Арминий против Перкинса

Гололоб Г.А.

Hololob

СОДЕРЖАНИЕ:

Введение.

1. Содержание дискуссии между Арминием и Перкинсом.

2. Вклад данной дискуссии в понимание библейского учения о спасении.

Заключение.

Введение.

В настоящем исследовании читателю предлагается обратить свое внимание на один богословский спор, который провели более чем четыреста лет назад два видных богослова протестантского вероисповедания. Тема спора касалась понимания вопроса предопределения, о котором уже давно было сказано не мало, однако особенностью этого спора было то, что он использовал все достижения в области богословия того времени. Один из участников спора, Уильям Перкинс (1558-1602), был последователем Кальвина, а другой, Якоб Арминий (1560-1609), – основателем альтернативного кальвинизму учения. За обеими стояла вековая традиция спорящих между собой предшественников.

Мы не будем задаваться вопросом: «Удалось ли спорящим сторонам прийти к какому-то консенсусу? Если же нет, тогда на чьей стороне оказался перевес?» Вместо этого мы предоставим читателю возможность самому ответить на этот вопрос. Поэтому мы предложим ему лишь окунуться в детали данной дискуссии, познакомиться с ее особенностями и сформировать собственное мнение относительно ее значении для нашего времени. Однако прежде мы представим наших участников спора.

Прежде всего, следует отметить, что оба эти богослова имели прекрасное богословское образование для тех дней, включающее свободное владение языками библейского оригинала и широкими познаниями в области экзегетики. Однако их выгодно выделяет из массы подобных им богословов той поры одно обстоятельство – они оба были приверженцами новой логики, созданной французским богословом по имени Пьер де ля Раме (1515-1572), перешедшим из католичества в протестантизм. Это означало, что древний спор о предопределении они рассматривали с новых позиций, определяемых законами логики, что представляет особый интерес в нашем случае.

В девятнадцать лет Уильям Перкинс поступает в колледж Христа в Кембридже, где получает степень бакалавра в 1581 году и степень магистра в 1584 году. В Кембридже он получает полный пакет познаний кальвинистского богословия, сторонником которого и становится в полном соответствии самой строгой разновидности кальвинизма, аналогичной той, которую исповедовали такие кальвинистские богословы супралапсарианского направления, как Теодор Беза, Джироламо Цанхи и Захария Урсин. В 1584 году Перкинс был избран членом преподавательского состава колледжа Христа, должность, которую он занимал до 1594 года. В 1585 году он стал преподавать в церкви Святого Андрея в Кембридже и занимал эту должность до самой своей смерти.

Перкинс был плодовитым автором, который написал более сорока работ, многие из которых были опубликованы посмертно. Благодаря этому, Перкинс быстро достиг огромной популярности, а по продаже своих сочинений в конечном итоге превзошел даже самого Кальвина. Когда он умер, его произведений было продано в количестве большем, чем у многих из самых известных реформатских богословов того времени, вместе взятых. Страдая долгое время, вероятно, от заболевания почек, Перкинс умер в возрасте сорока четырех лет. Очевидно, что Арминию пришлось вступить в полемику с весьма солидным оппонентом.

Богословская карьера Арминия не менее впечатлительна, чем Перкинса. В октябре 1575 года Арминий становится студентом недавно основанного Лейденского университета. По завершении обучения в Лейденском, Базельском и Женевском (у Теодора Беза) университетах в 1588 году он становится пастором в Голландской реформатской церкви в Амстердаме, а в 1603 — профессором теологии Лейденского университета. В самом начале своего пасторского служения Арминий приходит к необходимости отречения от идей кальвинизма. В связи с этим Бэнгс утверждает: «Все эти свидетельства указывают на один вывод: а именно, что Арминий не был в согласии с учением Беза о предопределении, когда предпринял свое служение в Амстердаме. Более того, он, вероятно, никогда не был согласен с ним» (Bangs, Arminius: A Study in the Dutch Reformation, 141). Страдая от туберкулеза, Арминий умер в 1609 году в возрасте 49 лет.

Арминий никогда не был супралапсарианином, но до своего отказа от любых разновидностей кальвинизма был лишь инфралапсарианином. После же знакомства с критикой Дирком Коорнхертом учения Теодора Беза, присоединился к ней и исповедовал эти взгляды до конца своей жизни. Арминий не отрицал того, что без действия Божественной благодати невозможно спасение, однако он отказывал этой благодати в качестве принудительности: «Весь спор сводится к решению этого вопроса: «Является ли благодать Божья определенно непреодолимой силой»? То есть, спор не относится к пониманию тех действий или операций, которые могут быть отнесены к благодати, (потому что я признаю и исповедую многие из этих действий или операций точно так же, как это когда-либо делал и любой другой человек), но он относится только к способу действия благодати, является ли он непреодолимым или нет. Что касается моего личного мнения, то, по Писанию, многие лица противились Духу Святому и отвергали благодать, которая им предлагалась «(Writings, I:253-54). Труды Арминия были опубликованы в Лейдене в 1629 году на латыни, затем на голландском языке в Франкфурте-на-Майне в 1631 и 1635 годах. Дж. Николс и У. Багнелл сделали их перевод на английский и издали в виде трехтомника, который неоднократно переиздавался.

Как же состоялся их спор между собою? В 1595 году Уильям Перкинс принял участие в критике богословских взглядов Якоба Арминия, распространившихся к этому времени в Кембридже. Спор относился к вопросу понимания характера Божьего предопределения: является ли оно безусловным решением Бога или же обусловлено Божьим предведением будущего поведения человека. В 1598 году Перкинс суммировал результаты данной дискуссии, изложив их в своем сочинении, написанном на латинском языке и получившем название «Христианин и трактат о способе и порядке предопределения и о полноте Божественной благодати».

В 1602 году Арминий, к тому времени еще не занявший преподавательскую кафедру Лейденского университета, а служивший в течение пятнадцати лет пастором в Амстердаме, предпринял ответ Перкинсу в своем сочинении под названием «Исследование предопределения и благодати в трактате Перкинса». В этом сочинении он представил на суд общественности результаты своего многолетнего изучения данной проблематики, публично выразив свое полное несогласие с появлением и распространением супракальвинистских взглядов, впервые четко сформулированных Теодором Беза и воспринятых Уильямом Перкинсом.

Основным вопросом, который Арминий неоднократно ставил перед Перкинсом, был следующий: «Каким образом возможно осуществление того, чтобы человек мог свободным образом совершить поступок, который по отношению к нему самому является грехом, если этот самый поступок вызван активным Божественным повелением, которому никто не в силах противостоять?» Справедливости ради следует отметить, что этот вопрос Арминия остается без ответа до сих пор, даже если признать, что Божественное повеление осудить на вечную погибель является не активным, а лишь пассивным. Вне зависимости от того, активно или пассивно Бог отказал человеку в спасении, очевидно, что последний был обречен погибнуть незаслуженным образом. Ни один кальвинист не смог дать на этот вопрос вразумительного ответа, не прибегая к сомнительному тезису о «тайне» Божественного Промысла.

В данном споре Перкинс отстаивал уже устоявшиеся кальвинистские взгляды, которые лишь приобрели систематический вид в учении Теодора Беза, тогда как Арминий предпринял не только критику основных постулатов кальвинизма, но и предложил новое богословское учение, представленное в сугубо протестантском ключе. При этом, оба богослова занимались данным вопросом достаточно долгое время и были прекрасно ознакомлены с мнением друг друга. Перкинс не просто освещал тему предопределения, а высказывал свои возражения учению Арминия, так что ответ последнего на критику своей позиции был уже вторым кругом обсуждения данной проблемы.

Отказавшись от кальвинизма в 1589 году, Арминий занялся созданием достойной ему альтернативы, при этом исключив из рассмотрения все существующие к тому времени варианты кальвинистского богословия. По ходу развития критики супралапсарианской разновидности кальвинизма Арминию пришлось отказаться также и от инфралапсарианской его версии, которую он разделял до своего «обращения», и сформулировать собственную позицию по вопросам избрания и предопределения, тем самым противопоставив всей системе кальвинизма альтернативное богословское учение. Поэтому он настаивал на том, что даже пассивная позиция Бога представляет собой непреодолимое препятствие для возможности уклонения от греха людьми и по своим результатам ничем не отличается от активной.

Данная дискуссия, посвященная теме предопределения, примечательна тем, что явилась по существу первым опытом ведения спора на эту тему с позиций, сформулированных в четких богословских понятиях и представлявших собой две противоположные по своим исходным посылкам и естественно вытекающим из них выводам богословские системы. Поскольку спор между двумя этими известными богословами положил начало долгой теологической дискуссии на тему предопределения, при изучении этой темы исключительно важно знать истоки данной дискуссии.

Ниже мы предложим взглянуть на данную полемику при помощи анализа вышеупомянутого сочинения Арминия, призванного защитить его личные богословские убеждения от претензий кальвинистской критики. Следует особо сказать, что в данном сочинении Арминия представлен «высший пилотаж» богословской аргументации, так что оно наилучшим образом иллюстрирует суть того богословия, которому было суждено стать достойной альтернативой кальвинистской системе теологии. Для удобства изучения ответа Арминия на критику Уильяма Перкинса мы разобьем его содержание на более мелкие вопросы, отражающие отдельные аспекты той дискуссии, которая разделила лагерь протестантов на две несовместимые друг с другом богословские позиции.

1. Содержание дискуссии между Арминием и Перкинсом.

Человеческое поведение как повод для предопределения Бога.

Начинает свою дискуссию с Перкинсом Арминий, как любил это делать Сократ: «Недавно я внимательно исследовал книжный фонд одной библиотеки, обильно пополненной только что опубликованными книгами, и мне на глаза попался Ваш памфлет. Когда я заметил, что он носит Ваше имя, которое было хорошо известно мне по ранее опубликованным произведениям высокого качества, то подумал, что должен тщательно прочитать и изучить его с определенной целью. Я хотел посмотреть, не сможете ли Вы как человек, посвятивший себя тщательному изучению данной темы, разрешить те трудности, которые вот уже долгое время беспокоят мой ум». Это вступление, явно отмеченное скромностью его автора, было бы хорошо сравнить со вступлением к своей книге Перкинса.

Фактически, с первых строк своего ответа Перкинсу Арминий выдвигает альтернативу кальвинистскому учению, заявляя: «Бог есть Первопричина и Причина всех причин, Которая использует предузнание добровольного действия разумных существ в качестве повода для издания любого указа и установления определенного порядка событий. Он не издал бы именно такой указ и не установил бы именно такой порядок событий, если бы «вторичная причина», также имеющая свободную волю, действовала иначе. Апостол говорит: «тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего (её)» (Рим. 8:20). Этой суете тварь не покорилась бы, если бы тот (человек), ради кого она была создана Богом, остался в своей первоначальной целостности. Решение Бога послать Христа в мир зависело от предвидения грехопадения людей, потому что Он есть «Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Ин. 1:29)». Разумеется, выражение Арминия «решение Бога послать Христа в мир зависело от предвидения грехопадения людей» шло в разрез с кальвинистским представлением об абсолютном суверенитете воли Бога. Вопрос стал ребром: «Божья воля в вопросе спасения в какой-то степени «зависит», или же исключительно «определяет» человеческое поведение?»

Арминий поставил на вид Перкинсу факт существования в супракальвинистской позиции противоречия между волей Бога, с одной стороны, предписывающей Адаму определенную заповедь, а с другой – заинтересованной в ее нарушении: «Если кто-то признает, что это действительно так, но говорит, что Бог устроил это как повод для Себя, вначале объявив, что человек должен впасть в грех, а затем приведя в исполнение этот Свой указ до его завершения, мы попросим его привести доказательства этого утверждения, которые, по моему мнению, он не в состоянии дать. Это следует сделать по той причине, что данное мнение находится в противоречии с правосудием Божьим, поскольку делает Бога автором греха и представляет грех как неизменную необходимость. И это я могу доказать, поскольку, если бы действительно существовал такой указ, человек не мог бы воздерживаться от греха, в противном случае этот указ был бы издан напрасно, что является непочтительным предположением, ибо написано: «совет Господень стоит вовек» (Пс. 3:11).

Отметим также то, что человеческая воля была бы ограничена и так определена этим указом, что не могла бы повернуть в другом направлении, кроме греховного. Через это ее свобода была бы утрачена, потому что воля действовала бы не в соответствии со свойствами свободной воли, но в соответствии со свойствами природы. Такому деянию она не могла бы сопротивляться, не существовало бы никакого проявления воли в этом направлении, и, конечно, не было бы никакой возможности изъявить свою волю в связи с определением данного указа. Учтите также то, что, согласно этому мнению, милосердие и справедливость рассматриваются как средства, происходящие из предопределения, в то время как они являются его основными причинами, как это видно из того, что окончательная причина предопределения может быть выражена лишь в демонстрации милосердии и справедливости».

Самоограничение Божественного суверенитета.

«Нет сомнения, что Бог может актом Своей абсолютной власти предотвратить все, что может быть сделано творением, и также не вызывает сомнения то, что Он абсолютно не обязан укрывать кого-либо от зла, но Он не может, согласно Своей справедливости, сделать все то, что Он может сделать в Своей абсолютной власти. Например, Он не может, по Своей справедливости (или праведности), забыть «дело и труд любви» праведных (Евр. 6:10). Абсолютная власть Бога ограничена указом Бога, которым Он определил для Себя делать что-либо лишь в строго определенном направлении. И хотя Бог не является абсолютно обязанным никому, Он может обязать Себя Своим собственным действием, как, например, обещанием, или требованием некоторого действия от человека. Он обязан выполнить то, что Он обещает, ибо Он ответственен Сам перед Собою за неизменность Своей истины, обещал ли Он это абсолютным или условным образом».

Заинтересованность Бога в послушании Адама.

«Требуя от Своего творения определенного действия, Бог ставит Себя под обязательство дать ему возможность и силы, без которых это действие не может быть осуществлено, в противном случае Он бы жал там, где не сеял. Из данного положения становится ясно, что Бог, поскольку Он признал свободу воли и право человека на использование этой свободы, не должен, да и не может, предотвратить грехопадение любым способом, который будет посягать на использование этой свободы. Более того, Он не был обязан предотвратить его любым другим способом, кроме как обеспечением человека способностью, необходимой и достаточной ему для избегания грехопадения.

Допущение Богом грехопадения не доказывает Его заинтересованность в нем.
Следовательно, позволение не является «прекращением акта просвещения и побуждения» до такой степени, чтобы без этих действий человек не мог избежать греха. Ибо в этом случае можно было бы справедливо и заслуженно обвинить Бога за то, что Он стал причиной греха, так как устранил возможность или не предоставил в распоряжение творения того, что было ему необходимо для осуществления того действия, которое Он назначил собственным законом. Из этого следует также и то, что Его закон является несправедливым, так как не соответствует способностям творения, на которое он распространяется, вне зависимости от того, возник ли этот дефицит силы оттого, что Бог не дал эту способность или же забрал её до того, как этим творением была совершена провинность».

Невозможность для Бога использования зла даже в качестве средства достижения добра.

«Не может быть никакого искупления настолько превосходного, и ни одного способа искупления настолько славного, чтобы ради их достижения было бы оправданным совершение даже наименьшего греха, потому что Искупитель «пришел для того, чтобы разрушить дела диавола» (1 Ин. 3:8), т.е. грехи. Таким образом, грехи не должны быть совершены для того, чтобы пришел Спаситель, Сын Божий, чтобы не имел место порочный круг доказательства: Сын Божий пришел для того, чтобы разрушить дела дьявола, а грех был совершен для того, чтобы он мог быть уничтожен Сыном Божьим. Этот способ доказательства не только противоречит Писанию, но и является чуждым всякой истине, так как производит бесконечное заблуждение».

Невозможность скрытой воле Бога противоречить содержанию открытой.

«Никто, впрочем, не хочет сделать надлежащие выводы из заявления некоторых о том, что Бог является непосредственной причиной греха, совершаемого человеком, потому что придет к противоречию в терминах, как говорят в школе, если, конечно, предметом его изучения является общее сотрудничество Бога с человеком в совершении действия, которое не могло быть произведено безгрешным человеком. Различие, существующее между скрытой волей Бога и Его волей явной, в то время как оно может иметь место в других случаях, нельзя использовать здесь, поскольку даже скрытая воля Бога является действенной (эффективной). Если же, выражая эту волю в Своём действии, Бог пожелал, чтобы грехопадение произошло, то, безусловно, необходимым заключением из этого будет то, что Он оказал Свое воздействие на грехопадение. Это значит, что только Бог и должен быть причиной грехопадения, потому что все, что Он хочет даже Своей скрытой волей, то Он и делает на небесах и на земле, и никто не может противостоять Его воле, причем именно той, которая является скрытой».

Допущение Богом грехопадения и зла не является их причинением.

По Арминию, то, что Бог не воспрепятствовал грехопадению, нельзя уровнять с тем, что Бог причинил это грехопадение. Допущение греха было чем-то средним между специальной целью Бога и полным безразличием по отношению к ней. Поэтому считать позволение грехопадения неизбежным действием Бога, оправдывающим появление греха, непозволительно. Арминий писал по этому поводу следующее Перкинсу:

«Конечно, Бог предвидел грех, но не желал его осуществления. Несомненно, Он пытался помешать ему предписанием и излиянием благодати, необходимой и достаточной для того, чтобы избегнуть совершения греха. Даже более того, Бог не должен был предотвращать его, чтобы не уничтожить то положение вещей, которое Он создал. Идеи типа «я желаю разрушения» и «я желаю этого настолько, что не буду предотвращать его», не совместимы друг с другом, поскольку само разрушение и допущение разрушения не могут быть в одно и то же время непосредственным объектом воли. Действительно, Бог не может быть заинтересованным в грехопадении одновременно и утверждающим и отрицающим актами Своей воли. Желание Им грехопадения было бы утверждающим действием, а нежелание предотвратить его осуществление — отрицающим, т.е. чем-то промежуточным между двумя противоположными утверждающими действиями, а именно, между действиями желания и нежелания грехопадения. Совершенно верно, что строителю должно быть приписано столько же причинности или эффективности, сколько и воли, направленной на разрушение дома, приписываемое ему.

Рассмотрим теперь применение этого примера к нашей теме. Бог предоставил Адама самому себе, но всё же Адам не был покинут Богом, поскольку Он поставил под ним как бы тройную опору, чтобы он не согрешил. Он дал ему предписание о том, что он способен, пребывая в послушании, не выбирать грех. К этому Он добавил еще и угрозу, чтобы он боялся грешить по причине связанного с грехом и следующего за ним наказания. Наконец, Он даровал Адаму благодать, чтобы он мог на самом деле исполнить заповедь, и избежать угрозы наказания. Вполне законно также назвать и обещание, которое было дано в противовес угрозе и скреплено символом дерева жизни, как четвертую опору. Причиной, в силу которой Бог предоставил человека самому себе, не было проверить его способности посредством искушения, поскольку фактом грехопадения его неспособность устоять не может быть ни доказана, ни опровергнута. Но это было уместно, чтобы было осуществлено именно такое испытание послушания того, кого Бог сделал хозяином своей воли, господином и главой его собственного добровольного положения».

Различие между общей и специальной видами благодати Бога.

