека какого-либо желания к добру. Тогда на чем он основывал свои высказывания, допускающие существование такой свободы воли? Например, описывая способ «содействия и согласия Божественной благодати со свободной волей человека», Арминий приводит следующую аналогию:

«Излагая этот вопрос, я воспользуюсь сравнением, которое я признаю даже очень несовершенным, но это его несовершенство выглядит весьма значительным в деле защиты моих убеждений. Богатый человек уделяет бедному и голодному нищему милостыню, с помощью которой тот оказывается способным обеспечить себя и свою семью. Перестает ли быть полноценным дар из-за того, что нищий протянул свою руку, чтобы получить его? Будет ли уместным сказать, что «эта милостыня частично зависит от щедрости Дарителя и частично от свободы воли Получателя», хотя последний не мог обладать милостыней без того, чтобы получить ее посредством протягивания его руки? Можно ли корректно сказать, что по причине того, что нищий всегда проявляет готовность получить, «он может получить милостыню или не получить именно так, как ему самому будет угодно»? Если эти утверждения не могут быть истинными относительно нищего, который получает милостыню, насколько же менее они могут относиться к дару веры, потому что данное получение, в котором Божественная благодать действует намного больше, является необходимым» (Jamеs Arminius, The Wоrks of Arminius, tr. James Nichols and W. R. Bagnall, 3 vols. (Grand Rapids: Baker, 1996), v. 2, Р. 52; курсив автора).

Получается, Арминий не видел никакого противоречия между полной испорченностью человека и его такой же по своей степени способностью нуждаться в Божьем спасении: хотя падший человек не способен достигнуть «истинного добра», он способен в нем нуждаться. Но разве не та же самая порочная и неспособная к добру воля человека наделяется здесь способностью нуждаться в Божьем спасении? Пусть это – не заслуга, а лишь выражение простой потребности в спасении, тем не менее, как может абсолютно порочная воля человека нуждаться в Боге? Очевидно, Арминий не мог проглядеть данное противоречие, а, следовательно, имел способ его объяснения.

И, действительно, разгадка этого парадокса удивительно проста. Человеческая воля, взятая сама по себе, действительно порочна и неспособна даже желать «истинного блага», т.е. спасения. Иначе мы имели бы право полагаться на собственную волю, а не просто использовать ее. Однако то, что бывает верным в теории, на практике может никогда и не произойти, разумеется, при наличии дополнительных факторов, создающих постоянное влияние на изучаемое нами явление. Например, в теории Бог может творить зло так же, как и добро, однако на практике такого никогда не бывает, поскольку моральная Его природа не может позволить Ему делать зло без достаточных для этого причин, т.е. не в качестве наказания за прежде совершенный грех. В теории Бог может быть только справедлив, или только милостив, однако на практике этого «только» никогда не бывает, поскольку оба эти качества, содержащиеся внутри моральной природы Бога, всегда взаимно обусловлены.

Данное положение имеет прямое отношение к вопросу о свободе воли грешника при условии признания того факта, что на нее оказывает постоянное воздействие предварительная благодать. Иными словами, в теории воля человека греховна и неспособна ни к чему доброму (даже в первозданном своем виде, будучи предоставленной сама себе, она непременно бы пришла к самоуничтожению), однако на практике такого положения, когда она остается без влияния со стороны предварительной благодати, просто не существует. Поскольку такого времени, когда бы предварительная благодать не воздействовала на грешников, никогда не было, эта абсолютная в теории порочность воли человека на практике частично нейтрализуется универсальным действием предварительной благодати. Данное представление и позволяло Арминию согласовать между собой оба эти с виду противоречивые утверждения.

Безусловно, Арминий был уверен в том, что вина Адама заслуживала потери лишь оправдывающей, а не предварительной благодати. Если бы эта вина заслуживала большего наказания, тогда справедливость и святость Бога не могли бы позволить Ему даровать согрешившему человечеству надежду на вечную жизнь. Однако Бог не отправил Адама в ад только по той причине, что даровал ему второй шанс спасения, основанный на соблюдении требований уже не закона, а благодати. Это означало, что человечество даже после грехопадения никогда не теряло своей способности к покаянию и вере. Предварительная благодать обеспечивала эту способность человеческой воле, причем по Божьей милости, а не заслугам, что позволяло Арминию считать волю человека не имеющей никаких собственных достоинств. Если за самим даром свободы воли стоит Божья благодать, пусть и предварительная, тогда о каких заслугах этой воли может вообще идти речь? Это было равнозначно тому, что человек мог бы хватиться тем, что дал самому себе жизнь.

Этот ограниченный эффект предварительной благодати определялся тем, что Бог безусловным образом проявил ко всем грешникам частичную милость, проявившуюся в обеспечении их способности свободным образом выразить свое отношение как к сделанному греху, так и к предлагаемому спасению. Подобно тому, как рассвет наступает еще до того, как становится видимым само солнце, предварительная благодать опережает приход оправдывающей благодати. С какой же целью это делается? Эта благодать предупреждает грешников не только о возможности спасения, но и об опасности осуждения, тем самым подготавливая решение как вопроса их спасения, так и вопроса их осуждения.

