Кальвинизм и его злоупотребление Писанием

Гололоб Г.А.

calvinism-7

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение

1. Специфика христианского Священного Писания.

2. Анализ конкретных текстов Нового Завета, относящихся к теме спасения.

3. Систематизация данных мест Писания.

4. Перспектива создания арминианского перевода Нового Завета.

Заключение

Введение

Всем нам не только хорошо известно, но и признано верным утверждение о том, что с помощью Библии можно подтвердить фактически любую ересь. Данное обстоятельство придает особую важность толкованию Писания. Судя по тому, что Бог вовсе не рискует быть непонятым, проблемы в толковании Писания в основном создаются нашими невежеством, пассивностью или поверхностностью в его изучении. Не существует особых проблем, когда неправильные толкования Библии создаются неумышленно, но выяснить истину намного труднее в случае сознательного ее извращения, которое достигается путем переиначивания подлинного смысла библейских слов.

Вырывание цитат из их контекста, смещение акцентов в заведомо избранном направлении, игнорирование рациональных доводов и данных историко-лингвистического анализа – все эти средства наиболее часто используются для достижения цели фальсификации библейских данных не только различными лжеучителями, но и представителями т.н. фундаментального христианства. В данной статье мы представим доказательства того, что данное обвинение можно в полной мере представить такой богословской системе, как кальвинизм.

Как же защититься от избирательного отношения к Библии, когда выводимая из нее «истина» заведомо нам известна и состоит из «нужного» подбора библейских цитат? Лучшим способом является полное цитирование библейских текстов по конкретной теме. Разумеется, это требует использования определенных усилий: согласования между собой тех текстов, которые входят в видимое противоречие друг с другом, а также тщательный разбор затруднительных мест Библии. Тем не менее, без приложения этих усилий не существует возможности защитить библейский текст от различных злоупотреблений.
Большая часть всех ересей, среди которых следует признать и некоторые христианские учения, фактически злоупотребляет текстом Писания, сея в простодушные сердца сомнения в самой авторитетности Библии.

Разумеется, кальвинисты имеют и развивают собственную экзегезу Писания, а арминиане – собственную. Выяснить же какая из них лучше можно только одним путем – сравнивая пропорциональное отношение именно библейских достоинств и недостатков одной системы богословия с тем же их набором другой. Разумеется, установить точный коэффициент этого отношения является делом как трудным, так и ненужным. Зачастую бывает достаточным выяснить лишь общую картину того, в какой из богословских систем проблем больше, а недостатков меньше. Конечно, играет не последнюю роль анализ последствий, выводимых из той или другой модели систематизации библейских текстов.

С виду кажется, что пять пунктов кальвинизма вбирают в себя все содержание Библии, однако в их большинстве данное утверждение нельзя признать истинным (например, в отношении к масштабу искупления или характеру благодати). Равным образом, является проблемным заявление о том, что в арминианской экзегезе Библии имеется больше проблем, чем в экзегезе Писания, сделанной кальвинистами (например, в отношении к необходимости избрания или благодати). Хотя спор между приверженцами этих двух противоположных позиций ведется не всегда экзегетическими средствами, следует признать, что соответствие библейским данным является ключевым критерием определения истинности той или другой позиции. Тем не менее, нужно всегда учитывать тот факт, что библейский материал Божьим промыслом был положен сверху на лингвистическую и историческую почвы, проигнорировать которые мы не имеем права.

Характер содержания Священного Писания таков, что в библейских авторах мы не можем усматривать либо полностью слитых с землею мистиков, отрицающих ценность любых абстрактных выводов, либо оторванных от земли рационалистов, пренебрегающих любым конкретным опытом или чувственным характером его восприятия. Поскольку, например, в трудах апостола Павла мы можем обнаружить и то, и другое, мы имеем все основания занимать здравую середину по вопросу о характере библейской гносеологии. Стало быть, в определении сильных и слабых мест своего идейного противника, нам следует уделять должное внимание такой библейской экзегезе, которая являлась бы свободной как от внутренних противоречий, так и от несоответствия внешним (логическим, лингвистическим, историческим и культурным) данным. Несмотря на сложность этой задачи, мы предпримем посильную попытку ее осуществления.

1. Специфика христианского Священного Писания

Разумеется, нам предстоит подвергнуть анализу лишь те места Писания, которые имеют отношение к теме спасения, включающей в себя информацию о трех составляющих ее элементах: Спасителе, спасаемых и способе спасения. И здесь нам следует сразу оговориться о существовании библейских условий правильного понимания спасения: в отличие от Ветхого Завета в Новом Завете спасение отличается от освящения или преображения, разумеется, реального, а не вменяемого (вменяемое освящение – это то же самое, что и оправдание). Это значит, что для примирения с Богом Писание требует от человека проявления не добрых дел, но только веры, объектами которой выступают свидетельства природы, разума, совести и Писания, вместе взятые.

Эта вера, коренящаяся в Общем Откровении, свидетельствующем о существовании Творца мира и морального закона, и поддерживаемая предварительной благодатью (напр. Ин. 1:9; Рим. 2:4), достигает своей полноценности, лишь реагируя на свидетельство Его Слова относительно опасности греха, потребности в прощении и возможности получения спасения по вере в искупительный подвиг Иисуса Христа. Поэтому спасение считается даром, получаемым в момент обращения человека к Богу в молитве покаяния с полной верой в Божье прощение и наделение способностью жить новой жизнью.

Одним словом, мы не можем считать Ветхий Завет полнотой Откровения Божьего. Эта частичность ветхозаветных данных, побуждает нам обращать больше внимания на новозаветные тексты о спасении, чем ветхозаветные. Истинный смысл ряда ветхозаветных утверждений может быть правильно понят лишь в свете свидетельств Нового Завета. Например, для древнееврейского способа мышления было характерно относить к Богу появление не только доброго, но и злого. Почему? Это имело место по ряду причин. Во-первых, потому что понятия причинения и допущения в древнееврейском языке не различались. Во-вторых, потому что концепция иудейского монотеизма требовал от Бога ответственности за все происходящее в мире. В-третьих, о сатане, как противнике Бога, в полной мере мы узнаем лишь из свидетельств Нового Завета.

В любом случае, согласно принципу прогрессивности Божественного Откровения, в спорных вопросах мы отдаем предпочтение новозаветным свидетельствам. В Ветхом Завете нас, прежде всего, интересует его непреходящее нравственное ядро. Хотя, как мы уже указывали выше, вопрос спасения в Ветхозаветном Откровении был тесно связан со спасением, Новый Завет позволяет нам отделить одно от другого. Кроме того, некоторые тексты Писания содержат в себе краткое изложение его сущности, например, Лев. 19:18 и Втор. 6:5. Эта та сердцевина Ветхого Завета, которая перекочевала в Новый без каких-либо существенных изменений.

Текст Иова 28:28 также относится к такого рода утверждениям: «Вот, страх Господень есть истинная премудрость, и удаление от зла – разум». Такими словами Иов оправдывал свою праведность, и именно его мнение Бог подтвердил, несмотря на то, что этот праведник и допустил в своих испытаниях на Него ропот. Смысл этих слов состоит в том, что все предостережения Божьи нужно воспринимать человеку серьезно, чтобы и с их помощью избежать зла и всех его негативных последствий. «Удаление от зла» представляет собой постоянный процесс, а не одноразовое действие, хотя внутри человек должен решиться быть настроенным только на эту волну. Поэтому «страх Господень» имеет свое имеющее продолжение начало или обращение. Разумеется, «бояться» следует не наказания Господня, а просто появления огорчения на Его лице. Такое поведение присуще лишь Его детям, а не рабам. Часто речи друзей Иова неоправданно отвергают как не получившие одобрения от Господа. В действительности же, они были неправы лишь в одном вопросе: любое страдание является наказанием за грех. Во всем остальном их суждения отвечали всем требованиям, предъявляемым Писанием к Божественной истине.

Согласно содержанию текста Мих. 6:8, праведность человека, угодная Богу, состоит в следовании трем важнейшим качествам, присущим Его моральной природе: справедливости, милосердию и кротости. Неслучайно в английской Исправленной Стандартной версии Библии (RSV) последняя фраза в данном стихе выглядит следующим образом: «ходить вместе с Богом твоим». «Живя вместе с Богом», мы непременно становимся похожими на Него. Это сразу же делает актуальным вопрос: «А каков Бог?» Если Бог кроток, мы непременно научимся от Него кротости. Если же Он горд и самолюбив, служа Ему, мы станем похожими на Него. Хотя в Ветхом Завете Бог часто изображен в качестве Справедливого Судьи, а в Новом представлен в облике Милосердного Отца, мы знаем, что полным отражением Его природы является именно новозаветное свидетельство, а ветхозаветное – неполным, частичным и переходным.

В других библейских текстах этот процесс «хождения с Богом» назван освящением, а в Новом Завете уподоблением Христу или преображением в Его образ. Согласно данному тексту, он осуществляется тремя путями. Божественная справедливость уравнивает между собой людей, а не противопоставляет их один другому. Божественное милосердие обязывает людей помогать друг другу, особенно, когда они оказываются в беде. Божественная кротость не позволяет Божьему человеку считать себя выше других, побуждая его относиться ко всем людям одинаковым образом. Даже новозаветная этика фактически ничего не может добавить к этому списку, лишь превратив его из национального в международный и из правового в моральный. В этом подражании Богу и состоит весь смысл человеческой жизни и служения Ему.

2. Анализ конкретных текстов Нового Завета, относящихся к теме спасения

Мф. 6:13

С молитве Господней «Отче наш» имеется фраза «не в введи нас во искушение», при этом, будучи частью еврейского параллелизма, она может быть переведена так: «сохрани нас от искушения, (осуществленного со стороны врага душ людских)». Иными словами, здесь имплицитно присутствует мысль: «сохрани от того искушения, которое мы не сможем перенести». Это вносит ясность в представление о Божьем искушении. Бог испытывал (проверял) Авраама, но Он не искушал его (Быт. 22:1-19), потому что Бог никогда не вводит Своих последователей в искушение (Иак. 1:13), которое они не могут перенести (1 Кор. 10:13).

Иными словами, здесь подразумевается наша слабость, а не полное отсутствие как свободы воли, так и необходимости бороться вообще, т.е. с любыми искушениями. Жан Кальвин относительно этого отрывка пишет: «Говоря вкратце, когда мы осознаем свои собственные слабости, мы просим Бога взять нас под Свою защиту и прикрытие, чтобы нам иметь место, недоступное для всех уловок сатаны» (Гармония Евангелий, издание 1972 года, т. 1, стр. 212). Понимание этого текста Кальвином («недоступное для всех уловок сатаны») предполагает прошение о том, что в принципе невозможно: Бог не может защитить нас от любого искушения. С другой стороны, Бог не может также и оставить «однажды спасенного». Вместо этого мы видим, что Христос не обещал Петру, что в его жизни испытаний никогда не будет, но молился о нем, чтобы не оскудела вера его (Лк. 22:31-32). Однако Петр попадает в искушение, поскольку не последовал совету Христа: «Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение» (Мк. 14:38).

Мф. 20:1-16

Самое удивительное, что содержится в этой причте Иисуса Христа, это сострадание хозяина виноградника к судьбе безработных людей. Проблема безработицы нам понятна не в меньшей степени, чем в те времена. Люди доходят до любого унижения, лишь бы заполучить хоть какую-то работу. При этом они выполняют ее как можно тщательнее и лучше, чтобы зарекомендовать себя с такой стороны, чтобы их взяли на работу в следующий раз. Судьба безработных должна быть в центре христианского социального служения, поскольку она находится в самом сердце Бога. Неудивительно, что хозяин выходит несколько раз на рынок самолично, а не через посредство своего управителя!

Трудно предположить, что у хозяина был такой объем работы, что он остро нуждался в рабочих. Хотя в страду такая необходимость действительно имеет место, однако к ней обычно подготавливаются заранее. Бог действительно нуждается в людях, но не в том смысле, что они могут Ему чем-то помочь, а в том, что Он желает помочь им. Одним словом Бог обладает потребностью помогать нуждающимся. Стало быть, хозяин обеспечивал работой каждого (а в действительности помогал им), независимо от объема совершаемой им работы. Если быть честными, то работники, пришедшие вначале дня в его виноградник, должны были быть удивлены тому, что на незначительный объем работы он созвал большое количество людей. Это не могло не привести к тому, что многие из них были вынуждены работать в полсилы. И, несмотря на это, хозяин все звал и звал новых работников. Какой поразительной была его забота о всех и каждом!

На фоне этого очевидного факта, очень странным выглядит толкование данного отрывка Писания, сделанное Кеннетом Бейли: «Хозяин выбрал некоторых и, вероятно, сказал несколько ободряющих слов тем, кто остался, высказывая им пожелания, чтобы и их выбрали». И снова мы видим ту же ситуацию, когда на экзегезу влияет не сам текст и его структура, а богословие изучающего его автора. Как же мог тот хозяин, который через каждые три часа выходит на рынок в поисках новых работников, позволить оставить кого-либо из них ненанятым? Если он был готов взять новых работников, тогда почему он отказался нанять оставшихся? Очевидно, что при данных обстоятельствах такого рода избирательное поведение хозяина немыслимо.

Каким же цинизмом отдают эти слова Бейли, который предвидя это обвинение, решается смягчить неудобную ситуацию своим «вероятно», прозвучавшим еще более лукаво, чем предыдущие его слова? Действительно, только предубеждение может позволить сделать подобное толкование, которое на самом деле грубым образом искажает библейский текст. Конечно, обычным людям свойственно отбирать себе работников исключительно по их силе и способностям, но совершенно невероятно, чтобы в этой притче Христос уподобил Бога именно таким людям. Основной смысл и характер заключения этой притчи исключает такую возможность. Одни лишь результаты и материальная выгода вовсе не интересует хозяина виноградника.

Удивляет в этой истории также и то, что работники, нанятые последними, простояли на торгу целый день. Обычно, так долго работу не ищут. Но Иисус хотел подчеркнуть этим обстоятельством страстное желание людей не только заработать себе на жизнь, но и своим честным трудом принести какую-либо пользу (в данном случае Богу), что совершенно исключено в учении кальвинизма. Примечательно, что хозяин не раздал наемным рабочим по динарию, чтобы они имели деньги, а пожелал, чтобы они их все же заработали собственным трудом, поскольку только это принесет им честь. Он занят не просто их внешними проблемами, но желает дать им «жизнь и жизнь с избытком». Он озабочен проблемой поддержанием их личного достоинства.

Почему же они ждали до последнего? Это можно объяснить лишь надеждой, которая в случае веры в милостивого хозяина (Бога) не может оказаться безрезультатной. Но на что могли рассчитывать эти люди, заведомо зная, что Бог не способен принять всех? Об этом страшно даже подумать. Доверие хозяину видно также и в том, что только с первыми работникам был заключен конкретный договор, остальными было сказано: «получите, что будет следовать», а последним вообще ничего не было сказано. Они находились в полной зависимости от нанявшего их человека. Этот образ всецелого полагания на Бога является единственной возможностью спасения для грешника.

Однако данная притча не ограничивается доказательствами щедрости хозяина. Она раскрывает нам внутренность Бога, состоящую не только из справедливости, но и из милости, направленных на всех людей в одинаковой мере. Тем самым она делает упрек в адрес тех, кому завидно, что Бог приравнивает их, «честных» работников, к тем, кто «не достоин» получить равную с ними плату. Здесь нужно остановиться и вспомнить тот факт, что работа первых работников становилась все легче с каждым пополнением тружеников. Поскольку в винограднике постепенно прибавлялось работников, работы становилось все меньше и меньше. Стало быть, даже первые работники, по крайней мере, во второй половине дня работали не на полную нагрузку. Именно по этой причине они справились с полным объемом работы раньше, чем предполагали.

Кроме того, эти последние не были ленивцами или желающими нечестным образом заработать. Они были готовы удовлетвориться малым. Они не были виновны в том, что хозяин сам приравнял их к работающим целый день. Конечно, нам не известны причины того, почему их не оказалось раньше на рынке. Но не исключено, что для этого отсутствия у них были веские причины (возможно, они беспокоились о больных членах семьи, или выполняли неотложную работу у себя дома). В любом случае, они пришли на рынок не для того, чтобы повеселиться, а для того, чтобы поработать, хотя и позже остальных. Фактически, на их месте многие другие бы решили, что день потерян и остались бы дома. Поскольку же в своем стремлении заработать последние работники ничем не отличались от всех остальных, хозяин и уравнял их с теми тружениками, которые проработали в его винограднике целый день.

Мало того, хозяин виноградника умышленно изменил порядок уплаты с тем, чтобы последние знали, что они ни чем не лучше первых. Хозяина, оказывается, интересовала не извлекаемая из труда нанятых им рабочих выгода или результат, а мотивация и личное достоинство этих людей. Оказывается, подлинное достоинство человека можно узнать не столько по результатам его труда, сколько по его мотивам и внутренним побуждениям. Это был немой укор в адрес гордых фарисеев, выставлявших на показ свои видимые, но формальные достоинства и унижавших других. Неудивительно, что им было завидно от того, что Христос принимал в общение всех мытарей и блудниц. Они были настолько заняты собственной выгодой, что не заметили того, что хозяин виноградника был совершенно этим не занят. Они думали только о себе, а он – также и о всех остальных.

В этой притче Христос показал, что ценность человека в глазах Бога не зависит от состояния его имения, уровня зарплаты или занимаемого в обществе, пусть даже и в религиозном, положения. Она зависит от внутренних качеств человеческой души, осознающей свою полную зависимость от Бога («блаженны нищие духом»). Это напоминает нам историю раздела добычи между воинами Давида, принявшими участие в бою и оставшимися с тылу, причем по причине своей слабости. Стало быть, Бога интересует в людях не их возможности и способности, а их желания достигнуть того, что им возможно достигнуть, каждому в различной мере. Дети, женщины, инвалиды, пенсионеры – с удовольствием бы могли поработать во славу Божью, если бы только имели необходимые для этого способности и возможность. Поскольку грешники (те же мытари и блудницы) способны к покаянию, в их спасении Бог заинтересован не в меньшей мере, чем и в спасении фарисеев. Мало того, в Царстве Божьем эти «последние» могут оказаться в числе «первых».

Основной вывод, вытекающий из этой притчи, состоит в том, что Бога интересует нечто большее, чем просто справедливость. И именно этот факт кальвинисты понимают, но не воспринимают, по крайней мере, должным образом. Хотя грех и формальная праведность проходят по территории справедливости, спасение и подлинная святость проходят исключительно по территории Божьей любви. Хотя грешник не может похвастаться тем, что исполнил все требования закона или Божьей справедливости, Божьей милостью ему предоставляется возможность получить прощение за свою несостоятельность на условии выражения своей нужды в этом прощении. Теперь, трудясь для Бога, он движим желанием не отработать упущенное, а отблагодарить Его за дарованную милость. А коль Бог проявляет любовь к грешному человечеству, то неразумно считать, что кто-либо из этого человечества может быть оставлен Им в стороне от предложения спастись на Его же условиях.

Бейли делает такой вывод из данной истории: «Бог любит нас такими, какие мы есть». В этих словах есть только доля правды, но не вся. Действительно, Бог принимает грешника таким, каким он является, однако это относится лишь к его правовому статусу. Что касается морального измерения Богочеловеческих отношений, то Бог, прежде чем принять грешника, предъявляет ему требования – покаяться в своих грехах и доверить Ему свою жизнь. Без выполнения этих двух условий Бог не сможет принять грешника «таким, каким он является». Смешивать оба эти подхода к человеку – юридический, который основан на требованиях Божьей справедливости, и моральный, основанный на требованиях Божьей любви – нельзя. Эта разные уровни отношений Бога к человеку – ветхозаветный и новозаветный. Первый был лишь подготовительным и временным воспитательным средством у Бога, второй же явил людям саму сущность Царствия Божьего, пришедшего на землю.

Мф. 25:1-13

Кальвинистские богословы, особенно диспенсационалистского направления, любят толковать эту притчу Иисуса Христа таким образом, что десять дев представляют в ней не Церковь, а Израиль, который якобы в отличие от Невесты останется на Великую скорбь. Мол, Церковь, по причине неотразимости Божьей благодати и теории «вечной безопасности», просто не может оказаться неготовой встретить своего Небесного Жениха, тем более половиной своего состава. В этом положении могут оказаться только евреи последнего времени. В пользу этого мнения его сторонники выдвигают доказательство, состоящее в том, что о невесте жениха, т.е. о Церкви, в этой притче вообще ничего не сказано.

Такое толкование, тем не менее, нарушает древние израильские традиции, относящиеся к празднованию свадеб. В реальности девы ждали не одного жениха, находясь вместе с невестой (в ее доме), как это предполагает кальвинистская модель, а жениха с невестой, находясь сами (в его доме). По восточным обычаям, жених отправлялся за невестой в ее дом, который мог быть в том же селении, в котором жил и он, или же в каком-то другом, находящимся от него довольно далеко. Неслучайно в некоторых древних рукописях Нового Завета ст. 1 выглядит так: «вышли на встречу жениху и невесте» (см. толкование этого вопроса Ф.К. Беркиттом, помещенное в «Журнале богословских исследований», № 30, 1929).