Арминий верил как в общую благодать, без которой невозможно совершить какое-либо добро, так и в специальную, благодаря которой только и возможно совершить истинное добро: «… человек ничего не может сделать без общего управления и помощи со стороны Бога, и ничего доброго без специальной помощи со стороны Его благодати». Различие это еще нам предстоит уточнить, поскольку в Писании имеются основания считать, что общая благодать вдобавок ко всему прочему еще и поддерживает условия для получения людьми специальной благодати (Ин. 1:19; Рим. 2:4).

Условный характер избрания Бога к спасению или к погибели.

Арминий верил в условный характер избрания: «Бог никого не избирает к вечной жизни, кроме как «во Христе», приготовившем её Собственной Кровью для тех, кто уверует во имя Его. Из этого, кажется, следует то, что, поскольку Бог никого не видит во Христе иначе, как если только он соединен с Ним верой, то избрание свойственно лишь верующим, так что фраза «некоторые люди» в данном определении относится исключительно к верующим. Действительно, Христос не может быть средством спасения для тех, кто не принял Его верой. Таким образом, фраза «во Христе» указывает на достойную причину, по которой приготовлены благодать и слава и существуют избранные «в Нём». И без этой причины никто не мог быть избран «в Нём»». Условием получения избрания является лишь вера человека, которая и определяет то, будет он спасен или нет. При этом, как проницательно выразился Климент Александрийский, «вера – это акт свободного выбора и основа всякого разумного выбора» человека.

Кальвинисты в качестве доказательства безусловности Божьего избрания любят ссылаться на Рим. 9. Тем не менее, Арминий толкует этот фрагмент Писания как свидетельство об условном характере Божьего избрания, условием которого является вера человека:

«Евреи, возражая ему, утверждали, что они, в силу завета и Божественного слова, вверенного им, были особенным народом Божьим, и, следовательно, эта честь не могла быть отнята у них без унижения и нарушения Божественного указа. Однако, как они заявляли, эта честь и название народа Божьего были отняты у них апостолом Павлом, когда он причастниками праведности Божьей и вечного спасения сделал только тех, кто уверует во Христа, Которого он проповедовал. Поскольку же они не поверили в этого Христа, следовательно, согласно учению апостола, они не имели ничего общего с праведностью Божьей и вечным спасением и оказались недостойными больше считаться народом Божьим. Поскольку же они полагали, что это противоречит указу и завету Бога, то и пришли к выводу, что учение Павла было абсурдным и далеким от истины.

Апостол отвечал на это тем, что не может быть того, чтобы завет, решение или слово Божье «не сбылось» (ст. 6), но они остаются твердыми, даже если многие из иудеев не будут причислены к народу Божьему, потому что этот указ или завет включал не всех израильтян без выбора и различия. В действительности этот завет состоял «в избрании», как это предусмотрено в Божьем слове о Его цели, потому что Бог сказал: «В Исааке», а не в Измаиле, «наречется тебе семя». Кроме того, «больший», Исав, «будет в порабощении у меньшего», Иакова. Апостол утверждал, что Бог объявил очень ясно в этих словах, что считает Своим народом не все потомство Авраама, или Исаака, или Иакова, или всех их отдельных потомков, но только тех, кто были «детьми обетования», исключая «плотских детей». Апостол доказал исчерпывающим образом то, что цель Бога совершается в избрании, и что по этой причине она включает в себя не всех израильтян, но, принимая некоторых, она отвергает других».

Предопределение к спасению, обусловленное предузнанием веры человека.

Кальвинисты всегда толкуют слово «предузнал» из текста Рим. 8:29 как «избрал в качестве Своего сына». Арминий высказывает возражение этому толкованию:

«В тексте Рим. 8:29 эти действия, я имею в виду сейчас указ и исполнение этого указа, четко различаются. В данном указе упоминаются две вещи: предвидение и предопределение: «Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего». Возникает вопрос: каково значение этого предвидения или предварительного знания? Некоторые объясняют это так: «Кого Он предузнал», т.е. кого Он заранее полюбил и с нежностью видел как Своего собственного, как, впрочем, слово «знать» иногда и используется: «Я не знаю вас» (Мф. 25:12); «Знает Господь путь праведных» (Пс. 1:6). Другие же утверждают, что здесь идёт речь о предвидении веры во Христа.

Вы соглашаетесь с первым и отказываетесь от последнего, и не без основания, если оно имеет тот смысл, который Вы ему приписываете. Однако заслуживает рассмотрения и то, существует ли возможность объяснения последнего значения «предвидения» таким образом, чтобы не только не посягнуть на первое значение, но и полностью согласовать его с ним, так чтобы первое не могло бы оставаться правдой без последнего. Это будет очевидно, если будет доказано, что Бог не может «заранее полюбить и нежно видеть в качестве Своего собственного» ни одного грешника, если Он только не увидел его во Христе и смотрел на него как на верующего во Христа.

Для доказательства этого я продолжу следующее: Бог не признает Своим ни одного грешника, и Он не избирает никого к вечной жизни, кроме как во Христе и ради Христа. «Он избрал нас в Нем» (Еф. 1:4); «облагодатствовал нас в Возлюбленном» (стих 6). «Ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 8:39). «Бог во Христе примирил с Собою мир» (2 Кор. 5:19). Ибо, если бы Бог хотел дать кому-либо вечную жизнь без обращения к Посреднику, Он также мог бы дать ему вечную жизнь без удовлетворения, совершённого этим Посредником. Фактическое само дарование вечной жизни ограничено не более, чем цель её дарования. Бог действительно возлюбил мир и, с учетом этой любви, дал Сына Своего как его Искупителя (Ин. 3:16). Но любовь, о которой здесь идет речь, не является той,  посредством которой Он просто желает вечной жизни, как явствует из самого этого выражения Иоанна, потому что между этой любовью и вечной жизнью он вставляет веру во Христа. Поэтому Бог не признает никого Своим собственным во Христе и ради Христа, если это лицо не находится во Христе. Тот, кто не во Христе, не может быть и любимым во Христе. Но никто не находится во Христе, кроме как через веру; потому что Христос пребывает в наших сердцах посредством веры, и мы привиты к Нему и соединились с Ним тоже верой. Отсюда следует, что Бог не признает Своим и не выбирает для вечной жизни ни одного грешника, если Он не смотрит на него, как на верующего во Христа, или как на того, кто соединён с Ним верой».

Человеческое поведение как внешний повод, а не ограничение всевластия Бога.

Интересно мнение Арминия о характере суверенности Бога. Если Перкинс считал любое учитывание поведения человека ограничением суверенности Бога, то Арминий считал это поведение лишь поводом для тех или иных действий Бога по отношению к человеку. «Акт о предопределении, действительно, является «простой волей Божьей», но не «без ее внимания к греху творения». Этот грех рассматривается не как причина, побуждающая Бога к осуществлению акта избрания, а как условие, которое должно существовать в качестве объекта этого акта. И в этом смысле Бог не наносит ущерба никому, если Он не избирает всех, так как Он не обязан дарить милость никому. Однако Он не может никого определить к наказанию без предвидения греха, принимая во внимание какое-либо право, которым Он обладает по отношению к Своему творению. В действительности это право не является безграничным, как многие думают о его неограниченности в том смысле, что Бог может справедливо производить любые действия, возможные Его всеведению, по отношению к любому существу».

Иными словами, Арминий различает суверенность в теории или абстрактном понимании от суверенности, воспринимаемой в ее реальном применении к Богу, обладающему моральной природой. Хотя моральная природа Бога не является особой формой принуждения, она все же определенным образом влияет на Божью суверенность, а не является исключительно ее неизбежным результатом. Бог не изменяет Своих моральных принципов и не может быть нечестным или изменчивым в моральном отношении. Поэтому в реальности Бог не может делать все, что Ему только возможно по Его физической природе, поскольку над Его физической природой стоит Его моральная природа. Так, в формальном смысле Бог не обязан наказывать Свое творение за грех, однако в силу моральных качеств Своей природы Он это делает, что нисколько не унижает Его суверенность, воспринятую чисто теоретическим образом.

Данное рассуждение легко можно отнести не только к наказанию, но и к поощрению Его творения. Бог вовсе не обязан награждать кого-либо в абстрактном или юридическом смысле, но в моральном отношении Он делает это, поскольку использует их поведение в качестве повода (не причины) для такого рода Своей деятельности. Мало того, Бог ставит человеку на вид определенные требования, чего Он мог бы и не делать в силу формально понятой Его суверенности (ведь в этом смысле Он является свободным и от Собственной моральной природы), однако Бог и требует послушания, и реагирует на человеческую реакция на это требование.

Приоритетное положение искупления Христа в декретах предопределения.

Тезис об условности Божьего предопределения Арминий подтверждает не только фактом его зависимости от предузнания Богом будущей веры или неверия человека, но и фактом его зависимости от универсальной Божьей любви к грешнику, явленной в постановлении об Иисусе Христе как Спасителе и Посреднике между Богом и людьми. Поскольку Христос был предопределен стать Спасителем всего мира первым, все остальные акты предопределения были ему подчинены. Оба эти ограничения предопределения Божьего в определенной своей части лишают его принудительной силы и превращают в предложение спасения:

«Откровение без предложения Посредника состоит в таких словах: «Я дам Посредника миру», но с таким предложением означает следующее: «Поверь в Посредника, Которого Я дам миру, и ты обретёшь спасение в Нем». Этим откровением и предсказанием Бог обязуется дать Посредника миру вне зависимости от того, поверит тот в Него или нет. Тем не менее, вместе с этим предложением Он требует от людей веры и внутренним убеждением Святого Духа, добавленным к нему, производит в них веру, а также обязывает Себя дать спасение всем, кто эту веру проявит». Снова здесь Арминий подразумевает, что «произведение» веры путем воздействия Духа Святого также не является принудительным действием Божественной благодати, иначе у него не было бы никакого смысла возражать Перкинсу.

Специфика Божественного призыва как средства применения плодов искупления.

Об универсальности как спасительного призыва, так и обещания Бога спасти Арминий пишет следующее: «Необходимо провести различие между обещанием и предложением, которые сделал Бог, т.е. между актом человека, который воспринимает данное обещание посредством веры, и актом Бога, который применяет к верующим то, что Он обещал и предложил. Обещание и предложение распространяются на всех призванных внешней проповедью Евангелия вне зависимости от того, будут ли они послушны ей или нет.

Действительно, получили приглашение даже и те люди, кто «не пришёл» на брак, и оказались, таким образом, недостойными Бога (Мф. 22:2-8), так как они «отвергли волю Божию о себе» (Лк. 7:30) и через отказ от принятия Божьего обещания сделали себя недостойными его (Деян. 13:46). И это – не та недостойность, в соответствии с которой одинаково недостойными являются все грешники, как, например, сотник и мытарь, которые, тем не менее, проявили веру и получили прощение своих грехов от Христа, за что в Писании и названы «достойными» (Откр. 3:4). Отрывки же Писания, приведенные Вами, ограничивают не данное обещание, а принятие верой обещанного, за исключением второго отрывка (Мф. 11:28), который содержит только приглашение прийти к Христу с добавлением обещания покоя в качестве стимула сделать это, но на самом деле он не будет дан, если человек не придёт к Христу».

Кроме того, Арминий исключает возможность существования Божественного призыва без обетования спасти и благословить данного человека: «Вы утверждаете также о том, что «призыв или повеление верить соединяется с обещанием, и что он является более обширным, чем обещание». Относительно этого последнего утверждения Вы, на мой взгляд, ошибаетесь, потому что сделанное обещание и повеление верить обширны в равной степени. Если обещание не относится ко всем, кому дано повеление верить, то это повеление несправедливо, напрасно и бесполезно. Оно несправедливо, поскольку оно требует, чтобы человек имел веру в обещание не в общем, как данное многим, но как специальное, данное именно ему. Но обещание не было бы дано ему, если бы призыв к вере являлся более обширным, чем обещание». Таким образом, кальвинизм предполагает, что Бог может призывать без обещания спасти и благословить, а это выставляет Его в неприглядном свете.

Далее Арминий доказывает, что повеление Бога покаяться и поверить в спасение не зависит от того, как к нему отнесутся люди, хотя и содержит в себе обетование лишь для тех, кто воспримет его личной верой: «Как в обещании, так и в повелении должны быть рассмотрены три составляющих: само повеление, послушание повелению и награда, дарованная за это послушание. Каждый из этих трех элементов соответствует параллельному ему: данное обещание и повеление; вера, посредством которой принимается обещание, и дар или применение обещанного блага в ответ на проявленное послушание. Но кто не знает того, что обещание было дано многим, кто не принял его верой, и того, что повеление верить было адресовано многим, кто его не исполнил? Следовательно, Вы можете признать неудачность Ваших выражений о том, что «обещание относится к верующим (то есть, обещание не просто данное, но и применённое; обещание, понятое в последнем смысле – как предшествующее вере), а повеление относится к верующим и неверующим». Повеление верить не относитс
я ни к тем, ни к другим, но предшествует проявлению веры, требуя веры и запрещая неверие».

Условность применения спасительной благодати.

Одно из безупречных свидетельств Арминия об условности не только получения спасения, но и пребывания в нем, находится в следующих его словах: «Фразы «избранные» и «нечестивые» неправильно противопоставляются Вами друг другу, так как в соответствии с правилом противопоставления первому слову должно быть противопоставлено слово «отверженные», а последнему — «благочестивые». Но противопоставление Вами этих двух слов неуместно, так как одно является частью другого. В самом деле, нечестивые в данном случае могут включать и избранных, потому что это нечестие относится также и к тем, кому было повелено, в наставлениях служителей слова, покаяться. Поэтому покаяние касается только нечестивых и грешников без разницы, являются ли они избранными или отверженными, хотя и с противоположным результатом в каждом конкретном случае. Разумеется, я сейчас говорю о призыве к покаянию». Стало быть, Арминий считал избранным лишь верующего и благочестивого человека, который сохранит верность Богу до конца своей жизни. Равным образом, он считал отверженным лишь тех, кто либо не принял спасительный призыв, либо не сохранил ему верность после его принятия.

Перкинс различал внутренний призыв и внешнюю проповедь, однако Арминий считал это различие противоречащим Божественной любви ко всем грешникам и непоследовательным поведением служителей слова, призванным проповедовать эту любовь всегда и во всех обстоятельствах: «Проповедники слова не должны воздерживаться от исполнения полномочий их служения в любом собрании до тех пор, пока им разрешают проповедовать, и имеются те, кто готов их слушать. Но, когда их изгоняют, и никто не слушает их слов, им заповедано Христом оставить это место, стряхнув прах от ног своих для свидетельства против них. Из этого явствует, что их правилом учения и увещания является не внутреннее знание, которое они могут иметь, свидетельствующем об избрании одних и осуждении других, но внешнее послушание или неповиновение тех, кого они учат, будь то избранные или отверженные».

Общая благодать как средство подготовки к спасению.

Как и каждый кальвинист, Перкинс не переставал повторять утверждение Кальвина о том, что общая благодать призвана лишь обличать грешника за его грехи, а на самом деле за его неизбранность. Арминий не разделял этого мнения: «Вы добавляете, кроме того, причину, в силу которой «Бог хочет, чтобы совершалось увещание покаяться даже тем, которые, как Он видит, никогда не покаются, с тем, чтобы они остались без оправдания». Но это, я скажу, не является ни единственным объектом их проповеди, ни главным объектом, ни объектом как таковым, но есть несущественное событие, а не действительный объект, разве что понятый в определенном смысле, как мы это увидим позже.

Это увещание не является единственным объектом проповеди, так как имеется другой – людей необходимо увещевать относительно их обязанности, звать и побуждать верить и обратиться к Богу, потому что они «не разумеют, что благость Божия ведет их к покаянию» (Рим. 2:4). Кроме того, это необходимо делать для того, чтобы Бог мог удовлетворить Себя и Свою собственную любовь к Своему творению также и тем, что готов проявлять долготерпение и ожидать их покаяния. «Что еще надлежало бы сделать для виноградника Моего, чего Я не сделал ему?» (Ис. 5:4), «Бог с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели» (Рим. 9:22). Эти два объекта, кроме того, имеют гораздо большее значение, чем просто видеть нераскаявшихся в качестве тех, кто не имеет оправдания. Поэтому это не является и главным объектом проповеди.

Это не является объектом самим по себе, потому что само предостережение не лишает таких людей оправдания, разве что это предостережение они станут презирать и отвергать, так что данный результат предостережения зависит от нечестия лишь тех, кого призывают. Сам Бог не желает этого результата за исключением тех случаев, когда Он заранее знает, что будущее увещевание окажется бесполезным, причем из-за злобы, а не из-за немощи тех, кого увещевают, или же когда Он неоднократно, но безрезультатно призывал их к покаянию, как и в тексте Ис. 6:10, «Ибо огрубело сердце народа сего, и ушами с трудом слышат» и т. д. Нам следует проводить различие между предостережением, впервые обращённым к человеку, и тем, которое повторяется второй и третий раз, а также последним его проявлением, предложенным ему после периода долгого неповиновения. Потому что первое увещание осуществляется по благодати и милости к несчастным грешникам, а последнее — в гневе на упрямого, который своими грехами превратил своё сердце в каменное, сделав себя достойным Божественного ожесточения.

Таким образом, считать таковых не имеющими оправдания – скорее входит в разновидность Божьего предостережения, чем в прямой объект Божьего предложения за исключением того случая, когда это касается упрямых и тех, кто стал неисправим по причине своей добровольной греховности. Это событие заслуженно, конечно, исходит из отклонения от цели увещевания, так как увещевание приобретает «запах смертоносный к смерти» лишь для тех, кто не желает, чтобы оно стало для них «запахом живительным к жизни». Оно становится против них свидетельством об их неповиновении, так как они не позаботились получить средство искупления. Поэтому должны будут понести справедливое наказание по осуждающей воле Божьей лишь те, кто отказался повиноваться Его милосердной и доброжелательной воле». Последнее предложение данной цитаты является классическим выражением учения о спасении, которому было суждено стать альтернативой кальвинистскому.

Бог не может лишить кого-либо Своей благодати.

Арминий возражает против мнения Августина о том, что Бог лишил некоторых людей Своей благодати, чтобы явить этим справедливость Своего суда над ними: «Мне кажется, что данная гипотеза является ложной, поскольку предполагает, что «Бог, через внешнюю проповедь Евангелия побуждает покаяться и верить тех, кому Он определил Своим неизменным постановлением не дать покаяние и веру». Это утверждение кажется мне не согласующимся с библейской истиной, в первую очередь потому что оно переворачивает с ног на голову порядок Божественного постановления и действия. В самом деле, постановление, согласно которому Бог определил призвать некоторых людей к покаянию и вере через внешнюю проповедь Евангелия, предшествует постановлению не дать им покаяние и веру, потому что второе постановление принадлежит воле Божьей, имеющей такое отношение к  предшествующему, что является его следствием.