Христос однажды сказал фарисеям: «Если бы вы были слепы, то не имели бы на себе греха» (Ин. 9:41). Почему же, не обладая светом знания, грешник «не имеет греха»? Потому что без просвещения законом грех не может быть вменен человеку в вину (Рим. 4:15; 5:13). Теперь становится понятным, почему Бог возложил на Себя ответственность предостеречь каждого грешника от опасности его осуждения, так что написано, что грешные люди должны были «познать Бога» (Рим. 1:21) прежде, чем подвергнуться осуждению за свой грех. Этим предостережением и занимается Общее Откровение (Рим. 1:19-20) и предварительная благодать (Ин. 1:9; Рим. 2:4), содействующая правильному его усвоению. Для того, чтобы гнев Божий излился на грешника в полной мере, необходимо, чтобы тот не только согрешил, но и решительным образом отверг это Божье предостережение об угрозе его наказания (Рим. 1:18; 2:4). Поскольку Бог пожелал предложить даже грешным людям определенные условия, приняв или же отвергнув которые, они могут либо спастись, либо погибнуть, Он и даровал им действие предварительной благодати, обеспечивающей возможность соблюдения этих условий.

Воля грешника не способна приблизиться к добру, но она способна сдаться на его милость в тот момент, когда оно открывается ей. Поскольку в жизни невозрожденных людей действует лишь Общее Откровение, полученного от него духовного знания достаточно только для подготовки к получению спасения, а не к его заслуживанию. Впрочем, даже после возрождения способность к совершению добра христианин использует отнюдь не с целью заслужить себе спасение, а лишь отблагодарить Бога за получение его в дар. Стало быть, Бога интересует не любое проявление человеческой воли к добру, например, желание заслужить награду, а только смиренное проявление потребности в нем.

По мнению Арминия, предварительная благодать не только обеспечивает возможность свободного выбора, но и сотрудничает с волей человека, хотя и в пределах лишь «внутреннего человека» (Рим. 7:18-19). Это означает, что в духовной части естества человека «первородный» грех смог добиться лишь появления склонности к злу, а не полной смерти, как это имело место во внешней сфере человеческих поступков. Это не означает того, что в грешнике совершенно нет никакого проявления духовных поисков и нужды, но это означает то, что они не могут выразиться наружу. Тем не менее, будучи скрыты от человеческих глаз, они находятся как на ладони перед глазами Божьими.

Таким образом, Арминий не возвратился к раннепатристическому мнению о том, что благодать Божья дарует человеку лишь возможность осуществлять свое спасение посредством постоянного проявления личной веры, неотделимой от дел, но был убежден в том, что спасение наступает с началом создания новых взаимоотношений с Богом, которые можно иметь сразу же после проявления личной веры и покаяния. Таким путем спасение стало пониматься ни как момент (уверования, возрождения, или оправдания), ни как процесс (накопление заслуг, или достижения святости и уподобления Богу), а как вступление и последующее поддержание личных (доверительных) отношений с Богом. Не к достижению определенных результатов, а к деятельности, мотивированной ответной любовью – вот к чему должна стремиться воля спасенного человека.

2.7. Признаки спасения или уверенность в нем.
Перкинс в серии своих «трактатов о совести» первым поднял вопрос об основаниях личной уверенности в спасения. Отвечая на вопрос, что является критерием избрания к спасению, он пришел к выводу о необходимости каждому верующему проверять подлинность своего духовного опыта (находится ли человек на пути к спа¬сению или к погибели) и создал уникальную систему индивидуальной совести и покаяния, которая легла в основу пуританской духовности (см. сочинения А. Дента, У. Эймса, или У. Гатри). Если Августин, Кальвин и Лютер не могли ясно заявить, что являются избранными Богом к спасению, Перкинс сделал условием спасения святую жизнь, хотя и понимал, что полностью совершенной (и, тем более с самого начала уверования во Христа) она не может быть.

Какая существовала проблема в этом учении Перкинса? Оно было внутренне противоречивым. Нельзя было понять, почему в области освящения благодать Божья, как свидетельствует опыт, переставала быть принудительной. Это обстоятельство делало желание Бога освятить Свой народ непоследовательным и даже противоречивым, поскольку у Него мог быть «тайный» промысел в отношении греха христианина, подобный тому, который Он имел в отношении к погибшим людям. Иными словами, в области освящения кальвинизм не мог дать вразумительного ответа на тот же вопрос о происхождении греха, но на этот раз совершенного в жизни возрожденного человека.

В соответствии с кальвинистским тезисом о безусловном действии воли Божьей, принудительность благодати должна была гарантировать не только получение спасения (оправдания), но и успешный процесс достижения плодов святости или преображения в образ Христов. В реальности же такая схема никогда не работала, поскольку в духовной жизни христианина имеются как успехи, так и неудачи. Конечно, Перкинс требовал проявления святости как признака, а не условия спасения, однако его ожидания были по большому счету неосуществимыми мечтами, поскольку неотразимость Божья требовала совершенной святости. Поскольку все в жизни христианина совершалось лишь по причиняющей, а не допускающей воле Божьей, теория Перкинса была вынуждена признать особую (пусть и «тайную») потребность Бога в грехе, на этот раз, уже истинно верующего человека.

Поэтому святость кальвинизма мы вынуждены признать лишь декларативной, но не теоретически обоснованной. Что касается реальности этой святости, то здесь кальвинисты ведут себя полностью как арминиане, требуя от верующих выражения святости, но объясняют ее проявление как не их личное, а исключительно Божественное действие. Этим самым они еще более усугубляют положение христианина, когда он согрешает: любой его (даже малый) просчет должен быть свидетельством его избрания не к спасению, а к погибели.

