Побеждай зло добром

История христианского пацифизма

Гололоб Г.А.

«Ищи мира и стремись к нему»
(1 Петр. 3:11).

СОДЕРЖАНИЕ
Введение
1.    Ветхозаветные корни пацифизма

2.    Пацифизм в учении и жизни Иисуса Христа

3.    Пацифизм в Ранней Церкви
3.1. Ранние Отцы Церкви
3.2. Мученики войны
3.3. Раннехристианская альтернатива войне
3.4. Пацифизм в оппозиции официальной доктрине Церкви

4. Пацифизм в Средневековой Церкви
4.1. Петр Вальдо и вальденсы.
4.2. Франциск Ассизский и орден францисканцев
4.3. Марсилий Падуанский и библейский сепаратизм
4.4. Петр Хельчицкий и мирное крыло чешских братьев

5. Пацифизм в период Возрождения
5.1. Николай Кузанский и мистики
5.2. Себастьян Франк и социалисты
5.3. Эразм Роттердамский и гуманисты

6. Пацифизм в период Реформации
6.1. Конрад Гребель и мирное крыло анабаптизма
6.2. Джордж Фокс и квакеры
6.3. Александр Мак и пиетисты

7. Пацифизм в период Просвещения
7.1. Ян Коменский и гуманистический пацифизм
7.2. Джон Локк и пацифизм веротерпимости
7.3. Чезаре Беккариа и судебный пацифизм
7.4. Иммануил Кант и международный пацифизм
7.5. Анри Сен-Симон и экономический пацифизм
7.6. Уильям Уилберфорс и аболиционистский пацифизм

8. Пацифизм в период Нового времени
8.1. Генри Торо и пацифизм пассивного гражданского сопротивления
8.2. Дуайт Муди и евангельский пацифизм
8.3. Альфред Нобель и финансовая поддержка мирной инициативы
8.4. Флоренс Найтингейл и организация «Красный крест»
8.5. Великая княгиня Елена Павловна и отмена крепостничества в России
8.6. Берта фон Зуттнер и распространение идей пацифизма

9. Пацифизм в современный период
9.1. Лев Толстой и рациональный пацифизм
9.2. Карл Осецкий и социальный пацифизм
9.3. Мартин Нимёллер и антифашистский пацифизм
9.4. Клаус Фукс и антиядерный пацифизм
9.5. Мартин Лютер Кинг и антирасовый пацифизм
9.6. Кароль Войтыла и антитоталитарный пацифизм
9.7. Аммон Хеннаси и радикальный пацифизм
9.8. Джон Йодер и современный евангельский пацифизм

10. Евангельский пацифизм в странах Восточной Европы.
10.1. Предшественники русского евангельского пацифизма
10.2. Меннонитский пацифизм.
10.3. Пацифизм Евангельских христиан и баптистов в начале их возникновения.
10.4. Евангельский пацифизм во время Великой Отечественной войны.
10.5. Пацифизм евангельских христиан-баптистов в послевоенное время.
10.6. Евангельский пацифизм в современный период.
10.7. Евангельский пацифизм и альтернативная воинская обязанность.

Заключение

Библиография

ВВЕДЕНИЕ
Пацифизм как стремление к миру, вложенное в сознание каждого человека, настолько же древен, как и наш мир, однако в качестве организованного движения и под этим именем он возник сравнительно недавно. Слово «пацифизм» происходит от латинского слова pacificus, означающего «мирный». Этим словом выражается общечеловеческое стремление к миру и к разрешению различных конфликтов путями, исключающими применение насилия в целях убийства людей в мирное или военное время.

Большей частью о пацифизме нам известно как о международном движении в защиту мира, которое возникло вскоре после Наполеоновских войн (в 1816 году) в Великобритании. Первым значительным успехом антивоенного движения была Гаагская конференция мира, состоявшаяся в мае 1899 года и поставившая перед нею цель – «положить предел непрерывным вооружениям и изыскать средства для предупреждения угрожающих миру несчастий». И лишь в 1901 году появился общепринятый ныне термин «пацифизм»: один из французских участников Десятого конгресса мира Эмиль Арно (1864-1921) впервые употребил его как антитезу понятию “война”. Графическим символом пацифизма стал голубь, позаимствованный из библейской истории о Новом потопе и выражающий надежду на спасение.

Разумеется, понятие «пацифизм», отражающее идею миролюбия – явление многоплановое. Существует довольно разветвленная классификация пацифизма. Самое общее деление пацифизма производится по принципу используемых средств: пацифизм Общего Откровения (пантеистический, гуманистический) и пацифизм Особого Откровения (христианский). Поскольку оба этих вида пацифизма влияли друг на друга, в нашем исследовании будет освещена деятельность также и некоторых пацифистов гуманистического направления, испытавших на себе влияние со стороны евангельского пацифизма.

По характеру своего влияния пацифизм подразделяется на два вида: антивоенный пацифизм (осуждающий все виды войн или же только ядерную) и радикальный пацифизм (исключающий любые другие виды насилия: рабство, геноциды, дискриминации, смертная казнь, религиозная нетерпимость и т.д.). По способу противодействия насилию он делится еще на ряд разновидностей: личный пацифизм (отказ от личной самозащиты с обязанностью защищать других), частичный пацифизм (применение оружия не с целью убийства), политический пацифизм (неучастие в войнах, гражданское сопротивление диктаторским режимам), абсолютный пацифизм (отказ от любых видов принуждения) и другие. Все эти разновидности пацифизма объединяет одна идея – стремление сохранить жизнь другого человека.

В нашем исследовании мы будем говорить большей частью о христианском пацифизме (меннонитском, квакерском, пиетическом и других конфессий), насколько его только можно отличить от других видов пацифизма, в частности гуманистического. Христианский пацифизм будет представлен в данном исследовании, прежде всего, в двух измерениях: внешнем (отрицание насилия по отношению к людям, исповедующим другие религии или атеизм) и внутреннем (отрицание насилия между самими христианами). Историческим примером первого вида войн и насилия являются крестовые походы средневековья, второго – Тридцатилетняя война (1618-1648). В целом же по состоянию на середину прошлого века было подсчитано, что за 5559 лет своей истории человечество перенесло 14513 войн, в которых было истреблено 3640 миллионов человек.

Разумеется, в истории христианства имели самые разнообразные случаи «благочестивого» принуждения, например, призыв епископа Гиппонского Августина к подавлению движения донатистов при помощи светских властей, или сожжение ученого «еретика» Михаила Сервета по требованию швейцарского реформатора Жана Кальвина в Женеве. Как видим, принципы пацифизма отрицались как католиками, преследующими, например, гугенотов во Франции, так и протестантами, например, топивших в реках анабаптистов в Германии. Печально осознавать, как быстро прежде гонимые становились гонителями, вызывая еще большую ненависть прежних гонений (вспомним, расправы над голландскими протестантами, учиненные ревностным католиком Альбой).

Хотя пацифизм исповедовали многие неофициальные христианские учения (катары, вальденсы, францисканцы-терциарианцы и др.), нас, прежде всего, интересует состояние этого вопроса в протестантских учениях. Нам хорошо известно, что Ульрих Цвингли умер в религиозной войне, Жан Кальвин допускал возможность восстания против несправедливого правителя, а его преемник Теодор Беза отстаивал не только право, но обязанность христиан к восстанию против тирании. Оливер Кромвель, призвав Божественное благословение, учинил кровавую резню над ирландскими католиками.

Примеров этому большое множество, но во всех этих и подобных им случаях мы сталкиваемся с фактом нарушения веротерпимости как элементарного уровня проявления пацифизма – не побуждать других людей к изменению их убеждений средствами политического или какого-либо иного вида насилия. Разумеется, за этими кровавыми событиями было легко не заметить значительных деятелей пацифизма. Вершиной человеческого злодеяния, разумеется, является расправа над самими пацифистами, не представляющими в реальности никакой опасности ни государству, ни Церкви. Фактически, это и есть самый святой вид мученичества.

Впрочем, тема пацифизма является весьма деликатной, поскольку затрагивает интересы политики. На протяжении большей части истории христианства государство отрицательно относилось к любым проявлениям пацифизма, кроме дипломатических случаев защиты от более сильных агрессоров. Именно в военном вопросе испытывается и познается верность принципу Христа, разграничивающему интересы Церкви и государства: «отдавайте кесарево кесарю, а Божье Богу» (Мф. 22:21; Мк. 12:17; Лк. 20:25).

Важно понять, что идея христианского миролюбия призвана заквасить наш мир, хотя бы в какой-то мере, несмотря на то, что это является не основной ее целью. Современный исследователь и видный представитель христианского пацифизма Джон Йодер в своей работе «Он пришел с проповедью мира» отмечал: «Ганди и Мартин Лютер Кинг демонстрировали силу истины через активное несотрудничество со злом. Это дорого обходится, но вряд ли дороже, чем война. Признавать божественность жизни противника и его достоинство, отказываясь бороться с ним его методами – это одновременно и моральная победа и начало тактического преимущества, но это возможно сделать, только когда есть вера».

Несмотря на то, что насилие проявляется на различных уровнях: личном, коллективном, государственном и международном, оно питается всегда человеческой враждебностью и недружелюбием. Противопоставляя ему доброжелательность и миролюбие, пацифизм уменьшает общее количество зла во всем мире. И только это одно оправдывает те жертвы, которые приносятся им (разумеется, добровольным образом) ради достижения этой цели. Поэтому можно сказать, что пацифизм исполняет Божественное повеление: «Спасай взятых на смерть и неужели откажешься от обреченных на убиение?» (Притч. 24:11) ценой собственной жизни.

Разумеется, в первую очередь пацифизм борется против любого вида войн и военных конфликтов (межэтнических, локальных, гражданских, мировых и т.д.), считая их наиболее кровожадным выражением зла. Именно война требует принесения себе бесчисленного количества жертв, включая и совершенно мирное гражданское население. Таков дар жертвоприношения богу войны – человеческой алчности, эгоизма и честолюбия. Поскольку от войн никто из нас не застрахован, нам нужно знать, как себя вести, когда она наступит помимо  нашей воли.

Актуальность данной темы нашего исследования подтверждается тем фактом, что в разное время к ней обращались многие известные мыслители и богословы, причем вне зависимости от их собственной позиции по данному вопросу. Например, английский писатель Гелберт Честертон писал: «Оказывается, христиан надо было ненавидеть не за то, что они мало борются, а за то, что они борются слишком много. Как выяснилось, именно они разожгли все войны. Они утопили мир в крови. Только что я сердился на то, что христиане никогда не сердятся. Теперь надо было сердиться, что они сердятся слишком много, слишком страшно; гнев их затопил землю и омрачил небо. Одни и те же люди обличали кроткое непротивление монахов и кровавое насилие крестоносцев. Несчастное христианство отвечало и за то, что Эдуард Исповедник не брал меча, и за то, что Ричард Львиное Сердце его взял. Мне объясняли, что квакеры – единственные последовательные христиане, а резня Кромвеля или Альбы – типично христианское дело» (Честертон Г.К. Вечный Человек. – М.: Политиздат, 1991, с. 422). Как видно из данной цитаты, можно соглашаться или не соглашаться с пацифизмом, но быть совершенно равнодушным к нему невозможно.

Но как же решается вопрос отношения христианина к войне в библейской перспективе? Об этом писал видный православный правовед Михаил Александрович Таубе следующее:

«Сам по себе вопрос этот, конечно, совершенно ясен, и у непредубежденного человека едва ли может явиться сомнение относительно того, как к войне относился Христос, хотя бы в Евангелии и не находилось нигде прямого ее осуждения. Всякие сомнения, казалось бы, должны рассеяться перед простою и ясною, как Божий день, общею и категорическою заповедью „не убий” — в том широком, неслыханно-безбрежном толковании, которое дал ей Христос (Мф. 5:21, 22 и след.). И, тем не менее, идя в уровень с жизнью, которая вообще так далеко унесла „христиан” и „христианское” общество от учения Христа, вокруг этого ясного вопроса, с течением времени, постепенно образовалась целая сложная аргументация, стремившаяся (и стремящаяся) доказать, — то лицемерно и с полным сознанием допускаемой лжи, то бессознательно и „bona fide”, — что „не убий” может иногда значить — „убивай”… Вопрос „an militare sit peccatum”, — „грешно ли воевать?” — мучил совесть и мысль христианского общества в течение всего средневековья, пока повседневная, противоположная учению Христа, практика международной жизни не сдала его окончательно в архив, как вопрос чистейшей теории» (Таубе М.А. Христианство и международный мир. М.: Посредник, 1905, с. 39-40). И все же, как и каждая истина в этом мире, идея христианского пацифизма не только не исчезла в истории христианства, но и достигла наибольшей своей остроты в последнее время. Рассказать об этом и является целью написания данной книги.

С того исторического момента, когда на земле возникли различные государства и оружие их защиты – армия, перед всяким, кто родился мужчиной, рано или поздно, обязательно встанет вопрос: ”Каково мое личное отношение к военной службе в армии? Что буду делать я, если мое государство будет вовлечено в военный конфликт?”

Большинство мужчин на эти вопросы отвечают утвердительно: ”Да, как мужчина, я обязан нести службу в армии и в случае войны принимать в ней участие”. Мало кто задумывается, что за этим ответом кроются реальные действия, ведущие к убийству одного разумного человека другим. Можно ли назвать это разумным действием? Можно ли сказать, что совершение данного поступка делает человека разумным существом? Не такие ли рассуждения определенной части мужского населения Земли в разные исторические времена не давали возможности утвердительно отвечать на вопросы об участии в войне?

Многие из таких мужчин отказывались от военной службы, от применения оружия и признания убийства как метода и средства для выяснения конфликтных ситуаций, возникающих между людьми, нациями и государствами. Конечно, это влекло за собой то, что перед ними открывался путь страданий и мучений, лишения свободы, а иногда и смертная казнь, но это они почитали за лучшее. “Лучше быть убитым, чем убивать других”, – таков был лозунг этих людей.

Как правило, люди, имевшие такие взгляды, были представителями христианства. С того момента, когда учение Иисуса Христа завоевало сердца миллионов людей, в мире произошло много странных изменений. Те, кто называл себя христианами, на многие привычные вещи изменили взгляды, порой вступающие в конфликт с мнением общества. Это было и на заре христианства, это имеет место и в наше время.

Учение Иисуса Христа преобразовало сознание многих людей, особенно в таких вопросах, которые связаны с насилием, войной, кровопролитием. Вопрос, который автор предлагает рассмотреть в своей работе, как раз и относится к разряду тех, которые были актуальны и в первом, и в двадцатом веках.

Пацифизм не является популярной темой в русской истории ни в современных попытках ее исследования, ни в ее традиционных письменных описаниях. Несмотря на тот факт, что непротивление, как еще можно охарактеризовать пацифизм, имеет глубокие корни в русском христианстве, в русском богословии не сделана объективная оценка этому явлению. Нельзя не отметить тот факт, что практически отсутствует исследовательский богословский материал по данному вопросу на русском языке, а то, что есть, не систематизировано.

Сегодня многие христиане евангельского исповедания с удивлением узнают, что те Союзы, которым принадлежат их общины, а также основатели этих Союзов были пацифистами, т.е. исповедовали ненасилие, непротивление злу, а войну и участие в ней рассматривали как величайшее зло, противоречащее закону любви: ”Любите врагов ваших”.

Конечно, причин, по которым тема пацифизма до сих пор глубоко не исследована, более чем достаточно.

Во-первых, вопрос о пацифизме является проблемой церковно-государственных отношений. Поэтому легко понять, что возникновение всякого мнения на уровне личности или группы людей, вступающих в конфликт с мнением государства, всегда будет подавляться общественным мнением. Именно к числу таких вопросов относится пацифизм. Независимо от того, какая существует форма правления в стране – царское самодержавие, коммунистический режим или демократия, пацифистские идеи не согласовываются с политикой государства в вопросах насилия или участия в войне. Поэтому становится понятно, почему до сих пор вопрос пацифизма в нашей стране публично не обсуждался и не исследовался: исследование данного вопроса приводит к определенным трудностям и непониманию со стороны государства.

Во-вторых, не следует забывать, что еще не прошло и десяти лет, как в нашей стране люди получили возможность свободно высказывать свое мнение, не опасаясь последствий. Но у многих еще живет подспудный страх возможности возвращения прежних исторических времен. История пацифизма в нашей стране – это история знания живых людей, которая находится в живых людях, но получить от них эту информацию бывает весьма трудно, т.к. страх перед “а вдруг…” не дает возможности открыться им в полном объеме для доверительной беседы.

В-третьих, государственные архивные материалы только в последние годы стали доступны для исследователей (а некоторые до сих пор еще закрыты). Поэтому пройдет еще немало времени, прежде чем они будут глубоко исследованы, систематизированы и проанализированы, что, несомненно, прольет свет на многие «темные» вопросы в истории пацифизма в нашей стране.

В-четвертых, сознание многих наших современников находится еще под воздействием мощной антирелигиозной пропаганды, преследовавшей цель опорочить истину. Всякий, кто по причине совести отказывался от военной службы или не принимал военную присягу, возводился пропагандой в ранг изменника Родины и предателя.

В-пятых, есть чисто этический момент человеческих взаимоотношений. Исследуя вопрос пацифизма и анализируя его, необходимо помнить, что еще живы близкие родственники тех лидеров евангельского движения в нашей стране, которые по определенным причинам оставили идеи пацифизма, поэтому нужно быть весьма корректными и обходительными, и вместе с тем беспристрастными, когда в исследовании нужно делать аналитические выводы относительно определенных личностей.

Для автора данной работы пацифизм не является отвлеченной темой. Я был воспитан на традиционных идеях пацифизма, исповедуемых т.н. «отделенным» братством ЕХБ, пережившим тяжелые годы хрущевских преследований по религиозным убеждениям. Приняв водное крещение в 1982 году и будучи призван служить в советской армии в 1984 году, без какого-либо давления извне я решил отказаться от воинской присяги и по этой причине был отправлен служить в строительные войска (39-й военно-строительный отряд (ВСО) г. Москвы, ст. Метро «Свиблово»). На службе я вместе с другими братьями-отказниками от оружия подвергался различным уговорам, затем угрозам, высмеиванию, притеснениям, лишению положенного отпуска и других прав военнослужащих. Перед всем батальоном нас объявляли изменниками Родины, агентам американских спецслужб и сообщниками капиталистов. Против нас настраивались все военнослужащие, в результате чего нам часто приходилось переносить различные издевательства и побои при молчаливом попустительстве офицерского состава.

Совет многих служителей в церквах ВСЕХБ в то время сводился к общепринятой установке, сформулированной еще Я.И. Жидковым в 1945 году: ”Служить Родине для христиан означает в том числе и с честью служить в армии. Второго мнения здесь быть не может: если христианин любит свое Отечество, он должен защищать его с оружием в руках” (Братский Вестник № 1, 1945, с. 7). Другие учили, что в личной жизни мы можем придерживаться идей непротивления злу, в общественной же не может быть места никакому пацифизму, а уничтожение врагов государства и общества – это патриотический долг каждого христианина, как гражданина своей Родины. Третьи давали не конкретные, обтекаемые советы, из которых трудно было что-либо взять для практических действий. И лишь немногие служители правильно объясняли, что все новозаветное учение проникнуто духом пацифизма, как для личной, так и для общественной жизни. Стало быть, наши конкретные действия по отношению к войне и военной службе должны исходить из этого.