Это может быть доказано многими очень ясными отрывками из Писания. В тексте Ис. 6 «огрубение сердца», глухота и ослепление вменяется в вину тем, кто отказывается подчиняться призывам Божьим, что явствует из пятой главы (Ис. 5:4, 7). Апостол Павел явно соглашается с этим в Деян. 28:26-27, цитируя данное заявление Исаии против тех евреев, которые отказывались поверить Евангелию. Опять же, написано: «Но народ Мой не слушал гласа Моего, и Израиль не покорялся мне. Потому Я оставил их упорству сердца их, пусть ходят по своим помыслам» (Пс. 80:12-13). В тексте Ос. 1:6 израильтяне названы «непомилованными» или «неполучившими милости» и «не Моим народом» только после того, как они заслужили это отвержение гнусным преступлением неверия и идолопоклонства. “А фарисеи и законники отвергли волю Божию о себе, не крестившись от него” (Лк. 7:30). “Тогда Павел и Варнава с дерзновением сказали: вам первым надлежало быть проповедану слову Божию, но как вы отвергаете его и сами себя делаете недостойными вечной жизни, то вот, мы обращаемся к язычникам” (Деян. 13:46). Текст Рим. 9:22 говорит, что евреи «преткнулись о камень преткновения», потому что они стремились оправдаться не верою во Христа, а делами закона. В тексте 1 Петр. 2:7-8 Христос назван «камнем соблазна, о который они претыкаются, не покоряясь слову, на что они и оставлены».

Из этого следует, что Божье решение ожесточить сердца, ослепить очи и лишить благодати покаяния и веры подобает повелению Бога, которое относится к следствию, зависящему от предузнанных Им неверия, непослушания и неповиновения этих людей. Следовательно, Ваше предложение должно выглядеть таким образом, чтобы субъект был изменен на его атрибут, и наоборот: «Бог определил неизменным постановлением не дать покаяние и веру тем, которые, как Он предвидел, отвергнут в своём нечестии и неповиновении проповедь Евангелия, посредством чего они были призваны к покаянию и вере»».

При этом Арминий специально оговаривает тот факт, что лишение или предоставления кому-либо благодати, основано на предузнании Богом лишь человеческой веры или неверия, но не греховности или святости: «Из этого, конечно, не следует того, что Бог постановил дать веру тем, кто, как Он предвидел, проявит послушание требованиям Божьей справедливости, потому что имеется большая разница между актом Божественного милосердия и актом Божественной справедливости. Основания для проявления Божественной справедливости содержатся в самом человеке, милость же Бога лишь берет повод от человека, но основанием для ее проявления является только Бог».

Лишение Божественной помощи не может быть основанием осуждения.

Арминий утверждает, что нет смысла призывать к покаянию тех, кого Бог предопределил к осуждению, даже если это оправдывается целью лишить их какого-либо извинения. Дело в том, что лишить какого-либо извинения посредством призыва к покаянию можно лишь свободных существ, а не тех, кто в реальности не имел никакой возможности ответить на этот призыв положительным образом. Одним словом, прежде, чем обвинять человека в отвержении Божьего призыва, ему нужно дать реальную возможность сделать собственный выбор. И лишь после этого Бог в праве обвинять его в жестокосердии. Но для того, чтобы человек был способен сделать этот выбор, его нужно реальным образом призвать к покаянию и вере. Стало быть, кальвинисты пускают телегу впереди лошади, а делать так нечестно.

Арминий писал об этом Перкинсу следующее: «Данная гипотеза является ложной, потому что обвиняет Бога в лицемерии, как будто Он требует от людей через увещание проповедников проявление веры во Христа, Которого Он, тем не менее, не сделал для них ни Спасителем, ни «запахом живительным к жизни» воскресения, но «смертоносным запахом к смерти» и «камнем соблазна». Такое обвинение должно быть оспорено как в его формулировке, так и доказательстве.

Если кто-либо станет утверждать, что Бог требует веры не от них, а от избранных, которые смешаны с нечестивыми (ведь данное увещание проповедуется служителями, которые не знают, кто избран, а кто отвержен), так что увещание вынуждено быть представлено также и им, я отвечу на это тем, что в таком случае таких людей нельзя назвать «непослушными», потому что они не могут подчиняться наставлению, которое не было им предложено.

Если же эта гипотеза является неверной, то и последующий аргумент не имеет никакого веса, поскольку предполагает с обеих сторон то, что Бог призывал к покаянию и вере тех, кому Он решил не давать покаяние и веру. Если же Он не призывает таких людей к покаянию, то Он не призывает их вообще ни к чему: ни к тому, чтобы они не имели извинения, ни к какой-либо другой цели».

Непринудительный характер Божественного призыва к спасению.

Способность грешника принять евангельскую истину верой Арминий связывает с действием предварительной благодати, которую так же, как и оправдывающую благодать, называет «даром Божьим»: «Покаяние и вера не могут быть осуществлены иначе, как посредством дара Божьего. Но то же самое Писание и природа обоих этих даров очень ясно учат тому, что этот дар даётся путём убеждения посредством Слова Божьего. Это убеждение осуществляется внешним образом при помощи проповеди этого Слова, а внутренним — посредством действия или, скорее, сотрудничества Святого Духа, склоняющего слушателя к тому, чтобы это Слово было понято и принято истинной верой. Эти два воздействия на людей (внешнее и внутреннее) почти всегда объединены, поскольку Бог определил спасти тех, кто проявит веру при слышании проповеди Слова».

Внешнюю проповедь Евангелия и внутреннее убеждение со стороны Духа Святого Арминий связывает в неразрывный узел: «Поскольку проповедь тщетна без сотрудничества Святого Духа, она всегда находится в сотрудничестве с Духом Святым, так что Евангелие называется «служением Духа» (2 Кор. 3:8). Поэтому те, кто сопротивляется Евангелию, «сопротивляются Духу Святому» (Деян. 7 и 13, а также Матф. 12), причем не только потому, что выступают против внешней проповеди, подчинённой заповеди и руководству Святого Духа, но еще и потому, что противостоят сотрудничеству Святого Духа. Отсюда вытекает, кроме этого, и то, что некоторые совершают «грех против Духа Святого», то есть нечестиво отрицают и в своей ненависти преследуют и хулят ту же самую истину, в которой они были убеждены в собственном уме по убеждению Святого Духа».

Допущение зла не есть его причинение.

Арминий резко осуждает мнение Перкинса, состоящее в том, что Божьим допущением можно оправдать причинение Богом зла. И он объясняет это тем, что допускающая воля Божья является лишь временной уступкой злу, и по этой причине не может совершенным образом противоречить директивной воле Бога. В связи с этим он пишет:

«Повеление, которым Бог требует веры от кого-либо, означает, что Бог хочет, чтобы тот,  кого оно касается, уверовал. Если же кто-либо приписывает Богу любой указ, в соответствии с которым Он хочет, чтобы тот же человек не уверовал, тогда этот указ противоречит данному повелению. Действительно, не может быть того, чтобы Бог желал в одно и то же время противоречащего друг другу, каким бы способом или с каким бы различием ни рассматривали эти Его желания. Поскольку понятия «верить» и «не верить» противоречат друг другу, желать того, чтобы кто-либо поверил, и желать, чтобы тот же человек, рассматриваемый в том же свете, не поверил – таким же образом противоречиво. Указ об осуждении носит такой характер, что Бог, как сказано, определил, в соответствии с ним, отказать в содействии со стороны Своего общего правления или Своей особой благодати, без которой, как Он знал, действие веры не может быть осуществлено тем человеком, кого, в соответствии с Его повелением, Он убеждает поверить. Потому что верно утверждение о том, что Тот, Кто желает отказать кому-либо в помощи, необходимой для осуществления веры, хочет, чтобы тот же человек не поверил.

Тот, кто желает в причине, можно справедливо сказать, желает и в следствии, которое закономерным образом следует за этой причиной, поскольку нельзя сказать того, что Бог хочет, чтобы существовал дольше человек, которому Он отказывает в защите, как и нельзя сказать того, что Он хочет, чтобы какое-либо действие было совершено тем, кому Он отказывает в Своей поддержке и помощи, которые необходимы для его осуществления. Действительно, акт Божественной защиты не более необходим человеку, чтобы он мог продолжать существовать, чем содействие Божественной помощи для того, чтобы он мог проявить веру в Евангелие.

Если же эта цель бездействия, о которой Вы говорите, знаменует собой Божий отказ в содействии, которое необходимо для осуществления веры в обещанное, это, безусловно, посягает на Его требование поверить, и не может никоим образом быть согласовано с ним. Это верно по той причине, что такой отказ Божьего согласия непременно вводит в силу непосредственную преграду, поскольку бездействие Бога становится препятствием для того, что могло бы осуществиться благодаря намеренным действиям творения, так что оно не может дольше существовать посредством сохраняющей Его воли.

Если Вы понимаете «цель Бога не делать ничего» именно в этом смысле, то, без сомнения, не освобождаете волю Божью от противоречий ни одним из Ваших ответов. Вы говорите, что «Бог, в Его повелениях и обещаниях, не говорит обо всем, что Он предписал, но только отчасти открывает Свою волю». Я допускаю это, но утверждаю, что все, что Бог говорит в Своих повелениях и обещаниях, является таким по своей природе, что Он не может без противоречия желать или определять каким-либо указом ничего, отличного от них. Потому что одно дело молчать об определенных вещах, которые Он желает, а другое дело – желать того, что идет вразрез с тем, что Он ранее желал. Из самого общего представления о повелении Бога покаяться ясно видно, что в данном повелении открыта не вся воля Божья, но только то, что Он одобряет и чего ожидает от нас. И не существует указа Бога, которым бы Он желал небытие».

Божьему наказанию всегда предшествует предостережение.

О действии условного предопределения Арминий писал следующее: «Что касается смерти Езекии и разрушения Ниневии, Бог знал, что сделать это требует Его справедливость, если она не будет сочетаться с милосердием, потому что закон Его справедливости настаивал на том, чтобы они были осуждены пророками Исаией и Ионой. Однако Бог пожелал удовлетворить требования Своей справедливости лишь при условии вмешательства Его указа о милости, которым Он определил, что ни смерть не должна прийти к Езекии, ни разрушение — к Ниневии, если они будут предупреждены, что им нужно искать лица Бога в молитве, и, таким образом, отвратить зло от себя; и если они сделают это, то будут избавлены от наказания. Поскольку же Он знал наперед, что они сделают это, разумеется, с поддержкой со стороны Своей благодати и помощи, которыми Он решил содействовать внешней проповеди, то и решил продлить жизнь Езекии и сохранить город Ниневию от разрушения. И здесь, кажется, даже нет явного противоречия». Стало быть, чистая (без вмешательства Его милости) справедливость Бога не имеет отношения к грешнику. Поскольку же Божье предопределение определяется Его предведением будущего поведения человека, и существует возможность двоякого отношения Бога к человеку: при его послушании одного, при непослушании – другого, а точнее противоположного первому. Арминий считал такое (зависящее от человеческой реакции на Его призыв) объяснение изменению воли Божьей с осуждающей на милующую лучшим, чем то, согласно которому Бог может изменять Свою волю на обратную без какой-либо связи с человеческим поведением. Мало того, для него это было доказательством и того, что воля Божья изменяется в обратном порядке, а именно с милости на гнев, тоже по этой же причине.

Противостояние чувств и разума в природе человека.

Очень важно отметить тот факт, что, согласно тексту Рим. 7:18-19, Арминий прекрасно различал двойственную природу грешника, согласно одной части которой грешник был способен желать доброго, а согласно другой не мог осуществить это желание на деле. С помощью этого текста Арминий объясняет противоречивость воли Самого Христа в Гефсиманском саду: «Одним словом, я хочу сказать следующее: Христос как «внешний человек» желал быть освобожденным от скорой смерти, но «по внутреннему человеку» подчинил Себя Божественной воле. И, если позволите, я скажу, что в Нем желало освобождения чувственное желание, а не сознательное волеизъявление. Ибо волеизъявление является результатом окончательного решения разума и мудрости, но чувственное желание следует за  предшествующим решением чувств или ощущений». Арминий сделал очень меткое замечание о том, каким образом в одном человеке могут сосуществовать два взаимно исключающих желания.

Божья святость не отменяется допущением зла.

Арминий бросил кальвинистской ортодоксии вызов: кальвинизм должен разобраться в том, при каких условиях Божья воля включает в себя совершение зла, а при каких – нет. Если признать, что допущенное Богом зло не может не произойти, тогда Он это зло уже не допустил, а причинил, поскольку любое допущение предполагает возможность отказа. Безусловность совершения добра в кальвинизме должно неизбежным образом означать и безусловность совершения зла. Тогда откуда нам знать, что в каждом конкретном случае нашего выбора нам следует делать – добро или зло, если Бог в равной мере способен и к тому и другому. В любом случае допущение Богом зла не равнозначно причинению этого зла, потому что Бог не может безусловным образом причинять зла ни при каких обстоятельствах: «То, что Бог постановил не делать, и что Он абсолютным образом определил как невозможное для его исполнения, Он не может сделать и не захочет сделать, пока данное Его постановление остается в силе. И неправильно со стороны верующего ходатайствовать перед Богом в своих молитвах за подобное, если ему известен соответствующий указ Бога».

Бог не может требовать послушания, не предоставив необходимых для этого сил.

Арминий возразил Перкинсу на его аргумент относительного того, что Бог может требовать от грешника невозможного, следующим: «Бог не может повелевать того, по отношению к чему Он отказывает в помощи, необходимой для осуществления этого повеления. Это может случиться только в том случае, если кто-то, по собственной вине, лишает себя этой благодати и делает себя недостойным этой помощи». Иными словами, по Арминию, если Бог призывает грешника к покаянию, значит Он действительно заинтересован в том, чтобы оказать последнему всю помощь, необходимую для выполнения им Своего этого требования. Иными словами, Бог не способен лгать таким образом, чтобы на словах говорить о том, что Он готов простить грешнику его грехи, когда на самом деле Он этого вовсе не намерен делать. Ситуация, когда Бог требует от грешника невозможного, исключена.

Спасение по вере (благодати) отличается от спасения по делам (закону).

Арминий, наверное, первым в истории богословия заявил о кардинальном отличии ветхозаветного периода от новозаветного, состоящего в «изменении условий спасения» в соответствии с предложением миру новой возможности спасения, заслуженной благодаря искуплению Христом всего человечества от соблюдения требований «завета дел». Сам Арминий написал об этом предельно лаконично: «Вера во Христа не была включена в долг, который человек обязан был уплатить в соответствии с его простым сотворением по образу Бога и простым управлением, под которым он жил раньше, но она стала необходимой лишь после того, как Бог изменил условие спасения с юридического послушания на проявление веры во Христа».

Условность применения плодов искупления объясняет неэффективность их всеобщего характера.

Арминий не возражал против кальвинистского термина «эффективность» (благодати или спасительного призыва), но обуславливал его конкретное применение личной верой человека. «Lutron, или цена смерти Христа является универсальной в её достаточности, но конкретной в её эффективности, т.е. достаточной для искупления всего мира и для заглаживания всех грехов, но её эффективность относится не ко всем универсально, а заключается в фактическом применении через веру…» Сказанное объясняет, почему Жертва Христа оказалась напрасной по отношению к одной части человечества и действительно «эффективной» по отношению к другой. Однако из этого нельзя сделать вывод, что Арминий верил в кальвинистский принцип о неотразимости благодати, поскольку в кальвинизме благодать не может не быть какой-либо другой, кроме «эффективной». В отличие от них Арминий понимал «эффективность» как обычную результативность, которая может быть достижима и без какого-либо принуждения.

Сказанное имеет прямое отношение к условности применения универсальной по своей природе Жертвы Христа. «Можно утверждать, что смерть Христа является достаточной для погашения долгов всех людей, лишь в том случае, если признать, что Бог хотел, чтобы Он умер за всех людей. Но нельзя сказать того, что это – достаточная Жертва, если она фактически не была принесена за всех людей». Получается, что условный характер применения Жертвы Христа к конкретным людям, объясняет то, почему ее универсальность не оказалась эффективной в каждом конкретном случае своего применения. Это замечание освобождало Арминия от обвинения в «эффективном» универсализме.

Условность устояния в спасении.

Тут же Арминий невольно затрагивает и вопрос об устоянии в спасении: «Христос не умер за тех, кто был предопределен, но те, за кого Он умер, были предопределены, хотя и не все из них, потому что универсальность Смерти Христа простирается дальше, чем объект предопределения. Из чего также мы приходим к выводу о том, что Смерть Христа и её заслуга предшествуют, по своему характеру и порядку, предопределению». Оказывается, условный характер предопределения (условный не только через предвидение человеческой веры или неверия, но и достигнутого Христом на Голгофе) объясняет нам причину того, почему некоторые из «предопределенных» и получивших в реальности спасение в последующее время оказались отпавшими. Сам Арминий не называет их предопределенными к спасению лишь в смысле конечного результата, поэтому и называет их лишь «теми, за кого умер Христос». В более же пристальном рассмотрении мы понимаем, что имеем здесь дело с ситуацией отпадения от спасения.

Общий замысел следует отличать от способов его конкретного осуществления.

Арминий четко отличает предвечный замысел Божий и его конкретное осуществление в человеческой истории в целом и в жизни каждого отдельно взятого человека, поскольку это действительно не является одним и тем же в силу непринудительности благодати как средства осуществления этого предопределения. Поэтому касательно основания предопределения Арминий заявляет следующее: «Что же тогда есть предопределение, как не приготовление получения благодати, заслуженной и дарованной нам Смертью Христа – приготовление, относящееся к применению, а не к приобретению или предоставлению благодати, еще не существующей? Действительно указ Бога, посредством которого Он решил даровать Христа миру в качестве его Искупителя и назначить Его главой только тех, кто будет веровать, предшествует указу, посредством которого Он решил фактически применить, по их личной вере, к некоторым благодать, добытую Смертью Христа». Таким образом, несмотря на универсальность Божьего желания спасать и характера Жертвы Христа, «избранными» становятся лишь по личной вере.

Неограниченный характер результатов искупления Христа.

Арминий резко выступил против мнения Перкинса об ограниченном масштабе воздействия на людей Жертвы Христа: «На мой взгляд, нет ни одного места во всей Библии, которым можно было бы неоспоримо доказать, что слово «мир» означает избранных. Опять же, написано, что Христос умер за всех в тексте Евр. 2:9 и в других местах Писания. Он называется «Спасителем всех человеков, а наипаче верных» (1 Тим. 4:10), и это заявление не может быть без извращения объяснено как относящееся ко спасению и защите лишь в этой жизни. Христос также назван «Посредником между Богом и человеками» (1 Тим. 2:5). Он умер за «немощных», «нечестивых» и за нас, «когда мы были еще грешниками» (Рим. 5:6-8)».

Этот библейский вывод Арминий тут же дополняет и богословскими аргументами: «То, что я говорил некоторое время тому назад, важно также и в этом вопросе: что данный случай со всем человечеством идентичен тому, так как все одинаково зачаты и рождены во грехе и являются чадами гнева; а также Христос принял человеческую природу, общую для всех людей, начиная не только от Авраама и Давида, как прослеживает Его генеалогию Матфей, но и от Адама, к которому восходит Лука в третьей главе своего Евангелия. Он предложил, следовательно, ту плоть, которая была общей со всеми. «А как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, и т.д.» (Евр. 2:14). Он принёс эту плоть с общей целью и за общий грех, а именно за грех мира, в отношении которого нет никакой разницы между людьми, и апостол добавляет описание этой цели в только что процитированном отрывке: «Дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола». К этому следует добавить еще достоинство и превосходство Человека, Который мог предложить равный выкуп за грехи всех людей. Пусть также здесь будут взяты во внимание добрые и нежные чувства Бога к человеческой расе, которые в Священном Писании, как правило, описываются греческим термином philanthtropia, как «например, в тексте Тит. 3:4. Этот термин означает, в общем, любовь Бога к людям; и эту любовь нельзя отнести к Богу, если Он преследует с ненавистью какого-либо человека, независимо от его заслуг и его греха».