Понимая то, в какое отчаяние может ввергнуть начинающего христианина кальвинистское учение о неотразимости Божьей воли, Джон МакАртур заявил, что можно быть уверенным в «вечной безопасности» при наличии небольших и несистематических грехов (см. об этом его сочинение «Труд веры»). Данное заявление означает, что Бог закрывает глаза на часть Своих же требований к верующему человеку, тем самым дискредитируя Собственную святость. Что касается самого верующего, то такое учение дает ему полное право грешить данными видами греха, освящая их существование в его жизни.

Для Арминия же вообще не существовало большой проблемы в определении того, кто является избранным к спасению или к осуждению, поскольку само Слово Божье ясно определяет признак, по которому можно узнать одно и другое. Этим признаком является вера или неверие человека. Поскольку же вера должна непременно проявлять себя в добрых делах, дела служат признаком истинной веры, а вера, действующая любовью, обеспечивает уверенность в спасении.

Хотя оба взгляда признают то, что дела являются признаком истинной веры человека, они отличаются друг от друга самым радикальным образом по признаку обратимости или необратимости любого из тех состояний христианина, в которых он может оказаться. Если в жизни христианина исчезают новые дела или плоды святости, тогда появляется основание для сомнения в искренности веры того, кто носит имя христианин. Однако нельзя сразу же считать, что такой человек был изначально предопределен к погибели, так что его прошлые плоды в области освящения были фальшивыми.

Мало того, данное положение не сразу же становится необратимым. Необратимость отпадении зависит не от одиночных или редких грехов, а от систематических и частых. Поэтому, христианин, потерпевший неудачу в своем освящении, должен сразу же признать факт собственного духовного охлаждения и во время предпринять защитные меры. Он не может утверждать, что причина этого находится исключительно во власти Бога. Соответственно, если он ведет успешную освященную жизнь, это не значит того, что он предопределен к спасению в том смысле, что не имеет никакой возможности отпасть, как от нее, так и от самого спасения.

Таким образом, хотя и Перкинс, и Арминий верили в то, что вера и дела являются признаками спасения, для первого эти признаки были неизменными и независящими от человека, а для второго – обратимыми и связанными с личным проявлением воли христианина. Поэтому, употребляя одни и те же термины, арминиане и кальвинисты вкладывают в них абсолютно противоположный смысл: оба говорят об уверенности в спасении, но первые в отличие от вторых обуславливают ее поведением самого христианина; оба говорят о необходимости совершения добрых дел, но первые в отличие от вторых не возлагают эту ответственность исключительно на Божьи плечи. Поскольку же чистой святости в жизни христианина достичь не удается, кальвинистское объяснение данного факта является более проблемным, чем арминианское.

Что касается необходимости постоянного проявления покаяния и веры в качестве условий спасения, то об этом красноречивым образом говорит такой текст, как Кол. 2:6: «Посему, как вы приняли Христа Иисуса Господа, так и ходите в Нем» (ср. Рим. 6:17, 19). Этот же текст свидетельствует нам о том, что спасение удерживается на тех же самых условиях, на которых оно и было получено. Стало быть, даже в греховном своем состоянии человек несет на себе не только ответственность, но и имеет необходимую для этого способность «принять», а не отвергнуть спасительный дар.

В Новом Завете имеются такие места Писания, в которых опыт христианина приравнивается к состоянию Адама: «Но боюсь, чтобы, как змий хитростью своею прельстил Еву, так и ваши умы не повредились, уклонившись от простоты во Христе» (2 Кор. 11:3). В других случаях такое же сравнение делается с ангельским миром:  «Не должен быть из новообращенных, чтобы не возгордился и не подпал осуждению с диаволом» (1 Тим. 3:6). В последнем случае речь идет не об обычном христианине, но о кандидате в служители. Все эти тексты Писания свидетельствуют нам о том, что христианин имеет ту же опасность отпадения от Бога, которую имели сатана или Адам до их отпадения. Причиной такого отпадения является отнюдь ни оставление Богом, ни «первородный» грех, а собственная свобода воли – первоначальная или же восстановленная искуплением. И в жизни христианина остается ответственность бороться с самим собой (Мф. 16:24-25). Эти тексты хорошо объясняют подлинные причины отпадения, не зависящие от внешних обстоятельств, но находящиеся в ответственности самого человека.

Вопрос о библейских условиях уверенности в спасении важен по той причине, что одни верующие люди слишком сомневаются в своем спасении, так что боятся лишиться его без основательных на то причин, а другие – настолько в нем уверены, что исключают какие-либо условия пребывания в спасении со своей стороны. Библейское содержание этого учения позволяет нам избежать обеих эти крайностей посредством тезиса об условности Божественных гарантий спасения. Эта концепция означает, что со Своей стороны Бог никогда не разорвет с нами спасительные отношения, однако Он не станет также и препятствовать нам, если мы по собственной воле оставим Его.

Приведем основные тексты, доказывающие тезис условности спасения: «Тогда сказал Иисус к уверовавшим в Него Иудеям: если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики» (Ин. 8:31); «Кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет; а такие ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают» (Ин. 15:6); «Итак видишь благость и строгость Божию: строгость к отпадшим, а благость к тебе, если пребудешь в благости Божией; иначе и ты будешь отсечен. Но и те, если не пребудут в неверии, привьются, потому что Бог силен опять привить их» (Рим. 11:22-23); «Напоминаю вам, братия, Евангелие, которое я благовествовал вам, которое вы и приняли, в котором и утвердились, которым и спасаетесь, если преподанное удерживаете так, как я благовествовал вам, если только не тщетно уверовали» (1 Кор. 15:1-2); «Если терпим, то с Ним и царствовать будем; если отречемся, и Он отречется от нас» (2 Тим. 2:12).