В настоящем исследовании будет освещена тема пацифизма в истории христианской церкви от самого его зарождения до настоящего времени. В качестве исходной предпосылки христианского пацифизма будет рассмотрен пацифизм Ветхого Завета. Весь обзор будет завершен разделом «Евангельский пацифизм в странах Восточной Европы», при этом под странами Восточной Европы будут пониматься страны, входившие вначале в состав царской России, а потом и бывшего Советского Союза. Евангельскому пацифизму, под которым мы будем понимать, прежде всего, движение евангельских христиан-баптистов, при этом будет уделено особое внимание.

1.    ВЕТХОЗАВЕТНЫЕ КОРНИ ПАЦИФИЗМА

Насколько трудно найти в книгах Нового Завета свидетельства, которые бы оправдывали участие христиан в войне, настолько же трудно найти тексты Священного Писания в поддержку идей пацифизма в книгах Ветхого Завета. Контраст между Новым и Ветхим Заветами в этом вопросе поразителен. В Новом Завете развито учение безусловной любви, которое делает насилие невозможным, немыслимым даже против реальных врагов. В Ветхом же Завете очень редки призывы к милости и доброте, не говоря уже о прощении врагов (см. напр. повеление «око за око»), которыми полон Новый Завет.

Например, в ветхозаветном тексте Писания подробно описываются ужасные эпизоды геноцида израильским народом народов ханаанских, осуществленного по прямому приказу Бога (Числ. 31,1-54; Вт. 20,1-20; Нав. 6,16-24). Кроме того, самые великие герои веры Ветхого Завета, о которых чаще всего упоминается в Новом Завете, не воздерживались от кровопролития и насилия. По приказу Моисея, 3000 человек погибло за то, что они поклонялись золотому тельцу (Исх. 32,25-29). О Давиде мы читаем, что он воевал почти все время своего царствования и убил почти весь дом Навала, потому что тот сомневался в его верности Саулу. Пророк Божий Илия уничтожил 400 нечестивых пророков, использовав меч (3 Цар. 18:40). Псалмы изобилуют призывами к насилию. Читая Ветхий Завет, мы видим, что Бог изображен ведущим людей на войну, отдающим строгие приказы и требующим безукоризненного их исполнения.

Каким же образом возможно совмещение этих двух противоположных между собой позиций в общем плане Божьего провидения? Как ветхозаветное представление о святых войнах соответствует новозаветному представлению о недопустимости войн в жизни Божьих людей, живущих по заповедям Христа? Как совместимы между собой Бог справедливости и возмездия Ветхого Завета и Бог любви и прощения Нового Завета?

Отношения между Ветхим и Новым Заветами являются проблемой, о которой рассуждают и богословы, и просто верующие во все времена. Общеизвестно, что, хотя между богословами есть различные мнения по отдельным проблемам, в трех вопросах они имеют согласие:

1. В Ветхом Завете описано много примеров конкретного исторического времени, которые не могут быть нормативными для сегодняшнего времени (Ин. 1:17; Евр. 7:12).

2. Жизнь послушания верой Богу соединяет мужей веры в Ветхом и Новом Заветах (Евр. 10:26-12:3).

3. Центральной и соединяющей темой обоих Заветов является Иисус Христос (Мф. 5:17; Лк. 24:27).

Как решается проблема совмещения между собой Ветхого и Нового Заветов? Для устранения противоречий между Ветхим и Новым Заветами в истории богословской мысли выдвигались три возможности:

1. Во втором веке по Р.Х. Маркиан предложил идею, что Яхве (Иегова) Ветхого Завета и Бог Отец Нового Завета являются разными Богами. Он отказался от Бога Ветхого Завета и Его войн, аргументируя тем, что такой Бог не может быть Отцом Иисуса Христа. В своих “Антитезисах” Маркион писал, что есть абсолютная разница между христианством и иудаизмом. За свои взгляды Маркиан был отлучен от церкви и объявлен еретиком. Верующие в единого Бога не могут разделять взгляды и учение Маркиана.

2. Необходимо смотреть на войны Ветхого Завета как на “святые войны”, основанные на завете Бога с избранным народом. Заключая завет с Израилем, Бог обещает ему защиту и обеспечение безопасности. Это точка зрения на войну получила широкое распростраение, однако оно имеет, по крайней мере, два существенных недостатка. Во-первых: Бог гарантирует безоспасность Своему народу небезусловно, а на условии, если тот будет послушен Ему. Во-вторых: только Бог является руководителем и защитником израильтян, они же были не вправе защищать самих себя, принимая решения, когда, где, с кем и какими методами воевать. Все это входило в исключительную компетенцию Бога. На этих двух принципах строился ветхозаветный феномен «священной войны».

Одним из наглядных примеров “священной войны” является исход израильского народа из Египта. В Книге Исход спасение пришло не через действия человека, а через Божье вмешательство, Израиль получил освобождение, потому что Сам Бог воевал за них. Данное положение распространилось и на период завоеваний Израилем Ханаана, причиной чего названа чрезмерная греховность населяющих эту местность народов (Быт. 15:16).

Разумеется, феномен «священной войны» следует четко отличать от войн, инициированных самими израильтянами, т.е. без какого-либо согласования с волей Божьей. Примером последних является война Давида с аммонитянами: «Через год, в то время когда цари выходят на войну, вывел Иоав войско и стал разорять землю Аммонитян, и пришел и осадил Равву» (1 Пар. 20:1). Как видим, единственной причиной этой войны Писание называет то, что наступило «время, когда цари выходят на войну». Действительно таким образом ведут себя лишь тот народ, который хочет либо завоевать чужое, либо сохранить «статус кво», навязывая другому народу или народам свою власть. Неслучайно падение в грех Давида состоялось именно в это время боевых действий, идущих в разрез с миролюбивой волей Божьей. И, конечное же, отнюдь не за ведение «священных войн» Бог отказал Давиду построить Себе храм.

Еще до Исхода евреев из Египта идея о том, что только Бог является Тем, Кто может воевать для достижения Своих целей, имела место среди Божьего народа. Авраам, например, верил, что Бог даст ему землю, поэтому он не воевал, а доверился Богу в этом вопросе. Иаков не воевал с Исавом, а хотел служить ему, помня обетование Божье, что потомство его будет как песок земной и он распространится к морю, и к востоку, и к северу, и к полудню (Быт. 28:14).

Книга Исход является показательным примером для Израиля, как нужно доверять Богу. Бог Иегова (Яхве) имеет неограниченную силу спасать, когда люди совершенно не участвуют в войне: «Не бойтесь, стойте – и увидите спасение Господне, которое Он соделает вам ныне, ибо Египтян, которых видите вы ныне, более не увидите во веки» (Исх. 14:13). Когда же сам Израиль не соблюдал Завет с Богом, он терпел поражение (Исх. 19 гл.). Израиль не имел свободы воевать и лишать других людей жизни по своему собственному решению. Ему следовало обращаться к Богу через пророков, судей или священников, потому что только Он, Единственный, мог оправдать это действие или нет.

Разумеется, существует и другая, обратная сторона “священной войны”. В 722 году до Р.Х. Самария, столица Израильского государства, пала. Народ был пленен и переселен в Ассирию. Это был конец царствования царей Израильского государства. Южное Иудейское царство просуществовало еще 150 лет, но и оно было завоевано Вавилоном. Пророки видели и предсказывали, что это было наказанием Израильского народа за их неверность Богу. Эти поражения наглядно показывают, что Бог воюет даже против Своего народа. “Священная война” – это Божья война, и Бог может вести ее даже против тех, с кем Он заключает завет, если они не исполняют его.

Важно также помнить, что в “священной войне” Бог никогда не действовал через сильную человеческую армию. До появления первого царя, кстати, появившегося вопреки воле Божьей, в Израиле не было профессиональной армии. На время военных действий судья призывал в народное ополчение воинов от каждого колена, а после их окончания армия снова распускалась по своим домам. Как следствие этого положения, израильские воины были вооружены примитивно (не всегда даже мечами и копьями) и не имели современного на тот момент оружия. Долгое время в военных действиях израильский народ полагался только на Господа. Война Божья не зависела от количества солдат и степени их вооружения. Гедеон, например, одержал победу с трехстами воинами, используя вместо оружия кувшины (Нав. 7 гл.). Причиной его победы было упование на участие в войне Самого Бога. Бог хотел, чтобы Израиль был зависим от Него, а не от своих методов ведения войны и большого количества оружия, воинов и профессионального руководства армией.

Цитируя места Священного Писания из Ветхого Завета, говорящие о насилии, некоторые люди стараются оправдать участие христиан в войне. Но и им приходится признать, что ни одна из наций не принимает сегодня участие в “священных войнах”, которые Бог использовал в Ветхом Завете. Те, которые сегодня выступают за справедливую войну, т.е. защитную, избегают ответа на неудобный для них вопрос: ”Быть может, наш народ заслуживает поражения, и враг в данном случае – это бич Божий?” Сколько из современных христианских наций, поддерживающих участие в “справедливых войнах” приняли бы условия Бога, которые Он ставил перед Своим народом, привлекая его к “священным войнам”? Кто из них, подобно Гедеону, согласился бы воевать с трехстами воинами, отпустив домой остальных, а вместо современных видов оружия выступил навстречу врагу с глиняными кувшинами?

И, наконец, кто представляет собой сегодня «народ Божий», который вправе вести “священную войну”? Если Божий народ сегодня не какая-то конкретная нация, а межнациональная по своей природе Церковь Божья, согласно Новому Завету, то противоречие очевидно. К тому же Церковь Христова призвана не воевать, а проповедовать принципы ненасилия и примирения среди враждующих сторон. Переход от национального измерения Божьего народа к универсальному приводит к коренному пересмотру отношения к войне, фактически заменив физический смысл «священной» войны на духовный, т.е. обращение грешников к Христу. Поэтому апостол Павел пишет, что ведется «наша брань не против плоти и крови, а… против духов злобы поднебесной» (Еф. 6:12).

3. Новый Завет является дополнением и завершением Ветхого Завета. Библия показывает, что Божье Откровение человечеству было прогрессивным, т.е. Бог открывал Себя и воспитывал людей через богословское младенчество Ветхого Завета, ведя его к богословской зрелости Нового Завета. Согласно этому взгляду, хотя новозаветное учение было выражено в Ветхом Завете лишь в зародышевом состоянии, оно представляет собой конечную его цель, с которой и требуется согласовывать все содержание ветхозаветного богословия.

Меннонитский богослов Джон Уэнгер так описывает представление о прогрессивности Божьего Откровения: «Хотя мы верим, что Писания Ветхого Завета являются Божественными по происхождению и авторитетными по характеру, тем не менее, настаиваем на том, что эти Писания являются частью Прогрессивного Откровения естества и воли Бога, ведущей к полному и окончательному откровению, представленному в Новом Завете в виде нового соглашения. Поэтому Ветхозаветные Писания, которые иногда используются в поддержку участия христиан в войне, не могут быть противопоставлены чистому новозаветному учению, но должны быть интерпретированы в свете учения Христа и Его апостолов, потому что в Иисусе Христе мы имеем образец всего Священного Писания» (Wenger J.C. Introduction to Theology (Herald Press, 1996), Р. 397).

Учение Нагорной проповеди показывает, что Христос не повелевал Своим ученикам полностью пренебречь законом, однако Он Сам исполнил его требования. Мало того, Он пришел для того, чтобы принести более глубокое, дополняющее учение, стоящее значительно выше по своим моральным требованиям, чем закон. Закон хорош, но он ограничен в своих правах. Закон говорит, что убивать неправильно, а Иисус Христос говорит, что даже думать об убийстве или сердиться на брата уже неправильно. Если закон говорил: «око за око», то Христос учит: «не противься злому».

Понятие о Прогрессивном Откровении позволяет установить гармонию между Ветхим и Новым Заветами, поскольку полнота Божественной истины открылась людям лишь в Новом Завете. Это не значит, что учение Ветхого Завета не ясное и не действенное. Это значит, что путь христианской веры находит свое полное отражение в Новом Завете, который содержит более ясное Откровение Бога. Сегодня мы читаем Ветхий Завет в свете учения Христа, а не наоборот.

Большинству христиан нетрудно понять, что, например, учение Ветхого Завета о запрете есть свинину не относится к Новому Завету. По этой же причине мы не должны особо удивляться и откровению о том, что война больше не является частью миссионерской стратегии Бога для Своего народа.

Говоря о ветхозаветных корнях пацифизма, мы можем сделать несколько предварительных выводов:

1. Исследуя Ветхий Завет, мы можем рассчитывать на Божью помощь и верить, что Он силен спасти от врага. Мы не должны полагаться на человеческое оружие, мы должны верить, что силы Божьей достаточно для победы.

2. Мы должны доверять силе Божьей, а не человеческому насилию. В “святой войне” действует Бог, человек же только доверяет Ему.

3. Бог ведет “святые войны”, чтобы показать Свое могущество. Он может совершенно не использовать человека, его оружия и одержать любую победу над злом.

4. Образ Бога как воина в Ветхом Завете – это только один образ. Бог – еще и Искупитель, Который выкупает из рабства, Бог – это любящий муж, Который хочет, чтобы неверная жена вернулась к Нему, Бог – это орлица, которая учит орлят летать.

5. Бог хочет, чтобы все люди мира присоединились к народу Божьему. Народ Божий – это люди, которые знают Бога и исполняют Его заповеди. Фраза “народ Божий” не признает политических границ. Как же мы можем воевать против тех, кто есть часть народа Божьего?

6. Нельзя использовать ветхозаветную войну, чтобы оправдывать участие христиан в войне сегодня. Многие моменты Ветхого Завета такие как, например, казнь ведьм (Исх. 22,18), или владение рабами, больше не относятся к людям Нового Завета. Так же дело обстоит и с войной. Христос не пришел на землю как воин и не живет на земле в Своем Теле, которое есть Церковь, как тот, который ищет и уничтожает Своих врагов. Действуя в защиту справедливости, Он пролил Свою кровь, а не кровь Своих врагов.

7. Послушание Богу – вот что соединяет людей веры Ветхого и Нового Заветов. Когда Бог в Ветхом Завете повелевал отнять жизнь, тот, кто проявлял послушание, поступал правильно. А чью жизнь и по чьему приказу может отнять сегодня послушный человек Божий? Новый Завет ясно говорит, что послушание Богу сегодня – не отнимать жизнь.

Таким образом, мы можем отметить прогрессивность Божьего Откровения – от малого к большему, от несовершенного к совершенному, на пути которого ветхозаветный закон выполнял роль всего временного и подготовительного, которое оставляется во имя совершенного и вечного. Этот подход означает, что в Божий промысел входило представление в Ветхом Завете одного качества Божьей природы, т.е. Его справедливости, а в Новом Завете – другого, т.е. Его любви, причем именно в этом, а не противоположном порядке следования этих качеств Его моральной природы.

Прежде, чем посылать людям Свою благодать всепрощения и любви, Бог должен был убедить их в необходимости принятия этой благодати средствами закона, несущего наказание и смерть грешнику. Закон был призван лишь поставить людям духовный диагноз (Рим. 3:20), а излечить их от власти греха могла только благодать, получаемая по вере, а не делам (Рим. 3:28). Благодать могла быть эффективной лишь тогда, когда сердечная почва людей была вспахана законом, вызывая потребность в этой благодати (Рим. 5:20).

Никто не станет отрицать, что в Ветхом Завете содержатся случаи новозаветного сострадания и прощения, а в Новом – наказания и возмездия, хотя и представлены они в разных пропорциях. Однако, во всем Писании прослеживается общая тенденция развития именно новозаветного всепрощения и любви, как самого существенного качества Божьего характера. Идея же справедливого возмездия уступает место в Новом Завете идее любви, отсрочивая свою актуальность к последнему времени (Мф. 13:30; Ин. 12:47-48).

Таким образом, между содержаниями Ветхого и Нового Заветов на самом деле существует развитие, а не противоречие. Противоречие относится лишь к временной форме, но не к внутренней сути Библейского Откровения. Стало быть, идея ненасилия вынашивалась в Ветхом Завете как в утробе матери, чтобы родиться в своем совершенном виде в Новом Завете. Когда же это рождение произошло, надобность во внутриутробных водах Ветхого Завета отпала. Свою подготовительную функцию они исполнили и свои временные полномочия с себя сложили.

Неудивительно, что в двадцатой главе книги Второзаконие представлены лишь требования ведения войны, но не условия, при которых позволительно вступать в нее. Последние определялись не Моисеем или общим собранием народа Божьего, а исключительно Богом, непосредственно или через Его пророков. Поэтому Ветхий Завет отличает войны, ведущиеся против хананеев и прямо предписанные Богом, от прочих войн, совершенных евреями по их собственным мотивам или инициативе. Напротив, Божьи войны и человеческие отличались между собой тем, что на первые, в отличие от вторых, израильтяне обычно шли не по своей воле, а по требованию Бога. Евреи боялись сражаться с хананеями по той причине, что сами по себе они никогда бы не избрали их в качестве своих противников ни по каким причинам.

Известно, что Авраам ходатайствовал за нечестивых людей Содома и Гомморы, но почему же тогда никто не делал ничего подобного по отношению к ханаанским народам? Потому что мера беззаконий именно этих народов превысила Божье долготерпение (Быт. 15:16). Другие народы не подпадали под данное осуждение. Вот почему мы можем говорить о том, что «херем» как «священная война» был объявлен Богом лишь семи ханаанским народам в конкретное историческое время и потому не может считаться моделью общего отношения евреев к язычникам.

Даже такие пророческие места, как это: «Ибо народ и царства, которые не захотят служить тебе, – погибнут, и такие народы совершенно истребятся» (Ис. 60:12), в действительности относятся лишь к враждующим с Израилем народам, но не ко всем. К тому же «истребимы» они будут не человеческой, а Божественной силой (см. «без содействия рук» в Дан. 2:34). Общий же контекст этого пророческого текста пророка Исаии достаточно пацифисткий: «Поставлю правителем твоим мир и надзирателями твоими – правду. Не слышно будет более насилия в земле твоей, опустошения и разорения – в пределах твоих; и будешь называть стены твои спасением и ворота твои – славою» (Ис. 60:17-18).

По крайней мере, кроме ханаанской войны мы не видим в Ветхом Завете учения о позволительности наступательных войн против неверных язычников. Напротив, когда это попытался сделать Давид, Бог осудил его действия (ср. 1 Пар. 22:8). Доминиканский теолог Франциск де Виктория (1492–1546), приводя в осуждение религиозных войн аргументы от «естественного закона», ссылался на еврейские Писания таким образом: «Даже в Ветхом Завете, где многое делалось силой оружия, народ Израиля никогда не захватывал земли неверных, только потому что они неверные или идолопоклонники, или потому что виновны в иных грехах…, но или в силу особого приказа Божьего, или потому что враги мешали их продвижению, или потому что нападали на них» (цит. по: J.T. Johnson, Ideology, Reason and the Limitation of War: Religious and Secular Concepts 1200–1749, (Princeton University Press, Princeton NJ, 1977), прим. 1, РР. 156-157).