Абсолютный произвол воли Бога делает ее дуалистичной.

Арминий осуждал существование дуализма внутри воли Божьей, судящей одну часть человечества, и оправдывающей – другой без каких-либо условий со стороны самих людей: «Я, конечно, знаю, что philanthropia Бога, о которой здесь говорится, не во всех отношениях равна в своем применении ко всем людям и к каждому человеку. Но я также отрицаю, что существует столь большая разница в проявлении этой Божественной любви к людям, что Он решил действовать по отношению к некоторым из них только по строгости Своего закона, а по отношению к другим исключительно в соответствии со Своей милостью и благодатью во Христе, как это указано в Его Евангелии».

Условность спасения как принцип разделения людей на спасенных и погибших.

Арминий связывает обратно пропорциональной связью веру и неверие людей, первое из которых дает основание Богу спасать конкретного человека, а второе – его осудить на погибель: «Если бы Бог не пожелал, чтобы удовлетворение за грехи людей было осуществлено смертью Его Сына, то вера во Христа не могла бы быть справедливым требованием по отношению к ним. Они не могут быть справедливо осуждены за неверие, и Христос не может справедливо считаться их судьёй. Последнее я считаю аргументом очень большой силы, взятым из посланий апостола. Праведность, приобретённая Христом, является нашей не по заслуге, но потому, что она вменяется нам по вере, так что вера сама по себе может быть «вменена в праведность» (Рим. 4:5). Эта фраза, если её правильно понять, может пролить ясный свет на всю эту дискуссию. Таким образом я заключаю, что Христос искупил всех людей в целом, а не только избранных».

Арминий выступает против кальвинистского понимания таких выражений как «во Христе», «со Христом» и «с Ним» и т.д., поскольку оно отрывается от тесно связанного с ним условия – личной веры человека. Верующие пребывают «со Христом» или «в Нем» лишь посредством своей веры, а не предопределения Божьего, понятого в безусловном виде. В этом смысле верующие посажены «с Ним» на небесах и обладают реальным спасением. Но Божий план их спасения не осуществляется принудительным образом, так что всегда существует опасность отпадения от успешного осуществления или завершения этого плана.

Решение Бога об избрании следует за Его решением об искуплении.

Тему о связи между предопределением и искуплением, Арминий завершает следующими словами: «Избрание, будучи совершенным во Христе – предложившем Себя, умершем, воскресшем и приобретшим вечное искупление Своею Кровью, — должно следовать за принесением Его Жертвы». Стало быть, порядок следования декретов предопределения кальвинисты определили неправильно: первым декретом Бога было определить Спасителя для тех, которые, как Он знал наперед, согрешат, а все остальные лишь опирались на этот декрет.

Арминий неоднократно ставит Перкинсу в вину то, что тот не проводит различия между заслуживанием и применением спасения: «Необходимо проводить различие между следующими двумя функциями и действиями Христа: достижением, Его кровью, того спасения, которое было утрачено с грехом, и фактической передачей или применением Святым Духом этого спасения, добытого Его кровью. Первое предшествует второму, второе требует первого, в соответствии с Божественным указом о том, чтобы вера человека предшествовала применению искупления. Поэтому, хотя и нельзя сказать в точном смысле, что Христос спасает тех, кто фактически не является спасённым, всё же Он назван Спасителем и других людей, кроме верующих (1 Тим. 4:10). Я не вижу способа, как это место может быть адекватным образом объяснено, если не признать существование различия между достаточным и эффективным спасением, или заслуженным и применённым спасением».

Таким образом, по мнению Арминия, универсальность действия искупительной Жертвы Христа исключает возможность такого поведения Бога, согласно которому Он был способен предопределить спасение одних людей ценой отвержения других. Если бы это было так, тогда Бог одной рукой делал бы то, что разрушал бы другой. Поэтому не существует никакой возможности раздвоить единую волю Бога, заинтересованную в полном спасении и для полного числа людей. Отрицание любого из двух видов этой полноты равнозначно умалению заслуг Христовых, купленных Им на Голгофе во всей полноте их благословений и предназначенных для всего человечества.

Божье предопределение не включает в себя погибель каких-либо людей.

Арминий также выступил против мнения Перкинса о том, что Божье избрание к осуждению не зависит от человека в той же мере, как и избрание к спасению. Действительно, строгие кальвинисты предпочитают понимать слова Христа «многие же будут первые последними, и последние первыми» (Мф. 19:30) в таком смысле: Бог может одинаковым образом спасти, как и погубить. Иными словами, Его решение спасти или погубить не зависит от человека, так что Он вправе  решать судьбу людей не обращая внимание на их отношение к Себе или к Собственному закону. По этой причине, объясняют они, в Писании мы видим  то, что Бог спасает блудниц и мытарей и губит благочестивых фарисеев. Возражая Перкинсу, Арминий утверждает, что Бог не может губить людей безусловным образом, т.е. без веских для этого причин. Поэтому Он не может причинять зло без каких-либо оснований, но исключительно наказывает за уже совершенный людьми грех.

Перкинс набрался наглости, чтобы утверждать, что суверенность Бога не позволяет Ему быть зависимым даже от греха, поэтому Его наказание людей должно рассматриваться как абсолютно произвольное и безусловное действие Его суверенной воли. На это заявление Арминий ответил следующим: «Нельзя абсолютно отрицать того, что «грех является причиной появления указа о проклятии», потому что, хотя он и не может быть непосредственной, прямой или основной причиной этому, всё же он представляет собой заслуженную причину, без которой Бог не может справедливо определить кого-либо к наказанию. Поэтому я хотел бы получить от Вас доказательства того, что «грех не предшествует, в Божественном предвидении, этому первому акту» прохождения мимо и отвержения. На мой взгляд, не существует ни одного места Писания, которое содержало бы эту идею, поэтому мне бы хотелось, чтобы Вы его мне все-таки привели».

По мнению Арминия, наказывая грешников, или лишая их Своей милости, Бог подчиняется не сделанному ими греху, а требованиям Собственной природы, которая является праведной. «Бог, конечно, имеет власть наказать или отпустить грехи в соответствии со Своей волей, так что Он не несёт ответственности ни перед кем, кроме того случая, когда Он связал Себя Своими Собственными обещаниями». Поэтому мнение Перкинса о том, что Божий суверенитет должен означать абсолютный произвол, следует признать ошибочным.

Бог не может наказывать того, кому не даровал необходимых сил для послушания.

Перкинс попытался защитить свое мнение при помощи того, что назвал осужденных заслуженно наказанными грешниками, однако Арминий продолжал спрашиваться по какой причине они стали грешниками – личной, или Божественной. Поскольку же Перкинс настаивал на том, что они стали таковыми вследствие решения Бога их погубить, Арминий из этого сделал вывод о том, что Бог требовал от них того, для исполнения чего не даровал им нужной помощи. Стало быть, заключил Арминий, ответственным за их погибель является не факт их собственного греха, а Бог, не пожелавший им спасения: «(Вы утверждаете, что) отвержение некоторых людей Богом является причиной греха вследствие лишения, или неоказания той помощи, без которой грех не может быть предотвращен. Большая ошибка здесь состоит в том, что Вы не считаете грех предшествующим отвержению и Божественному прохождению мимо, но вопреки этому делаете определение к наказанию следствием отвержения, без какого-либо объяснения согласованности обоих этих актов. Но если Вы предпримите также и это, то сделаете не меньшую ошибку, поскольку сделаете Бога, по причине этого отвержения, автором греха, что можно доказать при помощи неопровержимых аргументов».

Супралапсарианское представление о Боге делает Его активным автором греха.

Арминий совершенно отрицает мнение Перкинса об абсолютном предопределении, т.е. то учение, которое позже назовут гиперкальвинизмом или супралапсарианством: «Вы говорите, что Бог определил то, что первый человек, и в нем — все люди, согрешат. Вы не только говорите это, но и сводите причину этого указа к Божественному определению — чтобы Бог таким способом мог явить Свою праведность и милосердие, в которых главным образом состоит Его слава, для совершения чего не можно было найти другого средства, как через грех или в связи с ним. К этому Вы добавляете то, что Бог Своим провидением устроил первичное состояние человека таким образом, что, несмотря на его собственную свободу и способность устоять, не впав в грех, он был вынужден пасть, совершив этот грех. Эти две вещи (провидение и грех) тесно взаимосвязаны друг с другом, потому что для того, чтобы Бог мог осуществить цель Своего акта предназначения (к осуждению), была необходима организация всего таким образом, чтобы эта цель оказалась достигнутой. Поскольку в качестве основания указа об осуждении Вы не признаете предвидение Богом греха, необходимо учитывать главенствующее над ним положение всемогущества Божьего, противостоять которому человек не имеет ни силы, ни воли. Если это рассматривать в таком свете, тогда Вы делаете совершение греха необходимым. Ко всему этому Вы добавляете непреложное повеление Божье, благодаря которому Он решил наказать, без проявления какого-либо милосердия и в соответствии с одной лишь справедливостью, грех, совершенный в полном согласии с этим указом».

Арминий обвинил Перкинса не только в том, что тот сделал Бога автором греха, но и в том, что, несмотря на это, Бог сделал ответственным за этот грех человека, не имевшего возможности противостать греху: «Если человек создан для того, чтобы быть осужденным, то он не может быть осужден Богом, потому что осуждение есть действие справедливого судьи. Справедливый же судья никогда не осудит человека, если тот был злым не по своей вине, а по необходимости. Кто же был создан для того, чтобы согрешить и, таким образом, погибнуть, является злым не по своей вине, а по необходимости». Очевидно, что кальвинизм переворачивал с ног на голову святость Божественного Естества. По мнению Арминия, причинение зла невозможно оправдать никакой «святой» целью, типа «явления Божьего суда» или «демонстрации Божьей справедливости», поскольку святость Бога не может позволить Ему причинить зло (в отличие от использования зла, созданного кем-то другим) даже в качестве средства достижения благой цели.

Говоря об убеждениях Перкинса, Арминий писал: «Из этого мнения следует то, что по воле Бога совершаются также и греховные действия, которым невозможно сопротивляться, и что никакие праведные деяния не произойдут по той причине, что Бог просто и абсолютно постановил, что они не произойдут. Из этого следует, что Бог является автором греха и по этой причине препятствует совершению праведности и добрых дел. Это означает то, что Бог, по правде и справедливо говоря, грешит. А поскольку необходимость, в силу которой люди совершают такие действия, оправдывает их грех, напрашивается вывод, что в действительности грешит только Бог, точно таким же образом, как несет исключительную ответственность тот, кто наносит кому-либо удар рукой другого человека, которой он воспользовался принудительным образом. Но из того, что Бог не может грешить, следует, что грех вовсе и не является грехом».

Инфралапсарианское представление о Боге делает Его пассивным автором греха.

Наконец, мимоходом Арминий критикует и мягкий вариант кальвинизма, согласно которому Бог лишь допустил грехопадение, но не причинил его активным Своим вмешательством, т.е. так называемое инфралапсарианство: «Это различие, если его правильно использовать, действительно способно разрешить стоящую перед Вами трудность, например, при том условии, если это Ваше мнение и мнение других о том, что Бог не одобряет и не влияет на грехопадение, не подстрекает и не побуждает Адама к нему, не налагает на него какую-либо необходимость грешить Своим действием либо бездействием, означает то, что Бог пожелал только не предотвратить это, но позволить Адаму впасть в грех».

В этой цитате важно обратить внимание на следующую фразу: «не налагает на него какую-либо необходимость грешить Своим… бездействием». Очевидно, что такое бездействие Бога ведет к тому же результату, что и активное Его подстрекательство ко греху, и в этом смысле мало отличается от него. Поскольку бездействие Бога, как и Его активность в виде принуждения, лишает человека необходимых сил для устояния в добре, следует признать, что Бог не пожелал того, чтобы это добро было осуществлено в Адаме, а значит остался той же причиной его падения, какой Он мог быть при активном склонении его к греху.

Получается, что в обоих случаях (супралапсарианство или инфралапсарианство) причиной погибели людей является именно Бог, а не человеческая вина, что делает полностью безосновательным кальвинистское утверждение о том, что Бог прославляется тем, что наказывает грешников за их предвиденные Им грехи. Если же Бог является подлинной причиной грехопадения, тогда что в этом утверждении имеет общего с библейским представлением о Его святой сущности? Совершенно ничего. Мало того, Бог, способный осудить на вечные муки только даже за Свое бездействие, это уже не Бог, и даже не диктатор, это сам сатана, поскольку только последнему свойственно проявлять такого рода действие, или бездействие. Получается, если бы кому-либо потребовалось создать такое учение, чтобы оно с виду было похоже на христианское, а в своем естестве было антихристианским, ничего лучшего за кальвинизм он не смог бы придумать. Если проследить выкладки кальвинизма до конечных его следствий, то можно лишь ужаснуться тому, что он означает в своем подлинном и неприкрытом логическими спекуляциями виде.

Испытание Адама на верность Богу –  причина допущения греха.

Перкинс был уверен в том, что коль Бог допустил грех, значит он Ему был нужен. Однако Арминий возразил ему следующим образом: «Справедливо сказано, что Бог надлежащим образом и прежде всего, а также, как мы можем добавить, непосредственно пожелал допустить существование нечто Ему неугодного. Но отсюда не следует со всей необходимостью то, что этим самым Бог пожелал совершение греха. Совершенно нелогичным образом выглядит следующее утверждение: «Поскольку Бог добровольным образом допускает грех, значит Он хочет, чтобы этот грех произошёл». Совсем наоборот: «Поскольку Бог добровольным образом допускает грех, значит Он не желает ни того, чтобы этот грех произошёл, ни того, чтобы он не произошёл». Дело в том, что любое допущение является актом бездействия воли, и это бездействие может быть здесь надлежащим образом отнесено к Богу, так как Он наделил человека свободной волей, чтобы испытать его на предмет свободного и добровольного послушания Себе. И Он не мог бы этого сделать, если бы наложил на человека непреодолимое препятствие. Тем не менее, подлинной причиной возникновения того, что Бог допускает, не является само это допущение, хотя преступление и не произошло бы без него».

По аналогии с этим объяснением, мы можем утверждать, что сатана отпал от Бога лишь по той причине, что не выдержал подобного испытания своей верности Богу, хотя его условия испытания отличались от условий Адама. Сказанное вовсе не означает того, что Бог заранее создал такие условия, чтобы сатана или Адам не выдержали своего испытания. «Пределы оказания Богом как воздействия, так и препятствия таковы, что не лишают человека свободы, но позволяют ему, кроме того, свободно и по собственному желанию, в зависимости от самой воли, делать добро и воздерживаться от зла». Впрочем, и по отношению к верующим сказано, что Бог не посылает в их жизни испытаний «сверх (их собственных) сил» (1 Кор. 10:13). Здесь мы вполне можем положиться на честность Бога, особенно в том случае, если она не скомпрометирована кальвинистским представлением о Нем.

Допущение греха не означает ни принудительности, ни бездействия воли Бога.

Арминий возражает Перкинсу в том, что тот считал, что допущение Богом зла должно означать полное бездействие Божьей воли, поскольку зло Ему просто необходимо. Конечно, зло Богу необходимо но, как мы уже показали выше, не для того, что думал Перкинс, а для укрепления человеческой верности. Тем не менее, допущение, как указал Арминий, есть и не действие, и не бездействие. Тогда что же именно? Призыв, или предостережение от погибели. Призыв к послушанию (исправлению), как и испытание человеческой верности, невозможно назвать ни отсутствием какого-либо влияния, ни его наличием в самой сильной форме, т.е. принуждением. Получается, что предопределение Бога, обусловленное Его предведением, не означает полного бездействия или безразличия Творца к судьбе Своего сознательного творения.

В любом случае, по мнению Арминия, Бог работает с человеком без применения принуждения, которое ему приписывает кальвинизм. Сам Арминий писал об этом следующее: «Неправда, что «провидение бездейственно» в вопросе допущения, если объяснять это допущение сугубо таким образом, чтобы оно не совпадало ни с той волей Бога, посредством которой Он хочет, чтобы что-либо было сделано, ни с той, благодаря которой Он хочет, чтобы что-либо не было сделано. Если оно совпадает с одной из них, тогда не существует и самого допущения, а утверждение Августина «ничто не делается, кроме как через вмешательство или допущение Бога» лишается своей силы». Поэтому Арминий понимал допущение Богом зла как среднюю позицию между полным бездействием Бога и полным Его действием, означающим принуждение. Целью этого допущения было испытание человека на верность Богу. Вполне благородная цель, если учитывать, что Богу не нужно принудительное послушание или поклонение.

Позволить означает не принуждать.

Арминий полностью разбивает аргументацию Перкинса, отождествляющую допущение и причинение: «Желание позволить и желание не помешать — это не то же самое, что и «желание не дать благодать», потому что Бог допускает согрешить лишь тому человеку, которому Он дал Свою благодать, необходимую и достаточную, чтобы позволить ему устоять». Именно этот аргумент Арминия был незаслуженно забыт многими поколениями богословов. Однако если бы этого не произошло, развитие богословия и лицо Церкви были бы более благоприятными, чем существующие. Не дать Адаму благодати, а требовать от него исполнения должного – представляет собой верх кощунства над святостью Божьей и недопустимый способ обращения Бога в дьявола. Действительно, в таком случае на счету дьявола человеческих жертв оказывается значительно меньше, чем на счету Бога.

По этой причине Арминий предпринял все для того, чтобы реабилитировать библейский образ Бога, освободив его от реального обвинения в причинении зла, даже признав то, что Бог допустил его существование: «Бог желает допустить грех в одном отношении, и помешать ему в другом, то есть помешать ему в такой степени, которая является целесообразной. И за этой помехой вовсе не следует Его бездействие в отношении греха, или отказ воспрепятствовать ему каким-либо другим способом, который бы повлёк за собой бездействие в отношении греха. Тем не менее, не существует какой-либо добродетели или чего-то, достойного похвалы, в том, кто бездействует в отношении греха, когда он мог поступить иначе посредством данной помехи».

Алогичность кальвинистской аргументации.

Несмотря на то, что Августин и Кальвин были юристами, Арминий показал, что их способ аргументирования был основан на использовании софистских трюков, а не твердых законов логики: «Бог не может любым способом Своего волеизъявления желать того, что является внутренне противоречивым. Действительно слова «происходить» и «не происходить» описывают противоположные действия. Таким образом, не может быть того, чтобы Бог одним актом Своего волеизъявления желал, чтобы данное событие произошло, а другим – чтобы оно не произошло. Действительно является правдой то, что Бог по Своему «благоволению», как его называют, допускает существование того, что по Своей «одобряющей» или «явной» воле Он исключает. Таким образом, Ваш вывод ошибочен, а замечания Кальвина и Безы, да будет это сказано с должным уважением к столь выдающимся людям, вряд ли соответствуют истине».