Стало быть, Христос не упомянул невесту по той причине, что умышленно отождествлял Свою Церковь не с нею, а с десятью девами. Разумеется, в таком случае эта притча должна означать нечто совершенно другое, чем предполагают кальвинистские авторы: Церковь, по крайней мере, в какой-то своей части, может быть не готова к приходу Своего жениха! Теперь кальвинистам диспенсационалистского крыла приходится назвать эту часть Церкви неистинной, или же, как учили Августин и Кальвин, временно спасенной, т.е. не получившей дара устояния до конца в Божьей благодати. Отнести это событие к Приходу Христа с Церковью после Великой скорби им неудобно, поскольку данная притча начинается словом «тогда», относя описываемые в ней события к Приходу Христа за Его Церковью, а не с нею, как того требует их теория.

Основной проблемой для ожидавших в доме жениха родственников с обеих сторон была, однако, не отдаленность деревни, в которой жила невеста, а непредсказуемость пути и сроков возвращения свадебной процессии домой. Дело в том, что молодые умышлено избирали самый длинный путь возвращения домой, задерживаясь то тут, то там во время этого пути. Даже если невеста жила по близости от жениха, молодые все равно бродили по всему селу, приглашая многих на свадьбу и просто показывая себя всем жителям. Разумеется, такие хождения затягивались до глубокой ночи. Поэтом, когда именно возвратятся молодые домой – никто из их родственников и приглашенных на свадьбу не знал.

Конечно, родственники и гости могли просто заснуть, однако в восточной культуре было оскорбительным, когда молодых не встречали домой с особым почетом и этикетом. И этот этикет требовал того, чтобы их встречали с горящими светильниками. Встретить жениха с невестой нельзя было с погасшим светильником. Поэтому таких людей, как и опоздавших, хотя и пришедших с горящим светильником, на брачный пир не пускали.

Данная притча неудобна кальвинистам и в еще одном смысле. Верующие, входящие в состав Церкви, часто и многое заимствуют друг у друга, а также помогают друг другу в своем следовании за Господом. Однако в данной притче говорится о чем-то таком, чего позаимствовать у других невозможно. Оказывается, у христианина имеются такая сфера его ответственности, в которой ему просто невозможно оказать какую-либо помощь со стороны других верующих, по крайней мере, в наиболее ответственные моменты его жизни. Он не может занять у кого-то чужие духовные резервы, играющие основную роль в его приготовлении к встрече с Господом. Личное посвящение Богу, проявление любви и преданности Ему нельзя ни занять у других, ни одолжить кому-то. Каждый верующий ответственен за свое спасение своими собственными средствами.

Примечательно, что в данной притче христианин призывается сохранять верность Господу до конца дней его земной жизни. Если масла его любви не хватит на весь срок его следования за Господом, он не попадет на Небесный пир. Посвященность Богу требует от него готовности пройти продолжительный духовный путь, для чего требуется заблаговременно обеспечить себя и иметь в своем распоряжении все необходимые запасы. Хотя свое спасение он получает в один момент, на пути следования за Господом от него ожидается устояние в однажды сделанном выборе. Очевидно, что продолжительность его ответственности относится не к вопросу освящения, но к вопросу спасения, коль от уклонения от нее он может потерять так много. Зная, что их ожидает именно длинная ночь, мудрые девы должным образом подготовились к ней.

Оказывается, между новозаветной Церковью и старозаветным Израилем нет существенной разности к вопросе подготовки к принятию своего Царя. Евангелие не принуждает к послушанию себе так же, как не делал это закон. В Первый Приход Иисуса Христа на землю было то, что ожидается и во Второй: будут как готовые, так и неготовые к нему люди, как это было и при рождении Иисуса Христа: пророчица Анна, старец Симеон, пастухи и мудрецы встретили Своего Господа, но Ирод, первосвященники и большинство израильтян – нет. Да, и позже проповедь Иисуса Христа не имела неотразимого характера, в своем влиянии на людей.

Очевидно, что немудрые стали таковыми не по той причине, что в их сосудах было не масло, а что-то другое, что позволило бы нам считать их случайными людьми в Церкви, но в их светильниках недоставало настоящего масла, т.е. истинной веры и любви перед Богом. Феномен «полуверы» может быть объяснен изначальной ее неполной, но, как утверждает Писание, возможно и «ослабление» проявления усердия, веры и любви к Господу (Рим. 12:11; Гал. 6:9; Евр. 12:3, 12). Мало того, поскольку наша вера и любовь к Богу должны быть проверены в огне испытаний, Слово Божье призывает верующих к проявлению «терпения» также и в вопросе спасения (Лк. 21:19; Иак. 1:3; 5:10-11; Рим. 5:3; 8:25; 15:4; Гал. 5:22; 1 Фес. 1:3; 2 Фес. 1:4; 3:5). Неудивительно, что в том же Евангелии говорится о том, что «по причине умножения беззакония, во многих охладеет любовь (в оригинале: «агапэ», т.е. Божья любовь); претерпевший же до конца спасется» (Мф. 24:12-13). Стало быть, опасность отпадения от Царства Божьего существует и для истинно возрожденных людей, и было бы странным, если бы Христос не предупредил об этом всех Своих последователей.

Разумеется, что для каждого верующего на личном уровне эта встреча с Господом произойдет во время смерти. Тогда Бог предстанет перед ним не в роли призывающего, убеждающего и помогающего, но исключительно требующего ответа в своем уповании. При этом по отношению к одним Он испытает радость, а по отношению к другим – разочарованность. Почему же Его ждет разочарование по отношению к некоторым Своим ученикам? Потому что он ожидал от них такой же верности, как и от остальных, но они не проявили должного усердия. Очевидно, что это усердие ожидается от человека не только для принятия Божьего дара любви, но и для пребывания в этом выборе, что не может сделать для него безусловным образом даже Сам Бог. Стало быть, данная притча Иисуса Христа отрицает целый ряд кальвинистских утверждений, а именно: безусловность избрания, принудительность Божьей благодати и вечную безопасность.

Мк. 4:10-12

Этот фрагмент начинается с примечательных слов: «Когда же остался без народа, окружающие Его, вместе с двенадцатью, спросили Его о притче» (Мк. 4:10). Эти слова важно иметь в виду для того, чтобы выяснить, к кому именно обратил Христос Свои последующие слова. Это не были только Его ученики. Также это не был лишь простой народ. Это были люди, заинтересовавшиеся скрытым смыслом притчей Христовых. Поэтому смысл проповедования Христом народу при помощи притчей состоял в том, чтобы выявить этих людей и дать Свое толкование этих притчей только им одним. Следует полагать, что именно такой была обычная практика проповедования Слова Божьего Иисусом Христом.

Иными словами, некоторая избирательность Божественного Откровения объясняется тем фактом, что оно было предназначено быть путеводителем лишь для тех людей, которые склонны доверять ему (см. «принимают» в ст. 20). Это не значит, что оно посылается людям только безусловным образом или по предведению Божьему, поскольку Бог должен быть последователен в Своем желании спасти всех людей и таким образом предоставить им реальную, а не гипотетическую возможность спасения. Однако продолжение действия Слова Божьего зависит от первоначального отношения человека к нему. Если человек упорствует в проявлении веры в Слово Божье, оно может быть отобрано от него и направлено на того, кто более склонен к его восприятию (см. Деян. 16:6-10).

Об этом же говорит нам и данная притча: «отмерено и прибавлено» будет только «слушающим» (ст. 24); только «кто имеет, тому дано будет» (ст. 25). Сатана приходит и забирает Слово или же оно заглушается тернием вовсе не потому, что так просто решил Бог, но потому, что Бог решил так на основании состояния конкретного человеческого сердца, неготового к восприятию этого Слова. Эта неготовность может иметь как временный характер, и тогда Бог пошел Свое слово данному человеку в другое время, либо постоянный, когда Бог полностью отказывает человеку в Своем Слове в качестве его наказания. Поэтому Слово Божье не открывается упорствующим в своем неверии людям.

Слово Божье проповедуется верующим во спасение, а неверующим в осуждение только по той причине, что вопрос его принятия конкретным человеком является условным, т.е. зависящим от него самого. В тех случаях, когда человек отвергает посланное ему Слово, действие последнего может прекратиться (см. наш комментарий на текст Ин. 6:44). В таком случае отказ в доступе к слышанию Слова является наказанием за предыдущий грех его отвержения (см. 1 Кор. 10:1-12; Евр. 3:8-19). Именно от таких людей Христос скрывал Слово Божье (см. «да не обратятся» в ст. 12), поскольку оно могло быть высмеяно или отвергнуто ими с презрением.

Нет никаких свидетельств тому, что вопросы как открытия воли Божьей, так и сокрытия ее совершенно не зависят от самих людей. Даже те люди, которые в прежние времена «желали» познать большее (см. Мф. 13:17), не были лишены необходимого минимума познания воли Божьей. Равным образом это относится и к тем людям, которым не было послано больше Откровения Божьего в прежние времена, даже при их готовности воспринять его (см. Мф. 11:21). Разумеется, на человеке лежит ответственность слушать Слово Божье внимательно и со смирением (Иак. 1:21; Евр. 2:1). Поэтому и сказано: «замечайте, что (как) слышите» (ст. 24).

Лк. 7:47-48

Авторы Толковой Библии под ред. А.П. Лопухина принимают кальвинистский способ толкования данного текста: «Это — не причина и не предваряющее условие прощения грехов женщины, как утверждают католики, а последствие полученного женщиною ранее прощения. Весь стих следовало бы перевести так: «прощены уже многие грехи этой женщины, и это достоверно, потому что только прощенная могла проявить с такою силою любовь ко Мне, чрез Кого она получила прощение». Господь хочет сказать Симону, что результаты милостивого отношения к грешникам (ст. 42) теперь находятся налицо: женщина была прощена, и сейчас она проявила благодаря этому необычайную любовь и преданность к Христу. Так Господь делает приложение из высказанного выше сравнения двух должников. А кому мало прощается, тот мало любит». Кальвинист Кеннет Бейли в своей книге «Иисус глазами Ближнего Востока» соглашается с этим мнением: «Женщина не выражает любовь в надежде получить спасение. Наоборот, она реагирует на то, что она уже получила много прощения, и потому у нее есть много любви, которую она может предложить… Подобным образом Симон, которому мало прощено, любит мало. Спасение первостепенно, и предложение любви – это ответная реакция на него».

Действительно, общая мысль данного отрывка выражена в данных комментариях верно, однако они не учитывают содержание и место в нем именно стихов 47 и 48, имеющих очевидно другой смысл, чем весь этот отрывок. И это несмотря на то, что русский перевод слова «прощаются» в обоих этих текстах действительно неверен: в оригинале стоит «перфект», т.е. прощение женщины уже состоялось, хотя и оно могло состояться только что. Синергический смысл этих текстов выражен как в предлоге «потому что» ст. 47, так и в обращении к женщине в следующем стихе: «Ей же сказал: прощены тебе грехи» (Лк. 7:48; в оригинале). Очевидно, что о своем прощении она узнала только в этот момент, а не раньше. В ст. 49 фарисеи также удивляются этому (кстати, глагол «прощает» здесь имеет несовершенный вид, поскольку стоит в настоящем времени). Наконец, Христос хвалит женщину за проявление веры в Него, что было бы абсурдным, если бы Он эту веру причинил безусловным образом.

Все это позволяет нам сделать предположение о том, что женщина пришла к Христу, прежде всего, за прощением грехов, а не исключительно для того, чтобы отблагодарить Его за уже полученное прощение, что последовало сразу за ее покаянием. Конечно, вполне возможно, что она пришла в дом Симона, чтобы отблагодарить Иисуса за саму Его готовность и предложение простить ее грехи. Лучшим способом благодарности Христу было принять Его прощение своей верой и покаянием, что она и решила сделать тут же. По этой причине все ее поведение в доме Симона было выражением того покаяния, которое предшествовало прощению, а не следовало за ним. Неслучайно, некоторые отцы Церкви толковали этот текст Писания так, как Августин: «Смирение женщины обеспечило ей прощение грехов». Разве не за это Иисус хвалит ее: «Вера твоя спасла тебя» (ст. 50)? Любовь женщины, таким образом, была проявлена к Христу не после получения прощения, которое имело место лишь в самом конце данной истории, а до этого времени.

Противостояние этих двух мнений дошло до такого предела, что были изменены некоторые переводы Библии. Например, Современный русский перевод Библии, следующий в Новом Завете за версией «Радостная весть» В. Кузнецовой, содержит такой перевод стиха 47: «Ей прощено много грехов, поэтому она так сильно любит». В нем предлог «хоти» вместо «потому что» переведен «поэтому», что является вопиющим нарушением элементарных правил грамматики древнегреческого языка. Показательно, что и из английских переводов этому смыслу следуют такие признанные переводы, как JB, NRSV, NIV, использующие вместо однозначного «because» многозначное «for». Верным оригиналу остался лишь перевод RSV и, как ни странно, KJV. Неужели не существует иного способа понимания этого текста, как только путем игнорирования его буквального смысла и создания обыкновенной манипуляции с библейским текстом?

Проблема, содержащаяся в кальвинистском толковании, состоит в том, что, приняв его, мы должны сделать недопустимый вывод: «Симон не проявил почтения к Богу по той причине, что Бог не явил ему прощения грехов в достаточной мере». Именно на это обратил свое внимание Кеннет Бейли. Если же такой смысл данного отрывка Писания исключен по отношению к Симону, тогда нельзя относить его и к женщине. Бог призывал и того, и другого, но только один откликнулся на Его призыв. Нет спора, прощение больших грехов приводит к большой благодарности, однако данное прощение еще до того, как даруется, заявляется или предлагается. Бог заранее уведомляет грешника о том, что Он простит его на условии его покаяния и веры. И не будучи еще прощенным, грешник понимает, что данному прощению подлежит даже тот грех, который совершил против Бога он. Стало быть, сердечная любовь к Богу может быть вызвана еще до наступления самого прощения, только посредством услышания самой вести о нем. Поэтому подлинный смысл фразы «потому что она много возлюбила» следует отнести к раскаянию женщины, а выражение ее признательности было ею предпринято в ответ на одно предложение получить прощение.

Скорее всего, женщина собиралась помазать Иисуса миром, поскольку написано, что, узнав о том, что Он гостит у Симона, она принесла миро. Однако было ли это мотивированно благодарностью за уже полученное прощение? Скорее всего, она пожелала таким путем выразить перед Ним свое почтение, не подозревая, что оно может вылиться в ее сердечное покаяние. Конечно, она не могла рассчитывать на то, чтобы встретиться с Иисусом наедине, однако выразить свое почтение в чужом доме, да еще в гостях, было неэтично. Она должна была подождать более удобного момента. Одним словом, женщину побудило прийти в это место то, что она увидела свою порочность в свете безупречной жизни Христа, а возможно и Его проповеди, и пожелала начать свою жизнь вместе с Ним. Поэтому ее слезы, скорее всего, выражали не умиление от полученного прощения, а сердечное сокрушение о своих грехах и желание измениться. Именно здесь и сейчас, а не где-либо и когда-то ранее, она приняла решение последовать за Христом.

И все же ее действия нельзя назвать хорошо продуманными. Например, своими слезами невозможно управлять. Что-то тронуло ее, скорее всего, уже на месте, так что дальше она уже не осознавала то, что делает. Некоторая спонтанность поведения женщины доказывается тем фактом, что она нарушила культурные еврейские обычаи. В чужом доме и без разрешения хозяина нельзя было делать ничего подобного. В еврейской культуре женщина имеет право распустить свои волосы лишь перед своим мужем и только наедине с ним. Поэтому сознательное распускание волос было совершенно неуместным в этом случае. Очевидно, что женщина сделала помазание Иисуса миром и под наплывом чувств, а не так, как планировала.

Возможно, ее могло подтолкнуть к этому следующее: она увидела, как холодно Симон принял Христа, и по этой причине решила восполнить упущенное им, омыв запыленные ноги Иисуса не только своими слезами, но и миром, всегда висевшим у нее на груди. Впрочем, если бы в этих обстоятельствах не было бы ее покаяния, тогда ее слезы следовало бы признать слезами обиды за униженного Христа и не более. Однако нам трудно увидеть в поведении женщины какого-либо негодования в адрес Симона. Скорее всего, она была тронута скромностью Христа, который без какого-либо упрека в адрес Симона прошел в дом и сел за столом без обычного в этих случаях выражения гостеприимства и доброжелательства со стороны хозяина дома. Он не воспринял это как оскорбление. Хозяин, очевидно, был чем-то обязан Христу, однако не пожелал пойти дальше формального приглашения погостить, боясь осуждения со стороны таких же, как сам, друзей. Вряд ли он имел намерение искусить в чем-то Иисуса или найти повод для Его осуждения. Если же данную историю можно отождествить с той, которая приведена в тексте Ин. 12:1-8, тогда будет более понятно, что «меньший должник» в притче Христа – это Симон.

Конечно, так сильно выражать свои чувства можно и по причине получения прощения, а не только при покаянии, однако часто отличить их друг от друга можно лишь в теории. Действительно, разве не благодарят Бога в момент покаяния или разве не существует сокрушения о своих грехах в момент благодарения? Очень часто оба эти мотива имеют место в одно и то же время и в одном и том же действии. Все это совершается вместе и сразу, поэтому нет ничего удивительного в том, что Христос хронологически переставляет местами прощение Бога и любовь грешника.

Данное толкование лучше отвечает тому, что Христос заявляет о Своем прощении только после того, что сделала эта женщина (ст. 48-50), что оправдывает использование в слове «прощаются» (ст. 47) настоящего, а не прошлого времени. В любом случае, ни Божий призыв, ни особые обстоятельства не оказывали на нее принудительного действия. Они лишь содействовали ее личному решению последовать за Господом. И лишь после того, что она сделала, Христос обращает свою речь к Симону, чтобы показать, что она уже прощена и вместе с покаянием способна выразить Ему также и свою благодарность. Божье предложение прощения совершило в душе женщины такой переворот, что она с готовностью его не только приняла, но и сразу же выразила Господу свою благодарность, однако нельзя сказать того, что это действие Божьего прощения является избирательным или принудительным. Не будь ее личной любви к Господу, это прощение так и осталось бы невостребованным.

Обычно буквальный смысл ст. 47 толкователи игнорируют, принося в жертву контексту, однако более правильным подходом был бы такой, который представлял бы этому стиху его законное место в данном фрагменте: женщине было «много прощено за то, что она много возлюбила». Более вероятно, что здесь имеет место цепочка не из двух звеньев, как предлагают кальвинисты, а из четырех: Божье предложение прощения-сильная любовь женщины к Богу-наделение прощением Бога-еще большая любовь женщины к Богу. Разумеется, женщина знала то, за что она могла возлюбить Господа, еще до того, как могла воспользоваться Божьим прощением. Тем не менее, любовь Божья никого не принуждает, так что далеко не все люди проявляют к Нему свою любовь. Перед нами налицо не одностороннее действие Божьей любви, вызывающей причинным образом благодарность Бога, а обоюдное желание и Бога, предлагающего Свою любовь в виде прощения (1 Ин. 4:19), и женщины, откликающейся на это предложение собственной любовью (1 Пет. 4:8).

Даже если женщина уже слышала проповедь Господа до этого времени, более верным является предположение, что в доме Симона произошло именно ее первое раскаяние, а не выражение благодарности за уже полученное прощение. Слова «которая была грешница» свидетельствует не о том, что в это время она продолжала оставаться грешницей, но о том, что она была таковой для присутствующих здесь людей. Никто из них ничего не знал о ее обращении. Следовательно, именно здесь произошло ее покаяние, однако Иисус умышленно присоединил к этому факту элемент благодарности, рассказав соответствующую притчу. Миро вперемешку со слезами при этом явилось не проявлением благодарности и уж никак платой за спасение, а выражением посвящения себя самой Богу. Да и такое обилие слез обычно сопровождает покаяние, а не благодарение.

Все это свидетельствует против чрезмерно упрощенного кальвинистского толкования данной истории. На основании того, что Иисус упрекает Симона в его негостеприимстве, кальвинисты склонны утверждать, что Симон оказался в числе осужденных на погибель, как не получивший нужной для спасения благодати. Однако Христос этому не учит. Напротив, вина Симона представлена в Его притче меньшей, чем женщины, хотя он так же, как и она, не может заплатить за свои долги. Стало быть, Христос, прощая обоим, уравнивает их между собой, но не различает, как это делают кальвинисты. Нечто подобное имеет место с евреями и язычниками в тексте Рим. 9. Там «сосудами гнева» оказываются те же самые лица, которым Бог предлагает стать «сосудами милосердия».