В некоторых текстах Писания, приведенных в Синодальном переводе, смысл оригинала о возможности лишения спасения утрачен. Например, Павел пишет в тексте 1 Кор. 8:27 следующее: «Но усмиряю и порабощаю тело мое, дабы, проповедуя другим, самому не остаться недостойным», но в оригинале написано «не оказаться негодным», т.е. «погибшим» (см. греч. «адокимос» в других местах Нового Завета). В Синодальном тексте Евр. 10:38 говорится: «Праведный верою жив будет; а если кто поколеблется, не благоволит к тому душа Моя». В оригинале же нет слова «кто», что означает, что в спасении может поколебаться именно праведник.

Поскольку же гарантии спасения являются условными, имеет смысл говорить не только о верности Бога к нам, но и о нашей верности Ему, что тесно взаимосвязано друг с другом. О необходимости нашей верности Богу как раз и свидетельствует текст Евр. 6:4-6. При анализе этого текста нам приходится констатировать тот факт, что возможность отпадения угрожает именно христианам, а не тем людям, которые только собираются сделаться христианами, но на самом деле еще не являются ими. Напротив, адресатами этого послания были еврейские верующие, собиравшиеся оставить христианство и вернуться в иудаизм. Возможность отпадения от спасения видна из того, что отказано в обновлении покаянием лицам, обладающим всеми признаками подлинного христианина.

Джек Коттрелл в своей книге «Вера, переданная святым» так суммирует результаты своего исследования данного вопроса:

«Автор называет пять признаков, свидетельствующих об их спасенном состоянии.

1) адресаты послания названы «просвещенными» — это значит, что они обладают подлинным знанием и разумением Евангелия;
2)  автор говорит, что они вкусили «дара небесного», то есть получили дар спасения (Еф. 2:8-9);
3)  они соделались «причастниками Духа Святого», испив живой воды (Ин. 7:37-39; 1 Кор. 12:13);
4)  они вкусили «благого глагола Божия», уверовав и получив Его обетования;
5)  они вкусили также «сил будущего века», то есть их духовное воскресение из мертвых уже произошло (Еф. 2:5; Кол. 2:12-13), и они ожидают будущего физического воскресения, знаменующего окончательное искупление.

Автор пишет о них как о «вкусивших», но это вовсе не оз¬начает, что их спасение было неким прерванным экспериментом. Глагол «вкушать» в данном случае не противопоставляется полноценной еде и насыщению (см. Евр. 2:9, где то же слово используется по отношению ко Христу, вкусившему смерть). Здесь это слово означает реальное, хоть и неполное, спасение верующих в этой жизни, которое противопоставлено полноте спасения, ожидающей верных в славе Царства Небесного. В этом же смысле дар Святого Духа верующим — это залог (или первая выплата) будущего наследства (2 Кор. 1:22; Еф. 1:13-14)».

Означает ли концепция условности спасения то, что сама зависимость вопроса спасения от человеческой воли не может позволить христианину быть уверенным в сохранении этого спасения на будущее? Такая постановка вопроса требует уточнения понимания самого характера свободы воли. Если спасение зависит от свободы, понимаемой в смысле абсолютного произвола, не контролируемого самим человеком, тогда не может быть никакой уверенности в сохранении спасения. Однако, если под свободой воли подразумевать контроль человека над собственной волей или произволом, тогда уверенность в сохранности спасения вполне возможна и реальна. Из этих двух мнений о характере свободы воли человека мы признаем лишь второе, согласно которому, человек способен не только сделать правильный выбор, но и устоять в нем.

Впрочем, сказанное не означает ни того, что возможность отпадения отсутствует даже при самоконтролируемой свободе воли, ни того, что этой возможностью христианин будет просто вынужден воспользоваться. Оно означает лишь то, что христианин может быть уверен в том, что его послушание Богу не является кратковременным, но подразумевает постоянство и верность, обещанную Богу навеки. Поэтому мы признаем учение об уверенности в спасении, отказываясь в то же самое время от учения вечной безопасности. Бог не дарует человеку безусловной «гарантии», что в будущем однажды полученное им спасение никогда не будет утрачено. По этой причине мы не видим в Писании того, чтобы Бог открывал наше будущее с той целью, чтобы мы могли отложить в сторону свою бдительность и положиться лишь на это откровение или предсказание. Таким образом ценность доктрины об уверенности в спасении не может устранить важность нашей верности Богу.

Библейская уверенность в спасении имеет три основания:

1)    веру в обетования Писания (Ин. 10:27-30; Рим. 8:35-39) о том, что всякий верующий во Христа имеет жизнь вечную благодаря заместительной жертве за его грехи;
2)    внешние свидетельства об изменении своей жизни после покаяния (2 Кор. 5:17): готовность делиться Благой Вестью с неверующими (Рим. 1:6), стремление поддерживать взаимоотношения с Богом (Ин. 17:3) и желание жить благочестивой жизнью (Тит. 2:11-12);
3)    внутреннее свидетельство Духа Святого (Рим. 8:14-16; 1 Кор. 12:3) о прощении Богом своих грехов и об использовании Его силой для победы над грехом.

Чем не является уверенность в спасении:

1)    доверием своим чувствам, а не тому, что говорит Писание об уверенности в спасении (Ин. 3:36; 5:24);
2)    зависимостью спасения от «святых» или «добрых» дел (1 Ин. 5:11-13; Еф. 2:8-9; Тит. 3:5);
3)    убеждением, что уверенность в спасении совершенно не зависит от нашей личной верности Богу (Кол. 1:22-23; 2 Тим. 2:12).