Арминий взывал к разуму Перкинса, указывая ему на то, что, если Богу нужно сделать в этом мире что-либо непременным образом, Он не будет это просто позволять, но применит Свое принуждение. Однако если известно, что по отношению к чему-либо Он не проявляется ни открытого принуждения, ни очевидного запрета, значит оставляет за человеком право выбора между двумя противоположными возможностями. Поэтому выбор между грехом и святостью, Богом и сатаной, миром и Церковью должен сделать человек с помощью Бога, а не Бог без какого-либо отношения к человеку. «То, что Бог желает, чтобы произошло, Он действенно претворяет в жизнь; тому, что Он желает, чтобы оно не случилось, Он действенно препятствует, а то, что Он ни не желает, чтобы оно было сделано, ни желает, чтобы оно не было сделано, Он оставляет на выбор Своего творения. Как может понять человеческий ум то, что Бог не препятствует чему-либо, то есть разрешает ему случиться, из того, что Он хочет, чтобы оно произошло? Действительно, выражение «Он хочет, чтобы это произошло» имеет слишком широкий смысл, чтобы признать, что из него может быть выведено допущение или отказ положить препятствие».

Когда сегодня нас спрашивают, почему мы боремся с кальвинизмом, намекая на то, что никто из кальвинистов еще не называл Бога автором греха, им полезно будет напомнить о существовании таковых людей, хотя бы в лице Уильяма Перкинса: «Впоследствии Вы и сами признаете, что Бог является автором греха человека посредством его оставления и отказа в помощи, необходимой для того, чтобы избежать этого греха, из чего следует, что человек грешит неизбежно. Действительно, тот, кто издаёт закон и не дарует помощи, необходимой для его выполнения, является причиной нарушения своего же закона». Теперь уже никто не посмеет утверждать, что мы боремся с надуманной, а не реальной опасностью кальвинистского искажения Божественной природы.

Перкинс пытался доказать, что Бог может быть причиной поступка и в то же самое время не нести за него какой-либо ответственности. Однако Арминий назвал такой способ рассуждения спекулятивным, заявив о том, что «никого нельзя склонять к поступку, совершение которого является нарушением закона, без наличия греха и вины того, кто побуждает к действию, а также является автором этой идеи». Пассивным ли образом или активным, но Бог не создал условий для того, чтобы мог требовать от человека послушания. Тем более Он не мог возлагать на него какую-либо ответственность за то, что тот не мог выполнить по данной причине. В любом случае признание абсолютного предопределения Бога «вводит состояние необходимости для всех вещей и исключает свободу» Его творения. По Арминию, «необходимостью заповеди не обязательно производится какое-либо действие, но существует возложенная на творение необходимость выполнения действия, если это творение желает повиноваться и быть принятым Богом».

Божье предопределение Арминий обуславливает Его предведением будущего  решения человеческой воли: «Вы ошибаетесь, определяя необходимость повеления, как такое, что «Бог заранее знал и желал возыметь влияние или, по крайней мере, позволить», потому что необходимость Божественного предвидения и допущения — это одна вещь, а продуктивность и способность — совсем другая. Воистину, мы можем признать, что существует необходимость не предвидения и допущения, а только продуктивности или активной Божественной воли. Не предвидение Бога, но «Его активная воля является необходимостью вещей», хотя, предполагая предузнание Бога, можно сделать вывод о том, что нечто произойдёт не от предвидения, как своей предпосылки, но в качестве подтверждения связи результата с предвидением». Таким образом, по Арминию, предузнание грехопадения не могло быть его причиной, поскольку в противном случае его нельзя было бы отличить от предопределения: «Хотя зло и не может случиться, если Бог его не допустит, это совсем не означает того, что допущение налагает какую-либо необходимость на событие или грех».

Человеческая свобода воли освобождает Бога от ответственности за грех.

Арминий защищает свободу воли человека следующими словами: «Я подтверждаю, что «повеление Бога устанавливает вторичные причины и среди них свободу воли человека», но делаю это таким образом, чтобы свобода не аннулировалась данным «установлением». Но свобода исключается, когда Бог либо путем принуждения (что невозможно по двум причинам: по характеру Божественного всемогущества и по природе самой воли), либо нежным воздействием прикасается к воле таким образом, что она не может противиться ему». Получается, что Арминий никогда не верил в то, что свобода воли творения Божьего как «вторичная причина» не обладает самостоятельностью. Напротив, она не просто допускается Богом, а совершенно необходима Ему для того, чтобы Он мог получить прославление со стороны не безвольных марионеток, а свободных личностей.

Допущению зла предшествует его предузнание Богом.

Арминий убежден в том, что Бог не может совершать одновременно внутренне противоречивые действия, а также действия, противоречащие не только Его мудрости, но и моральным качеством Его природы. Поскольку же Бог не может творить зло, ответственным за его появление может быть лишь свободная воля Его творения. По поводу последней он пишет следующее: «Поистине неверно утверждать, что какое-либо действие позволено любой личности, у которой не имеется никакого намерения исполнить это действие. Из этого вполне очевидно, что допущению должно предшествовать предузнание или знание факта, что оба — сила и намерение выполнить действие — существуют в том, кому дано это позволение. Способ данного допущения состоит в приостановке принуждения, что является возможным для существа, дающего позволение, на основании его права либо способности, либо того и другого, когда они используются для сдерживания или реального предотвращения совершения им определенного действия».

Допущение зла как воздержание от принуждения к добру.

Поэтому допущением Арминий называет следующее: «Божественное допущение — это действие Божественной воли, которым Бог сдерживает какое-либо возможное для Себя принуждение по Своему праву, либо власти, либо их обеих, когда это принуждение, используемое Богом, сдерживает или действительно препятствует совершению поступка разумным существом, совершить который это существо имеет намерение и силу». Таким образом допущение, с одной стороны, сдерживает Божье принуждение, с другой – дает возможность произойти человеческому намерению. Хотя Бог и не принуждает людей грешить, Он также не позволяет им делать грех свободным образом. Иными словами, поскольку Бог отказывается принуждать людей ко греху, допущение Им этого греха не означает его оправдания. Равным образом, отказ Бога принуждать Свое творение к добру не равнозначно полному игнорированию этого добра. Поэтому допущение добра не означает в то же самое время и причинения его.

Отсутствие надобности в принуждении при другой возможности достижения Божьей цели.

По Арминию, в том случае, когда Бог уверен в достаточности для достижения Своей цели в человеке одного убеждения, Он не применяет принуждения: «Бог воздействует на человека превентивно, путём убеждения, влияя на его волю любым аргументом, чтобы она не возжелала совершить желанный поступок и оказать влияние, которое Его творение действительно может или же лишь думает, что имеет для этого достаточную силу. Такое превентивное воздействие на волю происходит не необходимо, но определенно. Но, поскольку Бог в Своей безграничной мудрости предвидит, что разум сознательного творения согласится с доводами этого аргумента и что в результате убеждения данное действие будет предотвращено, Богу нет необходимости использовать другие превентивные меры». Действительно, допущение без предвидения будущего поведения людей было бы опасным, поскольку означает воздержание Бога от принуждения: «Бог знает, когда для Него удобно совершать дело посредством поступков наделённого разумом создания, которые без греха невозможно совершить иначе, как путем воздержании от Его принуждения, чтобы позволить Своему творению выполнить их собственные поступки».

Благодаря предведению Бог не рискует, допуская зло.

Арминий отказывается видеть под каждым желанием и действием человека проявления Собственной воли: «Здесь мы явно не обсуждаем, что это за действие, которым Бог выдвигает убедительные аргументы, предназначенные для превентивного воздействия на волю, разум творения, склонного к совершению действия и имеющего силу для его выполнения. Однако вполне ясно, что каким бы ни было это действие, его достаточно для предупреждения, и оно определённо предотвратит событие, так как сила и безусловность зависят больше не от проявления Божественного всемогущества, но от предузнания Бога. Он знает, какие аргументы при любом положении дел или в любое время сподвигнут разум человека в том направлении, котором Он хочет его направить будь-то на основании Его милости или справедливости».

Арминий различает три вида допущения Богом различных событий: возможности, способности и желания: «У нас имеется тройное позволение Божества: первое, — которым Бог оставляет любое действие для решения думающего творения, не ограничивая ни каким законом; второе, — которым Он разрешает действие применительно к способности творения; третье, — которым Он разрешает применительно к намерению и воле творения. Последние два нельзя расчленить в субъекте, хотя они могут и должны соответственно отличаться друг от друга». Показательно, что два последние Арминий различает друг от друга, что означает то, что желание нельзя приравнять к самому поступку, который является сугубо внешним выражением этого желания. Таким образом внутренняя деятельность человека может происходить в другой плоскости, чем внешняя, подчиняясь другим законам.

Бог не может быть каким-либо образом причастен к греху.

Арминий различает три вида греха: грех неведения, грех малодушия и грех злого умысла. Если применить эту классификацию, почерпнутую явно из Божественного Откровения, а не человеческих норм морали, для оценки действия Бога, прошедшего мимо кого-либо из людей Своей благодатью, то можно сделать следующее заключение: в кальвинистском понимании Бог становится виновным в совершении греха малодушия и непоследовательности. Если же этот критерий применить к отступлению Адама в Едеме, как оно описано нам в Библии, то становится очевидными его вина, состоящая в неведении (последствий) и непоследовательности, но отнюдь не в злом умысле. Если же соотнести друг с другом грех Адама и предшествующее ему решение Бога не дать человеку нужных сил для устояния в послушании Себе (да простит нас читатель за такое сумбурное поведение Бога, диктуемое мышлением кальвинистов), тогда становится ясным, что Адам не имел никакой возможности избежать греха, поскольку тот был нужен Богу для каких-то Его «тайных» целей. А это означает лишь одно: Бог не мог наказать каким-либо образом и в какой-либо степени ни самого Адама, ни тем более все человечество в его лице.

Арминий уверен в том, что зло, допущенное Богом вследствие Его воздержания от принуждения, все равно остается нежеланным для Него, так что Господь, несмотря на существование греха, продолжает оставаться верным Собственной святости. «Бог не ищет греха даже посредством осуществления неэффективных препятствий и не одобряет его проявление». Поэтому, допуская грех, Бог тем самым не оправдывает его существование никакой Своей «тайной» или явной целью, а также использованием его лишь в качестве средства достижения Своей цели. Одним словом, Бог не может использовать зло ни в качестве цели, ни в качестве средства ее достижения, поскольку все это делает Бога специально заинтересованным во зле. О причастности Бога к появлению греха можно говорить лишь в одном смысле, а именно: Бог обеспечивает лишь возможность греха, но ни в коем случае не принуждает к нему каким-либо образом. Таким образом грех совершается не по причине отсутствия Божьих предостережений, или призывов, но вопреки им.

Бог не может отказать грешнику в Своей помощи.

Арминий обвиняет кальвинизм Перкинса в том, что тот не только сделал Бога пассивной причиной греха, но и скрыл истинную мотивацию этой пассивности. Поскольку Бог не мог отправить в ад кого-либо лишь по Своему злому умыслу, это Он мог сделать лишь по причине Своего безразличия к его судьбе. Действительно, грех равнодушия или бессердечности, хотя и отличается от греха злого умысла, все равно остается грехом, который никак нельзя приписать Богу. Стало быть, отказывая в помощи без какой-либо связи с виной самого человека, Бог тем самым грешит грехом безразличия к его судьбе: «Кто удерживает руку свою от милостыни нищим, грешит воздержанием от исполнения повеленного. Кто подаёт милостыню напоказ, грешит несоблюдением истинных причин и сути оказания милости. Кто крадёт, грешит осуществлением запрещённого действия. Удерживающийся от воровства так, чтобы его беззаконие могло быть покрыто лишь на время, но после этого ему можно было бы причинить своему соседу более значительный вред, грешит воздержанием от запрещённого действия с неправильными целями».

Основным выводом по теме предопределения Арминия является следующий: Бог не обязан применять силу там, где без нее можно обойтись. Иными словами, Богу не требуется действовать вопреки воле человека, если эта воля не противоречит Его Собственным целям. Стало быть, Бог в праве достигать Своих целей в этом мире без принуждения людей как к добру, так и к злу. А если учесть, что Божьей природе вообще противно стремиться к Собственной славе путем принуждения Своего творения, тогда понятно, почему Он допускает существование дьявола и зла, а именно: в целях воспитания человеческого послушания и верности. Если бы не было зла, человеческая воля не имел бы возможности учиться ему противиться, а потому была бы духовно слабой и ни к чему не пригодной. Проходя же земную школу испытания, люди становятся способными сохранять верность Богу в лучшей степени, чем не имея этого опыта борьбы и преодоления препятствий.

Всеобщий масштаб искупления Христа.

Рассмотрев вопрос предопределения, Арминий переходит к изучению темы искупления и благодати. При этом он объявляет голословным следующее утверждение Перкинса: «Большая часть человечества оставлена без Христа и без какой-либо спасающей благодати». Фактически, своим учением о принудительном характере Божественной благодати и искупления кальвинисты были вынуждены наделить ее и свойством избирательности. В результате такого наделения получилось, что Христос принес Жертву искупления не за всех людей, а лишь за тех, которые были изначально предопределены Богом к спасению. И действительно, если благодати Божьей невозможно противиться, тогда тех, кто ее не принял, приходится назвать лишь оставленными или обойденными ею.

Тем не менее, данный вывод является законным, лишь основываясь на строго кальвинистской предпосылке – принудительности Божьей воли, который Арминий отрицал в безусловном его понимании. Стало быть, он не был обязан следовать строго кальвинисткой логике, ведущей его к неприемлемым для него выводам. Это означало, что вопрос искупления и благодати следовало разрабатывать на другом основании и излагать в совершенно другой перспективе. И Арминий справился с этой задачей блестяще: «Смерть Христа в порядке причин стоит перед повелением избрания (к спасению) и осуждения, из чего только и возникает различие между избранными и нечестивыми. Избрание произошло исключительно во Христе как умершем и воскресшем и заслуженно получившем благодать и славу. По этой причине Христос умер за всех людей без какого-либо разграничения на избранных и нечестивых».

Вместо кальвинистского подчинения искупления предопределению, Арминий представил этот вопрос прямо противоположным образом: предопределение носило не главенствующий характер над искуплением, а подчиненный. Иными словами, не предопределение определяло масштаб искупления, а наоборот: характер предопределения зависел от характеристик искупления Христа. Действительно, Жертвенный подвиг Иисуса Христа – это основание спасения, а не средство достижения предопределения, к тому же независящего от поведения самих грешников. В начале был предопределен Христос и лишь затем спасаемые, определяемые по признаку их личного отношения к предлагаемому им Богом спасению.

Искупление относится не только к унаследованному греху, но и ко всякому.
Здесь важно отметить тот факт, что от того, как понимать вопрос грехопадения и  последующего за ним искупления, зависит понимание всего библейского учения о спасении. Например, если объяснять надобность в искуплении исключительно потребностью реагирования на последствия исключительно «первородного» греха, тогда Личность Христа превращается лишь в простое средство защиты от грехопадения, совершенного в Адаме. Однако, если признать, что Христос был предназначен стать Спасителем не только для согрешивших людей по причине принуждения со стороны «первородного» греха, но и для людей, согрешивших свободным образом (как это сделал Адам), тогда надобность в Нем оказывается продиктованной отнюдь не только унаследованными от Адама грехами, но также и свободными, включая и грехи искупленных Его Кровью христиан. Очевидно, что лишь вторая модель искупления в реальности прославляет Голгофский подвиг Христа, тогда как первая существенным образом его ограничивает и унижает.

Это прекрасно понял Арминий, поэтому и не стал развивать свою мысль в ложном направлении. Например, он не стал учить тому, что действия первоначальной благодати (разумеется, отличающейся от оправдывающей во Христе) до времени осуществления грехопадения Адама было бы вполне достаточно для спасения людей. Ничего подобного: Жертва Христа была изначально предопределена для спасения не только согрешивших в Адаме людей, но и всех небожителей, а также искупленных ею людей, свободных от последствий греха Адама. В силу своей предвечной ценности, Жертва Христа не могла быть подчинена необходимости спасения какого-то избранного количества людей. Мало того, она была просто обязана помочь всему, а не лишь части согрешившего человечества.

Важность данного утверждения Арминия невозможно не оценить, хотя в ходе его мысли последующие поколения богословов разобрались не сразу. Это означало, что в Едеме согрешивший Адам лишился не первоначальной (ограниченной), а лишь оправдывающей (полной) благодати, и по этой причине утерял способность удовлетворения требований Божьего закона (предварительная благодать позволяла ему исполнить эти требования лишь частичным образом). Однако, поскольку с ним оставалась предварительная благодать, он совсем не утерял способности удовлетворения требований Божьей милости. Однако, поскольку Адам избрал грех и лишился возможности спасения по делам, т.е. возможности спасения при помощи средств оправдывающей благодати, следует признать, что до времени прихода Христа в мир человечество находилось под воздействием исключительно средств предварительной благодати. Действительно, вменить плоды искупления Христова согрешившему человечеству было невозможно до тех пор, пока оно не осуществилось на Голгофе в конкретное историческое время. Поэтому до прихода Христа в мир человечеству пришлось жить лишь надеждой на наступление этого времени, но не самой реальностью пользования плодами искупления.

Необъятность Божьей любви, лежащей у основания декрета об искуплении.

Арминий поставил под сомнение кальвинистский тезис об ограниченности благодати и искупления: «Действительно ли Бог задался целью вменить в вину даже некоторым совершённый лично в Адаме грех без надежды на освобождение от наказания?» Напротив, по Арминию, Бог не может лишить кого-либо из грешников Своей благодати в силу необъятного характера последней, что явно унижает силу Божественной милости и всепрощения. Не существует никаких причин тому, чтобы Бог удержал Свою милость от тех людей, которые могут спастись лишь с Его помощью. Получается, кальвинизм не просто унижает, а полностью отрицает всеохватный и универсальный характер искупления Христа, спасительной любви Бога к людям и Божественной благодати. Разумеется, Арминий утверждал это не с позиций известного в наши дни «универсализма», поскольку «не всегда спасаются те, кого Бог желает спасти».

Положение избранных к спасению людей определяется не предопределением, якобы обуславливающем дело искупления Христа, а искуплением как основанием этого предопределения: «Повеление, которым Бог определил спасти избранных через Христа… по своей природе вытекает из смерти Христа и является результатом заслуги, полученной посредством этой смерти». Получается, что Христос никогда не имел какого-либо намерения делать людей Своими посредством непреодолимой благодати. Напротив, как справедливо замечает Арминий, заслуживание Христом спасения всем людям следует отличать от применения Голгофских заслуг лишь по отношению к верующим людям: «Христос получил вечное искупление и право прощать грехи, но грех не прощён. Прощение получают лишь те, кто действительно верит во Христа».

Арминий продолжает эту мысль: «Я говорю о том, что между искуплением, которое получено, и искуплением, которое применено, должно проводиться разграничение, и я утверждаю, что оно было получено для всего мира, для всех и каждого, но применяется только для верующих и избранных. Во-первых, я показываю, что, если оно не было получено для всех, тогда не существует и права требовать веру во Христа от всех, и если оно не было получено для всех, тогда никого нельзя законным образом обвинять за отвержение дара искупления, поскольку в таком случае человек отвергает то, что не принадлежит ему, и делает это вполне обоснованно. Если Христос не умер за всех, тогда Он не может быть судьёй всех».