Избрание происходит позже и на других основаниях, чем предложение. Сама доступность спасения безусловна, но принятие его обусловлено потребностью человека в спасении, хотя и не заслугой. Если кто-либо из двух этих категорий людей и отказывается от данного предложения, то отнюдь не по причине «первородного» греха или Божьего избрания (оставления) к погибели, а по собственной воле. Очевидно, что избрание Богом человека к погибели или к спасению находится в зависимости от самого человека, а значит является условным по своему характеру. Вместо идеи избрания, Христос говорит в этой притче о том, что женщине было прощено больше, чем Симону, по той причине, что она «возлюбила больше». Однако здесь совсем ничего не говорится о том, что любовь Симона причинялась Божьим прощением, так что, если бы Бог захотел, Симон бы полюбил Христа больше, чем в данный момент. Все это – внесение чуждого смысла в данный текст Писания.

Лк. 10:25-37

Кальвинисты воспринимают вопрос: «Что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?» всегда либо в каверзном (книжник искушал Христа), либо в правовом смысле (торговли с Богом). Тем не менее, Христос не сказал законнику: «Спасение заслужить невозможно, поэтому его можно только принять в дар». Мало того, он обязал его выполнить основные требования закона, а вернее его внутреннюю сущность – любовь. Разумеется, в требованиях Иисуса к книжнику содержатся не дела закона, как таковые, а любовь к Богу, которая лежит у основания этих дел. Это важное замечание, могущее пролить свет на понимание арминианской концепции об условном характере применения заслуженного Христом спасения к каждому человеку.

Что касается искушения книжником Христа, то нам следует разобраться, в чем же именно оно состояло. Некоторые искушения на самом деле являются просто испытанием чего-либо и по этой причине не несут отрицательной характеристики. В любом случае, реакция благородного человека даже на каверзные вопросы должна состоять из правильных ответов. Сама формулировка вопроса книжника кое-что нам подсказывает. Он сформулировал свой вопрос не обычным образом, который должен был быть таким: «Что мне делать, чтобы исполнить волю Божью?» Вместо этого он спросил: «Что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?» Это означало, что он был осведомлен в содержании учения Христа о вечной жизни, но хотел найти в нем какие-то изъяны с точки зрения закона.

Тем не менее, ответ книжника Христу на первый вопрос выдает в нем того, кто прекрасно знал одно из любимых выражений Христа, содержащее в кратком виде сущность всего закона (впрочем, это признавали и многие другие законники времен Христа, например, Филон Александрийский). Он даже добавил отсутствующее в нем «как самого себя» (см. Золотое Правило Христа в Мф. 7:12; Лк. 6:31). Поэтому ответ Иисуса прозвучал яснее ясного: «Так поступай и будешь жить», хотя некоторые кальвинисты в разрез с контекстом пытаются доказать, что здесь идет речь о земной (долгой), а не вечной жизни. Выражение «Правильно ты отвечал» уж никак нельзя понять как неуместный ответ. Христос нашел общую точку соприкосновения с лучшей богословской мыслью иудаизма Его дней.

Что же не устраивало книжников в учении Христа? Это была Его любовь к грешникам, которую закон запрещал. Зная, что Христос не осмелится прямо и открыто отвергнуть закон, книжник видел в предстоящем диспуте с Христом преимущество на своей стороне. Поэтому он легко следует за Господом туда, куда Он его ведет в Своей беседе. Нет ничего, чтобы указывало нам на то, что Христос разговаривал с книжником каким-то загадочным и непонятным для него языком. Это не выдает содержание ни вопросов Христа, ни ответов на них книжника. Идут логическое выяснение позиций и свободный обмен мнениями, свойственные любой нормальной дискуссии того времени.

К чести книжника нужно сказать, что он умел слушать и был немногословен.
Поняв, что Христос оперировал не самим законом, благодаря тем же книжникам разросшимся до невыносимых размеров, а его краткой нравственной сущностью, он сразу же понял, что потерпел поражение в данном споре. Правда, желая оправдаться, он зацепился за слово «ближний», но и здесь его ждал сюрприз: Христос включил в число значений этого слова даже исконных еврейских врагов. Книжник понял, что Иисус ожидал от него значительно большей любви, чем это полагал он сам, однако отнюдь не такой, которую он был бы не в силах исполнить. Здесь уместно будет заметить, что самаряне не были полностью язычниками (см. 4 Цар. 17:24-28), тем не менее, правоверные иудеи были столь непримиримы с ними, что никогда бы согласились пользоваться вином и маслом, принадлежавшим самарянам, даже в вынужденных обстоятельствах.

Как и в случае с женщиной, помазавшей ноги Иисуса, кальвинисты протестуют против того, чтобы спасение получалось на каких-либо условиях, даже отличных от дела закона. Кеннет Бэйли в связи с этим пишет в своей книге «Иисус глазами Ближнего Востока»: «Неужели таким образом Иисус говорит, что спасение можно заработать? И в самом деле, любой, кто может соответствовать этим стандартам, не нуждается в благодати. Но стандарт требует того, чтобы неизменно любить Бога всем сердцем, разумением, душою и крепостию, и постоянно любить ближнего, как самого себя. Как ясно сформулировал Павел, проблема не в законе, проблема в том, что мы не в состоянии его исполнить (Рим. 7:13-20). Даже прилагая максимум наших усилий, мы не можем добиться стандарта, установленного Иисусом. Иначе говоря, законник спрашивает: «Что я должен делать, чтобы наследовать жизнь вечную?» Иисус отвечает: «Ты должен перепрыгнуть через этот трехметровый забор!» Законник должен был увидеть, что он не может прыгать так высоко, и что, следовательно, он задал неверный вопрос. Но он не понял этот намек».

Так с легкой руки кальвинистов, серьезный ответ Христа на честный (хотя и с умыслом) вопрос книжника превратился в шутку, предпринятую в ответ на подвох: «Ты должен невозможное, но поскольку это тебе не под силу, Я это сделаю вместо тебя, а вернее вместо некоторых избранных Мною людей». Можно ли толковать данный фрагмент Писания подобным образом? Отнюдь, нет. Напротив, Христос ставит на вид книжнику то, что Богу угодить невозможно посредством исполнения дел закона, лишенных любви к Богу и ближнему. Если бы Христос захотел выразить ту мысль, которую в Его уста вкладывают кальвинисты, Он мог бы высказать ее таким образом, чтобы Его слова не оказались непонятыми. Вместо туманного и неопределенного намека их бы понял каждый ясно и определенно. Поскольку же кальвинисты изображают Христа в виде искусного жонглера словами, получается, что Христос совершенно не был заинтересован в том, чтобы дать книжнику вразумительный ответ.

Действительно, кальвинисты проявляют необычную решительность, отказываясь от любви как условия спасения и отнеся ее к заслугам закона. Тем не менее, любовь является не правовой, а моральной категорией, на которую не распространяется действие не только закона Моисеева, но и «закона Христова». Поэтому любовь не требует наград, кроме обладания Любимым. Вместо этого кальвинисты предпочитают подменять любовь человека к Богу, выраженную до получения спасения, любовью Бога к человеку, выраженную после получения этого спасения. Конечно, любовь Божья у кальвинистов принудительна, поэтому они не способны понять ее «отразимый», а, следовательно, и условный характер. Тем не менее, слова Христа звучат нам ясно и определенно: «Без любви к Богу невозможно наследовать жизнь вечную». Это серьезное требование, а не загадочная шутка, а Христос – Учитель всех людей, а не великий Сказочник. Стало быть, к этим Его словам нужно относиться со всей серьезностью.

Переключение беседы на выяснение определения «ближнего» (еще один серьезный вопрос книжника) только подтверждает наш вывод о том, что Христос отвечал даже на провокационные вопросы с честью и достоинством. Сделав положительным героем Своей притчи о добром самарянине ненавистного всем иудеям самарянина, тем самым Он повелел любить своих врагов. Стало быть, Он подчеркнул о необходимости уточнения не только слова «ближний», но и слова «любовь». Это значит, что Бог ожидает от грешника проявления самой совершенной любви, которую тот может проявить, лишь опираясь на действие предварительной благодати.

Образом действия предварительной благодати является предоставление первой помощи пострадавшему в притче «О добром самарянине» (Лк. 10:30-37), тогда как оправдывающей благодатью можно назвать предоставление раненному человеку надежного крова и ухода в гостинице. Действительно, прежде чем перевозить человека в безопасное место, ему следует оказать самую неотложную помощь. Разумеется, эта помощь отличается от оплаты за содержание и излечение раненого, хотя она также является частью незаслуженной помощи. Стало быть, предварительная благодать приводит грешника в сознание, тем самым предоставляя ему возможность откликнуться на спасительный призыв.

Пострадавший разбойникам не ожидал и не мог рассчитывать на получение даже минимальной помощи, однако был способен нуждаться в ней. Таким образом, предварительная благодать не является принудительной, но опирается на собственное волеизъявление грешника, свободное от Божьего принуждения, хотя и несвободное от Его влияния. Кстати, важно помнить о том, что в Ветхом Завете предварительная благодать действовала в жизни многих язычников, как, например, царя Ассирийского (4 Цар. 17:27). По этой причине мы не можем считать язычников полностью лишенных предварительного воздействия Духа Святого, хотя и частичного по своей силе.

Кальвинист Кеннет Бейли пишет: «Вопрос законника «Кто мой ближний?» остался без ответа. Вместо этого Иисус размышляет над более широким вопросом: «Для кого я должен стать ближним?» На наш взгляд, кальвинистский подход в понимании данного отрывка чреват определенными погрешностями, в частности бросанием тени на личность Господа нашего Иисуса Христа. Мог ли в реальности Иисус «оставлять без ответа» заданный Ему вопрос? Неужели при этом Он мог бы избежать обвинения в лукавстве, а то и вообще в мошенничестве? Разумеется, допущение этого не только невероятно, но и святотатственно. Тогда кто дал кальвинистам право толковать библейский текст таким образом? Это – хороший вопрос, на который им еще предстоит ответить.

Далее тот же автор заключает: «Прослушав эту историю, у законника появилась возможность увидеть, что он не может оправдаться (т.е. заработать жизнь вечную), потому что он просто не в состоянии сделать то, что от него требуется. В то же самое время ему и всем, кто читает эту притчу с момента ее появления дан замечательный этический пример для подражания». На каком основании сделаны такие выводы? Может ли Бог требовать от человека того, что тот «просто не в состоянии сделать», ничего не объяснив ему? Откуда Бейли известно, что на вопрос о возможности и способе унаследования «вечной жизни» Иисус дал книжнику лишь «замечательный этический пример для подражания»? Разве представление о зарабывании спасения не является попыткой создать проблему там, где ее вообще нет, и не могло быть?

Очевидно, кальвинисты пытаются переключить фокус внимания Иисуса с вопроса спасения на вопрос освящения, и что самое странное – без какой-либо необходимости или обоснованной привязки к самому тексту. В действительности же, Иисус ничего ни от кого не скрывал: оправдание человека происходит путем использования в качестве своего повода показатель его любви к Богу. Вопрос о бесплатности получения спасения здесь даже не поднимается: хотя законник действительно мог рассчитывать заслужить спасение, Иисус обращает Свое внимание на подлинные условия, предъявляемые Богом к грешнику и необходимые для получения им спасения в дар. То, что действительно интересует Бога в грешнике – это его ответная любовь к Себе, которая уже затем распространяется также и на его «ближнего». Кальвинисты же постарались скрыть смысл этого текста за массой посторонних и не связанным с самим текстом замечаний. Поскольку они способны устраивать такую манипуляцию с Библией, неудивительно, что этот же образ поведения они приписывают и Самому Богу.

Лк. 14:16-24

В данной притче Иисуса Христа говорится о том, как приглашенные отказались прийти на пир. Согласно арминианской теологии, сам этот отказ не является трудно объяснимым явлением. Любой человек обладает свободой воли), однако для кальвинистов этот отрывок Священного Писания представляет определенную трудность, поскольку противоречит принципу неотразимости благодати. Действительно, Бог не шутил, когда приглашал гостей на пир. Такой была Его директивная воля. Но вот при осуществлении этой воли происходит сбой. Как можно объяснить этот факт, с точки зрения кальвинистской теологии?

Кальвинисты пускаются во всевозможные ухищрения, лишь бы как-то сгладить данное противоречие. Если призыв был неэффективным, тогда почему Он вообще приписан воле Бога? Они предлагают мнение, состоящее в том, что Бог пригласил этих людей на Свой пир отразимым образом, чтобы показать, что они отвергнут Его призыв. Однако для того, чтобы эта демонстрация их личной виновности была убедительной, Бог должен был отказаться от причинения этого отказа, т.е. человек должен быть действительно свободен для совершения того выбора, за который он должен понести ответственность. Однако в кальвинизме эта суверенность исключается, причем таким образом, что вина падает вначале на Адама, а затем на Боге, не давшего Адаму способности противостоять искушению. Такое толкование бросает тень на порядочность Бога и должно быть отвергнуто как святотатство.

В действительности, Божья воля никого не принуждает. Однако вопрос здесь не только в принудительности благодати, но и в принудительности греха. Как могли приглашенные с такой циничностью отвергнуть приглашение хозяина на пир? Судя по тем их оправданиям, которые выглядят неправдоподобно, и тому, что под различными предлогами выразили свой отказ фактически все приглашенные (очевидно, что только трое описанных представляют всех), пир пытались просто сорвать. Это был четко спланированный и даже ничем не прикрытый сговор против хозяина. Поскольку никто из приглашенных не был застигнут врасплох предложением посетить пир, отказ прийти представлял собой публичное оскорбление хозяина. Перед нами налицо не просто пассивный или вынужденный отказ прийти, а целенаправленные действия, выражающие злую природу приглашенных людей. Все их извинения были фальшивыми, а действия по оскорблению хозяина активными во зле.

Почему же при столкновении Божьей воли с волей человеческой бывает так, что побеждает воля человека, а не Бога? Кальвинисты отвечают на этот вопрос так: «Бог не пожелал спасти таковых людей и поэтому действовал пассивно». Однако арминиан этот ответ не удовлетворяет, поскольку Бог прилагал реальные, а не мнимые усилия по спасению тех людей, которые оказались погибшими. Мало того, и сами эти люди не просто проявили пассивность в отвержении приглашения Божьего, но достигли преодоления реальных усилий Божественной благодати, направленных для достижения цели их спасения. Одним словом, Бог не просто теоретически осведомляет грешника в том, что тот может быть спасен, но и прилагает силу, достаточную для того, чтобы это Его предложение было принято в реальности. Стало быть, грешники имели дело не с пустым предложением Бога, но с реальной силой, действие которой реально испытали на себе.

Если же это так, тогда откуда у грешника берется сила, противостоять силе Бога? Вот на этот вопрос у кальвинистов, особенно «умеренных», нет вразумительного ответа. Предположение, что Бог открытой Своей волей желает спасения конкретному человеку, а «тайной» – погибели, превращает Бога в Верховное Существо, исполненное лукавства и подлости? От такого Бога в любой момент можно ожидать беспринципного превращения ада в рай, и наоборот. Но в таком случае воля Бога становится не просто суверенной, но и абсолютно произвольной даже по отношению к Его внутренней порядочности и святости. Такого Бога невозможно найти в Писании.

«Строгие» кальвинисты имеют на него более ясный ответ: «Бог заставляет грешников делать грех, чтобы затем прославиться через избавление от него». Однако на практике весьма часто грех не только не ведет к прославлению Бога, но и порочит Его. Тогда они добавляют: «Чтобы прославить Себя через наказание виновных». Но и это «объяснение» им не может помочь, поскольку избрание к погибели предшествует и самому греху и наказанию за него. Как же можно прославить Бога тем, что Он наказывает людей за то, что причинил Сам?

Как ни крути, но кальвинисты не могут избежать обвинения в том, что их учение делает Бога единственным Автором (Промыслителем и Исполнителем в одном лице) греха, если они серьезно относятся к многочисленным свидетельствам Писания о возможности противления Божественной благодати, в случае которого ни Бог, ни человек не ведут себя совершенно пассивным образом. Оба вида этой активности задают кальвинистскому учению непреодолимые проблемы. Бог и желал, и звал конкретных людей к спасению, но они не только не отреагировали на эти Его усилия ожидаемым образом, но и предприняли действия по срыву Его основного плана.

Кеннет Бейли описывает решение Бога пригласить на пир других людей как превращение Его гнева на милость, однако в реальности Бог изменил лишь направление Своего внимания, обратив его на другой объект. В действительности же гнев Бога изменяется на Его милость лишь в ответ на покаяние грешника, а милость на гнев – лишь при отпадении от Него. Поэтому отвержение первых приглашенных и принятие вторых зависело не от суверенного решения Бога, а от такого Его решения, которое в согласии с моральной Природой Бога учитывает поведение самих конкретно взятых людей.

Самым удивительным в этой истории является то, что она не упоминает наказания для отступников, ведь приглашение на Востоке до сего времени предлагается дважды: заблаговременно и в день самого пира. Поскольку приглашенные вначале ответили на него положительным образом, их можно считать отступниками, а не теми, кто никогда не испытал на себе действия спасительного призыва Бога. И, тем не менее, Божий гнев выразился лишь в том, чтобы отказать данным людям в возможности быть на Небесном пире. Бог как бы удовлетворил их желание. Их цели как бы совпали. Это и можно назвать настоящим допущением Бога: позволить нечестивым людям попасть в ад. В реальности же Божьей целью было иметь на Своем пире только людей, отвечающих на Его призыв положительно.

Имел ли Христос здесь в виду проблему неверия евреев и веры язычников – мы не знаем, но если даже и имел, то все равно граница между спасенными и неспасенными людьми проходит не по национальному признаку и не в том месте, где ее размещают сторонники диспенсационализма. Избрание Божье определяется верой людей, а не их национальными, имущественными и какими-либо иными признаками. И, конечно уж, точно оно не определяется заслугами людей. Наконец, нельзя допустить такого толкования также и по той причине, что от приглашения отказались все первично приглашенные, а евреи – не все, хотя и большинство. Равным образом, можно предположить, что приглашение приняли все вторично приглашенные, но уверовали в Бога далеко не все язычники. Указание на «изгороди и дороги» в ст. 23 не обязательно означает язычников, но может означать самарян и тех евреев (включая и диаспору), которых не включали в израильское общество: «за пределами Израиля».

Кальвинисты нам возразят: «Это нельзя назвать провалом пира, поскольку хозяин пригласил на него других людей». Однако, если хозяин поступил нечестным образом с первыми приглашенными, откуда можно быть уверенным в том, что он не поступит таким же образом и с приглашенными позже? Конечно, «свято место пусто не бывает», однако именно в отношении первых приглашенных это был настоящий провал. И Слово Божье указывает на то, что истинным источником этого провала было не Божье избрание, а человеческая воля. Именно она сделала первоначально званных неизбранными, а некогда незванных избранными, поскольку спасение предоставляет Богом на определенных условиях: первые гости их отвергли и погибли, вторые – приняли и спаслись. В такой теологии не существует внутренних проблем или противоречий. Но самое главное она лучше отвечает библейскому материалу, чем какая-либо другая, ей альтернативная.

Кальвинисты не упускают возможности обратить наше внимание на то, что в оригинале текста Лк. 14:23 слово «убеди» означает «заставь». Действительно, Августин использовал этот текст Писания для оправдания применения к донатистам государственных репрессий. Однако одним из значений этого слова остается «убеждать», что может быть подтверждено самим контекстом: никого из вторично званных в действительности слуги хозяина не приволокли на пир. Просто здесь использовано более сильное слово, чем слово «пригласить», по той простой причине, что простые люди, да еще и увечные, не могли поверить в то, что их могут пригласить на такой пир, тем самым приравняв к первым приглашенным, которые, правда, позже оказались недостойными этого приглашения. Это объясняет почему это слово было употреблено лишь по отношению к третьему запросу хозяина, когда на его пире все еще оставалось место. Среди званных оказались люди не только самого низшего социального слоя, но и, возможно, калеки. Вот этих последних вполне очевидно нужно было доставить в дом хозяина при помощи внешней помощи, но снова-таки непринудительным образом.

Лк. 15:24, 32

Форма греческого глагола «ожил» указывает не на то, что младший сын был оживлен Богом, но на то, что он оживил себя сам. Подобным же образом «нашелся» означает не «был найден», а позволил себя найти. Кальвинист Кеннет Бэйли в своей книге «Иисус глазами Ближнего Востока» признает это: «Младший сын соглашается с тем, чтобы его нашли», однако ничего не говорит о собственном поиске младшим сыном своего отца. По мнению кальвинистов, согласие появляется лишь в ответ на принудительный призыв со стороны Божественной благодати. Однако в действительности, если блудный сын пришел в себя, а потом вернулся к своему отцу, значит он был способен сделать это без какого-либо принуждения. Эта способность видна как его обращении или повороте в мыслях, так и в настойчивом желании вернуться к отцу. Отец же не совершал никакого принуждения в этом процессе. Он только влек его узами своей любви, и не более. Хотя предварительное действие Божьей благодати сопровождает каждого грешника, не каждый из людей приходит к Богу, поскольку принимает собственное решение – поддаться действию Божественной благодати или оттолкнуть его (оба доказывают непринудительный характер Божьего призыва).