В учении пророков мы обнаруживаем явно новую тенденцию борьбы не с язычниками, а с собственными грехами Израиля. В грехах Израиля уже были виновны не язычники, а он сам. К тому же пророки возлагали на него миссию просвещения этих же самых язычников, которые из подлежащих безусловному осуждению врагов превращались в потенциальных единоверцев, к физической жизни которых уже следовало относиться уважительно (см. Притч. 25:21; ср. Рим. 12:20). Все это являлось закономерным переходным звеном к учению о непротивлении Нового Завета. Наконец, священникам никогда не было позволительно участвовать в боевых действиях (см. Числ. 18:20, 23; Втор. 18:1, 2), однако в Новом Завете таковыми названы все верующие в Иисуса Христа люди (1 Пет. 2:9; Откр. 1:6; 5:10).

Как в Ветхом Завете идея «справедливой» или «священной» войны была призвана ограничить естественную человеческую месть («око за око», но не более), так же в Новом Завете идея непротивления призвана контролировать теперь уже идею справедливого возмездия Ветхого Завета (ср. Втор. 20:10; 23:9). Таким образом можно увидеть движение от мести первозданного состояния людей через справедливое воздаяние богоизбранной нации Ветхого Завета к универсальному прощению Нового Завета. Не приходится сомневаться в том, что ветхозаветный закон регламентировал войну, идя на встречу слабостям человеческой природы (ср. Мк. 10:5). Новый же Завет позволяет верующему в Иисуса Христа достигнуть значительно больших высот, чем ветхозаветному верующему, служащему Богу Яхве. Таким образом допущенное Богом на определенное время не означало обязательного навсегда. Напротив, ветхозаветные пророчества о веке Мессии изображают его как век всеобщего мира (Ис. 2:4; 60:17-18; Мих. 4:3).

Неудивительно, что традиционный иудаизм сохранил понятие о справедливой войне, хотя и в нем были слышны призывы к мирному решению конфликтных ситуаций (Филон Александрийский, Исаак Арама, Исаак Абраванель, Моше Авигдор Амиель) или к осуждению участия в войнах священнослужителей (Моисей Маймонид). Мало того, согласно Мишне (Санхедрин 1:5), возможна и наступательная война при условии принятия решения всех членов Верховного Синедриона и его подтверждения Богом «через урим и тумим» (Исх. 28:30). Комментируя это высказывание, современный раввин Норман Соломон пишет: «Эти институты прекратили существование две тысячи лет назад, и в настоящее время отсутствие «компетентных властей» фактически исключает возможность ведения необоронительных войн. В иудаизме не существует эквивалента концепции английских пуритан XVII в., объявлявших войны «заповеданными Богом» только на том основании, что решение их лидеров считалось соответствующим воле Божьей» (Соломон Н. Иудаизм и этика войны // Международный журнал Красного креста, т. 87, № 859, 2005, с. 83). Сказанное можно справедливо отнести и ко всем видам войн. Никто из нас сегодня не вправе вести ни «священные», ни обычные войны без специального Божьего изволения.

Прогрессивный подход к Божественному Откровению предусматривает присутствие в Ветхом Завете идеи пацифизма в его зачаточном виде. И, действительно, мы не можем сказать того, что пацифизм совершенно отсутствует в Ветхом Завете. Первым пацифистом в Библии был Авель, не ставший сопротивляться безумию своего брата. Примечательно, что людям в древние времена даже нечего было делить, поскольку самих людей было мало, а земных благ – предостаточно. Однако зло в сердце человека не имеет рациональных оснований. Поэтому война или любая другая вражда представляла собой рассадник или питомник зла, набирающего силу очень высокими темпами. По причине дальнейшего роста зла и возникло Божье повеление, данное всем потомкам Ноя: «Я взыщу…  душу человека от руки человека, от руки брата его; кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию» (Быт. 9:5-6). При Моисее эта заповедь перешла в Декалог в виде шестой заповеди: «Не убивай» (Исх. 20:13), данной без каких-либо комментариев, что позволило легко ею злоупотреблять в будущем (см. Мф. 5:43).

Среди других библейских миротворцев, причем даже в самом безусловном виде, мы видим Авраама (Быт. 13:9), Давида (1 Цар. 26:9; 2 Цар. 16:10), Елисея (4 Цар. 6:21-23). Соломону принадлежат слова: «Если голоден враг твой, накорми его хлебом; и если он жаждет, напой его водою: ибо, делая сие, ты собираешь горящие угли на голову его, и Господь воздаст тебе» (Притч. 25:21-22; ср. Притч. 16:7). Давид говорит: «Я, который спасал даже того, кто без причины стал моим врагом» (Пс. 7:5). А Иеремия: «Благо человеку, когда он несет иго в юности своей; сидит уединенно и молчит, ибо Он наложил его на него; полагает уста свои в прах, помышляя: “может быть, еще есть надежда”; подставляет ланиту свою биющему его, пресыщается поношением» (Плач. 3:27-30).

По всему видно, что этим благовестникам пришлось жить не в своей «диспенсации», однако они смогли разглядеть милостивую сущность природы Бога (Исх. 34:6; Числ. 14:18; Иоиль 2:13; Пс. 85:5,15), явленного в ветхозаветный период большей частью в виде справедливого Судьи. Иными словами, в период Ветхозаветного Откровения война допускалась, однако только при особой санкции на это со стороны Самого Бога. Тогда Бог Сам определял, кто достоин гибели, а кто нет. В Новом Завете Он уже не делит эту власть ни с кем. Так текст Лк. 18:6-7 в оригинале звучит так: «Бог ли не совершит отмщение за них?». В целом еврейское миролюбие выражалось в словах приветствия «Мир вам», хотя они и адресовали его (как и все Божьи обетования) лишь себе. При этом слово «мир» у евреев значило больше, чем у германцев «фритус» – «передышка от войны».

Частичное присутствие пацифизма в ветхозаветном Откровении доказывается даже таким простым фактом: Давиду, уничтожившему за свою жизнь множество врагов, Бог запретил приступать к строительству храма (1 Пар. 22:8). Он понял этот урок, когда писал: «Уклоняйся от зла и делай добро; ищи мира и следуй за ним» (Пс. 33:15). И эти же слова в точности повторил за ним апостол Петр  в Новом Завете (1 Пет. 3:11). Таким образом, полнота новозаветного Откровения очевидна нам из того, что весть об истине Божьей людям принес ни законодатель, ни пророк, ни ангел, а Сам Божий Сын, Иисус Христос. Только Его теперь мы должны «слушать» и слушаться (см. Мк. 9:7; Деян. 3:23).

Итак, мы можем заключить, что война, присутствующая в Ветхом Завете, была средством наказания людей «детского» духовного возраста. Когда же пришла «полнота времени», Бог заговорил о подлинных Своих намерениях научить людей миру, причем миру любой ценой. Принцип «око за око» (разумеется, вполне справедливый) был заменен заповедью о любви к врагам (Мф. 5:44; Лк. 6:27,35). Можно сказать, что война подобно разводу была лишь допущена Богом «по жестокосердию» людей, являясь временной им уступкой со стороны Бога. Война, как следование ветхозаветному закону возмездия служила лишь «тени» благодати и должна была полностью исчезнуть из практики детей Божьих, живущих не по закону, а по благодати.

2. ПАЦИФИЗМ В УЧЕНИИ И ЖИЗНИ ИИСУСА ХРИСТА

Не раз христиане задавались вопросами: Был ли Иисус пацифистом? Учил ли Он ясно тому, что участие в войне – это зло, и служба в армии не совместима с Его учением? Достаточное ли основание в учении Иисуса Христа находят те, кто считает ненасилие, или непротивление злу активной формой борьбы против зла и насилия? Есть ли в Новом Завете конкретные места, которые дают право на неучастие в войне и отказ от военной службы?

Хотя пацифизм не лежал у основания учения Иисуса Христа, все же оно насквозь пронизано пацифистскими настроениями. Христос постоянно говорит о мире и любви, о прощении и ненасилии, о благословении проклинающих и благотворении ненавидящим. Когда Иисус объявил Своим последователям, каким образом в них могут увидеть настоящих Его учеников, детей Божьих, то сказал: “По тому узнают вас, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою”. А в другом месте добавил:  ”Любите врагов ваших”. Таким образом, пацифизм является следствием Божьей любви, которую призваны распространить среди неверующих людей христинае, ведь любовь – это главнейшее качество Божьей природы (1 Ин. 4:8).

Не случайно, мы находим в Священном Писании тексты, побуждающие нас к всестороннему проявлению Божьей любви, которая однажды «излилась в сердца наши» (Рим. 5:5). Причем эти тексты весьма категоричны, поскольку указывают на то, что тот, кто не имеет в себе любви Божьей, не может вообще называться Божьим дитем: «Кто не любит, тот не познал Бога» (1 Ин. 4:8); «Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас» (1 Ин. 4:12); «И мы познали любовь, которую имеет к нам Бог, и уверовали в нее. Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1 Ин. 4:16); «Ибо это есть любовь к Богу, чтобы мы соблюдали заповеди Его; и заповеди Его нетяжки (1 Ин. 5:3).

Во свете этих мест Писания, нам становится понятным, почему Иисус Христос постоянно призывал Своих последователей к любви и прощению по отношению друг ко другу и ко всем без исключения людям. Вся Его земная жизнь – это практическая школа проявлений этих Его даров всему человечеству. Несомненно, никто не испытывал столько несправедливости, жестокости и отсутствия понимания от своих оппонентов как Иисус. Но Он всегда демонстрировал к ним Свою любовь как в Своих поступках, так и в мыслях. Вершиной этого смирения как выражения Его безграничной к людям любви (см. Флп. 2:6-8) явилась Голгофская Жертва Иисуса Христа – центральное послание Евангелия, обращенное ко всему человечеству.

Самое известное изречение Иисуса Христа о пацифизме находится в пятой главе Евангелия от Матфея: ”Вы слышали, что сказано: око за око, и зуб за зуб (см. Исх. 21:24). А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую” (Мф. 5:38-39). Сколька раз великие умы богословов пытались переиначить простой смысл этих драгоценных слов Иисуса Христа, но ни одна попытка истолковать их иначе до сих пор не доказала свою жизнеспособность. Доктрина о непротивлении злу силой безусловно основана на этом тексте Писании, однако понимать ее следует правильно. Она учит нас побеждать зло добром (Рим. 12:21), а не просто позволять злу существовать дальше. Поэтому пацифизм не означает ложного смирения: мы можем и должны судить о зле, но не вправе осуждать делающих его людей как заведомо неисправимых, причем не только посредством дел, но и слов, и мыслей.

Другое пацифистское выражение Иисуса: ”Вы слышали, что сказано: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного” (Мф. 5:43-45). Любить врага не мог ни один еврей, но для христианина, познавшего безусловную Божью любовь к себе, это состояние вполне естественно, даже если и мучительно, из-за греховной оппозиции со стороны его себялюбивой «плоти».

Достаточно прочитать те страницы Евангелия, которые рассказывают о последних днях Иисуса Христа, когда Он был схвачен воинами, и был приведен на суд, а затем был распят на Голгофе, чтобы убедиться в том, что Его жизнь – это практическое исполнение всего того, чему Он учил. Ему не однократно предлагали стать царем в политическом смысле этого слова (см. слово «опять» в оригинале Ин. 6:15), но всякий раз Иисус Христос с презрением его отбрасывал. Ни зелоты, ни фарисеи не могли убедить его стать политиком, оперирующим силовыми приемами борьбы. Причем для ведения этой борьбы у Христа были все ветхозаветные основания и даже пророчества! Однако Христос неподдался этому давлению, и, разумеется, сделал это далеко не случайно.

Некоторые из последних слов Христа: ”Отче! Прости им, ибо не знают, что делают” (Лк. 23:34) однозначно подтверждают, что на кресте умирал Тот, Кто по природе Своей был Самым Великим пацифистом. Он мог призвать двенадцать легионов ангелов в Свою защиту (Мф. 26:53), но Он этого не сделал. Напротив, в предсмертный час Он молил Отца о прощении Своих врагов: «Отче! прости им, ибо не знают, что делают» (Лк. 23:34).

Поэтому нужно иметь немалое “искусство” и “мудрость”, чтобы, зная Нагорную проповедь Христа, видя Его жизнь и смерть, Его отношение к врагам, убедить других в том, что Христос приветствовал участие Своих последователей в войне и военных действиях, поощрял и благословлял их на насилие в различных формах.

Пацифистское учение Христа соответствующим образом поняли и Его ученики, написавшие Новый Завет. Например, отношение Христа к ненасилию отражается в Его величайшей заповеди – любить врагов (Мф. 5:38-48, Лк. 6:27-36). То же самое говорит и апостол Павел (Рим. 12:14, 17-21). Этот совет, написанный Павлом в 60-е годы первого века по Р.Х., основан на учении Иисуса Христа. Этому же учил и апостол Петр (1 Пет. 2:12, 15, 19-23; 3:9-17; 4:12-19). Таким образом все, кто принимает учение Христа, отказавшись от насилия, принимают и путь креста вместо пути меча. Крест – это практическое следование за Христом, это глубокое и проникновенное понимание смысла Его распятия. Почему же и за что Он был распят? Без исследования исторического контекста нам трудно ответить на этот вопрос.

В 167 году до Р.Х. греки, владея Палестиной, пытались изменить и переделать под элинизм все в Иерусалиме. Антиох Эпифан в этом деле дошел до того, что осквернил храм принесением на жертвеннике свиньи. Ссылаясь на традиции «священной войны», Маккавеи на сто лет изгнали греков из Палестины, но в 69 году до Р.Х. она оказалась снова завоеванной, на этот раз уже римлянами. Римское правление было жестоким и ненавистным для евреев. Невыносимое бремя рабства лежало на свободолюбивом народе. Еврейская религиозная жизнь была под постоянной угрозой из-за множества попыток язычников осквернить Иерусалимский храм.

Поэтому неудивительно, что в первом веке евреи особенным образом ожидали Мессию. Иосиф Флавий, Тацит, Светоний писали, что именно мессианские ожидания послужили причиной начала Иудейской войны (67-70 гг. по Р.Х.). Поскольку иудеи ожидали, что Мессия положит конец римскому правлению, римляне видели угрозу в любом претенденте на мессианский титул. К моменту появления Иисуса Христа с Его мессианской миссией в Палестине было несколько группировок, имеющих особое мнение по вопросу насилия и использовавшие соответствующие методы борьбы с римской окупационной властью. В частности «зелоты» (это слово означает на еврейской языке «кинжальщик») считали, что убийство противников, врагов Израиля (а именно так они воспринимали римлян) – есть прямая религиозная обязанность. Фарисеи также негласно признавали этот принцип, но искали благоприятных политических обстоятельств для его осуществления. Иначе на этот вопрос смотрели саддукеи и ессеи. Первые поддались принудительной эллинизации, не чиня ей никакого сопротивления, а вторые полностью отошли от общественной жизни, бежав в пустыню, и предались ожиданию скорого прихода Мессии. Именно в такой атмосфере насилия, притеснения и мессианских ожиданий и появился Иисус, Который провозгласил совершенно другой путь – путь страданий и служения даже врагам.

Учение о Божьей любви к грешникам изначально присутствовало в проповеди Христа. Так, в тексте Лук. 4:16-30 описан момент, когда, читая Ис. 61:1, Иисус провозгласил Свое Мессианство. Для жителей Назарета мысль о том, что Его мессианство предназначено для всех людей, включая язычников, прозвучала весьма непривычно. Одна из причин, почему Иисус был распят, – это то, что Он явно демонстрировал радикальное преобразование общества, начавшееся в момент появления Мессии. Он был Мессия, хотя вначале скрывал Свое мессианство, поскольку Его роль резко отличалась от того Мессии, которого ожидали евреи.

Иисус из Назарета был не единственным Мессией, распятым в первом веке, но Он разительно отличался от других следующим:

1.    Нечто невиданное до сих пор произошло в третий день после Его распятия.

2.    Его образ поведения отличался от других «мессий»: Он жил, страдая, и служил, не используя никаких форм насилия, не призывая людей к восстанию.

Решение Иисуса не использовать насилие прослеживается во всех моментах Его жизни. В одном из моментов, когда Петр объявляет Его Мессией (Мк. 8:27), Христос объясняет, что Петр ошибается, т.к. Он идет на страдание, а не на организацию народного мятежа. Торжественный въезд в Иерусалим (Лк. 19 гл.) объявляет Мессианство Иисуса, но оно носит мирный характер. Исполняя пророчество Захарии о миролюбивой природе Мессии, Он въезжает в Иерусалим на осле. В последние часы Своей жизни Он отказывается от возможности использовать для Своей защиты оружие, упрекая за это Петра (Мф. 26:52). Пилату же Он говорит, что Его царство – «не от мира сего» (Ин. 18:26), поэтому Он не приветствует насилие. Примечательно, что Пилат поверил именно Христу, а не первосвященникам, приписывавшим Ему политическую статью.

Для жизни Христа характерно то, что Он не только учил, но и Сам жил по тем стандартам, которые провозглашал. Тем не менее, величайшим оборазцом Его учения остается Нагорная проповедь. Иисус говорил: ”Любите врагов ваших” тем, кто находился под игом рабства. Разумно ли это? Выполнимо ли это? Как можно любить того, кто господствует над тобой и имеет право лишить тебя жизни в один момент?

Подход Христа к врагам был совершенно другим, чем у зелотов. Иисус говорил, что для тех, кто стал членами Его Царства, понятия “ближний” и «любовь к нему», расширяются до пределов, включающих всех людей без исключения, даже иностранных оккупантов. Поэтому для учеников и последователей Христа не существует такой сферы жизни, в которой они не обязаны принимать и исполнять Его повеление: ”Любите врагов ваших”. Как страшно порой слышать, что данные слова распространяются только на личных врагов, но, если вопрос стоит о врагах нации или государства, они не имеют уже своего значения, и таким образом, если возникает необходимость, христианин имеет моральное право проявлять насилие над таковыми, вплоть до убийства.

Иисус отказался от основного юридического принципа жизни Его времени: ”Око за око” и “Зуб за зуб”, поставив тем самым Свое учение выше учения Моисея. Он был далек от того, чтобы оправдывать пассивность обижаемого, предлагая таковому в Своем учении занять активную жизненную позицию. Граждане нового миссионерского царства Иисуса обязаны любить своих врагов так глубоко, что они могут усердно молиться об их благополучии и обязаны любить их как людей. Это – радикальное требование и за него приходится платить много.