Таким образом, несмотря на то, что евангельские христиане верят в возможность человека отказаться от спасения (до покаяния или после него), они считают, что уверенность в спасении содействует выражению христианином благодарности Богу в виде совершения им дел освящения.

3. Сравнение арминианства с кальвинизмом.
В анализе любого учения важно обращать внимание на две очень важные вещи: его происхождение и его последствия. Происхождение кальвинизма восходит к Августину, однако до Кальвина это учение так и не было систематически оформленным. Поэтому нам все равно приходится изучать особенности личности и жизни основателя кальвинизма. Показательно, что Кальвин глубоко верил в свое учительское (скажем даже больше – пророческое) предначертание подобно Елене Уайт и другим «переводчикам» или «толкователям» Божьих слов. Он верил в это настолько сильно, что в своем понимании Библии не считался ни с какой духовной традицией и авторитетами, кроме собственного мнения. Если Лютер проводил реформу в Церкви по принципу «убрать из Церкви все, что явно противоречит Библии», то Кальвин пошёл дальше — он убрал из Церкви все, что в Библии не предписывалось прямым образом. Например, все христианские праздники сводились к одному – воскресному дню. При этом Кальвин опирался исключительно на ветхозаветное представление о теократии, введя в Церковь регламентирующий все стороны жизни человека закон. Впрочем, он и здесь не всегда был последователен, поскольку отменил использование музыки при богослужениях.

Примечательно, что Кальвин не подвергал свои «откровения» сколько-нибудь значимой коррекции или доработке, а только развивал их в избранном направлении, которое считал не своим, а Божьим. Берта Порозовская в своем очерке «Жан Кальвин: его жизнь и реформаторская деятельность» связи с этим отмечает: «Если последние издания «Наставления в христианской вере» представляют какие-либо изменения по сравнению с первыми, то эти изменения лишь в смысле большего усиления требований реформатора и развития его основных положений до последних логических выводов». Сказанное доказывается непримиримостью Кальвина к любым его оппонентам, даже по самым незначительным вопросам, доходящей до откровенной жестокости (вспомним, что Михаила Сервета сожгли на мокрых поленьях, чтобы продлить его страдания).

Действительно, при женевской диктатуре зеркала объявлялись греховными и разбивались, веселое пение и употребление сладостей за столом оказалось вне закона, за ношение украшений, причесок и нарядной одежды подвергали наказаниям, а сохранение любого мельчайшего атрибута католического вероисповедания, например, нательного крестика или иконки, могло привести к смертной казни. Об открытом возражении мнению Кальвина мы уже не говорим: оно тут же объявлялось либертинством и наказывалось самым строгим образом. Например, Пьер Амо был повешен в 1546 году только за то, что назвал Кальвина диктатором. Очевидно, что такой нажим на непогрешимость собственного учительского авторитета должен насторожить любого человека, мало-мальски посвященного в трудности понимания конкретных текстов Библии и целых разделов христианского богословия.

Порозовская описывает «беспристрастность» и «гуманность» кальвинистского судопроизводства так: «Но еще ужаснее была та жестокость, которой отличалось само судопроизводство. Пытка была необходимой принадлежностью всякого допроса – обвиняемого пытали до тех пор, пока он не признавал обвинения, подчас в мнимом преступлении. Детей заставляли свидетельствовать против родителей. Иногда простого подозрения достаточно было не только для ареста, но и для осуждения: в числе этих 76 человек, осужденных на изгнание, 27 были осуждены только по одному подозрению. Человеческая жизнь словно потеряла всякую цену в Женеве». Чем была вызвана эта жестокость? Тем, что любое сомнение в истинности учения Кальвина и следовании ему расценивалась им как верный признак предопределения таких лик к погибели. А какую ценность представляют такие люди? Никакую. Таким образом учение Кальвина о безусловном предопределении освящало дискриминацию людей по религиозному признаку. Ненависть Кальвина перекинулась с католиков на протестантов, т.е. на любого, кто осмелился бы мыслить иначе, чем он, Кальвин. «Я согласен быть скорее папистом, чем Кастеллио», – сказал он однажды про человека, осмелившегося толковать книгу Песнь Песней иначе, чем это делал Кальвин.

Возможно, кому-то бросится в глаза некоторое противоречие: с одной стороны, Кальвин считает себя Божьим глашатаем и исполнителем Божьей воли на земле, за что его окрестили «женевским папой», но, с другой, он – сторонник децентрализации церковной власти, выступающий за конгрегационалистское устройство Церкви. Как это можно совместить? Дело в том, что демократизм Кальвина относился только к земным вопросам, в вопросах догматики Кальвин оставался непреклонным диктатором, подавляя своим «боговдохновенным» авторитетом какое-либо возражение. Все его мнение о том, что каждая церковная община должна пользоваться самоуправлением в делах веры, было использовано Кальвином с единственной целью – защититься от католического монополизма на организационное единство и иерархический уклад Церкви. И, конечно же, весь конгрегационализм Кальвина был позаимствован им из практики женевского магистрата, которая сформировалась еще до того, как Кальвин (и даже сам Фарель) оказался в Женеве.