Второй вывод, следующий из анализа этих текстов, также неприемлем кальвинистам. Используемое в Писании слово «пропадал» – это то же самое слово, что и «погиб», почему оно и является синонимом слову «мертв». Тем не менее, возникает естественный вопрос: «Как мог этот «мертвый» и «пропавший», т.е. «погибший» грешник «прийти в себя» и вернуться к своему отцу»? Очевидно, данный текст Писания доказывает специфичность употребления в Писании слова «погибший», состоящую в том, что люди без Бога являются для Бога «мертвыми» лишь в смысле бесплодности (см. «по грехам и преступлениям» в Еф. 2:1, 5), но не в смысле абсолютной духовной неспособности даже нуждаться в Боге. Внутри своего сознания (Рим. 7:18-19) грешник обладает способностью как к самокритике, так и к посвящению себя Богу.

Стало быть, представление кальвинистов о том, что в момент уверования человека благодать Божья производит в человеке как просвещение его ума, так и прощения грехов – неверно. По их мнению, Божье спасение ничем не подготавливается. В действительности под воздействием оправдывающей благодати в момент уверования грешник получает лишь прощение грехов, за что и начинает благодарить Бога, но осознание своей вины происходит в нем под влиянием исключительно предварительной благодати. Именно последняя просвещает его ум и делает это до тех пор, пока он не созреет для совершения покаяния. Стало быть, покаянию грешника предшествует длительный подготовительный период. То же самое можно сказать и о вере.

Важно понять, почему необходим, как возникает и в чем проявляется поиск грешниками Бога. Предварительная благодать достигает в грешнике своей цели – подготовить его к принятию спасения – не сразу, а постепенно. Вначале она убеждает его в его греховности и неспособности помочь самому себе. Признав себя грешником, человек начинает искать Бога, чтобы каким-то образом заслужить или вымолить у Него прощение своих грехов. В этом поиске нет ничего плохого, однако он не приведет человека к спасению до тех пор, пока тот не уверует в то, что Бог предлагает ему Свое прощение даром. Затем вера требует от грешника того, чтобы человек уверовал в способность Бога преобразить его жизнь. Одного прощения грехов для получения спасения недостаточно, поскольку нужно, чтобы человек обрел силу Духа Святого для ведения новой жизни. Все это время он продолжает искать спасения, хотя еще и не нашел его.

Получается, до получения спасения происходит целый ряд событий, совершаемых не оправдывающей, а предварительной благодатью. И там, где предварительная благодать завершает свою часть работы, оправдывающая только начинает свою, не только даруя ему прощение грехов, но и начиная преображать его в образ Христов. Хотя принятие спасения это лишь дело одного решения, приходит к необходимости этого решения человек не сразу. Это значит, что спасение опирается на потребность в нем самого человека, которая может продлиться некоторое время, прежде чем будет удовлетворена посредством выполнения им всех необходимых условий: принятие прощения грехов и получения силы Духа Святого.

Наконец, переложение на плечи оправдывающей благодати того, что в действительности делает именно благодать предварительная, приводит к умалению собственных целей первой. Любой евангелист, призывающий грешника к покаянию, должен предлагать ему не только прощение грехов, но и силу для ведения новой жизни, а значит и требовать от него веры в возможность достижения не только первой цели, но и второй. Грешник должен знать, что Божья воля состоит не только в прощении его грехов, но и в наделении его способностью их не делать в будущем. Бог желает как простить грехи, так и кардинальным образом изменить всю его жизнь. Вера в возможность изменения его жизни является составной частью спасительной веры.

Стало быть, признаками спасения должна быть вера человека не только в то, что Бог его простил, но и в то, что Он способен его преобразить в Свой образ. «Веришь ли ты в то, что Бог простил твои грехи?» «Да». «Веришь ли ты в то, что Бог дал тебе власть побеждать грех?» «Да». Только таких людей можно считать спасенными и на этом основании принимать в поместную церковь. Многие евангелисты, благовестники и миссионеры, не обращая на это требование должного внимания, «рождают» своей проповедью лишь полуживых духовных младенцев, лежащих годами под поддерживающими их жизнь стеклянными колпаками, так и не научившись что-либо делать для Бога, а лишь только получать от Него.

Лк. 16:1-8

Кеннет Бейли толкует этот фрагмент Нового Завета в отрыве от сказанного с Лк. 16:9-13. Что же его не удовлетворило в использовании этой связи, которая требуется контекстом? Чтобы это понять, обратим наше внимание на его толкование выбранного им текста. Бейли признает, что в данной притче Христос использовал отрицательный пример для Своего научения. Для любого кальвиниста это прекрасный повод заявить, что у Бога не существует морального самоограничения, так что Он вправе делать зло в Своих особых или тайных целях. Дежурной отговоркой при этом является цель Самопрославления Бога путем совершения (в строгом кальвинизме) или допущения (в умеренном кальвинизме) зла! Действительно, в устах самого Христа финансовый мошенник сделался героем!

Конечно, Бейли заявляет об этом не так откровенно: «В свете чрезвычайной благодати, которую он только что получил, управитель решает поставить на карту все. Он строит свою хитрую уловку на основании своей непоколебимой уверенности в благородстве своего хозяина. Он «грешит, чтобы благодать могла изобиловать». Как мы увидим, его осуждают за его поступки, но хвалят за его уверенность в милостивом характере хозяина». Удивляет в этом толковании то, что Бог способен не только принять такую похвалу, но и оправдать ее появление. Если же зло так прекрасно подчеркивает величие благодати (строго вопреки сказанному Павлом в Рим. 3:7-8; 6:1, 15), тогда неудивительно, что такое зло Бог может не только позволить, но и причинить.

Однако Бейли настойчиво утверждает то, что Бог может покрывать такой грех без какого-либо раскаяния со стороны виновного человека: «Бог есть Богом справедливости/правосудия, милости и великого личного достоинства (чести). Его чувство справедливости ведет его к тому, чтобы отпустить жулика. Его милость проявляется в решении отпустить слугу вместо того, чтобы продать его или засадить в тюрьму за все кражи, что он совершил. Милость также показывает согласие платить цену за спасение слуги. Община придерживается высокого мнения о хозяине; в данной ситуации и в том, как он поступил с управителем, вполне проявляется его достоинство».

Оказывается, Бейли убежден, что смысл данной притчи состоит в возвеличивании щедрости хозяина, связываемого им с благодатью Бога. Вместо осуждения виновного, Бог без какого-либо требования его покаяния, прощает ему все, лишь бы сохранить за Собой репутацию щедрого человека. Разве это не подчеркивает суверенность Бога даже по отношению к моральным качествам Собственной природы? В реальности же Бейли искусно переводит фокус внимания читателя с одобрения мудрости этого мошенника на одобрение его нечестия, предпринятого в целях возвеличивания щедрого хозяина. Оказывается, Бог соглашается не просто простить грехи грешников, но и их оправдать целью самопрославления, что выставляет Бога не только в неприглядном, но и в небиблейском виде.

Вот почему Бейли умышленно лишил эту притчу ее естественной концовки: «И Я говорю вам: приобретайте себе друзей богатством неправедным, чтобы они, когда обнищаете, приняли вас в вечные обители» (Лк. 16:9). В действительности Христос похвалил лишь изобретательность людей «века сего», состоящую в выходе из затруднительного положения путем принесения подарков за чужой счет. Христос этим самым призвал Своих слушателей их земные богатства, которые на самом деле являются Божьими дарами, щедро раздавать другим. Это нужно делать для того, чтобы на вечном суде эти люди могли засвидетельствовать о том, что они пришли к Богу благодаря тому, что верующие люди показали им правильное отношение к этому «неправедному (т.е. неистинному) богатству».

Стало быть Христос вовсе не хвалил нечестие неверного управителя, пусть даже и предпринятое с льстивым вынуждением Бога проявить Свою милость. Кальвинистское же толкование делает Бога заинтересованным во зле, а значит бросает тень на Его святость и порядочность. Вместо использования земных благ в целях «приобретения себе друзей», кальвинисты типа Бейли требуют от верующих делать нечестие, чтобы этим самым проявилась милость Божья. Фактически, это нельзя назвать ничем другим, кроме как вымогательством у Бога Его милости или чудес, что Писанием приравнивается к «искушению Господа Бога твоего», которое оно подвергает самому строгому наказанию.

Лк. 18:8

Кеннет Бейли в своей книге «Иисус глазами Ближнего Востоке» дает такое толкование второй части этого стиха: «Обычно это предложение воспринимают как вопрос и переводят так: «И станет ли Он медлить по отношению к ним?» Но избранные не безгрешны и их вера не всегда сильна. То, что они избранные, автоматически не защищает их от неудач. Уж слишком легко те, кто страдают от несправедливости, предполагают, что несправедливость, от которой они страдают, автоматически вменится им в праведность. Их противники являются злыми. Из-за того притеснения, которое они терпят, Бог скорее всего будет гневаться на их противников, но никогда не на них самих! Но это не тот случай. Бог может прийти и услышать их только, если сможет «отложить подальше Свой гнев». Сама пессимистичность финального вопроса: «Найдет ли Он веру на земле?» дает ясно понять, что Иисус не питает иллюзий относительно моральных недостатков тех, кого Он избрал».

Очевидно, что Бейли идет против мнения большинства комментаторов, считающих правильным следующий перевод: «И станет ли Он медлить делать это (т.е. защищать) по отношению к ним?» Хотя, очевидно, что контекст поддерживает именно это мнение (утвердительное предложение нарушает связь между вопросом и ответом, присутствующих в истолковании Христом предложенной Им притчи), кальвинисты упрямо хотят видеть здесь защиту их ложного учения о «вечной безопасности». Диспенсационалисты же делают это даже ценой отказа видеть христианина святым и праведным перед Богом, что означает то, что, по крайней мере, некоторые грехи в жизни христиан перестали быть для Бога грехами. Вот таким путем кальвинисты привносят собственные идеи в библейский текст.

Бейли продолжает свой комментарий данного места Писания: «В конце притчи звучит вывод: «Ибо всякий, возвышающий сам себя, унижен будет, а унижающий себя возвысится». Это мудрое высказывание появляется в разных местах Писания (Мф. 18:4; 23:12; Лк. 14:11; 1 Пет. 5:6). Значение этой мысли не столько относится к смирению или гордости в человеческом обществе, сколько к Богу, Который на протяжении всего Писания проявляет сострадание к кротким и смиренным, при этом отвергая высокомерных. Через жертву искупления Бог возвышает грешника в Своем присутствии». Читая эти слова, невольно задумываешься над тем, почему Бейли в упор не видит в этом тексте Писания ясную заинтересованность воли Божьей в человеческом смирении.

Затем Бейли обращается к тексту Ис. 66:1-6 и снова не видит в нем доказательства зависимости воли Бога от поведения самого человека. В этом смысле он пропускает мимо ушей сказанное в тексте Ис. 66:2. В чем же смысл требовать и одобрять смирение грешника, если оно на самом деле, согласно кальвинистской доктрине, причиняется исключительно Богом? На этот вопрос у кальвинистов нет ответа. Нет у них ответа и на следующее утверждение Писания, абсурдное и совершенно невозможное с их точки зрения: «Потому что Я звал, и не было отвечающего, говорил, и они не слушали» (Ис. 66:4). Совершенно бессмысленно предполагать, что причиной молчания и непослушания этих людей было то, что Бог плохо их звал. Скорее всего, вопрос заключен в людях, а не в Боге. Однако данное обстоятельство прекрасно объясняет, почему кальвинисты переключают внимание своих читателей с того качества людей, которым заинтересован Бог, на Него Самого, как будто Бог относится к людям (причем без разницы – смиренным, как мытарь, или гордым, как фарисей) лишь как к Собственным марионеткам.

Самое больше, что способен извлечь из данной притчи Христа, Бейли состоит в следующем: «Скромное, но сильное желание получить Божью незаслуженную благодать является подлинным подходом к искренней молитве». Смирение, оказывается, нужно человеку для того, чтобы правильно молиться, но вовсе не для того, чтобы в реальности обрести Божественную милость и прощение. Само содержание молитвы мытаря «Боже, будь милостив ко мне, грешнику» (в оригинале: «искупи меня») оказалась в толковании Бейли не у дел. Подобно древнему фарисею, его больше заинтересовала молитва как обряд, чем его сущность. Ни чувства раскаяния, ни прошения о помиловании, ни изъявления нужды в Боге – заметить в этой молитве кальвинист не способен. Какая-то злая сила смыкает его уста, когда он подходит к тому моменту, чтобы признать в грешнике хоть какое-то достоинство, не только одобренное, но и непосредственно требуемое от него Богом.

Лишь в самом конце своих рассуждений Бейли отдает должное тексту, заявляя: «Только те, кто в присутствии дарованной Божьей благодати ощущают свою недостойность, могут приблизиться к Божьей святости и надлежащим образом получить ту благодать». Однако обратите внимание на то, как он это делает. Он вводит дополнительное условие для «проявления» человеком его недостойности: «в присутствии дарованной Божьей благодати». Что этими словами хотел сказать автор? Оказывается, грешник лишь ощущает свою недостойность, а не действительно проявляет ее, поскольку над ним давлеет неотразимость Божьей благодати. Только в ее присутствии он способен сделать и то, и другое. Так где же здесь причина, а где ее следствие: благодать приводит к недостойности, а недостойность – снова к благодати?

Очевидно, что, по убеждению Бейли, Бог жестко следит за тем, чтобы грешник не посмел без Его специального разрешения, а вернее причинения, попросить у Него милость и прощение грехов. Один факт греховности человека не дает ему для этого права. Он вправе только грешить, а сокрушаться о его грехе должен исключительно Бог – вот вершина богословского маразма, представленного в кальвинистской экзегезе. Бог, не требующий, а запрещающий человеку каяться в спасительном значении этого термина – не является Богом Библии. Ни по рациональным, ни по моральным причинам признать такое толкование верным не предоставляется нам возможным. Выразить свое согласие с подобными выводами значить навсегда распрощаться не только с разумом, но и с совестью христианина.

Лк. 18:9-14

Этот отрывок Священного Писания кальвинисты трактуют таким образом, что Бог вовсе не заинтересован в смирении грешника. Например, вышеупомянутый Бейли пишет:

«Широко распространено мнение, что притча о фарисее и мытаре – это простая история о молитве. Один человек высокомерно молится, и он осужден за свое отношение. Другой молится со смирением, и его восхваляют за подобное поведение. Слишком часто неосознанно нам хочется сказать: «Боже, спасибо Тебе, что мы не такие, как фарисей!» Но подобная реакция показывает, что на самом деле мы как раз на него похожи!» Нам все же непонятно, почему Бейли приравнивает смирение мытаря к гордости фарисея, когда Сам Христос их противопоставляет. Такой перенос смысла с одной части утверждения на другую – совершенно нечестен как по богословским, так и моральным причинам. Совершенно недопустимо вывод из данной притчи Христа применять к той ситуации, которая в нем даже не оговорена. Подлинная цель ее состояла в поощрении смирения мытаря, а не сведения этого смирения к какой-то особой форме самоправедности.

Справедливости ради, мы должны отметить, что русский синодальный перевод ошибочно передает смысл ст. 14, поскольку слова «более» нет в оригинале. Тем не менее, данное обстоятельство не означает того, что само оправдание не может совершиться сразу и полноценным образом. Мало того, повествование предполагает, что мытарь стал оправданным (если не праведным) в тот самый момент, когда покаялся. Разумеется, его оправдание не имело лишь какой-то степени, а было вполне полноценным. Тем более, данное замечание не означает того, что оправдание совершенно не зависит от человека в смысле ли заслуг, или же его нужды в Боге. Ничто в самом библейском тексте на это не указывает, так что мы вправе смело назвать кальвинистское толкование навязчивым и безосновательным предположением.

Нет спора, Лука призывал своих читателей отвергнуть фарисейскую праведность, поскольку она не позволяла думать о спасении тех, кто его не достиг или по различным причинам лишился. Это положение призывает нас лишний раз исследовать собственную праведность на предмет ее соответствия Божественным требованиям, причем не закона справедливости, а закона любви. Это значит, что новозаветная праведность должна состоять не в том, чтобы тщательно подсчитывать, накапливать и ревностно хранить свои добрые дела, но щедро дарить их другим, причем самым безусловным образом, т.е. не ожидая ничего в ответ даже от Самого Бога. Истинное проявление любви не рассчитывает на плату, но отдает всего себя Богу жертвенно, целиком и охотно.

Подлинное духовное достоинство христианина состоит в подражании Божьей кротости, а не славе: чем больше в нем смирения, тем больше он становится похожим на Христа. Разумеется, его кротость не позволит ему хвастаться чем-либо, включая и ею самою. Поэтому мы не можем сказать вместе с Бейли, что «истинный акцент в этой притче делается не на смирении в молитве, а на том, как мы оправдываемся или становимся праведными перед Богом». Говорить такое значит проявлять неуважение к самому библейскому тексту, внося в него те идеи, которых в нем нет. Конечно, можно и объединить оба эти тезиса, если признать, что смирение и является этим способом личного оправдания, а вернее освящения.

Тем не менее, мы не можем сказать того, что постоянно требуют от нас кальвинисты: просто приписывать себе праведность Божью, заменяя собственную ответственность за личное освящение ответственностью Божьей. Да, наши грехи были вменены Христу чисто юридическим путем, но Его праведность не просто вменяется нам, а передается самым реальным образом. Бог заинтересован не только в прощении наших грехов и уже тем более не в покрывании их Своей праведностью, но в действительном перенесении на нас Собственных моральных качеств. По этой причине спасенный человек не может в то же самое время не быть также и освященным человеком, хотя, из-за слабости личной веры, в нашей повседневной жизни в некоторой степени может проявляться грех. Власть же греха над верующими людьми полностью сломлена вследствие их возрождения и оправдания.

В этом вопросе мы не можем согласиться ни со «строгими» кальвинистами, которые считают, что праведность Божья передается нам реальным, но принудительным образом, ни с «умеренными» кальвинистами, которые вменяют христианину праведность Христа чисто юридическим образом, освобождая тем самым его от личной ответственности в деле его освящения и реального уподобления Богу. Первое мнение ошибочно еще и по той причине, что превращает спасение из момента примирения с Богом в процесс уподобления Ему. Более же верным является мнение о спасении как вступлении и дальнейшем поддержании близких отношений с Богом.

Ин. 1:12-13

Это один из текстов, часть которого используют в свою пользу арминиане, а часть – кальвинисты. Поскольку же оба эти толкования не могут вмещаться в рамки одного контекста, приходится не только доказывать большую вероятность одного толкования, но и недостатки ему противоположного. В нашем случае необходимо ответить на вопрос, почему в вопросе спасения не включаются «желания мужа». Важно отметить, что Иоанн здесь противопоставляет духовное возрождение телесному рождению, тем самым показывая, что это дело зависит не от этнического происхождения или плотских заслуг, но от Духа Божьего и заслуг Божьих. Духовное рождение происходит от Бога («были от Бога рождены»), а не сам человек себя рождает. Возрождение – это дар, но безусловный или условный – это нам сейчас и предстоит выяснить.

От какого же именно желания человека не зависит возрождение: всякого, или лишь плотского? На плотской характер этого желания указывают такие сугубо земные понятия, как кровь (в момент зачатия ребенка, по представлению древних людей, происходило смешение мужской и женской крови), хотение плоти (плотская страсть) и хотение мужа (мужское желание). Поскольку с человеческим «желанием» здесь связываются исключительно негативные образы, мы имеем право утверждать, что духовное возрождение не зависит именно от некоторых (в данном случае отрицательных) человеческих желаний, но не всех. Стало быть, нам снова следует различать осуществление возрождения, которое от человека совершенно не зависит, от принятия этого возрождения, которое зависит лишь от выражения человеком своей потребности в нем.

Что касается контекста, то он находится на стороне арминиан (см. напр. Ин. 1:9). Кроме в ближайшем контексте, в ст. 10 и 11 налицо проблема, возможная лишь в кальвинизме: как могло случиться так, чтобы забота («через Него начал быть) и желание Бога («пришел к Своим») оказались соответственно напрасной («не познал») и неосуществленным («не приняли»). Действию «не приняли» противопоставляется действие «приняли», находящееся в активном залоге. Стало быть, как одно, так и другое, зависит от человеческой инициативы. Этой инициативой, а не Божественным предвечным избранием, и объясняется наличие двух категорий людей: верующих и неверующих.

Далее, под «принятием» Логоса подразумевается проявление личной веры человека. Только «принявшим Его верою» дана власть быть дитем Божьим, что свидетельствует о зависимости возрождения от добровольного «принятия» и «веры» человека. Наконец, причастие «верующим» стоит в настоящем времени и активном залоге, подразумевая постоянно совершающееся, а не одномоментное действие. Это означает, что возрождение зависит от непрекращающегося проявления веры человеком. Человек обладает новой природой («возрождением») только в том случае, если он продолжает верить. Очевидно, что понятие «природа» здесь подразумевает лишь самоопределяющуюся, но не неизменную субстанцию.