Плоды искупления Христова применяются к конкретному грешнику условным образом.

Стало быть, считал Арминий, искупление Христа предлагается всем на условии веры и применяется каждым откликнувшимся на него без употребления Богом какого-либо принуждения. Отмечая это, Арминий ссылается на следующее утверждение Проспера Аквитанского, пытавшего занять среднюю позицию между мнением Августина и учением Иоанна Кассиана: «Как недостаточно для обновления человека, чтобы Христос Иисус родился человеком, до тех пор, пока они тоже не будут обновлены тем же Духом, от которого Он родился, так же недостаточно для искупления человека, чтобы Христос Иисус был распят, до тех пор, пока мы тоже вместе не умрём и не будем погребены с Ним в крещении”. Одним словом, наше спасение осуществляется путем нашего личного отождествления с тем, что сделал для нас на Голгофе Христос. Если бы Проспер ясно обозначил это отождествление как синергизм отношений в его отличии от синергизма действий, то данная проблема разрешилась бы уже во времена Августина. В целом подход Арминия к отцам Церкви был следующий: «Если  кто-нибудь из этих отцов или схоластов и говорил иное, их слова следует понимать таким образом, чтобы они не противоречили открытой нам в Писании истине».

Арминий не отрицал, что искупление, как, впрочем, и благодать, имеет предварительное воздействие на человека. Он лишь отрицал принудительность этого воздействия: «Каким образом, я спрашиваю, вера приходит к нам? Разве не как дар от Духа, которого Христос удостоился для нас? По этой причине страдания и сошествие Христа во плоти должны предшествовать нашей вере и, следовательно, не могут ограничиваться этой верой. Но вера является инструментом этого применения». Очевидно, что вера здесь выступает в роли исключительно принимающей стороны, что исключает какую-либо возможность существования ее заслуги. Поэтому Арминий нисколько не подвергал сомнению даровый характер благодати. Действительно, если благодать – это дар, то, в силу самого своего определения, она не может быть принудительной, хотя и предоставляется человеку до того, как он сможет на нее отреагировать каким-либо образом.

В вопросе понимания искупления кальвинисты пошли тропой, протоптанной католическими схоластами, следовавшими за Августином. Они учили, что Кровь Христа достаточна для спасения всего мира, но эффективна лишь для избранных. Арминий обвинил и тех, и других в нечистоплотном внедрении в христианское богословие элементов античной софистики. По причине бесконечных увиливаний Перкинса и его сторонников от прямых следствий, вытекающих логическим образом из их собственных рассуждений, сочинение Арминия буквально пестрит следующими заявлениями: «Это действительно должно быть признано Вами, если Вы желаете быть логичными с самим собой и находиться в гармонии со своей доктриной», «Да, мой друг, эти слова и увёртки подбирались Вами лишь с целью избежать горечи истины» и т.п. Получается, что Арминий выполнял сразу две работы: доказывал, что кальвинистская доктрина не может иметь какого-либо другого смысла, кроме основанного на следствиях, вытекающих из нее закономерным образом, а потом показывал невозможность применения к христианскому учению такой доктрины. Фактически, весь диалог его с кальвинистами выглядит как разговор обвинителя с постоянно увиливающими от ответа подозреваемыми в умственном злодеянии людьми.

Непринудительный характер Божественной благодати.

Весь этот ответ Арминия Перкинсу преследовал лишь одну единственную цель – доказать, что Бог имеет суверенное право на самоограничение или отказ от использования принуждения в качестве средства достижения Его целей в этом мире. Последнее определяет то, что «Бог в Своём всеведении знает, кто по Его милости уверует, а кто по собственному просчёту пребудет в неверии». На этом предузнании будущего выбора человека, по мнению Арминия, Бог и делает Собственный выбор – спасти или погубить. Примечательно, как Арминий показал абсурдность мнения кальвинистов о том, что безусловное избрание можно каким-либо разумным путем согласовать с идей заслуженного наказания людей: «Если наказание непослушания подразумевает в себе лишение этой благодати, без которой невозможно исполнить закон, тогда на самом деле двойным правом, думается, он полностью свободен от обязательства проявлять послушание, потому что он понёс должное наказание и потому что он лишён этой силы, без которой невозможно исполнить закон».

Важно уяснить для себя общий контекст и вытекающую из него суть данной дискуссии: «Бог пожелал отдать Своего Сына как цену искупления за грешников. Он бы этого не захотел, если бы люди продолжали исполнять божьи заповеди. Бог пожелал осудить Иуду. Он бы не захотел такое, если бы Иуда не упрямствовал в своих злых делах. Действительно, что «Божья воля зависит от воли человеческой». Человек бы повлиял, если бы смог, чтобы волевое решение Бога не наступало после его предшествующего волеизъявления, чтобы за грехом не следовало наказание. Несомненно, Бог является автором своего волеизъявления. Ибо Он в своей свободной воле решил следовать за волеизъявлением Его творения посредством Своего волеизъявления одного вида, а не другого: в ответ на веру Его творения — отпущение грехов и дар вечной жизни, в ответ на неверие — вечное осуждение».

Условность спасения не возводит человека на Божий трон.

Перкинс выдвинул против этого мнения аргумент о том, что оно «возводит на Божий трон человека». Однако Арминий отвечает на это аргумент следующим образом: «Уважаемый, разве эта доктрина говорит, что «Бог желает, чтобы все люди спаслись через Христа, хотят они того или нет»? На самом деле она утверждает лишь следующее: «Бог желает, чтобы они спаслись и пришли к познанию истины», что нельзя сделать отдельно от их свободной воли. Ибо никто, если не расположен или не желает, не может прийти к познанию истины, то есть к вере. Если Бог пожелал абсолютно и без всякого условия спасти всех людей, но некоторые из них не были спасены по причине того, что отказались, тогда действительно следует то, что божественная воля оказалась побежденной человеческой волей и творение возвеличено до трона Творца. Но поскольку Бог желает, чтобы Его волеизъявление, соединённое в должном порядке и виде с волеизъявлением человека предшествовало спасению, не удивительно, что человек, который отвергнет своё согласие Богу, не удостоится спасения этим же самым определением и намерением Божьей воли».

Арминий писал следующее в ответ на кальвинистские доказательства обратного: «Ваше второе доказательство такое: «Те, что утверждены на скале, никогда не отпадут полностью». Ответ: главное в этом утверждении не содержится в словах Христа, ибо Он не говорит: «построенное на скале не упадёт с неё», а «врата ада не одолеют её (скалу, церковь)» (Мф. 16:18). Одно дело, что врата ада не восторжествуют над скалой, но другое — те, воздвигнутые на скале, не упадут с неё. Камень, построенный на фундаменте, может подвинуться и слететь с него, но само основание останется устойчивым… Никакая сила или мастерство не смогут скинуть их со скалы, если только они сами не пожелают покинуть это пристанище». Учитывал Арминий также и корпоративный аспект спасения: «Если кто и отпадёт, церковь всё равно пребудет непоколебимая против врат ада. Отступничество отдельных лиц, как ранее говорилось, не вызвано могуществом ада, но волей самого отступника со ссылкой на упрямство тех, о ком Писание ничего не говорит».

Божественные гарантии спасения не исключают ответственность за него самого человека.

В ответ на приведение Перкинсом в свою пользу текста 1 Ин. 3:9 Арминий пишет: «До тех пор, пока семя Бога находится в человеке, он не совершает ведущего к смерти греха. Но возможно, что само семя из-за личного проступка и халатности должно быть удалено из сердца человека и как его первое творение по образу Божьему было потеряно, таким образом повторная его передача может быть утеряна». При этом Арминий не верил в возможность полного и одномоментного очищения христианина от греха: «Укрощение плотских желаний должно продолжаться на протяжении всей жизни, и что грех не является единичным моментом, который настолько подавляется в верующих, что они более никогда не принесут более горького плода, навлекая гнев Божий и заслуженное уничтожение личности. Но если человек совершает грехи, заслуживая божественный гнев и разрушение, и Бог отпускает их только на основании искреннего раскаяния и серьёзного сожаления, следовательно, согрешившие могут быть отсечены и, на самом деле, окончательно, если не возвратятся к Богу».

Свои убеждения по этому вопросу Арминий защищает следующим образом: «Упоминаемый в тексте Иер. 32:40 завет Бога не содержит в себе невозможности отпадения от Бога, но он упоминает обещание вложить в сердца людей страх Божий, чтобы они не отступали от Всевышнего. Нигде Писание не учит тому, что не существует какой-либо возможности избавиться от этого дара страха. Не существует также и никаких преимуществ в том, чтобы обещания такого типа давались находящимся в завете с Богом. Является достаточным, чтобы у них, как им и было обещано, была поддержка во время всех искушений со стороны мирских забав, плотских желаний, сатаны, греха, т.е. чтобы они укреплялись против всех своих врагов, если только будут верными себе и Божественной благодати». Очевидно, что Арминий выражал взгляд об условном характере Божьей защиты и сохранения верующего в вере и послушании Богу.

Далее Арминий продолжает: «Обвиняющая совесть, если понимать ее действие обвинения реальным, не может быть в согласии с благодатью или незаслуженной благосклонностью Бога к вечной жизни, поскольку в таком случае совесть не будет по-настоящему обвинять. Бог не желает одаривать вечной жизнью того, о ком свидетельствует Его совесть, что он действительно является недостойным вечной жизни, до тех пор, пока не будет покаяния, через которое милостивый Бог удалит печать недостойности. Бог не желает одаривать вечной жизнью того, кто своими грехами заслуживает вечного осуждения и не раскаялся, находясь в этом состоянии. Поэтому такой по-настоящему отпадает от той благодати, которая предназначена принять его в вечные обители». Этими словами Арминий хотел опровергнуть мнение Перкинса о том, что от любви Божьей не может отделить даже грех верующего человека. Арминий отводил греху более серьезное значение. Действительно, грех верующего человека должен быть для Бога еще более отвратительным, чем грех неверующего.

Опасность отпадения христианина от спасения реальна.

Каким же образом представлял себе Арминий вопрос отпадения христианина? Как сознательный отказ от веры и полученного однажды спасения: «Бог не принимает никого, пока тот не будет во Христе. Но никто не может быть во Христе без веры во Христа, которая является необходимым условием нашего союза с Ним. Если кто-либо отпадает от веры, тот лишается этого союза и, как следствие, он отпадает и от милости Бога, которой он/она первоначально был охвачен во Христе». Получается, вопрос устояния в вере зависит от верности первоначально принятым условиям спасения. Стало быть, как по личной вере человек получает спасение, так же по его неверию он может его и лишиться.

Перкинс, скорее всего вослед за мнением Августина о «временном» отпадении, предусмотрительно заявляет, что отступивший верующий непременно должен раскаяться до наступления своей смерти. Однако Арминий высказывает глубокое сомнение в этой возможности, предложив своему оппоненту нести бремя доказательств своего утверждения: «Я знаю, что это утверждается Вами, но желаю получить доказательства, причем не того, что избранные не могут умереть без окончательного покаяния, но что они, став однажды верующими, не могут умереть в окончательной нераскаянности» (там же). Действительно, легко найти библейские свидетельства тому, что многие отступники могут умереть в покаянии, но совершенно невозможно сделать это по отношению к тем, кто, будучи верующим, умирает в нераскаянности.

Арминий отвечает на возражения Перкинса: «Пример царя Давида ничего не доказывает. Из того, что, когда Давид был виновен в блуде и убийстве, Святой Дух не отошёл от него, вовсе не следует то, что нельзя утратить Святого Духа. Ибо другой может грешить более горько и таким образом лишиться Святого Духа. Однако, что Вы ответите, если я скажу, что Давид лишился Святого Духа, когда совершил этот блуд и убийство? Возможно, вы ответите, что очевидно, что такой вывод не вытекает из Псалма 50. Этот Псалом, я отвечу, был написан после покаяния Давида в его проступках и после того, как он был обличен пророком Нафаном. Именно в это время, согласно словам Нафана, Бог возвратил Давиду Святого Духа (2 Цар. 12:13)» (там же).

Представление Августина о временном даре спасительной благодати ошибочно.

Далее Арминий отвечает на мнение Августина о том, что некоторые из возрожденных людей могут отпасть, поскольку были спасены лишь временным образом, не имея дара устояния. Если представление Августина о «временном» отпадении можно принять, то о «временном» спасении приходится отвергнуть. Бог не может давать «временных» обещаний, поэтому либо отступник был спасен, но отпал, либо он никогда не был в числе спасенных людей. Владеть даже временным образом даром спасения невозможно, поскольку сам этот дар является вечным по своему определению.

При этом Арминий интересным образом рассуждает о возможности возвращения отступника к Богу, которая в данном случае может быть уподоблена возможности уверования невозрожденного человека. Фактически он защищает наличие свободной воли у неверующих людей: «Является ложным Ваше утверждение о том, что «невозрождённого человека следует признать полностью плотским», то есть в нём присутствуют лишь плотские желания. Ибо каким словом должна быть названа истина в том случае, когда нечестивые «подавляют истину» (Рим. 1:18)? Что такое совесть с её обвинениями и «оправданиями» (Рим. 2:15)? Что такое знание закона, которым познаётся невозрожденным человеком грех (Рим. 3:20)? Всё это не может охватываться термином «плоть». Ибо это – суть благословения, которые враждебны плоти». Ниже Арминий подтверждает это следующими словами: «По этой причине свободная воля способна к добру, но этой способностью благодать не наделяет ее, потому что она существует в ней по природе. В действительности она только склоняется к добру благодатью, которая, как пресс-форма, формирует способность и потенциал материала к проявлению действия, хотя это может быть само по себе достаточно порочным».

В тексте Рим. 7 апостол Павел отождествлял себя с невозрожденным человеком.
Примечательно, что Арминий с ходу отрицает возможность истолкования текста Рим. 7 в пользу мнения о том, что он относится к уже возрожденному человеку: «Я отвечаю, что в этом отрывке делается ссылка не на возрождённого человека, но на человека, находящегося под законом» (там же). Это значит, что следует признать и высказанное в нем утверждение о том, что «во внутреннем человеке» неверующего человека все же имеется «желание добра» (Рим. 7:18-19), хотя в области внешнего выражения этого желания этот человек продолжает оставаться рабом «закона греха и смерти».

Этим своим рассуждением Арминий доказывает, что в жизни верующего человека должно восторжествовать господство духа над плотью, хотя и оно зависит не только от опеки Бога, но и от желания самого человека (Рим. 8:13). Арминий заключает свое рассуждение о возможности отпадения от спасения следующими словами: «Поэтому, если полное согласие воли грешить не совместимо с благодатью Святого Духа, можно утверждать определённо, что иногда возрождённые теряют благодать Святого Духа, потому что грешат с полным согласием воли, когда делают это вопреки голосу совести». Примечательно, что под «голосом совести» Арминий понимал «сами себе закон», соотносимый с Божественным законом (Рим. 2:14-15).

Кальвинизм не может разрешить проблему половинчатого послушания Богу.

Один за другим Арминий разбирает аргументы Перкинса, показывая их несостоятельность: «Вы говорите, что «полумёртвые могут, сами по себе, в любое время утратить Святого Духа». Но из какого состояния они становятся полумёртвыми? Разве не из состояния, будучи полностью живыми? Вы действительно не скажете, что любой наполовину мёртвый, одновременно привитый во Христе. Вы видите, что такое высказывание абсурдно. Согласно тем, кто спорит с Вами, ситуация подобна этому состоянию. В начале веры во Христа и обращении к Богу верующий становится живым членом Христа. Если такой проявляет целеустремлённость в вере и поддерживает добрую совесть, он остаётся живым членом. Но, если становится праздным, не заботится о себе, допускает грех, такой верующий становится по состоянию полумёртвым. Продолжая так жить, он полностью умирает и перестаёт быть членом тела Христова».

Арминий продолжает защищать свое убеждение в существовании опасности отпадения: «Всегда во власти свободной воли остаётся возможность отвергнуть предоставленную благодать и отказаться от последующей благодати. Это так потому, что благодать не является всемогущим действием Бога, которому невозможно противиться посредством свободной воли человека. И поскольку состояние вопроса является таковым, те же самые люди полагают, что человек может отвергнуть благодать и отпасть». При этом он верит в способность воли человека не только к злу, но и к добру: «Вы отвергаете, что свободная воля «является гибкой во всех направлениях», а я добавлю: «Даже без благодати?» Она гибкая по своей природе, так как зависима от зла в своем греховном состоянии. По этой причине она способна к добру, чью способность благодать не распространяет на неё, ибо она существует в ней по природе. Но в действительности она только повёрнута к добру благодатью, которая как пресс-форма преобразует способность и потенциал материала в действие, хотя он может быть сам по себе достаточно порочным».

Достаточность спасения не означает его принудительность.

Далее Арминий разбирает аргумент, состоящий в устранении различия между достаточностью и эффективностью благодати: «Вы говорите, что благодати не достаточно для обращения, если она не эффективна. Я отвергаю это, и сама природа возмущается против Вашего утверждения, тогда как она проводит различие между достаточностью и эффективностью. Бог — достаточен, то есть достаточно силы, чтобы сотворить много миров, тем не менее, Он не создаёт их эффективным образом. Христос достаточен для спасения всех людей, тем не менее, Он не завершает это эффективным образом». Одним словом, Божьи гарантии спасения не поддерживаются принуждением Божьей благодати, но опираются на собственное волеизъявление человека, однажды ставшего христианином. На тезис Перкинса о том, что «человек не обладает свободной волей в духовных вопросах», Арминий отвечает риторическим вопросом: «Но если благодать восстановит свободу воли, тогда разве это не входит в задачу свободной воли, чтобы человек мог поступать адекватно или фактически поступать активным образом?»

Божественная благодать оказывает влияние, но не принуждение.

Деление Перкинсом Божественной благодати на пять разновидностей: предвосхищающую, подготавливающую, действующую, сотрудничающую и сохраняющую – Арминий считает излишним усложнением, тем более все это представляет собой различные функции одной и той же благодати. И если уж «каждой из них недостаточно для спасения», тогда какой смысл говорить о самодостаточности дара устояния? Скорее всего, все эти виды благодати находятся в зависимости от поведения человека, чем представляются собой составные части одной благодати, действующей безусловным образом: «Ни гибкость нашей воли, ни власть выбора не устраняются согласием этих пяти проявлений благодати. Но этим согласием оказывается влияние на волю, которая по своей природе является гибкой в любом направлении, так что воля, которая может свободно избирать между двумя различными вещами, должна определённо и безотказно склоняться в том направлении, к которому подталкивает ее пятикратная благодать».

Действие порочной природы человека, которая в некоторой мере остается даже в христианине, Арминий уподобляет действию гравитации, которая, тем не менее, может быть преодолена как некоторым образом при помощи предварительной благодати, даруемой Богом всем людям по их природе, так и полностью при помощи спасающей благодати. Относя сказанное в Рим. 7:18-19 к невозрожденным людям, Арминий заявляет: «Воля человека действует несогласно образу действия свободы, а согласно образу действия природы. Итак, не свободная воля, но природа человека будет спасена. Но свободная воля, по крайней мере, относительно своего осуществления, в этом случае будет уничтожена благодатью, в то время как благодати свойственно не отнимать, но исправлять природу как таковую, там, где она становится испорченной». Сказанное применимо в еще большей степени и к возрожденному человеку: новая его природа влечет его к добру, но нельзя сказать, чтобы это влечение было неотразимым и безусловным.