Не случайно, когда городской магистрат, наконец, решил несколько приструнить женевского реформатора, тот заявил, что на князей Богом возлагается обязанность воздвигнуть военное сопротивление всякой ненавистной Богу власти. А где же здесь коллегиальное церковное решение? Его не было, вместо него лишь прозвучал голос «Божьего пророка», пренебрегшего коллективным авторитетом Церкви. Кальвин совсем забыл о том, как некогда в своей речи «О христианской философии», подготовленной им для ректора Парижского университета Николая Копа, призывал к равенству всех людей перед Богом. На самом деле никакого противоречия здесь нет, есть только игра в духовную демократию. По представлениям Кальвина, духовного равенства не могло быть даже среди «избранных». Женевский диктатор всегда оставался особо доверенным лицом Всевышнего Диктатора и иного быть просто не могло.

Вспомним, когда в 1538 году женевский магистрат принял решение изгнать Фареля и Кальвина из города, реакция Кальвина была такой: «Если б мы служили людям, то были бы плохо вознаграждены, но мы служили Богу, и награда от нас не уйдет». В этих словах нет нисколько от уважения к общему авторитету Церкви. Есть только упрямое следование собственному мнению, которое просто обязаны принять все остальные. Очевидно, что Дух Святой говорил не через конгрегацию, а через Кальвина и Фареля. Когда же в 1540 году его попросили вернуться в Женеву, он пишет Фарелю следующее: «говоря правду, здесь, в Страсбурге, благодаря мирной, спокойной жизни, я совершенно разучился управлять массами». Подумать только: «управлять массами», а не управляться! Действительно, вскоре он доказал, что он это умеет делать. Вот что отмечает по этому поводу Порозовская: «Де юре в Женеве существовали и независимые гражданские власти в виде различных советов, и коллегии духовных лиц. Фактически же над всеми этими учреждениями возвышалась властная фигура самого «женевского папы». Генеральное собрание граждан созывается все реже и реже: по мнению Кальвина, оно представляет собой «злоупотребление, которое должно быть уничтожено». Совет 200 также оттесняется на задний план, все дела решаются в малом совете, а на это собрание 25 олигархов, состоящих почти исключительно из его приверженцев, Кальвин имеет такое же почти неограниченное влияние, как и на коллегию духовных лиц».

Кальвин нисколько не сомневался в том, что его голос является голосом самого Бога. Это можно видеть в том, что он требовал от верующих такого же подчинения их проповеднику, какое требовал Сам Бог. Например, Кальвин установил, чтобы всякий, желавший принять причастие, заблаговременно должен был подвергнутся испытанию от своего духовного пастыря и дал ему обещание исправиться, если он в чем-то его ослушался. Все, кто отказывался исполнить данное требование, исключались из общины. Возражение проповеднику была равноценны возражению Богу. Такие полномочия пастора делали верующих зависимыми от их «духовных владык» в протестантизме в такой же мере, как это имело место и в католицизме.

Личная жизнь женевского реформатора также свидетельствует о том, что Бог разговаривал с ним очень строго. Кальвин рано лишился матери, но и у отца на него не хватало времени, поэтому его воспитывали чужие люди. Берта Порозовская так описывает его отца: «Вечно занятый, суровый и деспотичный, он уделял детям очень мало внимания, хотя и заботился об их будущности».  Скорее всего, от него Кальвин унаследовал свой грубый и деспотичный характер. Порядки, царствовавшие в парижском коллеже Монтегю, куда он был послан учиться в 1523 году, привили ему не только спартанский образ жизни, но и мрачный, замкнутый и придирчивый характер, за что его прозывали в колледже Аккузативом, т.е. Винительным падежом.

Женился Кальвин на вдове, но трое их детей умерли сразу же после рождения, о чем он хладнокровно писал следующее: «Бог дал, Бог взял. Пускай мои враги видят в этом наказание Божие. Разве у меня нет тысяч детей в христианском мире?» Затем умерла его жена, но даже в тот день Кальвин не изменил своего обычного распорядка дня. Наконец, букет болезней – мигрень, лихорадка, одышка, подагра, туберкулез – от последней он, предположительно, и скончался, последние четыре месяца пролежав в постели в тяжелом состоянии. Но ничто не могло остановить Кальвина, который верил в бессмысленность каких-либо предупреждений тому, кого Сам Бог избрал быть орудием исполнения Его воли.  Это других Бог просто обязан наказывать вплоть до вечного осуждения, Своего же верного слугу Он просто «особым образом» любит, ведя к славе. Ну, а славе Кальвина, конечно же, можно было только позавидовать.

Что касается последствий учения Кальвина о Боге и спасении, то оно превратило Бога в Верховного Диктатора, а все Его творения, включая не только человека, но и дьявола, в пассивных исполнителей Его воли. Это должно было означать, что какая-либо ответственность людей исчезла полностью, но Кальвин вопреки какой-либо логике и потому фанатичным образом считал, что человек все же ответственен за «свои» грехи (неужели он мог каким-то образом добиться Божьего расположения к себе, чтобы получить Его благодать?), а за свои добродетели – нет (поскольку Бог не учитывает даже потребности человека в Его даре спасения). Образец такого алогизма: «Человек падает, потому что так постановлено свыше, но грешит он по своей вине».