Ин. 6:44

Данный текст Писания следует воспринимать в ближайшем и более отдаленном контексте. Действительно, он говорит о том, что никто не может прийти ко Христу без влечения Отца, однако он не говорит и о том, что кто-либо когда-либо был лишен этого влечения. Мало того, параллельный ему текст по теме «влечения» – Ин. 12:32 –доказывает, что слушатели Христа однажды были влекомы Отцом, но затем отвергли это влечение и по этой причине лишись способности прийти к Христу. Поэтому нельзя сказать, что буквально каждый влекомый Отцом и будет воскрешен Христом, но только тот, кто это влечение не отвергнет. Разумеется, здесь Слово Божье налагает на слово «каждый» (по аналогии со словом «никто») свое ограничение, однако это ограничение, оказывается, зависит от поведения самого человека.

Ближайший контекст данного отрывка Писания поддерживает данное толкование. В ст. 40 он утверждает, что будет воскрешен лишь только уверовавший во Христа человек: «Воля Пославшего Меня есть та, чтобы всякий, видящий Сына и верующий в Него, имел жизнь вечную; и Я воскрешу его в последний день» (Ин. 6:40). К тому же Бог не ставит никаких других условий для понимания слова «всякий». В ст. 47 же говорится о зависимости данного влечения от самого человека: «У пророков написано: и будут все научены Богом. Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне» (Ин. 6:45). И снова мы встречаем то же слово «все», по отношению к которому действует лишь одно условие: научиться от услышанного. Только такие люди могут и действительно приходят к Христу. Потерявшие способность научаться от Отца попадают в категорию тех, кого «привлечь» к Христу Он уже не может. Таким образом, данный текст Писания говорит о предварительной, а не об оправдывающей благодати.

Деян. 13:48

Этот текст только с виду указывает на то, что вера или неверие зависит от предопределения. В действительности в оригинале слово «предуставлены» не содержит приставки «пред», а должно быть переведено просто «определены». А когда люди определяются к спасению мы знаем – когда уверуют. Почему же уверовали не все те, кто услышал проповедь Павла? Потому что не отвечали условиям такого «определения» – вере и покаянию. Именно такой ответ подтверждается следующим текстом, находящимся в ближайшем контексте: «… вам (евреям) первым надлежало быть проповедану слову Божию, но как вы отвергаете его и сами себя делаете недостойными вечной жизни, то вот, мы обращаемся к язычникам» (Деян. 13:46). А как быть с теми, кто вообще не услышал проповедь Евангелия? Таковые либо услышат ее позже, либо будут довольствоваться Общим Откровением (Рим. 1:19-20) и предварительной благодатью (Рим. 2:14-15). Когда (см. «во-первых иудею, потом еллину») и каким путем (посредством Общего или Особого Откровения) сделать Свой призыв к конкретному человеку находится в исключительной власти Бога, однако мы можем быть уверены в том, что в конечном счете ни один человек не окажется без Божественного предупреждения о возможной его погибели и призыва к спасению.

В целом же, Писание достаточно ясно учит тому, что Бог обходит благовествованием лишь людей, в силу различных причин неготовых принять его, тем не менее, эти люди обращаются к Нему позже. Ищущим же истину «македонянам» Он посылает Своих благовестников в первую очередь. Авраам искал Бога, и Бог не замедлил ему открыться. «Не искавшим» же Его Он открыл Свою истину о спасении несколько позже, но все равно открыл. Коль язычники не были готовы принять Евангелия, Бог и не посылал им его. Поэтому из того факта, что Бог посылает одним людям спасительный призыв в одно время, а другим в другое, нельзя сделать вывода о том, что Он от кого совсем закрыл возможность спасения. «Предуставленные» Богом люди, т.е. верующие (см. напр. Ин. 6:40; Деян. 2:21), причем вне зависимости от национальности, непременно уверуют. Поэтому мы понимаем данный текст в исключительно корпоративном, а не индивидуальном значении, о чем он говорит и сам.

1 Ин. 5:11

В тексте 1 Ин. 5:1 возрождение не предшествует вере, а ее подтверждает, поскольку этот текст говорит о способе определения истинной веры, но не о способе ее получения. Возрождение используется здесь в качестве признака веры, а не ее условия. «Каждый верующий» человек является в то же самое время и возрожденным именно только по той причине, что возрождение наступает в то же самое время, когда появляется и вера (ср. 1 Ин. 4:7). В пользу данного толкования этого текста говорит вторая его часть, свидетельствующая не о причинно-следственной связи, а о любви к братьям и к Богу как признаках спасения. Иными словами, здесь сказано о том, что если человек имеет веру, он не может не иметь возрождения, поскольку возрождение принимается верой, о чем свидетельствует основная масса библейских свидетельств (напр. Мк. 5:34; Лк. 8:50; Ин. 1:12). В любом случае, этим единственным местом Писания невозможно опровергнуть большое число противоположных ему по смыслу библейских текстов.

1 Ин. 5:18

Некоторые богословы пытаются перевести этот текст следующим образом: «всякий, рожденный от Бога, не грешит, но Рожденный от Бога (Христос) оберегает его». Все различие между этим и, например, Синодальным переводом состоит в том, что слово «его» («аутос») в оригинале может иметь два значения: «себя» и «его». Однако, для того, чтобы выбрать более подходящее из них, нужно изучить структуру самого текста, ближайший контекст и соответствие богословию Нового Завета.

Изучение структуры данного текста показывает, что способ выражения Иоанна следует древнееврейскому параллелизму, согласно которому одна и та же мысль повторяется дважды: 1) «всякий, рожденный от Бога, не грешит» и 2) «рожденный от Бога оберегает себя». В обеих частях данной общей мысли идет речь об одном и том же лице (так что слово «всякий» относится к ним обеим), а также об ответственности самого этого лица в том, чтобы не грешить и оберегать себя. Иными словами, выражения «не грешит» и «оберегает себя» являются повторением одной и той же мысли различным образом. Примечательно, что для достижения желаемого смысла переводчики альтернативного нашему мнения вносят дополнительные слова, отсутствующие в оригинале, например, в Современном русском переводе (РБО, 2012) вместо слова «но» стоит слово «чтобы», явно искажающее оригинальный смысл.

Изучение непосредственного контекста (ст. 16-18) свидетельствует о том, что Христос ни разу не упоминается и не подразумевается в рамках этого фрагмента. Выражение «Рожденный от Бога» ни разу не используется Иоанном по отношению к Христу даже в более отдаленном контексте. Вместо этого о Нем говорится более ясно: как о Сыне Божьем (ст. 13-15, 20). Поэтому не существует никаких причин для того, чтобы выражение «рожденный от Бога» применялось к Христу, а не к человеку, в данном случае христианину. Предполагаемый нашими оппонентами смысл отсутствует даже в тексте 1 Ин. 5:1, который, согласно его контексту, должен быть таким: «Всякий верующий, что Иисус есть Христос, от Бога рожден, и всякий, любящий Родившего, любит и рожденного от Него», поскольку в следующем стихе идет речь о любви к другим христианам. Иными словами, под «рожденным от Него (Бога)» здесь неоправданно видеть Иисуса Христа.

Богословие ближайшего контекста касается темы освящения христианина, хотя в более отдаленном контексте встречается также и сугубо сотериологическая тематика (ст. 13). Тема «греха к смерти», очевидно, относится к личной ответственности христианина за его освящение, которое также является признаком и самого спасения (см. выражение «и Бог даст ему жизнь (вечную)» в ст. 16). Представление о том, что здесь идет речь о жизни физической, а не духовной, а значит возможно совмещение греховной жизни со спасением, противоречит библейскому учению о том, что без покаяния и исправления виновного не бывает его прощения, а, стало быть, и спасения (Евр. 12:9-11). Богословие более отдаленного контекста утверждает ту же ответственность христианина за необходимость победы над грехом и миром: «Ибо всякий, рожденный от Бога, побеждает мир; и сия есть победа, победившая мир, вера наша» (1 Ин. 5:4).

Рим. 3:11-12 (Пс. 13:1-3; 52:2-4)

Библейским авторам присуще использование такого литературного приема, как обобщение, или сведение частного смысла к общему. Примером такого обобщения является следующий текст Писания: ««Вол знает владетеля своего, и осел – ясли господина своего, а Израиль не знает Меня, народ Мой не разумеет» (Ис. 1:3). Нельзя сказать того, чтобы Израиль буквально полностью или никогда не знал Господа. Либо частично, либо иногда он Его знал, но пророк Исаия подчеркивает недостаточность того разумения и познания Бога, которое Он ожидал от Своего народа. Это означает, что выражения «нет разумеющего», «никто не ищет Бога» или «нет делающего добро» следует понимать не в абсолютном, а в обобщенном смысле. Мало того, даже если в данный момент действительно никто не ищет Бога или не делает добро, то это не означает того, что он и не может делать все это. Лишение этих способностей, конечно же, возможно, но не в силу безусловного действия либо Божественного избрания, либо «первородного» греха. К этому состоянию приводит привычка грешить, а не просто отдельно взятый греховный поступок. Наконец, то, что для закона было потерянным и достойным лишь вечного осуждения, для благодати еще подлежало спасению и последующему преображению.

Рим. 7:18-19

Очевидно, что седьмая глава Послания к римлянам описывает, хотя и просвещенного законом, но невозрожденного еврея, которому не ведома преобразующая сила Духа Святого. Стало быть, данный отрывок свидетельствует в пользу существования определенной свободы воли у грешника, пусть и загнанной «первородным» грехом в область «внутреннего человека». Арминий, по-видимому, первым сделал из этого текста Писания надлежащие выводы, хотя на этот текст ссылался еще Иоанн Кассиан в своем споре с Августином. Для него он был основным в споре с его кальвинистскими оппонентами, хотя он и выражал свои мысли осторожно, боясь обвинения в ереси и расправы со стороны кальвинистов.

Как можно понять ту информацию, которую содержит в себе данный текст Писания – Рим. 7:18-19? Он свидетельствует нам о том, что человеческая воля в одно и то же время и свободна, и порабощена. Как это возможно? Это возможно благодаря разграничению двух уровней проявления человеческой воли: внутреннего желания и внешнего действия. Действительно, жизнь человека протекает одновременно на двух этих уровнях, хотя они управляются различными законами. Здесь следует отметить лишь внешнее сходство данного утверждения с античным представлением о дихотомии в устройстве человека: здесь это противопоставление духа и плоти возникло в результате «первородного» греха, а там – изначально; в христианстве оно может быть преодолено с Божьей помощью, у Платона – не может.

В свете этого представления нетрудно понять, что воля человека свободна лишь желать доброго, но не свободна осуществить его во внешней деятельности. Она подчинена греху в том смысле, что не может преодолеть его власть, хотя и способна возражать ему. Точнее будет сказать, что во внешней деятельности ее проявление весьма ограничено. На внешнем уровне ее рабство злу проявляется в том, что она способна противиться злому, но не способна преодолеть его. Победителем в этой борьбе выходит всегда грех, однако нельзя сказать того, что и самой борьбы не существовало. Иными словами, падший человек вынужден делать грех, однако он способен делать его непостоянно, частичным образом и без внутреннего расположения, что мы и наблюдаем в опыте всех людей.

Различие между духом и телом в его отношении к действию «первородного» греха подтверждается не только этим единственным текстом Священного Писания. Сам Иисус Христос учил следующему: «Дух животворит; плоть не пользует нимало (букв. «бессильна»). Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь» (Ин. 6:63). В переводе Безобразова: «Дух животворит, плоть не приносит никакой пользы». В них говорится о том, что только плоть человека не способна «достигнуть» чего-либо духовного, и соответственно только дух приносит духовную жизнь. Слушатели Христа (а вернее Его ученики из числа семидесяти) должны были руководствоваться соображениями своего духа, а не плоти, чтобы понять духовные истины, изрекаемые Им.

В тексте Ин. 6:63 содержится еще одна истина: дух человека животворит не сам по себе, а поскольку связывает человека с Божьей силой и мудростью. Это видно из того, что в случае с этими учениками дух не смог одолеть желания плоти. Стало быть, мы не можем сказать того, что на дух (тем более невозрожденного человека) «первородный» грех не оказал какого-либо действия, но можем лишь утверждать, что это действие не обладало неотразимым характером, как это имело место в случае с плотью. Кроме того, этот текст говорит нам о том, что у человека имеется не один вид желаний, а два: духовные и плотские. К первым он должен прислушиваться, вторые отвергать.

Подобная мысль высказывается Христом также и в тексте Мк. 14:38 (ср. Мф. 26:41): «Дух бодр (букв. «желает» или «готов к действию»), плоть же немощна». Данный текст в нашем случае еще более важен, чем предыдущий, поскольку описывает действие духа при помощи прилагательного «про(т)юмос», означающего «добровольный» (см. напр. 1 Петр. 5:2), «готовый к действию» (см. напр. Рим. 1:15), «желаемый» (см. напр. Деян. 27:13), «решительный», «пылкий», «усердный», «ревностный». Все эти значения связаны с именем существительным «про(т)езис», означающего «цель», «замысел», «воля», «инициатива», «предложение» и даже «стойкость», «верность» и «терпение» (Деян. 11:23; 2 Тим. 3:10). Неудивительно, что в ситуации искушения Господь использовал именно это слово в качестве ободрения и укрепления веры Его учеников в истинность Его личности, миссии и учения.

Рим. 9:13

Слово «возненавидел», встречающееся в тексте Суд. 15:2 в варианте Септуагинты, является тем же словом, которое мы обнаруживаем и в тексте Рим. 9:13 («Исава возненавидел»). Это свидетельствует о том, что оно имело причину в других людях и не выражало идею самой ненависти, но означало лишь пассивное оставление без своего благоволения. Это помогает нам лучше понять смысл оставления Богом Исава, мало что имеющего с кальвинистской доктриной о предопределении грешников к осуждению (ср. Ам. 5:21; Еф. 5:29). В тексте 2 Цар. 13:15 Амнон возненавидел Фамарь лишь в том смысле, что выгнал ее от себя, но не подверг ее избиению или преследованию. Это свидетельствует в пользу мнения о том, что под гневом Божьим нельзя подразумевать безусловный смысл истребления нечестивых людей.

Рим. 9:10-16

Данный фрагмент Писания ничего не говорит о спасении даже отдельных личностей Иакова и Исава, а лишь об исторической роли их потомков в качестве носителей Божественного Откровения. Здесь важно иметь в виду различие, существующее между отдельным человеком Исавом и его влиянием на свой род, с одной стороны, и темой спасения даже в отношении того же самого Исава, с другой. Иными словами: тема спасения имеет как корпоративное, так и индивидуальное измерения. Однако, поскольку первое имеет безусловный характер, а вторая условный, их неоправданно связывать друг с другом, по крайней мере, в данном случае.

В данном фрагменте Писания на примере различных судеб потомков Иакова и Исава Павел доказывает суверенное право Бога открыть возможность спасения не только для одних иудеев, но и для язычников. Бог извечно предвидел верующих язычников в составе Церкви Христа и, когда они созрели для принятия этой вести, Он послал им возможность услышать спасительный призыв. Об индивидуальном же измерении избрания Божьего Павел говорит в других местах, например, в текстах Рим. 8:13; 11:22. Сказанное в ст. 16 мы понимаем таким образом, что в деле получения прощения играет роль не всякое (и тем более не стремящееся заслужить его себе), а лишь смиренное желание человека принять его в качестве дара. Например, желание Исава вернуть себе первородство не могло что-либо изменить в его судьбе.

Рим. 9:22-24

Еп. Кассиан (Безобразов) неправильно передает смысл ст. 22 в последнем придаточном предложении: «изготовленные для погибели». Разумеется, будучи православным теологом, Безобразов не мог верить в то, что Бог мог кого-либо сотворить для погибели, поэтому невольно допустил эту ошибку. Более верным был бы перевод: «доведенные Им до погибели». Каким образом и почему Бог доводит грешников до погибели? Кальвинисты отвечают: «Самым непосредственным и принудительным образом», а арминиане: «Путем допущения Бога, позволяющим человеку достигнуть его собственной цели». То, что предпочтение здесь должно быть отдано именно арминианской точке зрения, доказывается тем, что слова «готовые» в ст. 22 и «приготовил» в ст. 23 кроме различий в своей семантике имеют различный залог: первое – пассивный, а второе – активный.

С виду кажется, что между этими фразами нет существенного различия, поскольку в них изменено лишь подлежащее. Тем не менее, Павел не построил первую фразу следующим образом: «щадил сосуды гнева, которые Он приготовил к погибели», а вторую: «над сосудами милосердия, приготовленными Им к славе». Принятое же им построение предложений в случае осуждения на погибель переключает внимание читателя с Бога на человека, а в случае спасения – наоборот. Получается, что Божье желание спасать людей всегда активно, а губить – всегда пассивно и вынуждено, т.е. существует вопреки первоначальному Его желанию (см. Суд. 10:16; Плач 3:33). Разумеется, если Бог не принуждает к спасению, тогда понятно существование того, чего Бог не желал первоначально. Если же Он принуждает, тогда ничего того, что Бог не причинил, существовать не может.

Тем не менее, автор этого перевода верно передает смысл оригинала в первой части данного стиха: «переносил с великим долготерпением сосуды гнева». В оригинале эта мысль звучит еще более ярко: «сносил с великим великодушием сосуды гнева». Каким же образом и для чего Бог терпит «сосуды гнева»? Смысл этой фразы состоит в том, что Бог проявляет долготерпение к любому грешнику, которого и называет «сосудами гнева», но наделяет Своим даром спасения всех тех, кто уверует в Евангелие (без разницы еврей ли он, или язычник), называя их «сосудами милосердия». Получается, что «сосуды милосердия» появляются из «сосудов гнева», а не существуют независимо от них. Таким образом названия «сосуды гнева» и «сосуды милосердия» могут относиться к одним и тем же лицам, имея последовательное, а не одновременное употребление. Если в число «сосудов милосердия» попадают все верующие люди – как евреи, так и язычники, то это значит, что в число «сосудов гнева» должны попадать все неверующие люди – как евреи, так и язычники.

1 Кор. 4:7

Этот текст Августин использовал для оправдания своего мнения о том, что вера не зависит от самого человека, поскольку все в жизни христианина даруется Богом. Однако данный текст говорит, во-первых, о христианах, а не неверующих людях, и, во-вторых: о духовных дарах, а не даре веры. Наконец, Божьи дары могут зависеть от свободного их использования людьми. Впрочем, содержание данного текста нужно рассматривать в общем контексте данного послания апостола Павла, которое является решающим для правильного его истолкования. На самом деле этот текст 1 Кор. 4:7 отрицает не личную ответственность человека в вопросе его покаяния и веры (здесь нет речи о неверующих людях), но духовную гордость некоторых коринфян, превозносившихся над другими своими дарами, причем полученными ими от Бога. На это указывают такие слова, встречающиеся в непосредственном контексте данного стиха, как: «не судите», «похвала», «отличает», «вы пресытились», «мудры во Христе» и т.д. Реагируя на эти плотские настроения в среде коринфских верующих, Павел заявляет, что все наши «заслуги» или то, чем мы можем хвалиться в своих христианских достижениях, принадлежат только Господу. В любом случае, в глазах Божьих наиболее ценным видимым выражением невидимой веры являются «не слова возгордившихся», а сделанные в тайне дела смиренных.

1 Кор. 8:27

В некоторых текстах Писания, приведенных в Синодальном переводе, смысл оригинала о возможности лишения спасения утрачен. Например, Павел пишет в тексте 1 Кор. 8:27 следующее: «Но усмиряю и порабощаю тело мое, дабы, проповедуя другим, самому не остаться недостойным», но в оригинале написано «не оказаться негодным», т.е. «погибшим» (см. греч. «адокимос» в других местах Нового Завета).

Еф. 1:4

Этот текст должен быть истолкован в корпоративном значении, на что указывает местоимение «нас», подразумевающая также и «язычников», а также фраза «в Нем», указывающая на проявление человеком личной веры (см. ст. 12-15). Это значит, что избранным к спасению является каждый верующий во Христа человек. Так что об индивидуальном избрании к спасению в этом тексте Писания речи не идет.

Еф. 1:11

Правильное понимание этого текста тесно зависит от общего содержания Библии о содержании воли Божьей и ее характере. Последнее (см. напр. Авв. 1:13; Иак. 1:13, 17; 1 Ин. 1:5) таково, что у нас нет возможности включать в слово «все» также и грех, а волю Божью считать безусловной. Несмотря на то, что кальвинисты «устали» утверждать то, что Бог не причастен к происхождению зла, мы имеем полное право снова и снова обращаться к этому обвинению, поскольку не существует логической возможности признать верным оба утверждения: «Бог причиняет все» и «Бог не причиняет зла». Пытаться примирить оба эти утверждения является нарушением элементарных требований логики. Поэтому мы имеем основание использовать данное противоречие в качестве обвинения кальвинистов в алогизме их богословской системы. Особое значение имеет выяснение характера воли Божьей, однако, сам этот текст оставляет неразрешенным следующий вопрос: ««Если «Бог совершает все по изволению Своей воли», то какова же сама эта воля – условна по отношению к людям или безусловна в вопросе спасения?»