Некоторые говорят, что это относится или к тысячелетнему царству, или к сфере личных отношений. Но если мы так толкуем эти места, значит мы неправильно понимаем текст, не обращая внимания на конкретный исторический фон, т.к. Иисус говорил о врагах в условиях столетнего ига римского рабства. Он говорил, что Его мессианское царство уже существует, и Его ученики могут и должны жить, учитывая ценности нового века. Бог открывает Себя в качестве Того, Который любит Своих врагов, не уничтожает их, а благословляет, и те, кто хочет быть Его детьми, должны так поступать. Те, кто не любят своих врагов, не являются детьми Божьими (Мф. 5:48).

Когда наше сознание озаряется пониманием того, Кто был распят на кресте, тогда мы понимаем, как Бог относится к Своим врагам. Все, что относится к пацифизму в учении Иисуса Христа, – это все происходит от понятия характера Бога, Который пришел не для того, чтобы отомстить, а для того, чтобы оправдать. Словом и делом Христос учил, что Бог любит грешников, несмотря на то, что они были Его врагами. Для Христа было понятно, что Его смерть за других является целью и смыслом Его миссии (Ис. 53). Христос всегда возвращался к теме о Своей смерти как к руководящему признаку Своего служения.

Иисус любил Своих врагов, поэтому мы, как Его дети, должны подражать Ему и любить своих врагов. Бог принимает Своих врагов, поэтому хочет, чтобы и мы принимали и прощали их. Крест выражает этот аспект характера Бога, Который отдает Себя человечествую в Лице Своего Единственного Сына. Иисус Христос завещал, чтобы Его ученики любили врагов, и умер, демонстрируя Свою любовь, поэтому любой отказ под различными предлогами от ненасилия (пацифизма) в человеческих взаимоотношениях есть свидетельством неправильного понимания доктрины об искуплении. Если Бог в Иисусе Христе примирился с врагами через служение страдания, то те, кто хочет быть Его учениками, не должны иначе относиться к своим врагам. Ненасилие для таковых является тем средством, методом и правилом жизни, каким это было и у Христа.

То же самое можно сказать и о других людях, которые являются защитниками пацифизма, но не видят его глубокие корни в Искупительной Жертве Иисуса Христа. Это демонстрирует неправильное понимание искупительного подвига Христа. Если мы неспособны увидеть в Искупительной Жертве Иисуса Христа то, как Бог относится к Своим врагам, мы фактически отказываемся от библейского учения, принимая меч вместо креста. История церкви – это печальный факт того, как христиане воевали, придумывая как оправдать свое насилие и участие в войне. По отношению к учению Иисуса Христа это было фактическим предательством. Всякий христианин, призывающий к войне, нуждается в прощении греха непростительства или вражды, пусть даже и справедливой.

Какие выводы мы можем сделать по вопросу пацифизма Иисуса Христа? Пацифизм не был той темой, которой Иисус в Своем учении уделял основное внимание, однако в контексте всего Его учения, служения и жизни принцип ненасилия присутствует достаточно ясно. Поскольку вся жизнь и учение Иисуса Христа было наполнено идеей пацифизма, Ему не было необходимости говорить об этом более того, что было очевидно для окружающих.

В Новом Завете мы не находим свидетельств тому, что обращенный христианин после своего уверования начинал или продолжал нести воинскую службу. В книге Деяний Апостолов (гл. 10 и 16) имеется свидетельство об обращении сотника полка Италийского и темничного стража, очевидно простого воина римской армии. Однако эти тексты не дают нам оснований считать, что после своего обращения эти воины не оставили своего прошлого ремесла. По крайней мере, мы не можем представить себе, чтобы мытарь Матфей мог быть учеником Христа, оставаясь на своей прежней работе.

Основой и фундаментом пацифистских идей в учении Иисуса является Его заповедь: “Любите врагов ваших”, самим Богом практически воплощенная в Искупительной Жертве Иисуса Христа. Бог не только призывает к тому, чтобы Его последователи любили своих врагов, но доказывает на деле, как это Он осуществляет Сам. Здесь уместно привести следующее утверждение Джона Уэнгера из его книги “Миролюбие”: ”Иногда люди спрашивали: насколько мы должны следовать учениям Иисуса Христа о доброте, прощении, непротивлении злу?” Это неправильный вопрос. Правильный вопрос такой: ”Если мы серьезно относимся к учениям Христа, как можем мы участвовать в войне вообще?” «Может ли что-либо другое так отрицать Господа, как участие в современной войне?” (Дж. Уэнгер “Миролюбие” (перевод из английского оригинала John C. Wenger “The Way of Peace”, серия “Mennonite Faith Series”), с. 26).

Новозаветный пацифизм был выражен явно и в качестве альтернативы ветхозаветной теократии, будучи рассчитан на реальное изменение мира. Церковь Христова была призвана «осолять мир», однако не оружием, а словом (Мф. 5:9). Это и есть то влияние на мир, о котором предсказывал пророк Михей: «И перекуют они мечи свои на орала и копья свои – на серпы; не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» (Мих. 4:3; ср. Ис. 2:4).

Когда же на землю пришел Кроткий Мессия (ср. Мф. 12:18-21; 1 Пет. 2:23-25), ангельский хор запел: «Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение!» (Лк. 2:14). Это обетование было дано всем людям. Божественный Агнец провозгласил манифест миролюбия для всех подданных Его духовного царства: «Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому» (Мф. 5:38-45). В тексте Мф. 5:43-48 Христос не сказал «любите только тех врагов, которые не нарушают гражданских законов, а остальных – наказывайте». Также Он не сказал: «Любите их в своем внутреннем отношении, а внешним образом подвергайте их наказанию». В нем нет никаких условий, и это важно.

Вопрос христианского отношения к государству (Мф. 22:21; Ин. 18:36) – это вопрос о верховной власти: кому служить. На эту власть претендую многие люди, но на нее же претендует и Христос, а значит никаких компромиссов с государством быть не может (2 Кор. 14:17). При этом нам не дано право судить грешников этого мира (Лк. 12:14), поскольку Новый Завет наложил явный запрет на физическое преследование даже еретиков (Мф. 13:24-30,36-43; Ин. 12:47; 15:18-20; Иуд. 9; Гал. 1:8-9; Тит. 1:9-11). Однако мы имеем право бороться со злом при помощи слова истины и должны быть уверены в том, что оно намного сильнее плотской силы. Ниже нам предстоит познакомиться с пацифизмом в Ранней Церкви.

3. ПАЦИФИЗМ В РАННЕЙ ЦЕРКВИ

Очень важно для нас, христиан XXI века, знать, как толковали Новый Завет те, кто намного раньше стояли к нему, чем мы. Как раньше христиане толковали вопрос войны и участия в военной службе? История христианской церкви с момента прихода к власти императора Константина в 306 году делится на два неравнозначных периода. До правления Константина церковь была в постоянных гонениях, но с этого времени наступила новая эра для христиан. Император Константин прекратил гонения и преследования, а также создал благоприятные для Церкви законы. Изменились и многие взгляды христиан на различные вопросы жизни и служения. Претерпел изменения и вопрос отношения к войне и военной службе.

Стоит заметить, что в эти периоды (до IV века) не было истинных христианских мыслителей, которые бы оправдывали участие христиан в войне. У нас нет никаких свидетельств тому, что до 175 года христиане вообще служили в армии. Имеются лишь свидетельства, подтверждающие, что, начиная с этого времени в римской армии постепенно появляется все больше христиан. Вначале это были солдаты, которые приняли христианство и остались служить в армии, но позднее это были те, кто стали служить в армии, уже приняв христианство.

Возникала конфликтная ситуация: поведение христиан, которые служили в армии, противоречило учению церкви о подходе к войне. Начались мучительные поиски компромисса, позволявшего примирить непримиримое. Так, в «Правилах» Ипполита (III в.), регламентирующих жизнь ранних христиан, позволяется верующему нести воинскую службу при условии, если это не будет сопряжено с необходимостью и возможностью убийства.

Убеждения первых христиан основывались на противлении войне и насилию, и они должны были бороться, чтобы быть верными Господу. Идеи ранних христиан о войне и военной службе были основаны на учении и личном примере Иисуса Христа. Они сопротивлялись злу и несправедливости своего времени, но они отказывались отвечать насилием на насилие. Они готовы были идти на то, чтобы принять гонения и даже смерть от притеснителей и, уважая жизнь своих врагов, отказывались вкладывать себя в спираль насилия.

В ранние века христиане, которые страдали, не применяя сопротивления, назывались исповедниками или мучениками, что в переводе с греческого («мартюрос») значит – свидетель. Мученики – это те люди, которые распространяли благодатное учение любви Иисуса Христа, отдавая при этом свою жизнь. Они готовы были идти на смерть, но не использовать насилие для своей личной защиты. Иисус Христос послал их, чтобы подготовить Себе учеников из всех народов. Они были исполнены желания принести спасение своим притеснителям.

Страдания и мученичество в раннехристианской церкви не были абсурдными, они имели определенное значение. Миссионерский аспект ненасилия в жизни мучеников активно проявляется в сопротивлении злу. Многие из них сидели в тюрьмах, терпели пытки, изгнание, потеряли свои семьи и имущество. Кроме того, сосланные на каторжные работы в шахты и каменоломни, они должны были неимоверно тяжело работать. Все это было достаточным доказательством их мужества и веры.

Высказывание Тертуллиана: ”Кровь мучеников есть семя Церкви” (цит. по: Driver, John. How Christians Made Peace with War (Scottdale, Pennsylvania: Herald Press, 1988), Р. 52), правильно отражает истинную ситуацию. Были случаи, когда сами гонители соединялись с мучениками. Несколько позже Ориген сказал: ”Церковь исполняет свою священническую роль в этом мире только через ненасилие” (там же). Ненасилие является важной частью миссионерского свидетельства Церкви. Те, кто провозглашали ненасилие, сами практически осуществляли эти принципы в своей жизни, поэтому их свидетельству можно было верить.

3.1. РАННИЕ ОТЦЫ ЦЕРКВИ

В начальном периоде раннехристианской церкви христиане-писатели были единогласны в своих идеях относительно мира и войны.

Игнатий Антиохийский (50-115) писал: ”Нет ничего более ценного, чем мир, через который вся война на небесах и на земле приходит к концу” (Driver, John. How Christians Made Peace with War (Scottdale, Pennsylvania: Herald Press, 1988), Р. 53).

Поликарп (69-155), епископ Смирны и мученик, в своей работе “О христианской жизни” писал: ”Мы не воздаем злом за зло, не отвечаем на обиду – обидами, на удар – ударом, на проклятие – проклятиями” (там же).

Иустин Мученик (100-165) писал о христианах, что те, кто раньше убивал друг друга, теперь не только не настроены против врагов, но и охотно умирают, исповедуя Иисуса Христа.

Среди раннехристианских писателей очень много и подробно о подходе христиан к войне и военным вопросам писал Тертуллиан (160-225). Задавая вопрос: ”Может ли христианин стать солдатом, и может ли солдат стать членом церкви?”, он отвечает, что нет ничего общего между флагом Христа и флагом дьявола, между светом и тьмой. В своем трактате под названием «Об идолопоклонстве» Тертуллиан сделал следующее заявление: «Убрав меч Петра, Бог тем самым разоружил каждого солдата. Нам не позволено носить солдатскую форму, которая символизирует греховный акт» (Tertullian, On Idolatry, 19.3).

Для Тертуллиана было однозначно: если воин покаялся, став христианином, и утвердился в вере, тогда он должен немедленно покинуть армию, иначе вся его дальнейшая жизнь будет жизнью компромиссов, когда он будет стараться угодить и Богу, и дьяволу. Тертуллиан верил, что люди – это центр Божьего творения, поэтому он особенно упорно выступал против кровавых игр, когда на арене один человек убивает другого. “Убить человека, – по словам Тертуллиана, – это что-то из побуждений от дьявола».

Михаил Таубе пополняет этот список другими именами: «Так, ещё во II веке перешедший в христианство философ Татиан открыто приравнивает войну к простому убийству, и почетный воинский венок считает наградою, несовместимый с достоинством христианина. В том же столетии Афинагор Афинский говорит, что христиане не только сами никогда не убивают, но и избегают присутствовать при убийствах (ясный намек на сражения). Св. Климент Александрийский (ум. 217), опираясь, очевидно, непосредственно на ап. Павла, настаивает на том, „что во Христе не может быть уже никакого разделения”, что в христианской общине нет уже „ни варвара, ни иудея, ни грека”, и прямо противопоставляет языческим „воинственным народам” „мирное племя христиан”» (Таубе М.А. Христианство и международный мир. М.: Посредник, 1905, с. 40-41).

Христианские апологеты, защищая евангельский пацифизм, прибегали к четким по своему смыслу терминам. Так, Татиан писал: «Высший между вами по достоинству собирает войско человекоубийц и хвалится тем, что питает разбойников» (Татиан Ассиец. Речь против эллинов // Ранние отцы Церкви: Антология. Брюссель, 1988, с. 391). А Афинагор учил: «Мы, думая, что смотреть на убийство почти то же, что совершать оное, отказываемся от таких зрелищ» (Афиногор. Прошение о христианах // Ранние отцы Церкви: Антология. Брюссель, 1988, с. 448). При этом важно отметить, что Афинагор выступал против присутствия христиан в качестве зрителей на гладиаторских боях.

Ориген (185-254) был выдающимся писателем и учителем в Александрии. Остаток своей жизни он провел в тюрьме. Между его богословием и образом жизни не было никакой разницы. В своем апологетическом труде под названием «Против Цельса» (кн. 5) Ориген писал: ”Согласно заветам Иисуса Христа мы переплавили наши тщеславные мечи на плуги и перековали серпы из копьев, которыми пользовались в войне. Ибо мы больше не поднимаем меча ни против какого народа и не учимся воевать, став теперь детьми мира во имя Иисуса” (Джон Уэнгер “Миролюбие”, с. 12).

Таубе продолжает свое перечисление ранних христианских пацифистов: «Не менее категоричен и современник Оригена Тертуллиан (ум. 240). „Не подобает служить знаку Христа и знаку диавола, — говорит он про военную службу, — крепости света и крепости тьмы; не может одна душа служить двум господам… да и как воевать без меча, который отнял сам Господь?” „Неужели можно упражняться мечом, — восклицает он в другом месте, — когда Господь сказал, что каждый, взявшийся за меч, от меча погибнет? И как будет участвовать в сражении — сын мира?” (Таубе М.А. Христианство и международный мир. М.: Посредник, 1905, с. 42).

Подобно ему писал и Лактанций (ум. 325): «Не позволено доброму человеку участвовать в войне, потому что он не должен знать другой войны, кроме той, которую добродетель его производит с пороком… Заповедь Божия “Не убий” не терпит никакого исключения» (Лактаций. Творения: В 2-х ч. СПб., 1848, Ч. 2: Божественные наставления, с. 67). Таубе по этому поводу замечает: «Развивая свою мысль, он говорит дальше, что, в противоположность человеческому закону, запрещающему обыкновенное убийство, закон Божий запрещает и те действия, которые людьми часто считаются дозволенными: так, „носить оружие христианам не дозволено, ибо их орудие — только истина”» (Таубе М.А. Христианство и международный мир. М.: Посредник, 1905, с. 42). Лактанций в своих «Божественных Наставлениях» задал вполне резонный вопрос: “Зачем воевать и вмешиваться в чужие распри тому, кто в душе своей мирен со всеми людьми?” (см. подр.: Терновский Ф.А. Опыт руководства по церковной истории. Выпуск 1: Три первые века христианства. Киев, 1878).

Наиболее удачно раннепатристическое учение о непротивлении выразил западный богослов и священномученик Киприан Карфагенский (ум. 258), написав в своем послании к Донату «О благодати Божией» следующее: «Вселенная обагрена кровью человеческой; убийство, почитаемое преступлением, когда совершается частными людьми, слывет добродетелью, когда совершается открыто; злодейства освобождаются от казней не по закону невинности, но по великости бесчеловечия» (Св. Киприан Карфагенский. К Донату о благодати Божией // Отцы и учители Церкви III в.: Антология. М., 1996. Т. 2, с. 350).

Дошедший до нас исторический документ III века “Завещание Господа нашего Иисуса Христа” гласит: «Солдат, если желает креститься, должен отказаться от военной службы, а уже уверовавший, не должен поступать на военную службу под угрозой отлучения от церкви». Подобно ему и литургико-канонический памятник V-го века «Правила Ипполита», основывающиеся на произведении святого Ипполита Римского «Апостольское предание», стоит на позициях, близких к убеждениям Тертуллиана, т.е. запрещают занимать христианам офицерские должности, принимать присягу и участвовать в убийстве человека (см: Kapaшeв А. Отношение христиан первых трех веков (до Константина Великого) к военной службе. Рязань, 1914, с. 45-46). Правда, 13-й канон Ипполита говорит только о запрете носить на голове воинский венец, воздерживаться от злых речей и ничего не говорить об убийстве на войне, т.е. не считает это препятствием для принятия в Церковь христиан, несущих службу в мирное время и при соблюдении данных условий (там же, с. 47). Поэтому и в 14-м каноне встречается разрешение нести воинскую службу для христианина, если он будет взят рекрутом, т.е. не добровольно (с середины второго века в римской армии была установлена обязательная воинская повинность). Но и в этом случае христианин не должен проливать кровь, иначе он может быть лишен Причастия до полного раскаяния (там же).

Таким образом, мы можем утверждать, что первоначальное христианство не признавало идей милитаризма. По крайней мере, по свидетельству Байтона (R.H. Bainton, Christian Attitudes Toward War and Peace (New York: Abingdon Press, 1960), 67), историкам неизвестны какие-либо упоминания о службе в римской армии в период до 175 года по Р.Х. Об отказе верующих служить в армии сообщали даже такие враги христиан, как Цельс (цит. по: Ориген «Против Цельса», VIII, 68-75). С начала третьего века мы встречаем свидетельства о пребывании христиан в армии, но снова-таки на пацифистских условиях: христианин мог нести службу по охране государственных объектов и наведения общественного порядка, но не мог применять оружия в целях убийства других людей.

3.2. МУЧЕНИКИ ВОЙНЫ

Особую страницу в истории раннехристианской церкви занимают военные мученики. Это те, кто свидетельствовал о своей верности Господу, став христианином. Они предпочли отдать свою жизнь, приняв путь мученичества, чем взять в руки оружие с целью убийства людей.

Евсевий Кесарийский, историк и апологет христианства, будучи современником описываемых событий (приблизительно 260 года), повествует о мученике Маринии из Кесарии Палестинской. Мариний был выходцем из большой семьи, и как солдат получил честь стать сотником римской армии. Но на него донесли, так как Мариний был христианином. Обвиняемый признал этот факт и получил три часа от своего командира на обдумывание: он должен был сделать выбор между мечом и Евангелием. Мариний остался верен второму, приняв тем самым венец мученика.

События с другим молодым юношей Максимилианом, которые произошли в 295 году в Северной Африке, также свидетельствуют о несгибаемом духе первых христиан. Когда Максимилиан отказался от службы в армии, ему был всего 21 год. Юноша признал, что он – христианин. Интересен диалог, который произошел между Максимилианом и командующим римской армией в Северной Африке.