Таким образом, в учении Кальвина насилие во имя Бога получило свою священную санкцию, что получило красноречивое подтверждение как в истории самого основателя этого учения, так и в жизни его последователей. Особенную ненависть Кальвина вызывали анабаптисты, которых он обвинял в безбожии. По его настоянию противники его учения о предопределении подвергались изгнанию и даже смертной казни. Таким образом борьба Кальвина с заблуждениями католицизма естественным образом постепенно перешла в борьбу против любого инакомыслия собственному его мнению. По существу, она свелась лишь к тому, чтобы римский папа был заменен папой женевским. В духовных вопросах Кальвин стал рупором церковной не соборности, а монархии. Получилось, что вместо светской монархии, господствовавшей лишь над телами людей, духовная монархия стала господствовать над их душами. Это имел в виду Вольтер, когда говорил: «Кальвин широко отворил двери монастырей, но не для того, чтобы все монахи вышли из них, а для того, чтобы загнать туда весь мир».

Заключение.
Выше мы показали, что в общем русле приспособления Церкви к языческим требованиям Августин ввел в церковное богословие чуждую первоначальному христианству концепцию об абсолютном Божественном суверенитете, враждебно относящемся к человеческой воле. Хотя эта идея и была поколеблена в Средние века теорией Уильяма Оккама, ей суждено было выжить благодаря Мартину Лютеру, Ульриху Цвингли и Жану Кальвину: осудив многие недостатки католического богословия, эти лидеры Реформации так и не смогли осудить его заблуждения в области библейского учения о спасении. К счастью, кальвинизму была выставлена достойная альтернатива в лице Якоба Арминия, решившего продолжить реформы, на этот раз уже самого протестантизма.

В чем же состоит заслуга Арминия? Что удалось ему сделать такого, что оказалось не под силу другим? Арминий смог первым убедить человечество в том, что изображенный Августином и Кальвином Бог является «голым королем». До появления на богословском склоне убедительного слова Арминия все свято верили в незыблемость выдуманного Августином постулата о том, что Божья суверенность превозносится над Его любовью к людям. Отсюда получалось, что Божья воля не была способна к самоограничению. Допустить это было равнозначно святотатству или стремлению обесчестить Бога. Боясь прослыть «глупцами», все богословы поставгустинистской поры спешили прославить «голого короля».

Арминий сумел первым сказать совершенно убедительно: «А кальвинистский король-то голый! Он вовсе и не Бог, а чудовище, не достойное поклонения!» Он показал, что мнение Августина и Кальвина делало Бога заложником Собственной славы, заставляя Его стыдиться жертвенной любви к Своему творению. А что есть Бог без этой любви? Самолюбивый Тиран и не более. Увидеть то, какую ужасную карикатуру на Бога создали Августин и Кальвин, можно было, лишь отвергнув искажающие реальность очки, которые они всем одевали. Арминий сделал это своим заявлением о том, что Бог не может творить зла даже во имя утверждения Своей суверенности.

Вера в неотразимый характер Божьей воли делала необходимыми и все остальные заблуждения августинистско-кальвинистской доктрины. Хотя Арминию так и не удалось отвергнуть абсолютно все следствия этой ложной посылки, он смог поразить ересь предестинации в саму ее сердцевину. Он снял с Бога естественное обвинение в авторстве греха и вернул Ему подлинное Его лицо, состоящее в искреннем человеколюбии. В результате этого Бог перестал страшить всех людей (и избранных, и неизбранных) Своей неумолимой неотразимостью и непредсказуемым произволом. Сделать остальное стало лишь делом времени.

Изучая Священное Писание, не трудно прийти к выводу, что все его свидетельства находятся на стороне учения Арминия, а не Кальвина. Два тезиса могут быть с достоверной ясностью выведены из него: универсальность и непринудительность Божьей воли в отношении спасения. Первая объясняет безусловный аспект этой воли, а вторая – избирательный. Все библейские данные свидетельствуют именно об условном, а не безусловном характере Божьей воли к спасению. Эта воля обусловлена моральной природой Бога, требующей от Него предузнания свободного выбора человека в качестве повода для предоставления ему спасительной благодати. Безусловной оказалась только стартовая Божья любовь, предоставляющая одинаковую возможность спасения всем людям.

Как мы уже отметили выше, Арминий предпринял попытку доведения Реформации до ее логического конца. Вместо этого кальвинистские его современники в этом вопросе не только остановились на полпути, но и занялись реформированием второстепенных вопросов. Хотя Лютер справедливо обратил внимание на главенство в жизни человека его веры, учением об абсолютном предопределении сама эта вера была выведена из полномочий этого человека. Правда, Лютер позже признал, что после покаяния вопрос спасения находится в зависимости от личной веры человека, которая во Христе получает свою свободу, включающую и неповиновение Богу. Кальвин же пошел еще дальше в своем уклонении от библейской истины: он подчинил предопределению все мотивы и действия Бога, сделав тем самым спасение совершенно безусловным по его характеру, как до обращения человека к Богу, так и после.

Как же так случилось, что реформаторы наряду с правильными действиями по второстепенным вопросам в главном из них – т.е. вопросе спасения – стали отрицать то, чего нельзя было отрицать, и отстаивать то, чего нельзя было отстаивать? К этому их привела ложная  толерантность и нерешительность осудить неправильное учение таких великих людей, как Августин и Кальвин. Человеческая готовность всегда следовать признанным авторитетам часто вводила в Церковь ложные учения, насаждаемые этими авторитетами. Такое раболепствование перед «великими» людьми является подлинной причиной неспособности назвать вещи своими именами.

Даже осознавая проблемность учения об абсолютном предопределении, реформаторы прикрыли заблуждения Кальвина точно таким же образом, как это сделали до них католики по отношению к заблуждениям Августина. Никто из них не понял, что среднего пути между этими противоположными учениями создать невозможно, так что достичь примирения между ними совершенно невозможно. Учение о безусловном предопределении следовало самым решительным образом назвать ересью предестинации, даже если она и была лишь неумышленной.