Каковы же богословские причины ограничения слова «все» в данном тексте? Почему, например, мы ограничиваем значение слова «все» в отношении воли Божьей и не делаем этого в отношении искупления? Слово «все» в первом случае обусловлено другими текстами Писания по данной теме, а во втором – не обусловлено. Если Библия учит тому, что Бог не пользуется злом для того, чтобы из этого вышло добро (Рим. 3:7-8; 6:1, 15), то у нас есть серьезное основание против кальвинистского мнения о том, что слово «все» должно включать в себя и зло. Что же касается применения этого правила к теме искупления, то слово «многие» в Новом Завете означает «все». Стало быть, для ограничения этого слова в случае искупления у арминиан, как и у кальвиниство, нет тех же оснований, как и в случае воли Божьей. Мало того, большое число мест Писания прямо относит слово «все» к теме искупления, но у нас нет ни одного текста, который бы это делал в случае с волей Божьей.

Еф. 1:19

Этот текст используется кальвинистами для того, чтобы доказать то, что вера является безусловным даром Божьим. Тем не менее, здесь мы имеем дело с неточностью Синодального перевода Библии и подобных ему. Хотя возможен и такой перевод, более подходящим следует признать все же альтернативный, поскольку выражение «по действию державной силы Его» может относиться не к слову «верующих», а к более ранней фразе «как безмерно величие могущества Его». Данная возможность позволяет нам взять слово «верующих» в запятые с обеих сторон и считать его уточнением предыдущей мысли, а не продолжением последующей. Действительно, «державная сила» необходима для понимания величия Божьего могущества, явленного нам в воскресении Христа. Так что объектом ее действия является именно воскресение Христа, а не вера человека.

Стало быть, причастие «верующих» здесь не выполняет роль глагола, а используется в субстантивном значении. Вспомним различные способы употребления причастий в греческом языке. Если причастие стоит с артиклем, значит оно осуществляет предикативную функцию, т.е. выполняет роль глагола. Если же оно имеет при себе артикль, тогда она выполняет роль прилагательного (атрибутивная функция), либо существительного (субстантивная функция). Поскольку же в нашем тексте причастие «верующих» имеет артикль, нам следует переводить его при помощи следующего оборота: «тот, который верит». В итоге смысл получается следующий: «в нас, которые веруют». Добавление местоимения «которые» означает, что причастие лишь уточняет значение слова «нас» и к следующей мысли непосредственно не относится.
Именно этой возможности перевода придерживаются создатели Пересмотренной Стандартной Версии английской Библии (RSV) (см. также примечание к данному стиху в Уиклифском Комментарии Библии).

Другие переводы дают также отличный от Синодального смысл. Например, Новая Американская стандартная Библия передает такой смысл: «и каково непревзойдённое величие силы его к нам, верующим. Оно сообразно действию могущественной силы его, которым он действовал во Христе, когда воскресил его из мёртвых и посадил по правую руку от себя в небесных пределах». А Современный Русский перевод звучит следующим образом: «И сколь неизмеримо велика Его сила, что действует в нас, верующих в Него». В этих переводах сила Божья применяется в целом к нашей жизни, а не к вере. То, что Бог действует в нас, это мы не оспариваем, однако весь вопрос заключается в том, принудительна ли эта сила или нет. Поэтому даже если здесь и действительно сказано, что мы и верим по действию Его силы, это все же следует отличать от веры, причиняемой Его силой. Поддержание Богом нашей веры (см. «верующих», а не «уверовавших») следует отличать от ее причинения. Поэтому в любом случае, дар веры не является безусловным, а находится в определенной зависимости от человека.

Еф. 2:8-10

Некоторые современные переводы Нового Завета искажают смысл этого текста до неузнаваемости. Например, «Слово жизни» предлагает следующий перевод данного отрывка: «Вы спасены по благодати и вере, и это не ваша заслуга, это дар Божий. Никто не может заработать спасения делами, и потому никто не может хвалиться тем, что он, якобы, заслужил спасение. Мы изделие в руках Божьих, изделие, сотворенное Иисусом Христом для совершения добрых дел, которые Бог заранее приготовил для нас». В данном переводе за Слово Божье, очевидно, выдается слово человеческое, в частности кальвинистское. В качестве оснований данного утверждения можно привести несколько причин.

Во-первых, этот перевод приравнивает благодать к вере, считая их просто синонимами, т.е. допускает наличие в оригинале тавтологии. В действительности же благодать Божья сотрудничает с верой человека таким образом, что последняя отнюдь не является лишь пассивным средством в руках благодати, но представляет собой ее свободного потребителя. Во-вторых, данный перевод не передает оригинальное значение касательно того, что даром Божьим является именно спасение, а не вера, что так любят видеть в этом тексте кальвинисты. Вера – это требование Божье к человеку, в ответ на выполнение которого ему даруется спасение.

В-третьих, «похвала» и «заслуга» – это разные вещи, поскольку Бог отмечает иногда человеческую заслугу даже в духовных вопросах, например, в деле покаяния, но всегда осуждает похвалу. Иными словами, термин «заслуга» может иметь как положительный, так и отрицательный смысл, однако тот факт, что Павел осуждает отрицательный смысл, вовсе не означает так же и того, что он осуждает и положительный его смысл. Поэтому «зарабатывание» спасения следует отличать от проявления нужды в нем, например, посредством личной веры. Вера сохраняет свой статус условия спасения, хотя в этом статусе отказано делам (см. «закон веры» в Рим. 3:27-29 противопоставлен «закону дел», поэтому оправдание осуществляется по вере, а не по делам). Таким образом, проявление покаяния и веры не только предписываются, но и одобряются Богом в качестве условий спасения (Мк. 1:15; Евр. 11:6).

В-четвертых, верующие созданы не Иисусом Христом, а Богом «в Иисусе Христе», т.е. благодаря Иисусу Христу. В-пятых, они являются результатом Его труда, но отнюдь не безвольным и безответственным. Хотя добрые дела Бог и предназначил им совершать, в реальности это случается не всегда и не в достаточной мере. Стало быть, цель освящения христианина не осуществляется Богом путем использования принуждения. Напротив, выражение ««Бог заранее приготовил для нас добрые дела» вводит в заблуждение, поскольку создает впечатление, что Бог уже сделал эти дела вместо нас «заранее».

Говоря о спасении как о том, что не зависит «от нас», необходимо определить точно, что же именно не зависит от нас. Поскольку под словом «сие» нельзя понимать веру (см. согласование артиклей в оригинале), вера выпадает из данного определения. Значит ли это, что от нас не зависит само спасение? Да, но только в определенном смысле. Анализ всего контекста показывает, что Павел рассуждает в нем лишь о Божьей стороне вопроса, т.е. о заслуживании спасения (см. слово «хвалиться» в ст. 8), но не о человеческой, т.е. об условиях его принятия конкретным человеком. Поэтому он и говорит здесь о том, что спасение не зависит «от нас» в том смысле, что не может быть заслужено нами: «благодатью вы спасены» (Еф. 2:5). Язычники не имели никаких заслуг, чтобы получить спасение по делам, но они имели право получить его по вере. Само понятие дара исключает возможность его безусловного получения.

Иными словами, в этих словах апостола Павла описывается лишь то, что от нас не зависит, но не то, что от нас зависит, а именно: бесплатный характер спасения, а не способ применения заслуженного Христом к каждому отдельно взятому человеку. Этот аспект доктрины о спасении Павел освещает в других своих посланиях. Но тот факт, что вопрос заслуживания спасения от нас не зависит, не значит, что от нас не зависит и способ применения к нам заслуженного Христом спасения. Поэтому из частного утверждения Писания недопустимо делать универсальные выводы, но необходимо каждый отдельный библейский текст согласовать с другими текстами Писания, относящимися к данной теме. Только в таком случае можно считать эту тему освещенной полноценно и исчерпывающе.

Еф. 3:11

Этот текст четким образом различает между собой предвечный промысел Божий и его историческое осуществление во Христе (ср. 1 Пет. 1:20). Это значит, что, хотя Бог предназначил Христа для спасения всех людей еще до сотворения мира, в силу этот указ вошел лишь с приходом Христа на землю в конкретное историческое время, когда Им была принесена Жертва умилостивления Богу. С этим положением, как справедливо заметил Арминий, изменились и условия спасения: с правовых, предложенных в Ветхом Завета, на моральные, представленные в Новом Завете; т.е. с послушания закону на веру в Божью милость и прощение.

Данное обстоятельство имеет важное значение еще и потому, что позволяет понять сущность схождения Христа в ад. Это событие было призвано объявить духам умерших людей ветхозаветной поры перемену условий спасения, согласно которым им уже могли быть засчитаны в праведность только их вера и покаяние. Таким образом Кровь Христа извечно включала в себя каждого человека, кто проявлял какую-либо веру и покаяние, несмотря на частичность их проявления, обусловленную получением той степени Откровения, которая была доступна конкретному человеку.

Библейской иллюстрацией данного положения является притча Христа о нанятых работниках. В тексте Мф. 20:4 говорится о том, что хозяин дает обещание нанятым позже работникам, что они получат «то, что следует» (букв. «то, что является справедливым»). Однако, когда пришло время расчета, по справедливости получили деньги только работавшие целый день (намек на фарисеев и благочестивых). Остальные работники получили деньги не по справедливости, а по милости хозяина (намек на мытарей и грешников). Получается, что одни получили свою зарплату по долгу, а другие по дару милости.

Хотя описываемые в этой притче события происходили одновременно, они могут проиллюстрировать также и ту ситуацию, когда Бог вначале предложил Свое спасение евреям, а затем – даровал его и язычникам. Соответственно в Ветхом Завете Он требовал от Своих людей дела, поскольку Жертва Христа еще не была принесена, в Новом Завете Он оставил только веру, когда эта Жертва вступила в свои законные права. В действительности же вера была спасительным средством во все времена, поскольку заслужить себе спасение никто не мог, но люди Ветхого Завета не знали этого по той причине, что не были способны воспринять благодать Божью надлежащим образом.

Флп. 1:29

Хотя в данном тексте говорится о том, что вера нам «дарована» (см. оригинал), а не просто «дана» (см. напр. Синодальный перевод Библии), нельзя забывать о том, что даром может быть и возможность. Поэтому вопрос: условный ли это дар или безусловный – остается не разрешенным. Об этом его качестве здесь не говорится ничего. Из других текстов Писания нам хорошо известно, что вера – это не дар от Бога, а Его требование к грешнику (напр. Мк. 1:15; Рим. 10:13; Евр. 11:6). Скорее всего, данный текст эксплицитно подразумевает слово «возможность», о чем свидетельствуют подобные же места Писания: Деян. 5:31; 11:18 и другие. Даже если вера – это и дар, но отнюдь не безусловный, но требует человеческого сотрудничества с действием предварительной благодати.

1 Тим. 1:20; 1 Кор. 5:5

Касательно содержания этих текстов Вернер Бергманн в своей статье «Может ли дитя Божье, рожденное свыше, потеряв веру, лишиться также и вечной жизни?» пишет: «Несмотря на отпадение от веры, их спасение остается неприкосновенным». Однако разве оправданно сделать столь далеко идущий вывод, основываясь лишь на таких словах, как: «чтобы они научились не богохульствовать» и «чтобы дух был спасен»? Действительно, если спасение приобретается исключительно по вере, как же оно может быть сохранено без нее (см. 1 Ин. 5:13)? С другой стороны, откуда нам известно, что данное средство воздействия Бога обладает качеством принудительности? Напротив, Божья благодать оскорбляется от упорного сопротивления грешащего человека (будь это обычный грешник или отступивший от Бога христианин), так что может частично или полностью, а также временно или навсегда оставить его (Мф. 23:37-38). Поэтому выражение «предать сатане» означает «оставить во власти сатаны», т.е. лишить его молитв, ходатайств и усилий в пользу его спасения (1 Ин. 5:16б).

Поскольку данное толкование в наименьшей степени вероятно, следует признать более приемлемым толкование, согласно которому отпавших от веры Бог привлекает к Себе посредством вразумляющего наказания, которое, впрочем, также не является принудительным, как и спасительный призыв. Это означает, что «научиться не богохульствовать» можно лишь через покаяние, возвращение к истинной вере и послушанию Богу.

Об этом самым убедительным образом свидетельствует следующий текст Писания: «Притом, если мы, будучи наказываемы плотскими родителями нашими, боялись их, то не гораздо ли более должны покориться Отцу духов, чтобы жить? Те наказывали нас по своему произволу для немногих дней; а Сей — для пользы, чтобы нам иметь участие в святости Его. Всякое наказание в настоящее время кажется не радостью, а печалью; но после наученным через него доставляет мирный плод праведности» (Евр. 12:9-11).

Примечательно, что в оригинале ст. 7 встречается важное для нас выражение «для вашего исправления» (ср. 2 Тим. 3:16). Если христианин решительно отказывается от исправления, Бог может временно или навсегда покинуть его. Обратите внимание, что в данном тексте используется то же самое слово «чтобы», которое, однако, не означает того, что всякий наказуемый Богом непременно исправляется. Тем не менее, прежде чем быть снова принятым Богом, наказание должно привести к покаянию и исправлению виновного.

Судя по тому, что Именей и Филит были еретиками, отвергавшими возможность физического воскресения (2 Тим. 2:17), трудно себе представить их спасение совместимым с их ересью. Можно предположить лишь одно, что они в будущем обязательно оставят свое заблуждение и вернутся к вере, но продолжать пребывать самим и учить других ереси, да еще и лишиться спасающей веры, и в то же самое время иметь уверенность в спасении – это нонсенс в библейском учении о спасении. Стало быть, вопреки мнению Бергманна, мы вынуждены признать, что невозможно быть «преданным сатане» и спасенным человеком одновременно. Либо человек отпал и от веры, и от спасения, либо он приобрел и то, и другое. Вера от спасения неотделима, поскольку является его непременным условием (Рим. 10:9-10; Евр. 11:6).

Евр. 10:38

В Синодальном тексте Евр. 10:38 говорится: «Праведный верою жив будет; а если кто поколеблется, не благоволит к тому душа Моя». В оригинале же нет слова «кто», что означает, что в спасении может поколебаться именно праведник. Тем не менее, со времени Теодора Беза этот отрывок Писания переводят таким образом, что поколебаться может кто-то другой, но не праведник.

Евр. 12:2

Этот текст кальвинисты используют для доказательства того, что проявление человеком веры зависит только от одного Бога. Однако его снова-таки следует изучать только в контексте. Весь этот фрагмент (Евр. 12:1-4) призывает христиан проявлять терпение, «взирая на начальника и совершителя веры». Очевидно, что без этого «взирания» нельзя будет достигнуть данного терпения. «Взирание» же означает равнение или взятие в качестве примера Иисуса Христа, Который является «начальником и совершителем нашей веры». Теперь давайте в эти слова внесем кальвинистский смысл и попробуем понять, что из этого получится. Если вера зависит исключительно от Бога, тогда зачем призывать верующих к терпению и равнению на Христа? Тогда нужно призывать к терпению самого Бога, дающего терпение наряду со всеми Своими дарами безусловным образом. Следовательно, эти слова должны иметь смысл, отличающийся от того, который нам предлагают кальвинисты.

Очевидно, что вся фраза о вере подчинена слову «взирая», показывая нам то, что мы должны сами согласиться с тем, чтобы Христос стал для нас и «начальником» (букв. «предводителем»), и «совершителем» (букв. «усовершителем») веры. Он действительно руководит и развивает (в смысле доводит до совершенства) нашу веру, но поскольку мы со своей стороны должны «взирать» на Него, сделать это без нашего согласия Он не может. Получается, каким бы ни было влияние Христа на нашу веры, оно может стать нашим лишь при условии нашего согласия с тем, что делает с нами Бог. Оказывается, существует возможность вести и совершенствовать нашу веру без какого-либо принуждения. Иаков говорит, что вера «делами достигла совершенства». Петр свидетельствует о том, чтобы вера была испытана и «оказалась драгоценнее золота». Это также «совершает» нашу веру, но из всего этого не исключается наша воля и участие. Ничто из этого не означает того, что оно должно совершаться в нашей жизни независящим от нас образом. Мы также причастны как к проявлению, так и к управлению собственной верой. Мы также имеем отношение к тому, чтобы наша вера завершилась или достигла доступного нашим возможностям совершенства. Принять Христа в качестве «начальника и совершителя» веры мы должны добровольным образом.

3. Систематизация данных мест Писания

Анализ текстов Писания, выдвигаемых обеими сторона в кальвинистско-арминианской дискуссии, показывает, что оно содержит в себе доказательства универсального и условного характера спасительной воли Бога. Тексты же используемые для защиты учения кальвинизма обычно вырваны из целого библейского контекста и не согласованы с теми, которые им противоречат. Следует признать, что Библия находится на стороне арминианской системы богословия, поскольку содержит больше противоречий с учением кальвинизма, чем арминианства. При освещении своей статистики мы будем использовать лишь новозаветные данные Писания, как вершину Божественного Откровения, имеющего, по общему признанию богословов, прогрессивный характер.

Текстуальными доказательствами арминианской позиции в богословии являются следующие места Священного Писания: Мф. 5:20,22; 7:1-2,27; 8:12; 10:22,33,37-39; 12:37,43-45; 18:8-9,34-35; 21:28-32,43; 22:13; 23:13; 24:12,24,51; 25:1-13,30; Мк. 10:15; 13:35-37; 9:42; Лк. 6:35,37; 7:30; 8:13,18; 9:62; 10:16; 12:4-5,46-48; 13:24; 14:24; 16:16; 20:16,35; 21:19,34,36; 22:32; Ин. 3:19-21; 5:29,38,40,44,47; 6:17,26-27,45,51,67; 8:31,51; 10:27; 14:24; 15:6,10,14; 17:15,19; 20:27; Деян. 1:17,25; 2:23; 3:26; 4:11; 5:3,5,9,11,31-32,38-39; 9:13,20-23,31; 10:2,35; 11:18; 13:7-8,10,43,46; 14:22,27; 15:4,11; 17:4,23,27,29-30; 18:6,25-27; 19:1-7; 20:21,26-27; 22:14-15; 24:25; 26:18-20,29; 28:28; Иак. 1:12,21; 2:12-13; 3:1; 4:4-5,17; 5:9,12,19-20; 1 Пет. 1:2,5,9,13,17; 2:8,24; 3:1,21; 4:18, 5:8-9; 2 Пет. 1:3-4,9-11; 3:9,11,14,17; 1 Ин. 1:7,9; 2:2,6,28; 3:2-3,6-7,9-10,14-15; 4:17; 5:4; 2 Ин. 3; Иуд. 4,5-8,11,13; 2 Пет. 2:1,15-16,20-22; Рим. 1:18,19-21,23,28,32; 2:7,10,15-16; 3:8; 4:14; 5:2,9,21; 6:1,6,12-19; 7:5-6,12; 8:4,8,13,23-25; 10:16-17; 11:20,22-23; 14:4,15; 1 Кор. 5:9-11; 6:9-11; 8:11-12; 9:12,22,24-27; 10:1-12,32-33; 11:27-34; 13:2; 15:2,10,17,34,56; 16:22; 2 Кор. 1:7,15,21; 2:11,15-16; 5:10,15,21; 6:1; 6:17-7:1; 7:10; 8:1; 9:7; 10:15; 11:3; 12:9,20-21; 13:5; Гал. 1:10; 2:1,17-18; 3:3-4; 4:8-9,11,19; 5:1,4-6,21,25; 6:7-9,15; Еф. 2:1-3; 4:20-24,27; 5:5,27; 6:9; Флп. 2:12; 3:18; Кол. 1:10,23; 3:25; 1 Фес. 3:5; 4:1; 2 Фес. 2:3; 1 Тим. 1:19; 2:4,6,15; 3:6-7; 4:1,10,16; 5:8,15; 6:10,12,21; 2 Тим. 2:12,18; 4:3-4; Тит. 2:11; Флм. 6,14; Евр. 2:2-3; 3:6,12-13,14; 4:2,11; 6:4-8,9,12; 5:9; 9:28; 10:26-29; 12:15-17; Откр. 2:10,14-15; 3:3,5,8,10,16,20; 9:21; 12:11,17; 13:10; 14:5; 18:4; 20:4; 21:27; 22:7,9,11,14,19.