Таким образом, критика Арминием детерминистского богословия Кальвина и его последователей возродила библейское учение об условном характере Божьих обетований к спасению. Арминию удалось вернуть этому учению должное место в христианской догматике, церковной практике и индивидуальной жизни христианина. В результате этих усилий кальвинистское мнение о том, что Богу угодно принудительное повиновение, было отброшено как несостоятельное и противоречащее Священному Писанию. Бог никому не позволит злоупотреблять Своей милостью, превращая Его гарантии спасения и освящения в гарантии безответственности и греха. Поэтому мы можем смело заключить, что Бог не стоит у основания того учения, которое причинило Церкви Христа столько проблем и нареканий со стороны неверующих людей.

Общая благодать взаимодействует с особой благодатью.

Перкинс попытался доказать, что всем людям предоставлена Богом лишь общая, но не специальная благодать, поэтому первой оказывается явно недостаточно для предоставления всем людям спасения. Тем не менее, Арминий отказывается признавать тот факт, что эти две благодати не связаны друг с другом спасительным отношением или чем-либо отличаются в области принудительности. Напротив, общая или предварительная благодать призвана подготовить всякого человека к спасению, опираясь на его личное волеизъявление. В связи с этим Арминий задает Перкинсу риторический вопрос: «Насколько же важен этот вопрос, получил он предложенное благословение посредством содействия общей благодати или специальной благодати, если первое, как и второе получило свободное согласие человека, а Богом было предвидено Богом, что это определённо произойдёт?» Итак, Арминий не различал радикальным образом общую и специальную благодать Бога в отношении к вопросу спасения. Таким образом, попытка кальвинистов объяснить феномен «временной» веры при помощи апелляции к «общей» благодати провалилась.

По Арминию, если первичное проявление веры принадлежит человеку, тогда ему же должно принадлежать и устояние в этой вере. «Никто не верит без задействования своей воли. Но реальное использование воли, чтобы верить — это нечто другое, чем просто способность желать верить. Последнее принадлежит всем людям, первое только возрождённым, или скорее тем, кто озарён благодатью Святого Духа». Одним словом, верующий использует свою волю таким образом, чтобы пребывать в вере до конца своих дней. И только этим заинтересован Бог, когда дарует ему силу для достижения желаемого.

Спасение возможно лишь во Христе и ни в чем ином.

Наконец, Арминий отрицает убеждение Перкинса о том, что вопрос спасения определяется доктриной безусловного избрания: «Избрание дано во Христе. Но никто не пребывает во Христе, кроме верующего. В связи с этим никто не избран во Христе, пока не станет верующим. Текст Рим. 11:5 не служит доказательством этого тезиса. Мысль, которую мы здесь обсуждаем, — не избрание благодати, согласно которой вера даётся некоторым, но избрание благодати, согласно которой, праведность вменяется только верующим. Возможно, это легче всего доказывается из контекста и провозглашается любому, кто более прилежно исследует и проверит это».

Краткий итог дискуссии.

Подводя общий итог ответа Арминия Перкинсу, можно сделать заключение о том, что главное его обвинение, выдвинутое кальвинистскому представлению о неотразимости воли Божьей, оказалось безответным. Суть его состояла в том, что не существует принципиальной разницы при помощи какой Своей воли – принуждающей или же лишь допускающей – Бог не пожелал дать спасительную благодать некоторым людям, никто из этих людей не может считаться ответственным за совершение греха. В итоге христианам приходится делать выбор между двумя связанными между собой обратной зависимостью возможностями: если человека лишить свободы воли в вопросе происхождения добра, включая и сферу его желаний, тогда Бог сразу же становится виновным в происхождении зла, и, наоборот. Если Божья воля в области спасения является неотразимой, тогда ответственность за грех автоматически перекладывается с человеческих плеч на Божьи. Если человек не может уклониться от зла, тогда зло не может уклониться от Бога.

Кроме данного заключения, мы не могли не заметить в аргументации Перкинса многочисленных ухищрений и увиливаний от действия элементарных правил ведения полемики, которые Арминий разоблачает в таком большом количестве, что невольно напрашивается следующая мысль: в области софистики современные ему кальвинисты далеко превзошли средневековых схоластов. Несмотря на это, можно лишь удивляться с каким терпением голландский богослов разбирает все эти дебри хитрых кальвинистских словосплетений, чтобы доказать их логическую и моральную несостоятельность. По мнению Арминия, вести дискуссию при помощи столь нечистоплотной «аргументации» никак недопустимо даже для неверующих людей, не говоря уже о христианах.

Показательно, что данная ситуация в точности повторяется в современных дискуссиях между арминианами и кальвинистами, тем самым доказывая, что подлинная причина несогласия между этими двумя противоположными системами богословия лежит далеко за пределами логики, причем по причине лишь одной из сторон. Тем не менее, данная дискуссия показала, что в свете того факта, что Перкинс сформулировал кальвинистское учение о предопределении под влиянием предыдущей его критики со стороны Арминия, попытку Перкинса оправдаться от вторичных и по этой причине учитывающих все оправдания противоположной стороны обвинений голландского богослова, следует признать неудавшейся.

2. Вклад данной дискуссии в понимание библейского учения о спасении.

Проведенный нами анализ ответа Арминия на сочинение Перкинса по теме предопределения показал, что последующая четырехсотлетняя дискуссия между арминианами и кальвинистами фактически лишь повторяла ту аргументацию, которую выразили в этой переписке эти два крупных богослова. Ничего нового никто из последующих теоретиков доктрины спасения по существу поднятой проблемы не предложил. Этот факт многими современными богословами не только незаслуженно предан забвению, но и оказался проигнорирован в виду определенной сложности аргументации Арминия. В своем ответе маститому кальвинисту Арминий высказал такие мысли, для понимания и адекватного восприятия которых не смогло дорасти большинство его современников.

Поскольку учение Арминия было довольно рано осуждено как ересь пелагианства, на него долгое время смотрели с подозрением, и лишь позже выяснилось, что данное подозрение было основано на откровенном предубеждении. Не желая признать свою ошибку, многие современные кальвинисты повесели на Арминия еще один ярлык – полупелагианства, однако на поверку оказалось, что и это обвинение оказалось ошибочным. Арминий оставлял за человеком лишь свободу нуждаться в Божьей благодати, но не сотрудничать с нею на условиях полноценного партнерства. Поэтому последующее развитие протестантского богословия пошло по неверно накатанной дороге, обвиняющей Арминия в том, чего он в действительности никогда не высказывал.

То, чем возразил Арминий Перкинсу, кальвинисты просто проигнорировали, а арминиане не смогли перевести на доступный уровень понимания. Это значит, что нам нет нужды «изобретать велосипед», а достаточно вникнуть в суть их полемики, чтобы сформулировать общие выводы, относящиеся к проблеме предопределения. Эта суть состоит в том, что, в отличие от Перкинса и в согласии с Арминием, спасение находится в зависимости от поведения самого человека и потому является условным по своему характеру. Все остальные рассуждения по этой теме как бы нанизываются на этот центральный стержень и не могут рассматриваться отдельно от него.

В споре с Перкинсом Арминий ставил перед собой следующую задачу: «Я открыто исповедую, что Бог является причиной всех действий, совершённых Его творением, я лишь хочу, чтобы результативность Бога объяснялась как та, которая никоим образом не ущемляет свободу творения и не перекладывает изъян его греха на Бога. То есть я хочу показать, что Бог действительно может проводить в жизнь Свое действие, но грех – только допускать, и что Бог может одновременно как проводить в жизнь, так и позволять одно и то же действие». Другими словами, по Арминию, Бог несет ответственность и за допущение греха, но не такую же, как и за его причинение.

Арминий это описывает следующим образом: «Когда Бог побуждает творение с целью на что-нибудь повлиять, поскольку творение как вторая и второстепенная причина обусловлено первой побуждающей причиной к определённому действию, которое имеет свой вид от влияния и побуждения Бога, это действие, какое бы оно ни было по своему характеру, не может вменяться творению в вину как проступок. Но если это действие можно назвать грехом, тогда Бог неизбежно становится причиной и автором этого греха. Но поскольку последняя идея никогда не может претендовать на истинность, определённо можно сказать, что невозможно найти объяснение в этом виде косвенного действия Божества тому обстоятельству, как Бог допускает грех, и в то же самое время является эффективной причиной того действия, которое не может быть выполнено человеком без необходимости совершения греха». Действительно, принудительный характер самого способа проведения в жизнь Божьих решений должен освободить Его творение от какой-либо ответственности за любое его действие, включая и грех. А это значит, что ответственным за последний становится Он Сам.

Иными словами, Арминий утверждал, что Бог может наказывать человека лишь за тот проступок, который не был вызван силой, превозмогающей его собственную, но был осуществлен вопреки предоставленной ему реальной возможности поступить иначе. Когда Бог устанавливал для Адама заповедь, это не означало, что Он имел какую-то другую цель, которая была бы способна отменить основную Его цель реального исполнения этой заповеди человеком. Подобное поведение сделало бы Бога лжецом, одной рукой возлагающим на человеке определенные требования, а другой – лишающим его способности или возможности эти требования исполнить.

Столкнувшись с сильным сопротивлением, Арминий предложил своим оппонентам сделать выбор: какое из мнений бесславит Бога больше – кальвинистов или его критиков? Действительно, невозможно сравнить между собой мнимый изъян в вопросе всесилия Бога с реальным изъяном в вопросе Его святости: «Лучше уж отнять активное действие от Бога, которое принадлежит Ему, чем приписывать не принадлежащее Ему порочное действие. Итак, значительно большее оскорбление приносит Богу утверждение о том, что Он является причиной греха, чем мнение, считающее Его сторонним наблюдателем человеческого действия».

По этой причине Арминий требовал от Перкинса ответа на один единственный вопрос: «Как можно избавить Бога от ответственности за грех, когда Он отказал человеку, вне какой-либо связи с его виной, в обладании дарами и средствами, необходимыми для пребывания в благочестии?» Убеждение Перкинса в истинности такого предопределения, которое принципиально не может зависеть от предведения Богом будущего поведения человека, Арминий обвинил в приверженности к заблуждениям стоиков и манихеев при условии принятия во внимание всех последствий, закономерным образом вытекающих из этого убеждения.

Спор Арминия с Перкинсом выявил основные расхождения между теми системами богословия, которых придерживались эти богословы. Позже они сформировали классические противоречия между кальвинизмом и арминианством. При этом в данном споре можно обнаружить все пять пунктов этого противостояния, впервые сформулированные другом Арминия Джоном Уитебогартом в 1610 году и отвергнутые Дортским синодом в 1619 году. Пять спорных вопросов касались следующих тем: природа человека, избрание, искупление, благодать и гарантии спасения. Основным вопросом возникшего спора был следующим: «Следует ли понимать все эти вопросы в безусловном или обусловленном виде?» Поэтому переписка Арминия с Перкинсом представляет собой суть кальвинистско-арминианской дискуссии в миниатюре.

Фактически неосвещенным остался лишь один вопрос – о способе согласования между собой свободы воли грешника и последствий «первородного» греха. Но и здесь Арминий создал все предпосылки для его решения: в Едеме Адаму был предложен выбор между возможностью спасения благодаря действию оправдывающей благодати во Христе («древо жизни») и возможностью спасения по делам, зависящей от одного знания истины («дерево познания добра и зла»). Сделанный им выбор был ошибочным и привел Адама со всем его потомством к констатации своего духовного банкротства и полной неспособности достигнуть исполнения требований Божьего закона исключительно собственными силами, а значит и в необходимости оправдания во Христе даром. Выбранный Адамом путь не был виной, заслуживающей вечного наказания, а значит не мог лишить его полностью дара свободной воли.

Дальнейшее развитие протестантского богословия показало правоту учения Арминия, а не Перкинса, хотя вмешательство в религиозный спор политики не позволило признать настоящего победителя в этой дискуссии. Хотя в Дорте формально победил кальвинизм, на богословском уровне победа была одержана именно представителями арминианского учения, хотя и с долгосрочным эффектом. На самом Дорте фактически была отвергнута лишь супралапсарианская разновидность кальвинизма. После фактического оставления идей супралапсарианства началась борьба за победу арминианства в вопросе универсального масштаба искупления, хотя последствия признания универсального знания Голгофской Жертвы богословы осознали далеко не сразу. Действительно, если искупление Христово предназначено не для отдельной группы людей, а для всего человечества, тогда как возможно утверждать принудительность благодати?

Самым дискуссионном сегодня вопросом является вопрос, верил ли Арминий в свободу воли, особенно если учесть, что в «Объявлении мнений» он ее публично отверг. Нужно понять причины того, почему Арминий в одних случаях защищает свободу воли, а в других – отрицает. Когда речь заходит о способности человеческой воли заслужить себе спасение, Арминий ее отвергает, но когда поднимается вопрос о ее способности нуждаться в Божьей благодати – защищает. Теоретически грешник не обладает свободой воли в духовных вопросах, однако практически предварительная благодать сохраняет за ним эту способность, по крайней мере, в одной важной сфере – внутренней (Рим. 7:18-19). По крайней мере, в своем «внутреннем человеке» каждый грешник обладает способностью «желать добро», хотя и полностью лишен способности его осуществлять в внешней своей деятельности. Этого кардинального отличия, существующего между желанием и его осуществлением в виде конкретных поступков, кальвинисты и не учитывают, когда рассуждают о последствиях «первородного» греха.

Действительно, Священное Писание подтверждает взгляд о том, что неверующий человек обладает способностью сдаться действию Божественной благодати добровольным образом. Этой способностью он обладает именно в внутреннем своем человеке, но не во внешнем, где он так и остается «рабом греха». Поэтому апостол Павел пишет: «Благодарение Богу, что вы, быв прежде рабами греха, от сердца стали послушны тому образу учения, которому предали себя» (Рим. 6:17). Оказывается, «раб греха» способен «предать себя» в руки Божьи, чтобы затем возрастать в послушании Ему. Действительно, только полностью грешный человек способен нуждаться в Божьем прощении и милости полностью.

При этом «предание себя» в Божьи руки вовсе не означает того, что человек тем самым заслужил себе спасение каким-либо образом. Отдать это еще далеко не то же самое, что и принять. Отдача себя Богу – это акт, имеющий не положительную ценность, а отрицательную – отказ сопротивляться. А отказ – это даже не действие, а бездействие, для осуществления которого требуется не заслуга, а признание своего поражения. Иными словами, это – проявление не силы, а капитуляции. Поэтому этот акт никак не может быть заслугой, а значит не может и противоречить факту полной греховности человека.

Слово Божье призывает истинно верующего «не давать места дьяволу» только по той причине, что для него существует реальная опасность это сделать, лишившись как Божьего благословения, так и спасения. До чего же лукавым выглядит утверждение кальвинистов о том, что истинно возрожденный человек может лишиться лишь благословений Божьих, но ни в коем случае не спасения. Как возможно иметь спасение без благословений? Как можно иметь благословения без покаяния? Как можно ожидать от Бога того, что Он требует от нас? Это же очевидное злоупотребление благодатью, чем собственно и занимаются кальвинисты.

При этом очевидно, что от человека требуется проявления доброй воли не только для того, чтобы принять дар спасения, но и устоять в нем. Это значит, что покаяние и вера – это то, что Бог требует от грешников, а не дарует им, тем более безусловным образом. Вообще дарование Богом покаяния исключено по той простой причине, что Бог не может каяться вместо грешника. Покаяние должно быть его личной инициативой, которую Бог вменяет ему в праведность, разумеется, не положительную (по заслугам), а отрицательную (по проявлению нужды). Равным образом, Бог не может и верить вместо нас (как до нашего обращения, так и после него). Вера есть средство, но не основание спасения. Ею мы принимаем Божьи благословения, а не заслуживаем их. Как невозможно больному гордиться тем, что он по своей вере в способности врача исцелил самого себя, также невозможно верующему считать свою веру заслугой спасения. Поэтому принятие спасения в дар верою невозможно назвать его заслуживанием.

Полемика между Арминием и Перкинсом выявила, что представления этих двух богословов о моральной природе Бога являются не просто различными, но диаметрально противоположными друг другу. Например, доктрина Кальвина предполагает, что неизбранным не должно быть послано даже само Евангелие, поскольку они непременно отвергнут его и тем самым унизят Божью славу. Тем не менее, в Священном Писании мы находим огромное число случаев, когда люди отвергали не «ничто», а ясные усилия Бога по их спасению, которые в применении к этим людям оказались «напрасными». Стало быть, заявленной Кальвином непреодолимости Божественного призыва в действительности не существует: «Много раз Он избавлял их; они же раздражали Его упорством своим, и были уничижаемы за беззаконие свое» (Пс. 105:43). Такого рода текстов Священного Писания – бесчисленное множество.

Бог, оказывается, нисколько не смущается тем фактом, что Он посылает Свой спасительный призыв даже тем, кто, как Он знает, отвергнут его (например, царь Ирод, узнавший о рождении Младенца Иисуса). Мало того, Он посылает его абсолютно всем людям, хотя и не в одно и то же время и не в одной и той же степени (см. «вначале иудеям, потом и еллинам»). Конечно, бывают и особые Его призывы, которые Он предпочитает посылать в наиболее удобное для каждого человека время, т.е. тогда, когда конкретная личность проявляет готовность послушания. Не смущает Бога и то, что Его сочтут неудачником, поскольку на самом деле Он занят другим: защитой Собственной славы далеко не в земном ее измерении. Он заинтересован в поддержании Собственной репутации, которая может испортиться, если хоть один на земле человек сможет сказать Ему на вечном суде, что оказался без спасительного призыва.

Иными словами, Богу для того, чтобы осудить какого-либо человека к погибели, просто необходимо основание, которое может быть усмотрено лишь в отвержении последним спасительного призыва. Равным образом, чтобы никто не мог осудить Бога за подневольное спасение, оно должно быть принято добровольным образом. Вот почему Бог предоставил свободу выбора Адаму и даже согрешившее человечество не лишил той меры благодати, которая обеспечила ему возможность свободного принятия дара спасения. Сам же Бог никогда не считал грех человека, тем более первый, причиной для лишения его какой-либо возможности спасения. На согрешившем человеке оставалась ответственность за то, что он собирался делать дальше со своим грехом. Поэтому православный богослов архиеп. Сергий (Страгородский) отчасти прав, когда говорит: «Грех удаляет человека от Бога, а не Бога — от человека» (Архиеп. Сергий (Страгородский). Православное учение о спасении. – СПб., 1910, с. 157). Итак, мы видим, что учение Кальвина искажает моральный образ Бога, тем самым вступая в противоречие с Писанием.