“Я не могу быть солдатом, – заявил Максимилиан, – я не могу делать зло. Я – христианин».
Командующий решил подействовать на него силой.
“Одень свой мундир, – сказал он, – если тебе дорога твоя жизнь”.
Но Максимилиана не так легко было запугать. “Я не умру, – сказал он командующему, – но, когда я покину этот мир, мой дух будет жить с Христом, моим Господом” (Джон Уэнгер “Миролюбие”, с. 14).
Максимилиан был казнен за гражданское неповиновение и похоронен вблизи могилы Киприана в городе Карфагене.

Марцелий, сотник седьмого или Троянского легиона римской армии в Испании, во время военного парада он сбросил свой пояс и меч, засвидетельствовав тем самым, что он – христианин. Его тут же арестовали и посадили в тюрьму, однако и там постоянно твердил: “Нельзя христианину носить оружие”. Поскольку он не отрекся от своих пацифистских взглядов,  его казнили в 298 году. Вслед за Марцеллием отказался от военной службы служивший в том же легионе Касьян, которого также казнили. При Юлиане Отступнике отказался продолжать военную службу Мартин Турский, воспитывавшийся и выросший в военной среде. На допросе, сделанном ему императором, он сказал только: “Я — христианин и потому не могу сражаться”.

В произведении “Деяниях святых” („Acta Sanctorum”) содержится много примеров христианских мучеников первых веков, пострадавших за отказ продолжать службу в римских легионах. Среди них числятся Павлин, Виктриций, Ферруций и другие. Все они предпочли скорее умереть, чем отказаться от убеждения, что „не дозволено проливать кровь, даже в справедливой войне и по приказу христианских государей” (Acta Sanctorum, в Житии Бл. Ферруция).

Самые же ранние упоминания об участии христиан в римской армии подвергаются историками сомнению. Например, предание о Мелитинском легионе, о котором упоминает Евсевий Кесарийский, повествует о чуде, произошедшем примерно в 170 г. по Р.Х.: по молитве воинов-христиан, когда войско императора Марка Аврелия находилось в крайнем затруднении из-за жажды во время похода против германцев и сарматов, молния обратила в бегство и истребила множество врагов (см. интерпретацию этого предания в: Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994. Т. 2, с. 81-82). Не удивительно, что Дионн Кассий, а также Михаи Пселл приводят другие причины спасения легиона.

3.3. РАННЕХРИСТИАНСКАЯ АЛЬТЕРНАТИВА ВОЙНЕ

Несмотря на страшные гонения и страдания, ранние христиане выбрали удивительную альтернативу войне. Этот выбор весьма странен для тех, кому чуждо учение Иисуса Христа. Отцы Церкви назвали его – patientia. Английское слово “терпение” весьма близко стоит к нему по своему значению, но недостаточно глубоко открывает его смысл. Patientia – обозначает долготерпение, включает в себя решение сопротивляться без того, чтобы совершать насилие против содеянного зла. Основанием этой идеи является новозаветное учение о терпеливом сопротивлении злу.

Христиане первых веков отказались от убийства одного человека другим, т.к. это противоречило христианской вере. Им было открыто, что Дух Христов – это не тот дух, который вдохновляет общественные взаимоотношения в языческом обществе. Сила любви Христовой, живущая среди них, освободила их от необходимости иметь расчет с другим человеком на основе насилия.

Ранние христиане имели реальный опыт повседневного присутствия Божьего царства в их жизни, силой которого является любовь. Их жизнь была жизнью доверия Богу в вопросе защиты от зла в этом мире. Это освободило их от нужды использовать насилие как средство самозащиты. Хотя они жили в обществе насилия, терпели притеснения, но были уверены, что они имеют участие в победе Агнца.

Для греков и римлян patientia ассоциировалась с понятием рабства, стыда и несостоятельности, но для ранних христиан это был реальный путь борьбы, возвышающий их над злом. Тертуллиан развил эту идею о долготерпении и ненасильственном сопротивлении злу, подчеркивая, что этот принцип относится ко всем сферам общественных взаимоотношений: к личным и национальным врагам. Тертуллиан считал, что посвящение христиан Господу – абсолютно, поэтому они становятся детьми света, что влечет за собой то, что и совместное и личное насилие несвойственны христианину. В случае, если бы христиане защищали себя оружием, они могли бы победить (это не исключается), но они делают выбор скорее погибнуть, чем убивать.

Однако даже в более позднее время в Церкви еще поднимался вопрос о недопустимости участия христиан в войнах и несения службы в армии. Так, например, Первый Вселенский (Никейский) собор (325) в двенадцатом своем каноне определяет строгую «эпитимию», т.е. наказание, за возвращение в войска христиан, уже оставивших однажды оружие по своим пацифистским убеждениям:

«Благодатию призванные к исповеданию веры и первый порыв ревности явившие и отложившие воинские поясы, но потом, аки псы, на свою блевотину возвратившиеся… таковые десять лет да припадают к Церкви, прося прощения, по трилетном времени слушания Писания в притворе» (Книга Правил св. апостол, св. соборов вселенских и поместных и св. отец. М., 1893, с. 36).

Уверовавшим воинам все равно не рекомендовалось носить офицерские звания и убивать людей на войне, а выполнять другие обязанности, не отказываясь от службы в армии. Поэтому даже в середине IV века св. Василий Великий (ум. 379) рекомендовал не допускать до Святого Причастия в течение трех лет воинов, виновных в убийстве людей (там же, с. 317). При этом само собой разумеется, что пребывать в наказании целых три года вряд ли смог какой-либо воин, особенно во время непрекращающихся военных действий.

В это же время св. Люцифер, епископ Кальярский, прозванный новым „Илиею”, утверждал, что даже самое дорогое для христиан благо, свою веру, они должны защищать „не убиением других, а собственною смертью”. А св. Павлин, епископ Ноланский (ум. 431), даже на рубеже IV и V веков считал возможным грозить геенной огненной за службу кесарю с оружием в руках. К этому же времени относится принятие христианства в Армении, которое было полностью пацифистским.

Это свидетельствует о том, что Церковь всеми силами пыталась защитить первоапостольское учение о ненасилии. Поэтому в ней существовал запрет священнослужителям вступать в воинскую службу (7-е правило Четвертого Вселенского Собора), а также запрет принимать в клир совершившего вольное или невольное убийство (5-е правило Григория Нисского). В целом же осуждалось использование

3.4. ПАЦИФИЗМ В ОППОЗИЦИИ ОФИЦИАЛЬНОЙ ДОКТРИНЕ ЦЕРКВИ

Начало четвертого века охарактеризовалось событием, повлекшим за собою радикальные изменения в христианстве. Великий полководец Константин осуществлял поход на Британию в 306 году по Р.Х., когда его отец, западный император, объявил его наследником. В 319 году Константин запретил преследование христиан. Оставаясь языческим священником, император, используя свою политическую мудрость, дал христианской церкви множество льгот, получив таким образом в лице христиан мощную поддержку для своего правления.

Христиане по-разному трактовали его взгляды: одни смотрели на это как на ключевое событие в установлении царства Божьего на земле, другие же с этим связывали падение церкви.

Евсевий Кессарийский (ок. 260-339) был одним из активных защитников первой позиции. В своей “Церковной истории”, которую он закончил в 323 году, он трактовал историю Рима с христианской точки зрения. Он описывал Константина как инструмент Бога в восстановлении христиан внутри империи. По мнению Евсевия, Константин победил своих врагов благодаря божественной поддержке.

Константин, объявив в 313 году религиозную свободу, издал в пользу христиан несколько эдиктов, разрешающих оставлять наследство церкви и освобождающих духовенство от военной службы. Он включил соблюдение Воскресения в императорский указ и щедро способствовал построению церквей для христиан. Хотя христианство не стало официальной религией до 380 году, Евсевий щедро хвалил империю за свободу, данную церкви.

С 312 году Константин использует христианство в своих политических интересах. Немыслимо, но это факт: будучи языческим священником, не христианином, он начал руководить церковными соборами. Его дружба с церковью положила начало альянсу «государство – церковь». И с тех пор церковь так и не избавилась от этого.

В 380 году совместным эдиктом восточного и западного императоров христианство было объявлено официальной государственной религией, однако полный переход к христианству завершился в 416 году, когда император Феодосий II потребовал, чтобы в его армии состояли солдатами исключительно христиане (см. Codex Theodosianus. XVI, 10, 21).

Приходится удивляться, как быстро христиане отступили от своих принципов, чтобы показать свою признательность за императорскую благосклонность к церкви. Особенно хорошо свидетельствуют об этом события и документы, принятые на соборе в Арле в 314 году. На этом соборе церковь заключила сделку с императором, чтобы пользоваться его покровительством. Если до этого церковь допускала, чтобы солдаты-христиане оставались в армии, то после собора она требовала, чтобы они оставались в церкви. Очевидно, церковь думала, что это самая низкая цена, за которую можно было купить дружбу императора. Конечно, при этом церковь не давала разрешения убивать, а также выступила с резким осуждением гладиаторства.

Трудно себе представить, что несколько десятилетий так сильно могли изменить взгляды вождей христианства о войне и службе в армии, но это факт. Из имеющихся источников видно, что даже епископы основных церковных епархий поспешили постановить: христиане могут участвовать в войне. Первоначально, было дано разрешение оставаться в армии лишь обращенным в христианство, а потом и всем христианам.

Особенно большой вклад в изменение подхода к вопросу армии и службы в ней сыграли Афанасий Александрийский (296-373), Амвросий Медиоланский (340-397) и Августин (354-430). Их исследования стали богословской основой для изменения понятия о войне и создания концепции т.н. «справедливой войны», заимствованной из античной философии. Например, Афанасий Великий в своем каноническом послании к монаху Аммуну утверждал следующее: «Непозволительно убивать, но убивать врагов на брани и законно и похвалы достойно. Таких великих почестей сподобляются доблестные в брани, и воздвигаются им столпы, возвещающие превосходные их деяния».

При императоре Феодосии в имперской армии стали служить только христиане. Амвросий в этом отношении сам является примером. Сын военного офицера, он затем стал губернатором в Северной Италии. Когда епископ Миланский умер, люди избрали его епископом, хотя он не был еще крещен. Амвросий применял тексты Ветхого Завета для оправдания войны против варваров. До Амвросия христиан волновал вопрос: “Может ли христианин служить в армии?” В этот же период каждая война в империи считалась божественной, и участие христианина в войне понималось однозначно – “Да”. Что касается вопроса непротивления злу, Амвросий также хвалил солдат, сражавшихся за свою родину. “Такая смелость, – говорил он, – полна “благочестия”.

Августин (епископ г. Гиппона в Северной Африке) был признан самым влиятельным вождем древней церкви. Он прилагал все усилия для того, чтобы с богословской точки зрения оправдать участие христиан в войне. По Августину, христиане могут справедливо воевать тогда, когда законный авторитет того требует. И если при этом христианин получает приказ убить, он может это делать без угрызения совести. «Наша воля должна стремиться к миру, война же обусловливается необходимостью», – стал лозунгом Церкви во все последующие времена.

Августин также верил, что можно использовать насилие против христиан, совершающих раскол церкви, поэтому он поддержал насилие против донатистов в форме военных действий. Это он предложил и разработал понятие “справедливой” войны, которое усыпляло совесть многих христиан. Христос учил Своих учеников быть готовыми умереть, но не защищать себя. Но это учение Нового Завета было, большей частью, забыто после того, как Августин заставил церковь согласиться с тем, чтобы ее члены участвовали в справедливой войне.

Опираясь на рассуждения Августина, Фома Аквинский выдвинул три основных критерия для определения «справедливой войны»: 1) она должна вестись против тех, кто этого заслужил; 2) она должна преследовать благие цели или уничтожение зла; 3) она должна вестись от имени государства, а не частных лиц. Ни одно из этих требований не осуществимо в реальных условиях: 1) в современной войне гибнет гражданского населения больше, чем военных лиц; 2) уничтожение даже виновных людей не может считаться благой целью, а зло не уничтожается при помощи такой войны, а лишь временно затухает; 3) войны, как правило, начинаются по инициативе исключительно глав государств без какого-либо согласования с мнением самого народа.

О пацифизме раннего периода Церкви мы можем сделать следующие выводы. Первые триста лет раннехристианская церковь выступала против участия христиан в войне. Непротивление злу было неотъемлемым принципом всех вождей и писателей древней церкви. Оставаясь верными этим принципам, многие христиане-солдаты стали военными мучениками, приняли смерть.

Мирная ветвь католических монахов, разумеется, опиралась на более раннюю церковную традицию, связанную с раннепатристическим пацифизмом. Даже в среде католического клира существовало множество тех лиц, которые ясно высказывались против служения христиан в качестве судей или солдат. Одно из церковных правил гласит: “Если кто является солдатом среди верующих, и среди наставляемых… и судьею с мечом или главою префектов… пусть он оставит службу, или же да будет отвергнут. Ибо он презрел Бога своим помыслом, и оставил то, что от Духа, он возвеличил себя во плоти, и отнесся к вере с презрением”.

Первый вселенский собор (325) ясно определил строгую эпитимию за вторичное поступление в войска христиан, оставивших службу. Подлинные слова этого постановления в переводе, признанном православною церковью, таковы: “Благодатию призванные к исповедыванию веры и первый порыв ревности явившие и отложившие воинские поясы, но потом, аки псы, на свою блевотину возвратившиеся… таковые десять лет да припадают к церкви, прося прощения, по трилетнем слушании Писания в притворе”. Оставшимся в войсках христианам вменялось в обязанность во время войны не убивать врагов. Ещё в четвёртом веке Василий Великий рекомендует в течение трёх лет не допускать до причащения солдат, виновных в нарушении этого постановления.

Таким образом, не только в первые три века христианства, во время гонений на христиан, но и в первые времена торжества христианства над язычеством, когда христианство был признано господствующей, государственной религией, в среде христиан ещё держалось убеждение, что война несовместима с христианством.

Тем не менее, с момента прихода к власти императора Константина, давшего религиозную свободу, вопрос отношения к войне и участия в ней христиан претерпел значительные изменения. Великий богослов 5 века Августин создал и разработал учение так называемой “справедливой” войны. Согласно этому учению христиане без угрызений совести могут воевать и даже убивать по принципу законного авторитета. В 416 году от каждого солдата римской армии требовалось хотя бы считаться христианином. Таким образом всего за несколько десятилетий позиция раннехристианской церкви из антимилитаристской сменилась на поощряющую участие в войне.

4. ПАЦИФИЗМ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ЦЕРКВИ

К середине пятого века милитаризм церкви практически был утвержден в качестве официальной позиции церкви. Христиане начали служить империи, а империя стала лояльной к христианству. С 438 года армия исключительно состоит из христиан. Христианство не могло бы стать государственной религией римской империи, не победив пацифистских взглядов. Развитая Августином доктрина о справедливой войне стала официальной доктриной церкви, поэтому радикальный антимилитаризм не присутствует в официальном учении церкви в последующие столетия.

Частые нападения варваров вели к падению западного Рима. Христианам казалось, что Церковь, находящаяся в политическом меньшинств обречена, поэтому ее нужно поддерживать с помощью оружия. По этой причине идеи пацифизма стали угасать и не были заметны на протяжении почти пяти веков. Это был мрачный период средневековья.

Однако это не означало того, что христианский пацифизм исчез вообще, он только был вынужден развивать неофициально. Для отдельных христиан пацифизм оставался их личным убеждением, и история хранит многочисленные свидетельства, подтверждающие тот факт, что даже в эти мрачные века засилия христианского милитаризма существовали верные Богу люди, исповедующие пацифистские идеи.

В Средние века было много отказчиков брать в руки оружие, однако о них мы знаем очень мало по причине преследования верующих за их пацифистские убеждения. Например, учитель сына Константина Лактаций защищал человека, который отказался от военной службы. В течение четвертого и даже пятого веков мы встречаемся с христианами, которые отказывались от службы в армии, но они представляли собой явное меньшинство, поскольку их не поддерживала церковь, официальной политикой которой была поддержка войны.

Казалось бы напрасно искать представителей пацифизма в средневековый период крестовых походов и кровавых войн, однако пацифизм неизменно появлялся там, где возникала война или насилие. Например, Жерар из Камбре настойчиво утверждал, что мир в большей степени зависит от духовного возрождения, чем от законного или справедливого использования силы. Приблизительно к 1200 году новое движение осветило Европу, предвозвестив восход Реформации. Поскольку идеи пацифизма были отвергнуты высшим церковным духовенством средних веков, его стали практиковать некоторые религиозные учения (катары, альбигойцы, вальденсы), находившиеся в оппозиции к официальному учению Церкви.

Конечно, невозможно согласиться со всем учением этих отделившихся от официальной Церкви движений, однако в вопросе отделения Церкви от государства, а также пацифизма они проявляли верность Евангельской истине. Несмотря на то, что почти все эти движения за очищение Церкви от излишней обрядовости и формальности были, в конце концов, уничтожены, их смелости в выступлении против различных злоупотреблений церковной властью им следует отдать должное. Впрочем, пацифистские идеи были восприняты рядом монашеских орденов и не исчезли совсем, поскольку составляли важную часть первоначального христианского учения и практики.

4.1. ПЕТР ВАЛЬДО И ВАЛЬДЕНСЫ.
Пацифистские идеи получили свое возрождение в учении вальденсов, т.к. они жаждали возвращения христиан к новому Завету и учению о раннехристианской церкви.

Основатель данного движения – богатый купец Вальдо из города Лиона – родился приблизительно в 1140 году Южная Франция была местом его жительства. Он страстно изучал Новый Завет. Спросив у одного богослова, каков лучший путь к Богу, он услышал в ответ цитату из Мф. 19:21: ”Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мной”. Эти слова озарили его сознание, и для Вальдо началась новая жизнь. Ему открылось, что христианин не может жить для того, чтобы копить богатство, а должен принять простой образ жизни Нового Завета. Имея огромное состояние, он продал его, решив стать таким же бедным, как Христос и апостолы. Его жена и дети получили сумму, которой им хватило на всю жизнь.

Вальдо стал более прилежно изучать Новый Завет, заучивая наизусть целые отрывки, а затем цитировал их каждому, кто хотел его слушать, сопровождая чтение этих отрывков своими толкованиями. Он отвергал преднамеренное лишение жизни человека, будь то на войне или казнь преступника. Одной из его главных опор было непротивление злу – отказ применять силу, чтобы победить врага. Он также считал, что христианин должен следовать учению Христа, не давая клятвы. Особенно ратовал Вальдо за возвращение христианства к благочестивой личной жизни, считая, что христиане не должны посещать мирские театры и танцы, а также питейные заведения.

Вскоре у Вальдо появилась масса последователей, т.к. многие жаждали духовного возрождения и обновления. Со временем последователи Вальдо стали называться “вальденсами”. Сам Вальдо был наглядным примером для последователей его учения, т.к., распорядившись своим предприятием, он потом сам разъезжал по Европе и учил простоте жизни и вере. Он учил любовью, а не силой решать конфликты, учил правоверному послушанию Господу.