Поскольку в таком виде данными текстами Писания пользоваться явно неудобно, мы их классифицируем по ключевым аспектам доктрины спасения, несколько дополнив. Тексты Писания, ясно свидетельствующие о всеобщем характере искупления Христова и спасительной любви Бога ко всем грешникам, таковы: Мф. 11:28; Мк. 16:15; Ин. 1:29; 3:16-17; 12:32; Деян. 4:12; 2 Пет. 3:9; 1 Ин. 2:2; Рим. 10:12,18; 11:32; 14:15; 1 Кор. 8:11; 2 Кор. 5:15, 19; Флп. 2:6-11; 1 Тим. 2:4, 6; 4:10; Тит. 2:11; Евр. 2:9,15; Откр. 22:17. Если Божий спасительный призыв имеет непринудительную и универсальную природу, тогда понятно, что вопрос принятия (не заслуживания) спасения находится в зависимости от желания человека (Мф. 5:6, 16, 45; 12:35; 13:23; 16:24; 21:28-32; 22:10; Мк. 8:34; Лк. 6:32-33; 9:23; 11:13; 15:18; 23:50-51; Ин. 1:47; 7:17; Деян. 10:22, 34-35; 17:27; 23:1; Иак. 1:21; 1 Пет. 3:21; Рим. 1:19-21; 2:3-11; 6:17; 7:18-19; 13:3-4; 14:18; 2 Кор. 3:2; 4:1-2; 1 Тим. 3:7; Евр. 3:15: 4:2, 7; 6:7-8; 11:6; Откр. 3:20; 22:17). О возможности отпадения возрожденного человека вполне очевидно свидетельствуют следующие тексты Писания: Мф. 18:23-35; 22:1-14; 24:45-51; Лк. 8:13; 12:43-48; Ин. 15:6; Деян. 1:25; Иак. 5:19-20; 2 Пет. 2:1, 15, 20-22; 3:17; Рим. 8:13; 11:22; 1 Кор. 10:1-12; 2 Кор. 11:3; Гал. 5:4; Кол. 1:23; 1 Тим. 1:6, 19; 3:6; 4:1; 6:10; 2 Тим. 2:13, 18; Евр. 2:1-3; 3:6-8, 12-14; 4:1-3, 11-14, 16-19; 6:4-8; 10:26-31; 12:12-16, 25-29; Откр. 2:4-5; 3:5.

Тексты же Писания, на которые бесспорно могут ссылать кальвинисты для подтверждения собственного учения, сводятся лишь к следующим: Мф. 1:21; 11:27; 15:13; Ин. 1:13; 6:37, 44, 65; 10:30; 17:9; Деян. 13:48; Рим. 3:9-18; 5:12; 8:35-39; 9:13-18; 11:29; 1 Кор. 2:14; Еф. 1:19; 2:1-3, 8; Флп. 1:29; Евр. 9:12; 10:14; 12:2. Разумеется, кальвинисты могут добавить сюда пару десятков мест из Ветхого Завета, говорящих о якобы безусловном господстве Бога, однако их ценность по сравнению с новозаветными свидетельствами является менее значительной. Действительно, является неоспоримым утверждение о том, что только во Христе был явлен окончательный образ Бога и полное Откровение Его воли людям.

Теперь нам предстоит ответить на вопрос: «Почему Бог пожелал считаться с волей человека?» Ответ на него состоит в том, что Бог возлюбил все Свое творение, почему и создал его свободным. Эта любовь не позволяет Богу стать безусловной причиной всех человеческих желаний. Тем самым Творец предложил человечеству ответственность за собственную судьбу, причем не только земную, преходящую, но и духовную, вечную. По этой причине библейский Бог отличается от языческого отождествления Творца мира с идеей абсолютного детерминизма, которую ввел в христианство Августин.

Сам принцип абсолютной причинности издревле выступал в защиту самодостаточности и независимости от Бога совсем не человека, а самого мира. Не случайно Альберт Эйнштейн считал, что «для того, кто всецело убежден в универсальности действия закона причинности, идея о существе, способном вмешиваться в ход мировых событий, абсолютно невозможна… Для него бог, вознаграждающий за заслуги и карающий за грехи, немыслим по той простой причине, что поступки людей определяются внешней и внутренней необходимостью, вследствие чего перед богом люди могут отвечать за свои деяния не более, чем неодушевленный предмет за то движение, в которое он оказывается вовлеченным».

Таким образом причинность в ее чистом и безусловном виде исключает даже саму идею Бога как Творца и основателя морального чувства. И даже если ее ввести в саму природу Бога, то она тут же превратит Его в собственного раба, что в действительности и происходит в кальвинизме. Вот почему, когда мы слышим такие слова Эйнштейна, как «Я верю в бога Спинозы, который проявляет себя в упорядоченной гармонии сущего, но не в бога, который интересуется судьбами и поступками человеческих существ», мы называем такое представление о Боге еретическим. Бог, «не интересующийся судьбами людей», обесценивает Свою мудрость и власть, поскольку создал их без какой-либо цели и смысла.

Разве не это же означает кальвинистская идея об абсолютной суверенности и всевластия Бога? Действительно, это – та же эйнштейновская религия, опустившая Верховную Сознательную Личность на уровень простого «научного принципа». Впрочем, идея детерминизма имеет не только научные, но и эзотерические основания: нами управляют неведомые нам силы, причем именно психологической природы (см. мнение об этом Карла Густава Юнга). Эзотерический подход к детерминизму и свободе в принципе и нужен был всякого рода оккультными лицам лишь для того, чтобы, избавив человека от идеи свободы воли, им можно было легче управлять.

Удивительна связь детерминизма христианского с детерминизмом эзотерическим. Например, индуистские эзотерики всегда учили тому, что человек божественен, но не в смысле своей ответственности, а в смысле безвольного орудия исполнения воли Абсолюта. В их представлениях, воля человека всегда тождественна воле Божьей, поскольку первая полностью растворена во второй, но не добровольным образом, а принудительным. По этой причине в эзотерическом детерминизме всегда игнорировалась моральная проблематика.

Если же кальвинистская установка о безусловности воли Бога неверна, тогда понятно, что Бог – это не бездушный автомат причинности, а человек – не «неодушевленный предмет» или безвольная жертва Его своеволия. Это значит, что Богом делегированы человеку некоторые права и свободы, за которые (и только за них) тот несет полную ответственность. Стало быть, между волей человека и волей Бога установлена определенная зависимость – со стороны Бога свободная, а со стороны человека – ограниченная. Таким и является библейский взгляд на природу Бога, человека и самих спасительных отношений между ними.

Кальвинистское представление о безусловном причинении Богом всего существующего на самом деле освящает зло, делая его предметом заинтересованности Бога. Это говорит о непосредственной причастности Бога к злу, что является по существу оскорблением Его моральной и святой природы. Несмотря на то, что многие кальвинисты «устали» утверждать обратное, мы имеем полное право снова и снова обращаться к этому обвинению, поскольку не существует логической возможности признать верным оба утверждения: «Бог причиняет все» и «Бог не причиняет зла». Таким образом тот факт, что они называют данное обвинение «выдумкой», нас сильно настораживает. Это может послужить свидетельством тому, что в основании заблуждения кальвинистов лежит не недостаток рациональных доводов, а нежелание к ним прислушаться.

Создается впечатление, что кальвинизм (имеется в виду «умеренный») – это не рациональная система, а некая мистическая идея, относящаяся с совершенным безразличием как к логике, так и ко всему человеческому опыту. В пример этому можно поставить кальвинистское понимание «вторичных причин» как пассивных средств осуществления воли Божьей. Надуманность и фиктивность такой позиции очевидна, поскольку понятая таким образом «свобода» на самом деле есть не свобода, а надругательство над нею. Когда реальные значения слов подменяются абсурдными с точки зрения формальной логики рассуждениями, спорить по данным вопросам каждый здравомыслящий человек считает ниже своего достоинства.

Хотя Божье Откровение и включает в себя субъективный момент, полностью сводит к последнему все его содержание не только невозможно, но и глупо. Слово Божье представлено людям как в рациональном, так и в моральном виде: в виде слов, подлежащих действию грамматическим законов, и выражающих не только объективный, но и моральный смысл. Искажать этот смысл в угоду каким-то чуждым самому Писанию идеям значит относиться к Слову Божьему с позиций богословского агностицизма и религиозного релятивизма. Писание же достойно большего почтения, чем то это. Кальвинисты, совершают грубое насилие над Словом Божьим, поскольку, цепляясь за отдельные тексты Писания, выхолащивают из него общий его смысл.

Тем не менее, основной проблемой кальвинизма является перенос Богочеловеческих отношений в плоскость страха, а не любви. На первый взгляд кажется, что, по крайней мере, в Ветхом Завете Бог нам и представлен в таком виде, как рисует Его кальвинизм. Не случайно, Кальвин строит свою церковь по образцу ветхозаветной теократии. Однако во свете того убеждения, что Божье Откровение прогрессирует и завершает свое развитие именно в Новом Завете, мы должны признать, что Бог, властвующий и достигающий послушания лишь ценой угроз наказаний, все же не есть Бог Библии. Почему же так? Потому что Бог не использует Свою силу и власть для того, чтобы войти в доверие человека. Это дает право последнему относиться к Богу не просто как к сильному Властителю, а как к Властителю доброму. По крайней мере, ему не приходится сильно упрашивать Бога позволить задать Ему какой-либо вопрос. И Бог не расценит это как стремление ограничить или как-то посягнуть на Его всевластие.

Действительно, образ Христа, явившего нам подлинный лик Творца миров, таков, что состоит в способности Бога отказаться от Своих прав, например, права делать зло также, как и добро. Бог отказался от права жить самодостаточной жизнью, не обращая никакого внимания на людей. Он отказался от Своего права поступать с людьми без заключения каких-либо договоренностей, требующих от Него верности Своим словам. В лице Иисуса Христа Он отказался от Своего права жить на небесах, а не воплотиться в теле, лишив Себя ряда Божественных атрибутов. Наконец, Он отказался от права спасти людей без уплаты какой-либо цены за их спасение, а тем более такой, как Собственная жизнь и достоинство. По этой причине Он избрал такой путь спасения, который явил не Его славу, а Его любовь. Только это могло вернуть к Нему допустившее однажды недоверие сердце человека. Он мог воспользоваться силой, чтобы спасти человека, но Он предпочел проявить к Нему Свою любовь. Не случайно Христос сказал Петру в Гефсиманском саду: «Или думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представит Мне более, нежели двенадцать легионов Ангелов? Как же сбудутся Писания, что так должно быть?» (Мф. 26:53-54). Теоретически Бог мог все это сделать, но практически Он этого не сделал.

Все это свидетельствует нам о том, что Библейский Бог способен отказаться от Своего права управлять людьми при помощи страха. Поскольку же кальвинизмом нам навязывает другой образ Бога, мы приходим к выводу о том, что кальвинистский Бог – это выдумка Августина, проникшая в христианское богословие в период поздней античности в одном ряду с прочими заимствованными из язычества новшествами. Признать за истинный такой облик Бога значит изменить Писанию в угоду языческим представлениям о Нем. Эта подмена истинного образа Бога ложным не была замечена даже реформаторами, поэтому принцип «Только Писание» в этом вопросе ими был нарушен. Враг душ человеческих, прекрасно знал, что в открытую нельзя одолеть истину, поэтому он решил подмешать к ней некоторое количество лжи, чтобы подделка не была заметной. В этой смеси из правды и лжи и состоит основная опасность кальвинизма.

4. Перспектива создания арминианского перевода Нового Завета

При изучении текста Нового Завета в оригинале мы невольно сталкиваемся с проблемой соответствия ему привычного нам Синодального перевода. Арминианское богословие опирается на ряд мест Священного Писания, смысл которых часто затруднен для понимания или затушевывается не только кальвинистскими переводами, и Синодальным переводом. По крайней мере, он не лишен этого же недостатка. Ниже мы попытаемся сделать краткий обзор обнаруженных в нем несоответствий тексту оригинала.

Разумеется, мы понимаем все сложности, связанные с выполнением этой задачи. Например, иногда на грамматическом уровне невозможно передать определенные оттенки действия, например, идею Божьей воли как предложения, а не как безусловного приказа. Например, тексты Деян. 10:18; 26:28 говорят о ней как о возможности, а не как о безусловном предсказании или тем более неотразимом действии. Поэтому сделанный нами выбор основан на результатах изучения всей совокупности сотериологических высказываний Нового Завета.

Еще один пример такого рода: текст Мф. 10:6 в оригинале значит следующим образом: «а идите лучше к потерянным овцам Израилевым». В Синодальном тексте дано: «погибшим». С рациональной точки зрения понятно, что ищут только заблудших, а не «погибших» (ср. это слово в текстах Лк. 15:4, 6, 8, 9 и 24 и 32 в оригинале). Стало быть, в случае анализа слова с равными значениями в оригинале, мы имеем право принимать то из них, которое лучше отвечает богословским требованиям, основанным на анализе всего контекста Библии. Этот контекст в данном случае таков, что пребывание во грехе Христом описывается как временное, а не окончательное отлучение от Бога, а также как состояние не полного отпадения от Него, а лишь частичного.

Иногда даже простое изменение порядка слов может сместить понимание текста в определенную сторону. Например, кальвинисты предпочитают такой перевод текста Рим. 4:24: «Но и ради нас, кому должно вмениться: верующим в Того, Кто воскресил Иисуса, Господа нашего». Арминиане же признают такой порядок слов: «Но вменится и в отношении к нам, верующим в Того, Кто воскресил Иисуса, Господа нашего». Понятно, что в первом случае акцент делается на выражение «должно вмениться», а во втором на «верующим».

Особой ситуацией, влияющей на спор между арминианами и кальвинистами, является вопрос об общих грамматических формах, имеющих различное значение. Например, окончания глаголов, используемых с местоимениями «вы» и «мы», в греческом языке передаются одной той же формой. Некоторые окончания глаголов в греческом языке по своей форме полностью совпадают друг с другом, так что выбор наиболее верной из них определяется лишь ближайшим или более отдаленным контекстом.

Конечно, Синодальный перевод не всегда ошибается. Например, в тексте Ин. 6:44 кальвинисты предпочитают слово «влечет» заменять словом «тащит», поскольку это равноправные значения оригинального слова. Однако, поскольку недопустимо проигнорировать ни параллельный текст Ин. 12:32, ни богословские причины, предпочтение нужно отдать синодальному варианту.

Много случаев употребления глагола «спасаться» (напр. Мф. 10:22; Мк. 13:13; ср. Мф. 5:4) в Синодальном переводе неверны и требуют замены на «быть спасенным». Поэтому кальвинисты переводят их в пассивной форме – «будет спасен», однако это вовсе не означает того, что человек вообще не участвует в вопросе своего спасения. Тем не менее, у арминианских экзегетов имеются контекстуальные и богословские основания соглашаться также и с синодальным выражением.

Тот факт, что какой-то человек претерпевает на себе какое-либо внешнее воздействие, не означает его полной пассивности. Он может сопротивляться (иногда даже и безрезультатно), а может содействовать этому воздействию. По этой причине арминианские авторы допускают перевод пассивного оборота «быть спасенным» при помощи медиальной конструкции «спасаться» в случае, когда контекст подчеркивает не Божью сторону в деле спасения (по благодати), а человеческую (по вере).

Например, контекст использования вышеупомянутых стихов подразумевает, что спасение зависит также и от человека. Тот факт, что в деле претерпения должен участвовать и сам верующий, доказывается тем, что не все смогут устоять в верности, а следовательно и в спасении: «чтобы прельстить, если (это будет) возможно и избранных» (Мф. 24:24). Употребление на языке оригинала слова «агапэ» в выражении «у многих охладеет любовь» подразумевает не номинальных христиан, а подлинных верующих, возрожденных свыше, которые не выдержат преследований и оставят свою «первую» любовь. В этом смысле текст Мк. 13:13 лучше передать так: «тот, кто претерпит до конца, будет спасен». Глагол «претерпит» дан в активной, а не пассивной форме. Следовательно, и выражение «будет спасен» должно означать воздействие не безусловное, а условное, подразумевающее возможность или вероятность сопротивления человека (как преследованиям, так и Божьему желанию его спасти).

Пассивный залог древнегреческого глагола нисколько не означает отсутствие у человека свободы воли, поскольку используется даже для местоимений первого лица. Например, текст Лк. 13:32 буквально звучит так: «Вот, изгоняю бесов и исцеляю сегодня, завтра и на третий день – Я совершусь». Слово «совершусь» (в Синодальном переводе «кончу») должно означать активное действие «завершу» или «достигну цели», однако грамматически выражено в пассивной форме глагола. Разумеется, это слово нельзя перевести «буду вынужден окончить». Это скорее действие, направленное на самого делателя: «остановлю себя», однако и в этом случае по правилам грамматики требовалось бы использовать средний залог, означающий действие в свою пользу. В этом случае пассивный залог глагола принимает на себя функции медиального (среднего), поскольку человек как субъект производит какое-то действие над самим собой, следовательно он вполне самостоятелен. Вот почему страдательный залог в слове «крестить» в тексте Деян. 2:38 не означает насильственного крещения (ср. Деян. 2:41).

Чтобы лучше показать, что в Новом Завете использование даже пассивного залога не исключает проявления некоторой самостоятельности человека, обратимся к пониманию оригинальной фразы «был воскрешен», переданной в Синодальном переводе как «воскрес». Поскольку это выражение относится ко Христу, буквальное ее прочтение означало бы полную пассивность Христа в деле Своего воскрешения (как впрочем и смерти), однако такое понимание умаляло бы волю Христа, Который бы превратился в таком случае в безвольное орудие Божьей воли. Однако эту возможность исключает следующий текст: «Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее. Сию заповедь получил Я от Отца Моего» (Ин. 10:18). Как видим, хотя Христос действительно был определен Богом на мучение, смерть и воскресение, к этим действиям Христос относился сознательно и по свободному выбору.

Таким образом, подобно тому, что Бог-Отец воскресил Христа, не устранял Его внутренней свободы, а касался лишь внешней возможности, выражение «был спасен» не устраняет свободу выражения собственного отношения человека к тому, что делает с ним Бог. Особенно это видно в том случае, когда Слово Божье призывает человека к спасению. Глагол повелительного наклонения, представленный даже в пассивной форме, означает некоторую активность человека – «позволь себя спасти». Это – тот случай, когда Писание толкуется при помощи Писания. Такое влияние новозаветного богословия на содержание текста вполне оправдано, и используется самими кальвинистами в тех случаях, где им это выгодно.

Хотя тот факт, что примирение зависит от человека, не засвидетельствован на грамматическом уровне, он имеет свидетельства текстуальные и богословские. Так в тексте Рим. 5:10 говорится «были примирены», т.е. человек претерпевает на себе действие Божьего примирения, поскольку здесь использован страдательный залог слова «примириться». Однако в тексте 2 Кор. 5:20 как раз и показывается взаимозаменяемость пассивного и медального значений глагола «примиритесь». В нем Павел призывает людей: «от имени Христова просим: будьте примирены (страдательный залог) с Богом». Призывать к примирению того, кого примиряют с собой – грамматическая несуразица, но не богословская. В одном отношении человек претерпевает действие Божье на себе, а в другом производит его сам, что доказывает взаимосвязанность Божьих и человеческих условий в деле спасения людей. Следовательно, в тексте 2 Кор. 5:20 возможен перевод средним залогом «примиритесь».

В свете приведенных аргументов становится понятным, что арминианский переводчик может вносить определенные изменения в содержание новозаветного текста, если они могут быть оправданы другими текстами Нового Завета. Правда, ему нужно всегда учитывать контекст, чтобы не возложить на человека Божью часть ответственности. Так Синодальный перевод текста Рим. 6:22 погрешает тем, что делает верующих людей теми, кто «освободились от греха», тогда как Бог освободил их во Христе. В данном тексте недопустимо подчеркивать человеческое участие в деле освобождения, хотя оно и присутствует на уровне его желания.

Наконец, много текстов Писания указывают на существование свободы воли человека, отсутствие которой делало бы и его грехи результатом действия внешних по отношению к нему сил. Например, текст Лк. 7:23 связывает блаженство с человеческой ответственностью: «И блажен тот, кто не разуверится во Мне». Если от человека не зависит вопрос сопротивления или содействия соблазнам, тогда Бог становится единственной причиной того, что человек соблазнится или нет». Более правильным является представление о зависимости (хотя и особого рода, то есть не являющейся заслугой) Божьей благодати от желания человека как в вопросе противостояния греху, так и вхождения в этот грех. В последнем случае Бог, видя внутреннее расположение человека ко греху и упорное сопротивление Его воздействию, лишает его Своей благодати и он падает.

Текст Лк. 2:14 в оригинале выглядит так: «…и на земле мир в человеках благоволения (доброй воли)». Иными словами, контекст данной фразы (см. ст. 10) свидетельствует о том, что слово «благоволение» относится к людям, а не к Богу. Кальвинисты же толкуют его так: великая радость придет ко всем людям (ст. 10), но мир спасения придет лишь к тем, на ком останется благоволение Бога (ст. 14), как будто последнее не является универсальным. Данное место Писания не может означать этого, поскольку совершенно невероятно, чтобы ангел мог назвать спасение радостной вестью для всех людей, когда Бог избирает только некоторых для его получения. Скорее оно означает, что Божье послание есть радостная весть для всех потому, что все приглашены и все способны откликнуться на Его призыв.