Тем не менее, Арминий верит в то, что спасение человека зависит лишь от его смирения, но не заслуг. Разве не этому учит Писание, когда говорит: «Всякий, возвышающий сам себя, унижен будет, а унижающий себя возвысится» (Лк. 18:14)? Здесь не сказано о том, что Бог заинтересован лишь в унижении гордецов, но говорится также о том, что Он считает Своим долгом возвысить унижающих себя. Это свидетельствует о том, что, отвергая заслуги человека в качестве условий спасения, Бог не отвергает его смирение, что позволяет считать характер Его взаимоотношений с людьми условным, а значит и синергическим, только понимаемым в смысле востребования, а не заслуживания спасения. Стало быть, Бог отрицает в поведении человека не абсолютно все, а лишь его заслуги.

Не учитывая оба эти обстоятельства (внутренняя свобода воли грешника и непринудительность воли Бога), кальвинистский богослов Р.Ч. Спрол делает ложный вывод: «В тех, случаях, когда свободная воля человека противоречит свободной воле Бога — человек проигрывает!» Он-то действительно проигрывает, поскольку попадает в ад, однако Божье желание его спасти не осуществляется, поскольку Бог не может отвергнуть человека без достаточных для этого оснований со стороны этого человека. Впрочем, Спроул противоречит самому себе: если воле Божьей «противоречит» воля всех людей, тогда все они должны оказаться проигравшими. Но что это значит: все люди должны погибнуть, или все должны быть спасены принудительным образом? На этот вопрос Спроул не дает ответа.

В споре об универсалиях Арминий занимал томистскую позицию, отличая себя от «номиналистов». Здесь важно отметить то, что идея о том, что Божья воля главенствует на Его природой, а также убеждение в непознаваемости воли Божьей, были позаимствованы Лютером, а затем и Кальвином, именно у представителей философского «номинализма». Согласно «номинализму», поскольку знание о мире формируется на основе общих понятий, о нем возможно только вероятное, но не достоверное знание. Арминий противопоставлял кальвинистским последователям этого учения возражения, позаимствованные им из томизма, как альтернативного направления в богословии. Правда, некоторые идеи «номинализма» можно было усвоить и противникам кальвинизма. Так, в «номинализме» отсутствие общего в единичных вещах исключает реальное существование отношений и каких-либо закономерностей, в том числе причинности. По этой причине Оккам выводил свободу воли человека из абсолютного произвола воли Божьей. Впрочем, Арминия эта возможность оправдания свободы воли не привлекала, поскольку он верил в возможность самодетерминации воли под влиянием доводов разума.

Арминий был в курсе католической критики кальвинизма, предпринятой католическим богословом Робертом Беллармино, который обвинял сторонников Кальвина в подспудной или реальной защите следующих утверждений: 1) Бог является автором греха; 2) Бог принуждает к греху; 3) только Бог ответственен за весь грех и зло людей; и 4) грех не является грехом. Тем не менее, Арминий избирательно заимствовал его убеждения о спасении, учитывая его полемику с протестантами. Беллармино учил (вслед за Ансельмом Кентерберийским и Дунсом Скотом) тому, что «первородный» грех лишил человека не естественной, а лишь сверхъестественной благодати: «Совершенства первого человека не были внедрены или вложены в его природу в качестве даров естественных, они были… приданы ему в качестве даров сверхъестественных». Поэтому он уподоблял грешного человека раздетому человеку, лишенному одежды сверхъестественной благодати Бога. Это означало, что природа человека лишилась лишь первозданного перевеса в сторону добра, который обеспечивался действием сверхъестественной благодати. Свобода же воли грешника оказалась нетронутой грехопадением.

Арминий же признавал полную испорченность природы грешника вследствие действия «первородного» греха, однако считал, что предварительная благодать частичным образом нейтрализует это действие. Поэтому он соглашался с Беллармино по следующим вопросам: 1) «первородный» грех не вменяется без совершения личной вины, а значит дети, не достигшие сознательного возраста, не окажутся в аду; 2) вера человека, а не его дела, является условием спасения. Одним словом, если Беллармино считал свободу воли человека и его способность верой принять Божью благодать совсем обойденной грехопадением, то Арминий считал эти способности действительно поврежденными, но затем восстановленными действием предварительной благодати.

Только таким образом мы можем объяснить его защиту свободы воли человека вообще, а не одного только Адама, представленную в следующем его утверждении: «Вы утверждаете, что «в этом оставлении воля человека проявляется, так как его не оставили бы, если бы он сам не пожелал быть оставленным». Я отвечаю на это следующим: если это так, то человек заслуживает того, чтобы быть оставленным. Однако я спрашиваю: «Может ли человек хотеть не быть оставленным?» Если Вы скажете, что он может хотеть этого, тогда он грешит не обязательно, но свободно. Если, с другой стороны, Вы будете утверждать, что он может пожелать оказаться оставленным, то вина падает обратно на Бога не в меньшей мере, чем ранее, потому что Бог продолжает быть причиной того желания, с помощью которого человек пожелал быть оставленным, так как Он не даровал необходимой благодати, при помощи которой человек мог бы пожелать не быть оставленным. И ничто не может быть придумано, что можно было бы поместить между этим оставлением со стороны Бога и волей человека, при помощи которой он пожелал быть оставленным».

Тем не менее, Арминий никогда не верил в господствовавшее тогда в католицизме учение о том, что Голгофская Жертва Христа была принесена во искупление лишь смертных грехов и грехов временных, но совершенных до крещения, а остальные должны искупаться самим человеком при посредстве церковных таинств. Не отрывал Арминий друг от друга прощение (оправдание) и преображение (освящение), тогда как католики учили тому, что прощение устраняет грех, а не его последствия, которые должны быть устранены самим человеком.

Наконец, свое учение Арминий отличал и от полупелагианства, поскольку относил к человеческой ответственности в вопросе принятия спасения в дар не заслуги, пускай и частичные, а лишь одну потребность в Божьей милости. По этой причине он соглашался с этим учением лишь в том, что без личного согласия «первородный» грех не может быть вменен человеку. Об этом учил и Ансельм Кентерберийский, утверждая, что какой-либо грех может быть вменен в вину человеку лишь тогда, когда тот принимает этот грех добровольным образом, поскольку несознательный грех не может считаться виной, достойной вечного осуждения (по этой же причине нет никакого достоинства и в вынужденном извне добре). По этой причине Бога интересует не столько природа человека, которая действует принудительным образом, сколько его личность, которая способна делать сознательный выбор. Таким образом, Арминий создал собственную систему богословия, отличную как от католической, так и от кальвинистской богословских систем.

Перкинс и другие кальвинисты утверждают, что воля Божья в вопросе спасения и гибели людей не постижима, но забывают добавить слово «до конца», поскольку в определенной мере она постижима, и это невозможно отрицать. Стало быть, познанное нами, пусть и частично, определяет пределы понимания сокрытого таким образом, чтобы защитить его от злоупотреблений. По этой причине Арминий утверждает, что скрытое от нас Богом не может противоречить открытому нам в Писании. Поэтому мы должны исходить не из того, что Бог скрыл от нас и что в действительности недоступно нашему пониманию, но из того, что нам открыто в Его Откровении, а значит вполне постижимо нашим умом и нашим сердцем. Поэтому сделать из Библейского Откровения «тайну», оправдывающую всю парадоксальность и противоречивость их богословия, кальвинистам не удастся.

Впрочем, если продолжить говорить о кальвинистской тайне, то иногда создается такое впечатление, будто она защищается с тем, чтобы доказать отсутствие какой-либо видимой разницы между избранными и неизбранными людьми. Если никто не знает, спасен он или нет, так что и его дела не могут свидетельствовать об этом, то для таковых людей освящение становится уже не важным, а то и опасным, поскольку может привести к превозношению. Впрочем, разве не может быть превозношения и в том, что ты уже спасен, оправдан и освящен? Живи, как хочешь, ведь все равно от тебя не зависит ни вопрос спасения, ни вопрос освящения. Такая пассивность воли человека, подразумеваемая в кальвинизме, чревата двумя проблемами: для одних людей беспечностью, а для других – отчаянием. Вот те практические следствия, непосредственно вытекающие из доктрины кальвинизма о «тайности» Божьего промысла о спасении.

Кальвинисты под каждое доброе дело человека подводят действие Божье, тем самым превращая человека в Его марионетку. Это значит, что они подменяют личность человека личностью Бога. Но когда речь заходит от злых поступках, они от этой подмены отказываются, что делает Божьи действия непоследовательными. Если существует какая-либо ответственность во зле, значит должна существовать такая же ответственность и в добре, и наоборот. Если Бог производит в людях то, что желает Сам, тогда и награда за это должна принадлежать исключительно Ему. Но если Он не делает в людях того, чего желает Сам, тогда справедливость требует того, чтобы и ответственность за это должна быть также возложена лишь на Него. Недопустимо осудить людей на вечную погибель только за то, что Бог не пожелал сделать в них Свою же работу.

Уловка сатаны, умело использующего кальвинистское учение в своих целях, состоит в том, что он раздвоил внутреннюю природу Бога, Который стал желающим спасения одним людям и погибели другим. Однако чем вызвано это раздвоение Его природы, когда любые действия Бога, в кальвинизме, не должны зависеть от людей? Получается, раздвоенность, причем моральная – это сугубо внутренняя проблема кальвинистского Бога, превращающая Его в манихейское божество. В любом случае кальвинизм не может объяснить эту внутреннюю противоречивость Божьих желаний при их полной независимости от поведения людей, какие бы они ни были.

Конечно, кальвинизм утверждает монистическое учение о всевластии Бога, однако поскольку реальность такова, что это всевластие Бога причиняет на земле не только добро, но и зло, мы вынуждены признать существование в кальвинизме морального дуализма, причем внесенного в саму природу Бога. Поэтому если в этом учении окружающий нас мир и устроен монистично, то воля Божья оказалась раздвоенной на две противоположности: согласно одной ее части Бог спасает и делает добро, согласно другой – губит и делает зло, во всех этих случаях беспричинно и абсолютно произвольно. Такое сочетание всемогущества с аморальностью делает последнюю абсолютной.

Получается, что Бог в кальвинизм не просто источник и добра, и зла одновременно, но зла в Нем оказывается явно больше, поскольку Он возлагает ответственность за грех на плечи большей половины человечества только по той причине, что Сам не пожелал дать ей необходимую помощь и силу для борьбы с этим грехом. Поскольку спасаемых меньшинство, следует признать, что зла в Божьей природе больше, чем добра. Что касается роли дьявола, то кальвинизм на самом деле вручает врагам христиан в руки средство обвинения Бога в том, что Он умышленно использует эту личность в целях прикрытия собственной порочности. Действительно, утверждение Кальвина о безусловном характере Божественной воли или власти означает то, что сам сатана является лишь пассивным орудием в Его руках. Получается, что если бы сатане нужно было бы исказить истинную природу Бога, то лучшего заблуждения, чем кальвинизм, он не смог бы придумать. Свобода воли человека нужна Богу как для того, чтобы возложить на человека ответственность, так и для выражения Его любви, неспособной принуждать.

Касательно выявления «истинного содержания» трудов Кальвина, можно привести только одну цитату, убедительнейшим образом доказывающую его заблуждение: «Одних людей Господь склоняет к послушанию, а других ЗАСТАВЛЯЕТ упорствовать в жестокосердии» (Кальвин Ж. Наставление в христианской вере, том 2, книга 3, стр. 434). Получается, Бог не просто позволяет существовать злу, а как раз принуждает к нему, так что исключительно от Бога происходит не только добро, но и зло. Поэтому невозможно представить дело так, как будто мы и сами не знаем, с каким заблуждением имеем дело. Мы ни в коем случае не воюем с «ветряными мельницами». Кальвинизм – опаснейшее из всех заблуждений, поскольку искажает любвеобильную природу Бога и парализует волю человека в тех вопросах, в которых Бог призывает ее к действию.

Основная ошибка, содержащаяся в учении Кальвина, состоит в том, что оно исключает свободу воли Бога от Собственного всемогущества и прославления. Поскольку Бог способен к Самоограничению, Он отказывается от принудительного способа достижения Своих целей в мире свободных существ. Действительно, что будет значить Божий дар, если он будет принудительным? Ничего достойного истинного уважения и любви. Только свободное существо может принести Богу подлинную славу. Поэтому в свободе человека Бог и заинтересован прежде всего. Это понимание позволило Освальду Чемберсу сказать: «И смерть Христова ничего мне не даст, пока я не захочу, чтобы во мне «изобразился Христос» (Гал. 4:19)».

Кальвинистский Бог не способен к Самоунижению или Самоограничению, тем более совершенному во имя спасения Его творения. Однако Писание учит тому, что Иисус Христос неоднократно отказывался доказывать Свою правоту принудительными средствами, например, при помощи демонстрации чудес. По этой же причине Он был воплощен не в славе, а в бесславии, скитался по земле, не имея где преклонить голову и, наконец, завершил Свою земную жизнь на позорном кресте. Разве не унижало все это Бога? Бог потому и всемогущ, что может ограничить даже Свое всемогущество и суверенность. Мало того, Он не может быть абсолютным эгоистом в силу моральных ограничений Своего суверенитета. Факт же Самоограничения Бога освобождает жизненное пространство для функционирования свободной воли человека, которой тот должен научиться пользоваться с полной ответственностью. Любое принудительное вмешательство Бога в свободный выбор человека автоматически лишает последнего соответствующей доли его ответственности.

Заключение.

Основное значение дискуссии, прошедшей между Арминием и Перкинсом, состоит в том, что она обнаружила не просто слабые, но совершенно неприемлемые для христианского учения о спасении стороны кальвинистской теологии. При этом слова Арминия «Богу не нужен грех человека для того, чтобы явить Свою славу» достойны того, чтобы их сделали лейтмотивом своих учебных программ все богословские семинарии мира. По Арминию, моральная природа Бога налагает на Его волю определенные обязательства, которые не позволяют Ему делать все то, что Он  теоретически в силах сделать.

При помощи этих исходных утверждений, искусственным образом вычеркнутых кальвинистами из Писания, Арминию удалось показать, по крайней мере, то, что смысл выражения «Бог не пожелал спасти» ничем существенным не отличается от значения выражения «Бог пожелал погубить», поскольку даже такой отказ в помощи со стороны Бога имеет силу неизбежной причины, так что отпадение Адама просто не могло не произойти. Одним словом, в обоих случаях погибель людей определяется Богом, а не человеком.

Показательно, что вне зависимости от того, активно ли действовал Бог или пассивно в отношении происхождения греха, спасение одной части человечества было обречено на провал лишь по той причине, что Бог не пожелал ей спасения. Именно нежелание Бога спасти этих людей не позволило Ему предоставить им Свою помощь, чтобы они могли устоять в борьбе со грехом. Поэтому Адам, а в нем и все люди, пали не по той причине, что сделали неправильный выбор, а по той, что Бог лишил их Своей помощи и сил.

Далее, если Бог позволил Себе сделать подобный перенос ответственности с Самого Себя на человека незаслуженным образом, тогда каким образом Он мог требовать от человека соблюдения Его воли при полной невозможности ее осуществить? Делать так было бы весьма жестоко для Библейского Бога. Мало того, что Бог не может требовать от людей, тем более от еще никогда не согрешившего Адама, невозможного, в силу Своей всеобъемлющей и безусловной любви ко всем людям (не грешникам), Он не способен отказать кому-либо в Своей помощи. Для этого у Него в тех условиях просто не имелось никаких оснований.

Если же Адам имел свободу воли, поскольку ее не ограничивал тогда еще никакой «первородный» грех, и по этой причине желал устояния в послушании Богу, а Бог не предоставил ему никакой возможности достигнуть желания, вина Бога увеличивается, поскольку Он решил отказать в помощи не грешному желанию Адама, а праведному. С каким намерением Бог мог отказать доброму желанию Адама устоять в послушании Его же заповеди? Разумеется, внутренний конфликт воли Божьей, с одной стороны, предписывающей человеку требование послушания, а с другой – лишающей его всех необходимых средств для его исполнения, делает ее внутренне противоречивой, причем до такой степени, что стирается какая-либо грань между грехом и святостью, виной и наградой, ложью и правдой. Действительно, как можно назвать грех «грехом», если в действительности он нужен Богу?

Наконец, если подлинной причиной грехопадения нам приходится признать Бога, а не человека, тогда как мог Бог возложить на человека Собственную вину? Либо это не было его виной, либо грех нельзя назвать грехом. Считать ответственным за совершенный грех самого человека при таких условиях совершенно противоречит святости Библейского Бога. По большому счету, сделать такой перенос ответственности с Себя на человека мог лишь описанный в Библии сатана, но ни в коей мере Бог. По Библии, Бог наказал Еву, несмотря на искушение со стороны сатаны, а, по мнению кальвинистов, Он оправдывает Собственное предосудительное поведение тем, что делает «козлом отпущения» человека, никоим образом не заслуживающего этого.

Получается, что кальвинисты свели святость Бога к нечестивому самооправданию, присущему всем смертным людям. Большего оскорбления Библейскому Богу никогда и ни от кого еще не было нанесено. Из этого мы можем сделать вывод о том, что кальвинизм в его классическом выражении является наиболее опасным заблуждением, разработанным в полном соответствии с искусным умыслом сатаны. Получается, под вывеской прославления всемогущества и суверенности Библейского Бога, на самом деле скрывается план сатаны ввести многих христиан в опасное заблуждение таким образом, чтобы они оскорбляли Божью святость и любовь, сами того нисколько не подозревая.

Мало того, что большое число христиан не видят никакой опасности в кальвинизме, они еще его и прославляют, как единственно возможное с благочестивых позиций богословие. Когда же человек, в действительности бесчестя Бога, не только не осознает своего обмана, но и называет этот обман наилучшим Его прославлением – цель сатаны оказывается достигнутой. Лукавый достигает наибольшего удовольствия, когда достигает цели осуществления Своего нечестивого умысла, просто сыграв на неопытности, нерассудительности и неосторожности самих христиан. Действительно, для сатаны нет лучшей возможности создать свою всемирную империю, как посредством пропаганды «благочестивой» лжи.

Реклама
Запись опубликована в рубрике Книги с метками , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , . Добавьте в закладки постоянную ссылку.

Один комментарий на «Арминий против Перкинса»

  1. Геннадий, спасибо за такую фундаментальную статью, особенно на русском языке. В оригинале я, скорее всего, её бы не прочитал. Правда, «шёл» я к ней достаточно долго. Пришлось прочитать достаточно много более простой для понимания литературы. Я хочу обратиться к кальвинистки мыслящим христианам со страницы этой статьи: Господь не скрывает свою истину от искренне ищущих людей, а наоборот, открывает. Если вы действительно неголословно хотите попробовать опровергнуть арминианское понимание спасения, то не потрудитесь почитать некоторые из тех статей, которые выложены на этом сайте. Даже если вы после этого и останетесь приверженцами своего учения, то хотя бы покажете себя с лучшей стороны в очередном арминианско-кальвинистском споре, а не будете повторять всех тех ошибок в вашей аргументации, которые я вижу, читая ваши нападки. А ещё лучше — сделайте честный вывод из своего учения о предопределении, который выражается в появлении ответственности у Бога за всё зло в этом мире, ведь «это действительно должно быть признано Вами, если Вы желаете быть логичными с самим собой и находиться в гармонии со своей доктриной».

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход / Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход / Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход / Изменить )

Google+ photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google+. Выход / Изменить )

Connecting to %s