В 1179 году вальденсы просили Третий Лютеранский Собор разрешить им, мирянам, проповедовать Слово Божье. Им было отказано, но Вальдо проигнорировал этот отказ. Бог побуждал Вальдо и его последователей продолжать свою деятельность, несмотря ни на что, поэтому в течение почти 700 лет они подверглись жестоким гонениям. «В 1184 году вальденсы были отлучены от Церкви за отказ прекратить проповедь, и, как очень часто случается, меньшинство, желавшее реформы, было вынуждено выйти из Церкви – отделиться от утратившего любовь большинства, которому недоставало качеств, присутствовавших в этой маленькой группе людей» (Эрл Е. Кернс. Дорогами христианства. М.: Протестант, 1992, с. 183).

Вальденсы распространились почти по всей Европе, причем число их сторонников было значительным. Они были и в Северной Италии, и в центральной Германии, и в других частях Европы. Церковь жестоко преследовала вальденсов, уничтожая их литературу и чиня над ними физическую расправу. Из докладов инквизиторов видно, что вальденсы – это те, кто отказывался убивать даже преступника. По свидетельству одного из последователей этого учения, «никакая власть и никакой суд — под угрозой вечного проклятия — не должны подвергать казни преступников даже за самые отвратительные преступления» (цит. по: Doellinger I. von. Beitraege zur Sektengeschichte des Mittelalters. Muenchen, 1890. Vol. II. P. 234).

Но к концу пятнадцатого века вальденсы оставили свои пацифистские взгляды, пытаясь защититься от непосильных гонений. Из-за ужасных гонений и притеснений со временем движение вальденсов резко сократилось и сохранилось лишь в Альпийских долинах Северной Италии. Там оно на некоторое время замерло, чтобы снова воскреснуть в период Реформации, слившись с радикальным ее направлением.

Вплоть до эпохи Реформации вальденсы формально не порывали с католической церковью, хотя в их вероучении было много идей, с которыми в XVI в. выступили протестанты. Под влиянием кальвинизма в 1532 году вальденсы окончательно порвали с Римско-католической церковью и превратились в самостоятельную церковную организацию. Вальденское вероучение целиком основывается на Священном Писании. Вальденсы не верят в существование чистилища. Они сохранили лишь два таинства: крещение и причащение, хотя и не верят в истинное присутствие тела и крови Христа в элементах причастия. Вальденсы не поклоняются Богородице, хотя и почитают ее, не обращаются к святым с просьбой о заступничестве перед Богом, не молятся за умерших. Они отказались от культа святых мощей.

Сохранили вальденсы и некоторые черты, отличающие их от более поздних протестантов. В частности, они не разделяют распространенную в протестантизме доктрину оправдания одной верой. Приняв догмат о предопределении от кальвинистов, они, тем не менее, считают, что для обретения спасения необходимы и личные усилия верующего. Вальденсы отказались от клятв, запрещают любые убийства (в том числе на войне или совершаемые по судебному приговору), отрицают целесообразность праздников.

Богослужение у вальденсов состоит из чтения отрывков из Библии, молитвы Господней («Отче Наш») и проповеди. В их церквах отсутствуют священные изображения. У вальденсов имеется духовенство трех степеней: епископы, пресвитеры, диаконы, и все они могут вступать в брак. Епископы избираются, причем в голосовании участвует духовенство всех трех степеней. Высшим церковным органом у вальденсов является ежегодно созываемый генеральный синод, избирающий на семилетний срок модератора (председателя на официальных церковных собраниях).

4.2. ФРАНЦИСК АССИЗСКИЙ И ФРАНЦИСКАНЦЫ
Яркой фигурой средневекового пацифизма является Франциск Ассизский (1181-1226), основатель ордена нищенствующих монахов, давших обет бедности и миротворчества. Его пацифизм сочетался с требованием скромности и минимальной собственности. В «Правиле» (7,8), написанном в качестве устава для монахов образованного им ордена, Франциск писал: «Пусть братья берегутся, где бы они ни находились… чтобы не приобретали себе ни одного места и не считали его своим. И если кто придет к ним, будь то друг или враг, вор или грабитель, пусть примут его благочинно».  Своей жизнью Франциск показывал, что Бог, который есть любовь, пребывает в каждом Своем творении. Поэтому каждый человек может и должен обрести в себе эту любовь, утеря которой есть утеря человеком самого себя, толкающая его на гибельный путь.

Показательно, что Франциск Ассизский призвал узаконить орден бедности самого богатого римского папу Иннокентия III, который считал, что ему дана власть даже снимать и поставлять светских монархов и правителей. Одно из преданий повествует о том, что папу возмутил нищенский вид Франциска, когда тот явился к нему по этому делу, так что бедный монах тут же был отослан чистить свинарник. Буквально поняв эти слова и выполнив возложенную на него работу, Франциск снова вернулся к папе, причем его одежда пришла в еще худшее состояние. Папа не мог прийти в себя от этого упрямства.

Утвердить новый орден, по церковному преданию, Иннокентий III согласился лишь после того, как получил особое откровение во сне: ему приснился наклонившийся Латеранский собор, который не упал лишь по той причине, что его подпирал плечами какой-то нищий монах. Поэтому, в отличие от своего предшественника, осудившего вальденсов, учившему тому же, что и Франциск, Иннокентий III решил приручить нищенствующих францисканцев. Он утвердил создание ордена нищенствующих, который с этого момента начал сильно распространяться по многим европейским странам: в 1219 году францисканские монахи появляются в Германии и Франции, в 1220 – в Англии, в 1228 – в Венгрии, вслед затем в Бельгии, Польше, Дании, Норвегии, Исландии. Таким образом, идеалу подвижничества (полного отказа от собственности) удалось закрепиться в Католической Церкви, избежав судьбы такого же по духу учения вальденсов.

Умер Франциск Ассизский со словами: «Я исполнил свое дело. Да научит вас Христос исполнить ваше». Примечательно, как он понял свое призвание обновить Церковь. Однажды в церкви он услышал слова Евангелия: «Не берите с собою ни золота, ни серебра, ни меди в поясы свои, ни сумы на дорогу, ни двух одежд, ни обуви, ни посоха, ибо трудящийся достоин пропитания» (Мф. 10:9-10). Эти слова так запали ему в душу, что он не смог удержать свое восхищение: «Вот то, к чему я стремился. Вот то, чего я искал». Он немедленно снял с себя пояс, обувь и отложил в сторону посох, подвязавшись веревкой. Желая удостовериться в том, что он не ошибся в своем откровении, Франциск попросил священника взять служебник, перекрестить его, положить на алтарь и трижды открыть. Первое открывшееся место говорило: «Пойди, продай имение свое и раздай нищим», второе – «ничего не берите в дорогу», а третье – «если кто хочет идти за Мною, отвергни себя, и возьми крест свой и следуй за Мною». Это убедило Франциска в том, что он понял волю Божью касательно своей жизни правильно.

Таким же буквальным образом Франциск понял и призыв Христа к Своим последователям возлюбить своих врагов. В 1219 году Франциск Ассизский осудил Пятый крестовый поход, противопоставляя крестоносцам слова Христа: “Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими” (Мф. 5:9). В целях примирения он даже отправился в Египет, где мусульмане его не тронули и предоставили ему аудиенцию с султаном. Хотя эта миссия Франциска Ассизского не привела к примирению противников, она посильно смягчила мусульманское отношение к христианству, которое уже не выглядело полностью милитаристским. Правда, когда в 1232 году Папа Римский передал инквизицию в руки доминиканцев, францисканские монахи были вынуждены признать правомочность насильственного преследования еретиков, оставив свой первоначальный (с 1209 года) пацифизм. Однако францисканцы-терциарианцы остались верными первоначальному пацифизму и не согласились пойти на уступку официальной позиции высшего духовенства.

О влиянии францисканцев на развитие христианства и даже европейской культуры, особенно в периоды Средних веков и Ренессанса, свидетельствует тот факт, что к монахам-терциарианцам (разновидность францисканского ордена) принадлежали следующие видные богословы, ученые и представители искусства: Антоний Падуанский, Роджер Бэкон, Раймонд Луллий, Дунс Скот, Уильям Оккам, Данте, Микеланджело, Францеско Петрарка, Франсуа Рабле, Максимилан Кольбе и многие другие. Тематика борьбы за мир и веротерпимость прослеживается в различных литературных и научных произведениях этих авторов.

4.3. МАРСИЛИЙ ПАДУАНСКИЙ И БИБЛЕЙСКИЙ СЕПАРАТИЗМ
Пацифистам сильно импонировало учение итальянского богослова Марсилия Падуанского (ок. 1277-ок. 1342), который в своем сочинении «Защитник мира» («Defensor Pacis», 1324) решительно выступил за разграничение церковной и светской властей. В этой книге он обосновывал права на независимость отдельных государств от «попечительства» Церкви, видя одну из главных причин, подрывающих здоровую и мирную жизнь народов, в непомерных притязаниях римских епископов.

Марсилий Падуанский учил тому, что претензия папства на законодательную и судебную власть библейски не обоснована. Христос никогда не передавал приемникам римского престола подобной власти. Церковь имеет право лишь отлучать, но не наказывать физическим образом своих еретиков. Даже прощать грехи духовенство Церкви не имеет права, потому что не является посредником между Богом и людьми. Церковные таинства есть лишь внешние символы, не способные передавать Божественную благодать. По его мнению, Церковь не может иметь собственности, а священники находиться на государственном обеспечении. Стало быть, в гражданских делах церковнослужители должны повиноваться светским властям, так что даже Римский папа нуждается в утверждении на своем престоле светским правителем. Этим идеям впоследствии было суждено воплотиться в учении мирного крыла анабаптистов.

Впрочем, пацифистские взгляды Марсилия Падуанского опирались на учение французского юриста XIV века Пьера Дюбуа, выступавшего в роли идеолога мира. Показывая пагубность войны и разобщенности народов, он видел путь восстановления мира в создании объединенной христианской Европы. Он призывал создать совет правителей европейских государств, а также международный суд, который бы по справедливости решал спорные вопросы. Всех, кто пытался нарушить мир, необходимо было предать международному наказанию. Предложенный Дюбуа союз европейских государств предполагал установление вечного мира лишь среди христианских государств, но формировался он как образование, противостоящее всему нехристианскому миру, и следовательно, однако его идея создания христианской союза европейских государств оказалась весьма привлекательной для мыслителей XVII и последующих веков.

Идея библейского сепаратизма, богословски аргументированного Марсилием Падуанским, нашла свое отражение и в учении английского богослова Джона Уиклифа (1320-1384), выступавшего за коренную реформу католической церкви. Будучи поборником социального мира, Уиклиф считал, что в идеале христиане не должны воевать, но на практике допускал это, если войны велись из любви к Богу или с целью исправления людей. Одного многие его последователи заняли более последовательную пацифистскую позицию, чем сам Уиклиф. В частности его друг и соратник Херефорд был более решителен в утверждении идеи мира, заявляя: «Иисус Христос, наш царь и водитель в битве, учил нас любви и терпению, а не кровопролитию».

Таким образом, отвращение вальденсов к убийству разделили и английские лолларды – последователи неортодоксального богослова из Оксфорда Джона Уиклифа. В результате сильных гонений эта группа верующих также была загнана в подполье и, как считается, незадолго до Реформации практически исчезла. Тем не менее, в скрытом состоянии все эти учения существовали и впоследствии влились в Реформацию в виде радикального ее крыла, имеющего собственную историю.

4.4. ПЕТР ХЕЛЬЧИЦКИЙ И ЧЕШСКИЕ БРАТЬЯ
Новое проявление пацифистских идей появилось в Богемии в пятнадцатом веке. Реформаторское движение в Богемии связано с именем Яна Гуса (1371-1415), бесстрашного проповедника, героического свидетеля верности Господу. Хотя сам Ян Гус не был пацифистом, его взгляды формировались под влиянием учения Джона Уиклифа и его последователей – лоллардов. Еще с тринадцатого века вдоль южных границ Богемского королевства существовали поселения вальденсов германского происхождения, поэтому вполне вероятно, что они способствовали появлению идей ненасилия и в Богемии. Таким образом мы видим непрекращающуюся историческую связь между различными носителями идей пацифизма.

Личная жизнь Гуса была безупречной и основанной на Писании, которое он знал в совершенстве. Десятки тысяч последователей Яна Гуса после его казни в 1415 году продолжили реформы, начатые их учителем. В среде гуситов начали распространяться идеи пацифизма в период с 1418-1419 гг. и по отношению к ним гуситы разделились на умеренных и радикальных. В 1420 году официальная церковь побудила армию крестоносцев вторгнуться в Богемию с целью подавить движение гуситов. Поэтому радикальные пацифисты оставили свои взгляды и объединились с умеренными гуситами в борьбе с крестоносцами.

Единственным, кто не пожелал взять в свои руки оружие даже перед лицом истребления, был Петр Хельчицкий (ок.1390-ок.1460). Именно благодаря этому человеку сохранился лагерь мирных пацифистов, к которому после разгрома таборитов пристали и все уцелевшие умеренные гуситы. Именно Петр Хельчицкий придерживался учения о непротивлении злу Нового Завета самым последовательным образом. Много работ он посвятил вопросу пацифизма, призывая вернуться к первоначальному христианству, к учению Иисуса Христа – прощать и любить врагов. Он призывал возвратиться к закону любви, который заменил закон Ветхого Завета – мстить врагам. Для Хельчицкого любовь и ненасилие были единственным ответом на зло.

Наибольшей мере его защита учения о непротивлении изложена Хельчицким в его книге под названием «Сеть веры», в которой он признал необходимым всем общественным учреждениям христианского мира строиться в соответствии с «законом любви», а не сообразоваться с идеалом принуждения «сильных мира сего». Он предлагает в качестве образца для современных ему христиан первоапостольское устройство христианского общества, которое, однако, считается в римской церкви гнусным еретичеством. Первоначальная церковь, по мнению Хельчицкого, была основана на равенстве, свободе и братстве и до сих пор хранит в себе эти основания. Нужно только, чтобы и все общество возвратилось к ее чистому учению, и тогда оказался бы излишним всякий иной порядок, основанный на принудительной власти королей и папы, потому что во всем достаточно одного закона любви.

Исторически Хельчицкий относит упадок христианства ко времени Константина Великого, которого папа Сильвестр ввел в христианство со всеми языческими нравами и жизнью. Константин, в свою очередь, наделил папу светским богатством и властью. С тех пор обе тесно переплетенные власти постоянно помогали друг другу и стремились только к внешней славе, защищая лишь земные интересы. Доктора и магистры и духовное сословие стали заботиться только о том, чтобы покорить весь свет своему владычеству, вооружали людей друг против друга на убийства и грабежи и совсем уничтожили подлинное христианство в вере и в жизни. Хельчицкий совершенно отвергает право на войны и смертную казнь: «всякий воин, даже и “рыцарь”, есть только насильник, злодей и убийца».

Примечательно, что о пацифистских взглядах чешского реформатора Петра Хельчицкого упоминает Лев Толстой в своей книге «Царство Божие внутри вас» (1893). Вот что он писал о Хельчицком, рукопись книги которого он смог раздобыть и прочел с большим интересом:

«Заглавие “Сеть веры” дано Хельчицким его сочинению потому, что, взяв эпиграфом стих Евангелия о призвании учеников с тем, чтобы они стали ловцами людей, Хельчицкий продолжая это сравнение, говорит: “Христос посредством учеников захватил в свою сеть веры весь мир, но большие рыбы, пробив сеть, выскочили из нее и в поделанные этими большими рыбами дыры ушли и все остальные, так что сеть осталась почти пустая”. Большие рыбы, пробившие сеть, это властители, императоры, папы, короли, которые, не отказываясь от власти, приняли не христианство, а только личину его. Хельчицкий учит тому же, чему учили и учат теперь непротивляющиеся менониты, квакеры, в прежние времена – богомилы, павликиане и многие другие. Он учит тому, что христианство, требующее от своих последователей кротости, смирения, незлобия, прощения обид, подставления другой щеки, тогда бьют по одной, любви к врагам, – несовместимо с насилием, составляющим необходимое условие власти. Христианин, по толкованию Хельчицкого, не только не может быть начальником или солдатом, но не может принимать никакого участия в управлении, не может быть торговцем или даже землевладельцем, а может быть только или ремесленником, или земледельцем».

По мнению Хельчицкого, Католическая церковь со времени Константина, став под защиту императорского меча, тем самым отвергла упование на Бога: «Христиане обязаны последовать Христу в терпении и смирении. Если же они отвергли терпение и смирение и прибегли к обороне императора, то уже перестали быть христианами» (Хельчицкий П. Сеть веры. – Нью-Йорк: Всемирное братство, 1921, с. 51). Перестав подчиняться Богу, церковь стала марионеткой в руках лишь прикрывающегося благочестивыми намерениями государства: «Гораждо важнее то, что светская власть не вменяет себе в грех убивать людей и учинять им всякие насилия и заставляет христиан ходить войною друг на друга и, таким образом, преступать заповедь Христову. Но хуже всего то, что эта власть проливает кровь праведных христиан за веру, считая их еретиками, между тем как она сама не ведает, что такое вера и что ересь» (там же, с. 24).

Бескомпромиссно Хельчицкий обличает преступный союз, состоявшийся между церковью и государством при императоре Константине: «Достоинство и сила церкви основывается не на земном величии, а заключается в терпении, с которым на переносит несправедливые гонения от света (мира) во имя Христово, и верующие гораздо больше преуспевали в духовном совершенствовании во время гонений, когда церковь не имела светской власти, чем потом, когда она приобрела ее от императора. Наперекор заповеди Христовой: «терпением спасайте души ваши», нынешняя церковь защищается от врагов своих мечом светской власти, ведет войны, платит злом за зло и впадает таким образом в смертный грех» (там же, с. 26).

Виновниками принятия церковью идей милитаризма Хельчицкий называет Киприана, Иеронима, Августина и Григория Великого. Например, Августин толковал текст Писания Мф. 13:38 таким образом, что «полем» у него оказалась Церковь, а не мир. По этой причине появлялась необходимость очищения от плевел Церковь, а не мир, и возлагалось это дело не на Ангелов, действующих лишь «при кончине века», а на «избранников» Божьих, совершающих это очищение в настоящее время. Таким образом подлинный смысл учения Христа был искажен, а идея религиозного насилия получила богословскую санкцию, что в последующее время привело к возникновению инквизиции с ее изуверскими методами пыток и казней. Цитируя Альберта Великого, жившего в тринадцатом веке, Хельчицкий возмущается его «добротой» по отношению к заблудшим чадам церкви: «Умерщвляя их, мы приносим пользу их душе. Оставаясь же в живых, они к своим тяжким грехам, прибавили бы еще и новые и, таким образом, увеличили бы для себя загробные мучения. Сокращая их жизнь, мы вместе с тем сокращаем для них и муки ада» (там же, с. 57).

Принципы светской власти, основанной на неравенстве между людьми и господстве одних людей над другими, несовместимы с основаниями власти духовной, прославляющей идеал братства и равенства во Христе: «Хотя христиане во многом превосходят других людей, но между ними самими установлено было равенство, и никто не должен был возвышать себя над другими. Поэтому истинный христианин никогда не посмел бы сделаться царем над христианами. Кроме того, для христиан обязательна апостольская заповедь – друг друга тяготы носить. Как же добрый христианин может решиться сам быть бременем для других, сделавшись царем?» (там же, с. 34). Поскольку все равны перед Богом, заявляет Хельчицкий, никто не в праве господствовать над другим, покупать его и подвергать его своевольному наказанию.