Об активном (и, разумеется, предшествующем Божьему оставлению) отношении человека ко греху говорит и текст Лк. 11:42: «Но горе вам, фарисеям, что дает десятину с мяты, руты и других растений и не усердствуете о правосудии и любви Божьей. Это следовало делать, и того не оставлять». Между прочим, данный текст очень хорошо показывает необходимость достижения христианами баланса между справедливостью и любовью, возмездием и прощением. Эта же мысль подчеркивается и в тексте Лк. 11:47-48: «Горе вам, что строите гробницы пророкам, которых убили отцы ваши. Этим вы свидетельствуете о том, что одобряете дела отцов ваших, потому что на самом деле они убили их. Вы же строите им гробницы».

Классическим богословским разночтением является перевод текста Мф. 11:12. Так «Евангелие Царства» переводит его по-западному: «Царство Небес подвергается насилию, и применяющие силу пытаются захватить его». Слова «пытаются» нет в оригинале. Хотя даже грамматически такой перевод невозможен, тем более контекст его не оправдывает. Слово «биадзо» в страдательном залоге, конечно, может быть передано как «подвергается насилию, притесняется», однако требует негативного смысла для элемента силы во второй части стиха. Чтобы скрыть смысл победы над Царством злых сил, автор и вводит слово «пытаются», причем также и в текст Лк. 16:16. Слово «всякий» в последнем тексте вообще не гармонирует с отрицательным значением идеи применения силы. «Всякий» насильник может делать что захочет с Царством Божьим? Скорее «всякий» грешник может овладеть Царством для своего спасения.

Перевод «Радостная весть» вообще сильно подчеркивает этот дефект: «Против Царства Небес ведется борьба и его разоряют насильники». Слово «разоряют» указывает на слабость этого Царства. По этой причине лучше выглядит перевод «Живой поток» – вариант Нового Завета, сделанный под редакцией сотрудников служения Уитнесса Ли: «… царство небес берется силой и применяющие силу овладевают им». В нем передан смысл того, что даже если Царство Небесное подвергается насилию со стороны его врагов, восхищают его только употребляющие (против этого насилия) усилия люди. Уильям Баркли дает такое же толкование данного текста: коль Царство непрестанно подвержено насилию, только употребление усилий, превосходящих это насилие, позволит воспринять это Царство. Этот смысл отлично сочетается с контекстом, поскольку в нем идет речь о заключении Иоанна Крестителя.

Синодальный текст более отвечает арминианской доктрине, поскольку признает человеческие усилия необходимыми для получения спасения в дар. Это – усилия духовные (по вере), а не плотские (по делам закона), поэтому они не противоречат доктрине благодати (спасению как дару). В пользу Синодального смысла этого текста говорит факт еврейского параллелизма, когда одна и та же мысль передана двумя разными способами выражения. Этот смысл соответствует контексту о тюремном заключении Иоанна Крестителя. Если же это не так, тогда лучше этот текст перевести следующим образом: «Царство Небесное претерпевает противодействие, и только проявляющие верность восхищают его».

Некоторые тексты Синодального перевода неточны. Например, Мф. 23:38 в оригинале означает: «И вы дополните меру отцов ваших». Христос вовсе не повелевает (тем более с гарантией того, что они не смогут воспротивиться этому Его повелению) фарисеям, а просто предсказывает им то, что они будут продолжать упорствовать во грехе. Будущее время здесь использовано, опираясь на предвидение Божьем действий фарисеев, а не предопределение их. Христос предупреждает фарисеев, что если они продолжат делать грехи своих отцов, то придут к дополнению меры их вины. От суда Божьего они не уйдут лишь при условии своего упорства во грехах.

Текст Мф. 26:41 следует перевести так: «Бодрствуйте и молитесь, чтобы не войти в искушение». То есть здесь подчеркивается активность человека и его способность предпринять незаконные действия. Участие в чем-либо плохом может иметь и вынужденную или нечаянную форму, однако слово «войти» указывает на осознанность такого действия.

Некоторые переводы умышленно умаляют возможность неверующих людей хоть частично приблизиться к Богу. Например, этим грешит даже Синодальный перевод текста Мф. 27:57, где следовало бы дать такой вариант перевода: «Иосиф, который и сам был учеником Иисуса». Учиться у Иисуса неравнозначно быть Его учеником. Текст Ин. 9:31 также переведен двусмысленно, поскольку исключает то, что Бог может слушать грешников, например, молитву покаяния. Этот стих более правильно перевести нужно так: «Мы же знаем, что Бог к грешникам не прислушивается, но если кто чтит Бога и творит Его волю, к тому прислушивается».

О постоянстве условий спасения со стороны человека говорят многие тексты Писания. Имея в виду духовные усилия человека, Иисус говорит в тексте Лк. 9:23 следующее: «Если кто хочет идти за Мною, пусть отвергнет себя, каждодневно берет крест свой и следует за Мной». Текст Лк. 13:24 в оригинале говорит следующее: «Приложите усердие войти сквозь тесные врата, потому что многие, говорю вам, постараются войти и не смогут».

Несколько слов нужно сказать об использовании сослагательного (в частности условного) наклонения в Новом Завете. Известным здесь арминианским местом Писания является текст Флп. 3:12: «Но стремлюсь, не достигну ли…» При этом в оригинале условность выражена более ясно: «Но стремлюсь, если достигну…» Этот текст выражает не сомнение Павла в своем спасении, а необходимость постоянного бодрствования, которое он прилагал к себе так же, как и к своим читателям. Поэтому и текст Флп. 3:11 в оригинале выглядит так: «не достигну ли я воскресения из мертвых». О потенциальной возможности познания Бога говорит сослагательное наклонение глагола «познали» в тексте Ин. 17:3. Тема условности важна для арминиан, поэтому эти тексты Писания передаются в их переводе со всей точностью.

Также для арминианской доктрины важна тема допущения Богом определенных злых событий или действий (напр. 1 Кор. 10:13). Так в оригинале Деян. 17:30 говорится: «Поэтому верно, что эти времена неведения были допущены Богом, однако сейчас Он повелевает всем людям повсюду покаяться». Кальвинисты настаивают на том, что в тексте 1 Пет. 2:8 говорится не о допущении («на что они и оставлены»), а о предопределении («на что они и определены»). Между тем данный глагол означает просто «ставить» вне зависимости от причин такого поставления. В этом случае арминиане могут согласиться с кальвинистскими переводчиками. Нельзя сказать, что арминианский перевод Нового Завета призван изменить все по-кальвинистски звучащие стихи на арминианские. В таком случае он стал бы тенденциозным.

По этой причине арминиане сохраняют пассивный залог в таких текстах, где действительно идет речь о Божьей стороне в деле спасения. Например, оригинальный текст 2 Пет. 3:14 гласит: «Постарайтесь быть обнаруженными Им непорочными и безупречными в мире». Бог будет искать, а мы должны постараться быть такими, каким Он хочет нас найти. Также арминиане должны быть честны при переводе таких мест, как Рим. 5:9-10: «будем спасены», поскольку невозможно отрицать спасение по благодати, т.е. без человеческих заслуг. При этом будущее время этого текста ставит в неловкое положение именно кальвинистов, а арминиане могут объяснить его фактом своего пребывания в положении спасенных на определенных условиях, которые должны быть сохранены до конца жизни христианина.

Ряд текстов содержат в себе равнозначные альтернативы перевода, которые различаются по арминианской тематике. Так, в переводе «Евангелие Царства» текст Ин. 12:40 звучит так: «Он (Бог) ослепил их глаза и ожесточил их сердце…», а не «народ сей», чему следует и перевод епископа Касиана (Безобразова). Ученые до сих спор спорят между собой, кого понимать под словом «он», присутствующем в единственном числе глаголов «ослепил» и «ожесточил». Однако этот спорный случай перевода нисколько не может помочь кальвинистам, поскольку сам текст является цитатой из пророка Исаии (Ис. 6:10), который относит эти слова именно к народу, а не к Богу.

Даже если бы Иоанн здесь действительно использовал единственное число глагола «ослеплять» по отношению к Богу, полученное значение легко объяснить во свете текста Ин. 6:44, который следует понимать как отвержение Богом тех людей, которые упорствуют в своем ожесточении подобно ветхозаветному фараону. Между тем этот текст говорит лишь о «влечении» (напр. Деян. 20:22) Божьей благодати всех людей к спасению, не исключая человеческую реакцию на нее (напр. Деян. 26:19).

О предварительном человеческом ожесточении говорят слова «рвались сердцами» в тексте Деян. 7:54, что и объясняет всю строгость обличения этих людей Стефаном. В данном случае Божье ожесточение их сердец опиралось на предшествующее ему человеческое ожесточение, и уж затем сделало их неспособными принять истину Евангелия (Рим. 1:28; 10:21; 2 Фес. 1:8; 2:10). Между тем, прибегать к этому переводу не приходится, поэтому арминиане не оспаривают синодальный вариант этого текста.

Кальвинистская доктрина исключает возможность перехода верующего человека в состояние неверия, тогда как многие тексты Писания утверждают обратное. Существует как сама возможность отпадения от Бога, так и предостережения не попасть в положение отпавших. В тексте 1 Петр. 1:14 верующие призваны «не сообразоваться с прежними похотями», хотя если бы возможности этого не существовало, такой призыв был бы бессмысленным (ср. Рим. 12:1-2).

В любом тексте можно подобрать более сильное или более слабое значение из целого поля существующих. Так, например, текст Рим. 9:12 арминиане вполне могут передать так: «Иакова Я возлюбил, а Исавом возгнушался». Пренебрежение может быть вызвано самим поведением человека, которое может быть предузнано Богом. Ненависть же может и не связываться с каким-либо поведением человека.

Нельзя умолчать об активном залоге для глагола, связанного со словом «праведность». В оригинале текст Рим. 9:30 таков: «Язычники, не искавшие праведности, достигли праведности, праведности от веры». Синодальный перевод здесь приводит глагол «получили», что указывает на более пассивную позицию, чем активный залог слова «достигать, добиваться», «настигать».

Некоторые места Писания, которые хотят использовать для апологетики своего учения кальвинисты, не несут приписываемого им значения. Например, текст 1 Кор. 8:3 нужно переводить не «кто любит Господа, тот познан Им», что вступает в противоречие с контекстом, а следующим образом: «кто любит Господа, тот признан Им». Последний перевод органично вписывается в контекст, но кальвинисты это игнорируют, лишь бы он подчеркивал то, что им выгодно.

Некоторые места Синодального перевода явно не точны. Например, текст Лк. 18:14 следовало бы перевести так: «Говорю вам: этот пришел в дом свой оправданным в отличие от того. Ибо всякий, возносящий себя, будет усмирён, а смиряющий себя будет возвышен». Такой перевод указывает на более радикальное различие между двумя видами праведности: по делам (фарисея) и по вере в Божью милость (мытаря).

«И как безмерно величие могущества Его в нас, верующих, по действию державной силы Его» (Еф. 1:19). Выше мы уже разбирали этот текст. Здесь важна лишь одна запятая. «Державная сила», таким образом, относится не к вере (верованию), а к величию могущества Божьего «в нас». Поэтому никто не станет отрицать того, что «в нас» действительно проявляется эта сила.

Более соответствуют оригиналу следующий перевод текста Рим. 8:4: «чтобы требования закона исполнились в нас, живущих не по плоти, но по духу». А также: «Говорю это для вашей же пользы, не с тем, чтобы наложить на вас узы, но чтобы вы благочинно и непрестанно держались Господа, не отвлекаясь в стороны» (1 Кор. 7:35). Текст Рим. 8:9 в оригинале звучит так: «но вы не во власти плоти пребываете, а во власти духа, если в действительности Дух Божий обитает в вас».

Кальвинисты переводят текст 1 Ин. 5:18 так: «Всякий рожденный от Бога не грешит, но Рожденный от Бога хранит его (рожденного от Бога) и лукавый не прикасается к нему». Однако в тексте не стоит слова «потому что», а стоит «но», т.е. смысл таков: «но в отличие от этого (греха) он хранит себя». В тексте оригинала Евр. 10:38 отсутствует слово «кто», что означает, что поколебаться может именно праведник, а значит Бог может не благоволить и к нему.

Разумеется, мы не имели возможности проанализировать весь Синодальный перевод на предмет его соответствия оригиналу, однако и приведенных текстов будет достаточно для того, чтобы сделать следующий вывод: арминианам не обязательно списывать его со счетов. Впрочем, перевод Нового Завета под редакцией епископа Кассиана (Безобразова) несомненно лучше, чем он, отвечает оригиналу, в частности критическому тексту греческого Нового Завета, тогда как Синодальный опирается на т.н. «текст большинства», признанный современными текстологами несовершенным. Но это уже другая проблема, к нашей теме прямя не относящаяся.

Заключение

Не боясь, что лично к нам может быть применен следующий вывод из данной работы, мы все же его огласим: Библию нельзя читать через призму какой-либо системы взглядов. Во всех наших представлениях о Боге, человеке и спасении первичным авторитетом должно быть Слово Божье и его систематическое, поддающееся логическим правилам, изучение. Обращение к первоисточнику весьма важно, но какому толкованию мы должны верить?
Если труды самого Кальвина толкуются сегодня почти до противоположных утверждений, то тем более яростной оказывается битва за правильное понимание Библии.

Когда был предпринят перевод на русский язык основного произведения Ж. Кальвина «Наставление в христианской вере», он был напечатан в издательстве РГГУ, но сам перевод производили американские кальвинисты! Сторонники Кальвина не доверили эту работу российским профессорам, опасаясь, что оригинальную мысль родоначальника кальвинизма можно понять иначе, чем это делают они. Например, разве они могли бы высказать отклик об этом главном сочинении Кальвина, который дала ему Берта Порозовская: «В читателе, который станет изучать «Наставления в христианской вере» с точки зрения современных понятий, это мрачное учение действительно не может не вызвать чувства «содрогания». Этот неумолимый, беспощадный Бог, Который в Своем непостижимом предвечном решении сделал нас, без всякой вины с нашей стороны, «сосудом Своего гнева», Который не смягчается нашими молитвами, Который с какой-то сатанинской злобой толкает отверженных все дальше по пути гибели, этот Бог гнева и мести так мало совпадает с нашими представлениями о Боге любви и всепрощения»? Разумеется, такое учение было вывернутым на изнанку Евангелием.

По этой же причине издаются новые переводы Священного Писания, побуждая нас делать их сравнения между собой и доходить до истины самостоятельно. Какими бы ни были эти переводы, они не могут нарушить незыблемость таких очевидных библейских истин, как непринудительность и универсальность Божьего спасения. Об этом кратко Уильям Баркли сказал так: «Великая истина христианства состоит в том, что Бог набирает своих последователей не Своей властью, а любовью… Если бы Бог, применив насилие, наложил на людей железные оковы Своей воли, которую они не могли бы нарушить, мир оказался бы полон автоматов и в нем не было бы никаких проблем. Но Бог избрал более опасный путь – путь любви, и любовь, в конце концов, восторжествует» (Толкование на текст Лк. 7:30-35).

Наше исследование показало, что библейские данные больше соответствуют арминианской теологии, чем кальвинистской. Если кальвинисты могут бесспорным образом оперировать лишь примерно двадцатью новозаветными текстами, которые к тому же не содержат в себе явно кальвинистского смысла, то арминиане располагают как минимум сотнею неопровержимых свидетельств в свою пользу, создающих реальные проблемы кальвинистским экзегетам. Конечно, в своем анализе мы задействовали лишь новозаветные свидетельства, как наиболее важные в данном вопросе. Однако, если включить в этот анализ также и ветхозаветные, все равно слишком сильно данная картина не изменится. Действительно, тексты Ветхого Завета, говорящие о всевластии Божьем и даже о допущении Им зла, с успехом перекрываются теми местами Писания, которые возлагают на человека ответственность в деле принятия Божественной воли.

При этом мы понимаем, что важен не столько количественный, сколько качественный показатель данных текстуальных различий. Если все используемые кальвинистами в свою пользу тексты Писания спокойно включаются с арминианскую систему богословия, то используемые арминианами не вписываются с кальвинистского богословие, а потому подвергаются кальвинистами сравнительно более решительному перетолкованию. Например, «кальвинистские» тексты об избрании и предопределении арминиане признают как часть собственной системы, лишь обусловив их значение Божьим предведением будущего поведения человека, согласно тому же Писанию (Деян. 2:23; 1 Пет. 1:1-2; Рим. 8:28-29). Однако «арминианские» тексты о непринудительности Божьей благодати или всеобщем искуплении кальвинистами либо прямо отвергаются (строгая позиция), либо признаются лишь в их парадоксальном сочетании с собственными утверждениями (умеренная позиция). В итоге, кальвинисты подвергают переосмыслению значительно большее количество текстов Писания, чем арминиане.

Параллельно нам пришлось проверить на качество Синодальный перевод Библии, обнаружив в нем некоторое число изъянов, сделавших его не совсем пригодным для обеих спорящих сторон. Тем не менее, для арминиан Синодальный перевод причиняет сравнительно меньше проблем, чем для кальвинистов. И это верно по двум причинам, одна из которых не является бесчестием для этого перевода: 1) сами кальвинисты часто отступают от оригинального текста Писания, когда он вступает в противоречие с их доктриной (напр. в тексте Лк. 7:47 вместо «за то, что» некоторые зарубежные (англоязычные) переводы дают «потому что», что полностью сохранено в Синодальном варианте Библии); 2) Синодальный текст содержит значительно меньшее количество мест, могущих сослужить плохую службу арминианам, чем тех, на которые не могут рассчитывать кальвинисты (напр. в тексте Флп. 1:29 он дает «дано» вместо «даровано»). Это означает, что Синодальный перевод является более приемлемым для арминиан, чем для кальвинистов.

Сказанное позволяет нам сделать следующие выводы по этой части проделанной работы.

1. Расхожее представление о том, что оригинал поддерживает больше кальвинистскую позицию, чем арминианскую – является мифом.

2. Отечественные кальвинисты менее охотно пользуются Синодальным текстом Библии по той причине, что он создает им больше проблем, чем другие переводы.

3. Кальвинисты заинтересованы в создании собственных переводов, которые представляли бы библейский текст через призму их собственного богословия.

4. Кальвинисты используют оригинальный текст Библии лишь в тех случаях, когда им приходится либо защитить собственное учение (см. напр. выбор из равных значений слова «тащит» в тексте Ин. 6:44), либо оспорить арминианское (см. напр. Еф. 1:19).

5. Отечественные арминиане неплохо себя чувствуют при использовании Синодального текста Библии, но еще лучше – при обращении к оригиналу.

Все это свидетельствует в пользу существования мощной поддержки арминианского учения не только со стороны различных смежных с богословием наук, но и со стороны самого Писания. И, напротив, кальвинистское учение имеет большие проблемы не только с логикой, моралью и наукой, но и с содержанием Священного Писания. Это объясняет, почему кальвинистское представление о принуждающем Боге явилось античным заимствованием из чуждой христианству среды. Поэтому кальвинистское учение не может отвечать общепротестантскому понятию «Только Писание».

Реклама
Запись опубликована в рубрике Статьи с метками , , , , , , , , , , , , , , , , , , , . Добавьте в закладки постоянную ссылку.

2 комментария на «Кальвинизм и его злоупотребление Писанием»

  1. «Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей… верующих по действию державной силы Его» (Еф. 1:4—5, 1:11,19; 2:4—10)
    «уверовали все, которые были предуставлены к вечной жизни» (Деян. 13:48)
    «Не вы Меня избрали, а Я вас избрал» (Ин. 15:16)
    «Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам; Ей, Отче! ибо таково было Твое благоволение» (Мф. 11:25—26)

    • Приветствуем Вас, дорогая во Христе Аля.
      Эти тексты не доказывают безусловный характер спасения. Два первых, хотя действительно относятся к спасению, представляют его в корпоративном виде (см. «мы», «нас», «все»), описывая судьбу язычников, которых Бог призвал к спасению проповедью Евангелия. Неудивительно, что всегда рядом с Божьим избранием или предопределением присутствует человеческая вера, которая является условием получения спасения во всем Писании.

      Третий текст к спасению вообще не имеет никакого отношения, говоря лишь об избрании на апостольское служение. Последний действительно говорит об избрании к спасению, но на условии личной веры человека, т.е. Бог призывает к спасению не мудрецов (подразумеваются гордые в своих глазах фарисеи), в верующих в Него простых людей, подобных детям. Поэтому эти стихи не могут выступать в качестве доказательства Вашего мнения. А если бы и признать за ними такой смысл, тогда они вступили бы в противоречие с огромным числом других текстов Писания, описывающих спасение в условном виде.

      Желаем Вам обильных Божьих благословений!

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход / Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход / Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход / Изменить )

Google+ photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google+. Выход / Изменить )

Connecting to %s