Арминий первый понял, что с кальвинистами не по пути каждому, кто хочет следовать библейскому учению. Поэтому он поднял вопрос о том, действительно ли Кальвин правильно понимал Библию. Разумеется, Арминий не имел какого-либо желания поднять своих оппонентов на эшафот, даже если бы и имел такую возможность. Этим любил заниматься Кальвин по отношению к своим идейным противникам. Арминия интересовал лишь вопрос истины, не использующей какое-либо насилие, однако ему не позволили воплотить свою мечту в реальность.

Насилие в решении арминианского вопроса состояло в том, что он был предрешен военным вмешательством Мориса Оранского, а не стал результатом свободного обмена мнениями среди богословов. Там, где появляется политика, исчезает свободное рассуждение и следование здравому смыслу в проведении дискуссий. Каждого участника заботит не истина, а собственное положение по отношению к людям власть имущим. Тем не менее, несмотря на осуждение учения Арминия на Дортском синоде, правда была на его стороне. Эту правду сегодня утверждают многие, но, к сожалению, далеко не всегда последовательным образом. Многие из осуждающих сегодня кальвинизм так и не могут найти в себе силы не только оставить это название, но и принять другое – ему противоположное.  Они безуспешно пытаются усидеть сразу на двух стульях при столь огромном между ними расстоянии, что все время оказываются вообще без какого-либо стула. Хотя им и достается за это с обеих сторон, они никак не могут прийти в себя.

Но почему же Арминий ценится ими ниже, чем Кальвин? – понять это нетрудно. Пусть не посчитают они эту критику враждебной, поскольку нам придется им вынести очень строгое суждение, однако они должны знать, что мотивировано оно исключительно любовью: таков удел всех неутвержденных в вере христиан. Они духовно очень слабы для того, чтобы отстаивать истину должным образом. Именно поэтому самые лакомые кусочки от кальвинизма – например, представление о стопроцентных гарантиях при нулевой ответственности – им все же хочется оставить для себя. Это очень удобно нашей плоти, но не духу. Вот та подлинная причина, по которой вместо того, чтобы отдать должное верности Арминия библейскому учению, своим малодушием они под разными предлогами отрекаются от его идеалов.

Желание угодить одному и другому учению одновременно является самым неприкрытым оскорблением всего того дела, которому посвятил свою жизнь Якоб Арминий. Нежелание назвать кальвинизм, по крайней мере, неумышленной ересью, привело протестантов к тому же, что католиков по отношению к Августину. Эта «бомба замедленного действия» будет представлять собой непрекращающуюся опасность до тех пор, пока ее не назовут собственным ее именем: «Кальвинизм исказил библейский образ Бога до неузнаваемости, и это заблуждение ничем не меньше тех заблуждений, которые допустил в своей истории католицизм! Мало того, именно это заблуждение реформаторы не только не подвергли осуждению, но и восприняли сами». Не сделав этого, мы никогда не поймем истинное значение арминианства, как альтернативы кальвинизму, а не его декоратора.

Создается такое впечатление, что врагу душ человеческих удалось отвлечь реформаторов от решения основного вопроса, неотложно требовавшего реформации, переключив их внимание на второстепенные, которые направили все их реформаторские усилия в другую сторону. Как будто кто-то закрыл им глаза на тот очевидный факт, что до Августина никто из христианских учителей ничему подобному не учил. Как же, очищая Церковь от массы других нововведений, они смогли проглядеть самое страшное из них? Действительно, подлинные изъяны богословия традиционной Церкви, нуждающиеся в исправлении, состояли в принятии ею ошибочного учения Августина о предопределении. Однако реформаторы не заметили этого краеугольного камня всех церковных проблем, борясь не с корнем заблуждения, а лишь с его листьями. В результате дело Реформации оказалась незавершенным, половинчатым, поверхностным.

Довести Реформацию до ее надлежащего конца входит теперь уже в нашу ответственность. Кому-то ради этой цели пришлось заплатить очень высокую цену, однако стоящая перед нами задача стоит этих жертв. Мы обязаны всеми своими силами доказывать логическую и моральную несовместимость между собой эти двух представлений о Боге. Одно из них делает Бога Верховным Эгоистом, чуждым потребностям созданных Им тварей, другая же приписывает Творцу заботу о всем Его творении, доходящую до Его самоограничения и самопожертвования. Быть и тем, и другим одновременно никак невозможно (не даже, а тем более) Богу! Между двумя этими образами Бога – непроходимая пропасть.

Недаром Берта Порозовская сделала следующее резюме всему учению Кальвина: «В читателе, который станет изучать «Наставления в христианской вере» с точки зрения современных понятий, это мрачное учение действительно не может не вызвать чувства «содрогания». Этот неумолимый, беспощадный Бог, Который в Своем непостижимом предвечном решении сделал нас, без всякой вины с нашей стороны, «сосудом Своего гнева», Который не смягчается нашими молитвами, Который с какой-то сатанинской злобой толкает отверженных все дальше по пути гибели, этот Бог гнева и мести так мало совпадает с нашими представлениями о Боге любви и всепрощения»? Не повторим же ошибок истории, чтобы, по крайней мере, нашему поколению удалось довести Реформацию до ее полного завершения.

Реклама
Запись опубликована в рубрике Без рубрики. Добавьте в закладки постоянную ссылку.

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход / Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход / Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход / Изменить )

Google+ photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google+. Выход / Изменить )

Connecting to %s