Особое внимание чешский реформатор обращает на смешение мирских и церковных представлений о святости, приведшее к выхолащиванию христианских моральных ценностей. Так, он справедливо возмущается тем, что христианские этические нормы постепенно сводятся к более низким стандартам поведения этого мира. Поскольку номинальные верующие не в состоянии исполнять Божественные заповеди, на них возлагается ответственность лишь «не нарушать общественного благополучия»: «Поэтому мужеложство, разбой, убийство, нарушающие общественное благосостояние, должны возбраняться и наказываться законами, но простое прелюбодеяние, хотя и составляет смертный грех и порицается законами, не наказывается, ибо не нарушает общественного благополучия» (там же, с. 59).

В своей работе «Сеть веры» Петр Хельчицкий дает разверную критику идеи христианского милитаризма, приводя и анализируя все ее доводы, основанные на неверном толковании некоторых текстов Писания. Комментирую текст Лк. 3:14, он отмечает радикальное отличие Нового Завет от Старого: «Иоанн был только предтеча Христов и подчинялся закону Моисея» (там же, с. 38). Поэтому для него мнение Христа по этому поводу было выше свидетельства Иоанна: «Прежде чем основывать необходимость военного сословия на Евангелии, нужно знать, учит ли оно вести войну, силою защищать себя от разных обид, платить злом за зло. Если учит, тогда из слов Иоанна можно заключать о необходимости воинов. Но Христос, напротив, говорил: «Если кто ударит тебя в правую щеку, обрати к нему другую; запрещал платить злом за зло и учил любить врагов своих» (там же, с. 39).

Касаясь толкования текста Рим. 13:1, великий чешский пацифист пишет: «Павел писал это христианам в Риме, подчиненном властям языческим. Апостол не говорил, чтобы христиане выбирали себе из своей среды владыку и царя, который бы господствовал над ними по обычаю царей языческих. Власть на подобие языческой может быть полезна христианам лишь тем, что будет искушать их терпение и вызывать на подвиги мученичества. Так, император Сигизмунд выдал верного Гуса и Иеронима на смерть, и через его руки они достигли небесной славы. Что римские власти, которым апостол Павел повелел повиноваться, были языческие, избивавшие христиан за веру, показывают события того времени, в течение которого эти власти существовали» (там же, с. 40).

Хельчицкий  верно заметил, что Павел призывал римских христиан повиноваться именно злой власти, чего некоторые из них не хотели делать и даже пытались отомстить этой власти, согласно сказанному в Рим. 12:17-21: «Иные христиане уклонялись от повиновения на том основании, что они освобождены Христом от власти дьявола и от бремени старого закона. К такой свободе и теперь стремятся многие, но апостол Петр называет эту свободу прикровением злобы (1 Петр. 2:16). Поэтому апостол Павел, предвидя злые последствия такого стремления, которое могло бы повести за собою гибель христиан, побуждает их повиноваться властям и утверждает их в этом словами: нет власти не от Бога» (там же, с. 41).

Впрочем, Бог может допускать сущестование злой власти в качестве наказания на грехи людей, однако и этой власти нужно повиноваться: «Не всякий стремящийся к власти или ею пользующийся руководствуется к этому Богом, а действует только по Божьему допущению, ибо одни власти посылаются Богом к устроению земли, а другие на гибель ей: чрез них Бог изливает на землю Свой гнев, подобно крупному граду, губящему семена» (там же, с. 42). «Поэтому «неповиновение власти есть грех, если нарушение ее приказаний есть нарушение заповедей Божьих» (там же, с. 46). «Светская власть нужна, как слабое средство предохранить мир от погибели, но по отношению к вере она только вредна» (там же, с. 47). «Заповедь Божья запрещает делать другим то, чего мы сами себе не желаем, а на войне мы делаем зло другим» (там же, с. 48).

«Вообще в словах апостола Павла нужно внимательно отличать, во-первых, то, чему учил он христиан, основываясь на вере, без чего они не смогли бы быть христианами, и во-вторых, то, что касалось временных отношений христиан к людям, не принадлежащим к вере христианской. Впоследствии эти последние наставления, по ложному толкованию, применили к взаимным отношениям между христианами. Сам апостол не придавал своим словам такого значения: он сам говорил о себе, что повинуясь Христу, он не смел ни словом, ни делом поступать в чем-либо противно заповедям Христовым, а Христос сказал: «Цари народов господствуют над ними… но между вами да не будет так» (Матф. 20:25-26). Если бы слова апостола понимать так, как их теперь толкуют, то апостолы должны были бы в каждом обществе христиан, во-первых, поставить над ними одного из них владыкою, снабдив его мечом для внушения страха; во-вторых, обязать платить дань этому владыке. В-третьих, установить пошлины на перевозах, больших дорогах и в городских воротах. Но все это чуждо вере Христовой: хотя оно и учит в покорности переносить все это от язычников, но не учит творить этого между братьями, соединенных общим искуплением» (там же, с. 64-65).

С печалью  Хельчицкий вынужден констатировать следующее: «Итак, во всех доводах ученых, и прежних и нынешних, я вижу только явное отступление от веры. Христос учил и поступал иначе: ел и пил с грешниками и не осуждал их на смерть, а призывал к покаянию. Пред нами явилось, таким образом, два пути, далеких друг от друга и противоположных один другому: путь Иисусов и путь ученых. Иисус теперь очень беден: не ходят больше за Ним толпы народа, разве какой-нибудь отверженный и неразумный жалко тащится за Ним, как муха из помойки. Зато ученые очень богаты и славны в мире, много породили слуг Божьих с мечом, и весь мир взирает на них. Взглянет мудрый мира сего на Иисуса, увидит, что Он покинут всеми, облечен бедностью, терпит невзгоды, и бросит Его и пойдет к ученым, что по законам своим целыми толпами служат Богу в церквах, на войне, бирючами, при дыбах, в ратушах, под позорными столбами и у виселиц. За такую широкую службу Богу и ухватится мудрый мира сего, а за Иисусом пойдет только безумец, и свет освищет его» (там же, с. 61).

Смело этот апологет христианского пацифизма обличает церковное духовенство по данному вопросу: «Имеющие в руках власть не много справляются со Священным Писанием: учит оно или не учит их властвовать. Достаточное для них поучение в этом дает им чрево: оно свидетельствует, что властвовать хорошо, а до страданий бедного рабочего люда и до того, что они владычествуют над христианами вопреки смыслу веры, им нет никакого дела» (там же, с. 65). «Иудеи тяжко согрешили, пожелав иметь царя, ибо отвергли этим Бога, Который прежде царствовал над ними, и возложили надежду на человека. Христиане же возвели царскую власть в закон, и цари творят всякие несправедливости, не вменяя себе это в грех, а видя в этом Божественное право. Но если бы Бог дал им право притеснять людей, то не поставил бы им этого в вину и не грозил им за это гневом Своим (Мих. 3:1-4)» (там же, с. 66).

Хельчицкий настаивает на различении властей – христианской ненасильственной и безбожной принудительной – таким образом, что христианин никогда не может быть царем, а царь – христианином: «Взаимные отношения между христианами апостол определяет так: «Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви» (Рим. 13:8). В этих словах сказывается разница между делами веры и делами языческого господства: одни не могут стать другими. Поэтому и соединение язычества с христианством не могло состояться в самом начале. Вначале одни находили утешение пить Кровь Христову, другие проливать кровь человеческую. Теперь же и те и другие соединились в общем служении Богу: пьют Кровь Христову и точат кровь своих ближних» (там же, с. 66).

Рассуждая над текстом 1 Тим. 2:1-3, Петр Хельчицкий пишет: «Итак, апостол напоминал христианам молиться за властей, чтобы пользоваться их расположением, дабы дьявол не побуждал их к войнам и другим кровопролитиям. С такими молитвами за властей и мы должны обращаться к Богу. А теперь же христиане, присвоив себе светскую власть на основании ложного толкования Священного Писания, вступая в бой, возносят Богу молитвы за своих владык, чтобы Он даровал им победу, т.е. помог разбить противников… И это не мешает им говорить: «И прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим». Молитвы этих сбродов за властей о даровании им победы над врагами есть великое поругание Богу и противны тому, чему учил апостол Павел» (там же, с. 67-68). В заключении же первой части своей книги он делает основной вывод: «Я признаю, что светская власть управляет миром и устрояет его в делах временных и земных, и потому нужна миру… Истинные же последователи Христа, любящие Бога и ближних, как самих себя, не нуждаются в принудительных мерах для того, чтобы совершать добрые дела» (там же, с. 69).

Итак, по всему видно, что Хельчицкий проводил различие между церковью и государством по признаку принудительности, неприменимому к подлинному христианству. Действительно, первое государство царя Нимрода возникло по воле человеческой, а не Божьей. Впрочем, Хельчицкий считает этим государством первый город, построенный Каином: «Каин после убиения брата своего построил город, чтобы сберегать награбленные сокровища, и первый нарушил простоту жизни людей установлением границ между землями и изобретением веса и меры. Итак, убийство привело его к основанию городов, а города для поддержания своего существования должны были добывать себе средства насилием и быть всегда наготове отражать нападения других» (там же, с. 75).

По мнению Хельчицкого, в городах «лихва сильно распространена: ссужаются деньги на определенный срок под имения или луга с тем, что, если они не будут выплачены в этот срок, владелец теряет свою дорогую вещь из-за небольшой ссуды. Таким образом одни богатеют за счет других, и богатые пожирают бедных… Люди умудряются устраивать так, чтобы для себя мера была больше, а для других – меньше. И хотя вес и меры находятся под ведением рихтеров и правильны, но продавцы назначают слишком дорогую цену на товары или плутуют, сохраняя коренья в сыром месте, чтобы были тяжелее, или примешивая к ним камешки, а в хлеб подкладывают мякину» (там же, с. 66-77, 77).

И было бы не так страшно, если бы всем этим беззаконием занимались лишь неверующие люди, однако в тех же грехах повинны и те, кто считает себя христианами. Например, «в их (монастырей) распоряжении такое количество земли, что королям и князьям не хватает денег для поддержания своей власти. Иногда короли налагают на монастыри налоги: тогда монахи сдерут со своих людей то, что нужно королю, а свое все-таки сполна возьмут. Если бы король стал управлять ими, то они легко бы от него отделались, ублаготворив его деньгами. Так что народу гораждо тяжелее жить на монастырских владениях, чем под властью короля» (там же, 80). Итак, заключает Хельчицкий, у основания большинства распрей и войн лежит человеческая алчность к наживе, которую человек готов защищать любой ценой.

Беда состоит в том, что этой же болезнью оказывается заражены и христиане, причем даже в своих лучших представителях: «Так и пастыри о тех пор кажутся пастырями, пока стригут овец, доят молоко, жирно жируют, а как ничего не стричь, ни доить, то пастырь скажет: «Не могу быть ничем полезен при этой церкви». Тогда ему нет дела ни до живых, ни до мертвых» (там же, с. 86). Своей жизнью они показывают, к какому богатству – земному или небесному – они стремятся всеми своими силами. Разумеется, такого рода христианство неспособно бросить вызов миру, поскольку его представители угождают не Богу, а грешным людям: «спокойно распевают Евангелие полатыни, и мир не побуждается из-за него к гневу, так как оно предлагается ему в сладких песенках с высокими тонами и благочестивыми напевами» (там же, с. 91). Подлинный же христианин должен «пребывать в вере в Сына Божьего и исполнять Его заповеди, любя ближних и даже врагов, как самого себя» (там же, с. 107).

Появление работы Хельчицкого «Сеть веры» относится к периоду 1436-1440 годов, но его идеи продолжали существовать в Богемии и после его смерти. Они воплотились в “Союзе Чешского Братства”, основателем которого был брат Гжехорж (Григорий), умерший в 1474 году. Он также выступал против участия христиан в войнах. Н.Д. Тальберг в своей «Истории Церкви» отмечает в связи с этим следующее: «Около 1450 года оставшиеся табориты образовали небольшую общину под именем богемских или моравских братьев, которая, отказавшись от оружия, стремилась жить в уединении на основании чистого евангельского учения. В 16 веке эта община особенно распространилась и стала на один уровень с религиозными общинами, возникшими после Реформации». Таким образом, реформация анабаптистов имеет исторические связи с движением богемских братьев. Выдающимся представителем богемских братьев был известный чешский педагог и христианский гуманист Ян Амос Коменский (1592-1670), пацифистские взгляды которого мы рассмотрим отдельно.

Примечательно, что чешские братья имели некоторые контакты с евангельскими христианами России. Так, в журнале «Христианин» за 1924 год была помещена статья Ивана Проханова под названием «Ян Гус и Петр Хельчицкий как учителя духовной жизни», повествующая о недавнем посещении этим известным лидером евангельского братства России Чехословакии. В ней, в частности, утверждалось, что «евангельское движение в Чехии, начавшееся при Гусе и Хельчицком, соединилось с русским евангельским движением через века и целые страны, один их источник – Евангелие, и один их Учитель – Христос» (Проханов И.С. Ян Гус и Петр Хельчицкий как учителя духовной жизни // Христианин, Л., № 5, 1924, с. 24).

Один из современных исследователей жизни и служения Ивана Проханова Владимир Попов так передает мотивы написания этой статьи: «Проханов всегда интересовался западноевропейскими реформационными движениями. Как христианин и духовный деятель он видел в них обновление Церкви евангельским духом первохристианства. Кроме знакомства с письменными источниками по истории протестантских течений в Чехии, Иван Степанович намеревался встретиться с живыми продолжателями дела средневековых реформаторов и исполнить наказ возглавляемого им братства русских христиан (Попов В.А. И.С. Проханов: страницы жизни. СПб.: Библия для всех, 1996, с. 114). Наказом этим было желание евангельского братства рукоположить Проханова на его служение у традиционных пацифистов – моравских братьев. Разумеется, и сам лидер евангельских христиан России имел горячее желание вступить в братские отношения именно в этой протестанской деноминацией, ведушей свое родословие от первых христиан.

Далее Попов кратко знакомит читателя с историей чешского движения: «Основатель чешских братьев Петр Хельчицкий был лично знаком с Яном Гусом. С момента возникновения общины чешские братья активно занимались издательской деятельностью и педагогической работой. Из пяти типографий, существовавших в XIV веке в Чехии, три принадлежали обществу Петра Хельчицкого. Они издали Библию на чешском языке и на богослужебных собраниях  тоже использовали родной язык. Многие ученые и деятели культуры обязаны своим воспитанием мудрым наставлениям из числа последователей Петра Хельчицкого. Они выпестовали и великого ученого-гуманиста Я.А. Коменского, создателя новой педагогики» (там же, с. 115). Далее в книге Попова приводится информация о наличии плодотворных отношений между евангельскими христианами Чехии и СССР в послевоенные годы.

В восемнадцатом веке католическая церковь официально запретила деятельность богемских братьев, объявив их еретиками, хотя сами себя они называли “нищими духом”. Их глубоко волновал нехристианский образ жизни большей части священников. Они отвергали право священников отпускать грехи и брать деньги за совершение духовных треб, а необходимость поклоняться иконам, молиться святым и совершать многие обряды, не подтвержденные Священным Писанием. Для них был свойствен радикализм в такой мере, что они даже отказывались от освящения церковных зданий, отдавая в богослужение лишь свои сердца Богу. Хотя само движение богемских (чешских) братьев в своем организованном виде прекратило существование во время поражение чешских протестантов в битве у Белой горы в 1620 году, его идеи, в частности отрицание войны и смертной казни, оказали большое влияние на пацифистские взгляды представителей швейцарского и немецкого анабаптизма.

Каковы же наши выводы о состоянии пацифизма в Средние века? Несмотря на распространение идей христианского милитаризма в Церкви, начиная с Августина, данное положение не касалось трех категорий верующих людей: монахов, священников и богословов мистической ориентации. Эта часть Церкви продолжала оставаться пацифистской, хотя, разумеется, кроме мирных монашеских орденов были и милитаристские. К мирной категории относились крупные по своей численности бенедиктинские, францисканские, доминиканские и другие монашествующие ордена, называемые, как правило, по имени того или иного католического святого.

Помимо мирных католических орденов в Средние века существовали малые группы христиан, жизнь которых, несмотря на различные отклонения от христианского учения по другим вопросам, была отмечена приверженностью к пацифистским идеям. Среди этих групп были: мирная партия донатистов, новатиане, павликане, богомилы, катары, альбигойцы, вальденсы, мирное крыло гуситов. Большинство из них радикально противопоставляло Новый Завет Ветхому, больше подчеркивая их различия, чем сходства. За отступления от учения Нового Завета они называли Римскую Церковь “вертепом разбойников” и «Вавилонской блудницей». Поскольку официально пацифизм признавался лишь за священниками и монахами, мирянам приходилось скрывать свою приверженность ему под прикрытием неофициальных христианских учений.

Например, популярной идеей в те дни было учение о наличии в истории христианства трех периодов: эры Бога-Отца, эры Иисуса Христа и эры Духа Святого. Поскольку, по учению Иоахима Флорского (ок. 1145-1202) третья эра уже настала (после тысячи лет, предсказанных в книге Откровение), простой народ использовал эту идею для того, чтобы выступить против роскоши и бесчинств духовенства официальной церкви, ссылавшейся на авторитет своих богословов и ученых, которые только одни имели право толковать Библию. Эра же Духа Святого предоставляла простым людям возможность руководствоваться личным познанием от Духа Святого, поэтому этот мистический путь иногда не приводил, а уводил их от истины. Тем не менее, из-за причастности к универсальному  действию Духа Святого, они считали всех людей равными друг другу, отрицая деление Церкви на клир и мир, а также надобность церковных таинств и обрядов.

Став в оппозицию официальной церковной доктрине, религиозные учения порицали таинства Церкви, так что публично проповедовали, что вода святого крещения ничем не отличается от речной воды, а освященный хлеб причастия ничем не отличается от обычного хлеба. Они высмеивали саму идею пребывания Тела Христа в виде хлеба, которое должно было быть давно уже изъедено причащающимися. Они отрицали конфирмацию и исповедь. Тем не менее, они вели целомудренную и аскетическую жизнь, не возлагали на себя никакой присяги. Они называли установление в церквах статуй идолопоклонством, настаивали на том, что церковные колокола – это горны демонов. В этом смысле они были предвестниками Реформации, хотя их критика духовенства являлась смесью библейских и небиблейских воззрений.

То, что сторонники этих нетрадиционных христианских идей учили и практиковали непротивление, ясно из писаний многочисленных историков в таких книгах, как «Зеркало Мучеников» (Тилеман Ван Брахт), «Странствующая Церковь» (Е.Х. Броадбент), «История Божьей Церкви» (Иоанн Голдеман) и др. Будучи мистически настроены, они были более восприимчивы к духовному пониманию роли Церкви в этом мире, чем официальная католическая церковь в лице ее иерархов, вошедшая с государством в преступный союз. У катаров и альбигойцев насилие и гнев считались смертными грехами. Вальденсы также отказывались приносить присягу государству в любом виде и убивать людей под любым предлогом. К числу подобных групп, которые провозгласили религиозный пацифизм одним из элементов своих вероучительных истин, были лолларды, швейцарские братья, чешские братья, гутерское братство, позднее анабаптисты, меннониты, квакеры и др.

Итак, мы видим, что пацифизм в Средние века официально исповедовали монахи и священники, но не простой народ. Простой народ для того, чтобы исповедовать эти принципы, был вынужден принять на себя ярлык еретика и по этой причине подвергался жестоким преследованиям. Вальденсы считались еретиками, а гуситы – католиками, но преследовали их одинаковым образом. Официальная церковь устраивала жестокие преследования и на одних, и на других, добившись запрета деятельности вальденсов и последователей Хельчицкого. Как мы увидим в следующей главе, с приходом Реформации судьба пацифизма в этом отношении существенно не изменилась.

5.    ПАЦИФИЗМ В ПЕРИОД ВОЗРОЖДЕНИЯ

Обычно считается, что период Возрождения предшествовал периоду Реформации, хотя на самом деле оба эти периоды относятся к примерно одному и тому же времени, но представляют различные направления в богословской и культурной жизни общества. Нас, прежде всего, он интересует появлением такого явления, как христианский гуманизм, а также своей связью между средневековыми неофициальными церковными течениями и движением реформаторов радикального направления (анабаптизм, меннонитство). Первое движение было сугубо интеллектуальным, второе – простонародным, но по вопросу пацифизма их мнения полностью совпадали.

Представители Радикальной Реформации были носителями смеси идей таких христианских течений, оппозиционных католичеству, как: павликианство (650 г. н.э.), альбигойство (1022 г. н.э.), катарство (1050 г.) и вальденство (1170 г. н.э.). Специалисты считают эти учения родственными между собой по своим доктринам, хотя эти доктрины содержали в себе и небиблейские элементы. От этих оппозиционных течений анабаптисты унаследовали три библейских доктрины: (1) отказ от союза Церкви с государством, (2) пацифизм и (3) учение о необходимости крещения во взрослом состоянии. Все они преследовали цель возвращения к первоапостольской чистоте верующих и противопоставлялись формальной принадлежности к Церкви.

Неудивительно, что за приверженность этим доктринам предшественников анабаптистов католики преследовали еще до наступления Реформации. Неслучайно имя “анабаптисты” стало общим названием всякой оппозиции официальной церкви и было известно задолго до времени протестантской Реформации. Следовательно, анабаптизм был отвергнут римско-католической церковью почти на тысячу лет раньше появления лютеранства, цвинглианства и кальвинизма. Таким образом именно он был первой попыткой реформации официальной церкви, которую последняя отвергла.

Кроме мирного крыла анабаптизма идеи пацифизма выражали также христианские мистики (Николай Кузанский), христианские социалисты (Себастьян Франк), христианские гуманисты (Эразм Роттердамский, Себастьян Кастеллио, Ян Коменский), а также представители такого протестантского учения, как квакеры (Джордж Фокс, Уильям Пенн), оказавшие влияние на английские и американские пацифизм и веротерпимость. Приверженность этих христиан к пацифизму мы и осветим в данном разделе.

5.1. НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ И МИСТИКИ
Николай Кузанский (1401-1464) представляет собой мистическую разновидность средневекового пацифизма. В 1453 году, когда Константинополь пал под ударами турок, Николай Кузанский написал свою известную работу «О религиозном мире» («De Pace Fidei»). Как свидетельствует ее предисловие, автор в своих молитвах просил Бога положить конец религиозной войне. В ответ ему, данный в форме видения, Бог показал автору представителей разных религий, которые приходят к миру через единодушное согласие с истиной. Далее Николай Кузанский описывает этот воспринятый в видении диалог как диалог небесный, начатый самим Богом, тем самым давая понять, что межрелигиозный мир порожден вовсе не преходящими рассуждениями, а волей Бога, направленного на примирение всех людей на основе свобода фундаментальных требований универсальной истины, отличных от всех требований, касающихся изменчивой формы. Всеобщий мир является исполнением библейских обетований и обращен к единству, существующему в самом Боге.

В повествовательно-диалогической форме Николай Кузанский говорит о решающих предпосылках достижения межрелигиозного мира. Исходя из осознания своего естественного предназначения, соразмерного человеческой тварности, люди различных культур и религий могут узреть невидимое основание единства своего бытия, коренящегося в Боге. Однако, пребывая в условиях ежедневной борьбы за существование, люди не могут найти покоя, необходимого для такого созерцания Бога. Поэтому Бог приходит к ним на помощь, в разные времена и разными способами посылая им царей, пророков и учителей, но цель у всех их одна – привести к полному познанию людьми Единого Бога. В этом состоит основная причина существования различных законов, нравов и обрядов. По этой причине само по себе многообразие религий не является помехой к установлению межрелигиозного мира, выводящего их из состояния напряженности и исторических противоречий.

Подлинный путь к этому единству способно указать лишь христианское учение, так что в межрелигиозном диалоге христианству принадлежит решающая, «повивальная» роль. В нем связываются воедино и обретают совершенство элементы истинного богоискания, обнаруживаемые также и в других религиях. При этом в основание достижения всеобщего мира Николай Кузанский предложил положить основные доктрины христианства, оставив в стороне его обрядовую сторону. Ядром единой религии, по Николаю Кузанскому, является феномен веры (не дел), разумеется, понятой правильно. Отношение же его к обрядам было как к «изменчивым знакам неизменной истины», которые ни необходимы для спасения, ни способны повредить его. К главным доктринам единой религии он относил творение, Троицу, Боговоплощение, Рождение от Девы, спасительную роль Крестной Смерти Христа, потустороннее блаженство и пресуществление Святых даров, отложив в сторону даже примат папы римского, священство и ряд церковных таинств.

Таким образом Николай Кузанский призвал представителей всех религий к согласию в области веры при сохранении толерантности касательно их обрядов. Это была оригинальная концепция мира, явно отличающаяся от ключевых идей современного либерализма. Если учесть, что Божье Откровение имеет две разновидности – Общую, действующую через совесть людей и окружающую их природу, и Особую, выраженную в Библии, это учение Николая Кузанского является вполне правомерным. По его мнению, в учении и практике многих религий можно найти элементы истин, выраженных в самом совершенном своем виде в христианской Библии.

Примечательно, что Николай Кузанский впервые выразил идеи международного пацифизма, будучи кардиналом римско-католической церкви, что свидетельствует о неискоренимости этих идей в самом лоне официальной церкви. Отстаивая универсальность принципа Божьей любви, действующей во всей вселенской, он выступал против каких-либо конфликтов между людьми с гуманистическими целями. Традицию этой внешней христианской веротерпимости в русской философии продолжили такие выдающиеся мыслители, как В.С. Соловьев и С.Л. Франк.

5.2. СЕБАСТЬЯН ФРАНК И СОЦИАЛИСТЫ
Крупной фигурой реформационного пацифизма был немецкий теолог и христианский гуманист Себастьян Франк (1499-1542). После окончания университета в Инголштадте и Доминиканского Вифлеемского колледжа в Гейдельберге служил священником в Аугсбурге. Примерно в 1525 году Франк разошелся в своих взглядах с римской курией, а в 1526 году – и с реформацией Лютера. В 1528 году он отказался от сана лютеранского проповедника и примкнул к анабаптистам. С этого времени начались его странствия по городам Германии и Швейцарии в качестве независимого богослова и историка религии. После подавления Крестьянской войны (1524-1526) Франк развивал взгляды, проникнутые глубоким сочувствием к народу, за что подвергался постоянным преследованиям со стороны как католического, так и лютеранского лагерей.

Свои религиозные и историко-философские воззрения Франк изложил впервые в своем сочинении под названием «Хроника, летопись и историческая Библия» (1531). Во взглядах Франка, отличавшихся противоречивостью и новаторством, отразилось влияние немецкой пантеистической мистики (И. Экхарт, И. Таулер) и гуманистического рационализма. Следует обратить наше внимание на его представление о “внутреннем слове” и о пребывании “Христа в нас”, с помощью которого он выступал против церковного схоластицизма и формализма.

Примечательно, что Франк связывал торжество справедливости с утверждением всеобщего мира на земле. В его «Боевой книжке мира» (1539) содержится всесторонняя критика войны, которую он называет «скотской, бесчеловечной, противной природе людей». Все войны прошлого, за редким исключением, он считает варварскими и сугубо грабительскими. Полагают, пишет Франк, что войны — божье дело, а воины — слуги господни. Но если это так, то военные действия  должны   начинаться   не иначе как по Божьему повелению и вестись не в собственных интересах воюющих сторон, а исключительно ради Божьей славы и всеобщей пользы. Но Бог повелевает не впадать в неистовство без достаточно веских оснований, незачем поэтому заботиться об умножении и усилении своих войск и вооружения, ибо только всевышнему ведомо, когда его нужно защищать. Франк был убежден, что, если отказаться от разрешения земных конфликтов силой оружия, то для войны во славу Бога просто не останется места, и на земле воцарится «долгий, поистине вечный мир» (см. S. Frank, Kriegbiichlein des Friedens. В кн.: К. Raumer, Ewiger Friede, Freiburg-München, 1953, S. 274).

Франк первым поднял вопрос о моральной ответственности человека за военные преступления. Он утверждал, что подчинение приказу своего господина или командира нисколько не снимает вины с солдата, если он участвует в несправедливой войне, которая ведется ради славы или грабежа, ради тирании или зависти. «Говорят, кто первый ударит, тот неправ. Тот, кто затевает войну и применяет силу, чтобы отнять то, что ему не принадлежит, и жнет, не посеяв, является не кем иным, как тираном, и все, кто ему помогают, также тираны, убийцы и грабители» (там же, S. 247). Правда, слабой стороной пацифизма Франка было его мнение о допустимости «справедливой» войны, которой он считал только войну подданных против притесняющих их господ и против тирании. Разумеется, в этом отношении учение Франка было небезупречным.

В своем изложении обобщающей картины исторического развития человечества, Франк был убежден, что источник всех несчастий человечества является частная собственность. Поэтому он выступал не только против тирании духовенства, но и против насилия со стороны князей и дворян. Однако, доказывая неизбежность гибели власть имущих, он был решительным противником народных восстаний. Он учил о том, что в общении Бога с людьми самое важное, чтобы люди ощущали в себе присутствие Божественной силы добра и любви. Но подобное ощущение не может быть навязанным: оно возникает только тогда, когда человек сам выбирает его.

Опираясь на наследие христианских мистиков, типа Николая Кузанского, Франк отстаивал веротерпимость не только среди христиан, но и представителей других религий. Оставляя в стороне догматические противоречия, Франк акцентировал внимание на практическую сторону жизни верующих, которая, по его мнению, должна была состоять из повиновения внутреннему голосу Духа Святого. “Если мы не прислушаемся к Слову Бога внутри нас, мы не сможем иметь дела с Писанием, поскольку все можно украсить и обосновать текстом”. Все люди, утверждал он, созданы Богом и имеют равные права, обладая одинаковым доступом к влиянию Духа Святого. Этот взгляд естественно осуждал войны и любое другое насилие. В “Военной книге мира” (Das Kriegbüchlein des Friedens, 1539) Себастьян Франк учил, что война не только противоречит заповеди непротивления Христа, но и является «дьявольским, нечеловеческим делом, отвратительной чумой… открытой дверью для всех пороков и грехов, разрушением земли и души, тела и чести».

Для принадлежности к истинной церкви, настаивал Франк, требуется лишь внутреннее “просвещение” Святым Духом, а поэтому в нее могут входить даже нехристиане, если они приняли Внутренне Слово. По этой причине Франк был решительным защитником религиозной терпимости не только в отношении различных христианских объединений, но и иудеев, мусульман, язычников и даже еретиков, поскольку, по его мнению, все люди созданы Богом, происходят от Адама и Святой Дух доступен им в равной мере. Хотя тезис об универсальности Церкви Христа и является крайностью в его учении, однако он не лишен своего достоинства, указывая нам на то, что Дух Святой действует в жизни не только верующих, но и неверующих людей, ведя их к покаянию и обращению от греха к Богу.

Взгляды Франка полностью разделял лидера Реформации в Силезии Каспара фон Оссига Швенкфельда (1489-1561), который искал средний вариант религиозной доктрины, отличающейся как от католичества, так и от протестантизма. Последователи его учения отрицали любые внешние проявления веры в пользу внутреннего религиозного опыта. Единственная норма веры согласно их учению – непосредственное ощущение в себе Христа.

Разумеется, такое учение не понравилось ранним реформаторам (М. Лютеру, Ф. Меланхтону, М. Буцеру). В 1540 году они приняли особую резолюцию, осудившую учение Себастьяна Франка и его друга Каспара Швенкфельда, лишний раз подтвердив насколько далеко они ушли от веротерпимости самого Иисуса Христа и Его апостолов. Пацифистские идеи Франка использовали в борьбе за идею веротерпимость такие мыслители периода Реформации, как Себастьян Кастеллио, Менно Симонс, Дитрих Коорнхерт, Якоб Арминий, Гуго Гроций и другие.

Написав несколько книг, которые еще при его жизни издавались огромными тиражами, Франк оказал существенное влияние на различные направления религиозной мысли. В частности, его учение высоко ценилось представителями гуттерского братства (от имени своего лидера Якоба Гуттера). Гуттериты, возникшие в начале 1530-х годов, выступали за общность имущества и возврат к первохристианскому учению.  Поэтому они отказывались участвовать в каких-либо формах государственного управления, нести воинской службы, воздерживались от уплаты военных налогов и т.п. После разгрома Мюнстерской коммуны в 1435 году эмигрировали в Венгрию, а в 1767 году переселяются в Валахию и в Россию.

В 1770 году гуттериты находят приют в поместьях одного, расположенного к ним, украинского аристократа. В 1800 году император Павел, чья мать Екатерина II пригласила меннонитов из Пруссии и поселила их в своих владениях, приблизительно на тех же условиях официально подтвердил свободу их вероисповедания и официально освободил гуттеритов от воинской службы. Эти привилегии были даны им при условии уплаты поземельного налога, против чего они не стали возражать. Таким образом в 1802 году они переселились на государственные земли и с этих пор в глазах российского правительства стали принадлежать к одной группе с меннонитами.

Когда же в России был принят закон о всеобщей воинской повинности, гуттериты, как ревностные приверженцы пацифизма, эмигрировали в Северную Америку (Южная Дакота, провинция Саскачеван) и Канаду, где образовали свои коммуны, основанные на принципах социального равенства и первоапостольской коммуны. Таким образом за свое двухсотлетнее пребывание в России гуттериты оказали влияние на украинских крестьян по вопросу пацифизма.

5.3. ЭРАЗМ РОТТЕРДАМСКИЙ И ГУМАНИСТЫ
Голландский писатель и богослов Эразм Роттердамский (1469-1536), хотя и не примкнул к протестантам (прежде всего, по причине веры Лютера и Цвингли в богословский детерминизм, отрицающий свободу воли человека), но пытался реформировать католическую церковь, не выходя из ее состава. Именно он настаивал на возвращении Церкви к первоапостольскому идеалу и по праву считается основателем «христианского гуманизма» за свое сочетание христианских и античных моральных традиций. Он сделал также большую услугу делу Реформации своим изданием в 1516 году Нового Завета на греческом языке (с подробным комментарием), во многих местах отличавшемся от Вульгаты. При этом он выступал за всеобщую доступность чтения Библии, считая это лучшим средством преодоления церковного формализма и аморализма.

Различные пороки церкви его дней он открыто высмеивал в своей книге «Похвала глупости» (1509). Еще при его жизни эта книга была переиздана не менее сорока раз. В двадцать третьей главе этой книги, носящей название «Глупость причина войн» Эразм написал следующее: «Не война ли – рассадник и источник всех достохвальных деяний? А между тем, что может быть глупее, чем вступать по  каким  бы то ни было причинам в состязание, во время которого каждая из сторон обязательно  испытывает гораздо больше  неудобств, нежели приобретает  выгод? О тех, которые  будут убиты,  не стоит – как говорили когда-то о мегарцах – и распространяться. Но я спрашиваю вас: когда два войска, закованные в железо, стоят одно против другого и “хриплым рокотом труб оглашается воздух”, какой толк от этих мудрецов, истомленных учением, с разжиженной, холодной кровью в жилах? Здесь потребны силачи, здоровяки, у которых побольше отваги и поменьше ума. Кому нужен такой воин, как Демосфен, который, следуя совету Архилоха, бежал, бросив щит, едва завидел врагов, – прекрасный оратор, но никуда не годный воин! Говорят, однако, что в военном деле, прежде всего, потребен ум. Да, для вождей, и к тому  же – ум  военный,  а вовсе не философский. А вообще-то война, столь всеми прославляемая,  ведется  дармоедами, сводниками, ворами, убийцами, тупыми мужланами, нерасплатившимися должниками и тому подобными подонками общества, но отнюдь не просвещенными философами». Таким образом, Эразм Роттердамский стал первым в истории общественным деятелем, рискнувшим безоговорочно осудить войну (не какую-либо конкретную, а войну вообще) как антигуманное, преступное явление.

По свидетельству Жозе А. Фернаде-Сантамарии (Fernandez-Santamaria J.A. The State, War and Peace: Spanish Political Thought in the Renaissance 1516-1559. Cambridge, 1983. P. 130-144), Эразм Роттердамский был пропагандистом идей мира, но в исключительных случаях допускал законность участия христиан в войне. Однако другие ученые, например, соредактор переписки Эразма Роттердамского госпожа П.С. Аллен (P.S. Allen), а также Рональд Масто (Ronald G. Musto), Маргарет Манн Филлипс (Margaret Mann Phillips) и Дэйл Шраг (Dale R. Schrag) приводят убедительные доказательства в пользу того, что Эразм — при всех его кажущихся уступках доктрине «справедливой войны» — по своим убеждениям всегда оставался сторонником полного ненасилия. Теме мира Эразм был всегда верен, поскольку его беспокоила судьба своего отечества: Голландия принадлежала вначале Бургундии, затем попала под власть германского императора, что вызвало недовольство и вмешательство Франции, претендовавшей на “бургундское наследство”. Поэтому в своих “Адагиях” он поместил эссе з заглавием “Война сладка тому, кто ее не изведал” (1515).

В своей манере писать стилем панигирика (причем от первого лица) Эразм особенно ясно изложил свои пацифистские идеи в сочинении под названием «Жалоба Мира, отовсюду изгнанного и повсюду сокрушенного», написанном в 1516 и опубликованном в 1517 году. От имен Мира, он вопрошает к человеческому здравомыслию: «Хотя природа только человека наделила разумом, способным воспринять Божественную волю и откровение, только его создала полным доброты и стремления к согласию, однако я скорее нахожу себе пристанище среди самых свирепых зверей, среди самых неразумных и злобных тварей, чем среди людей!» Понимая, что христиане должны быть впереди всех остальных в осуждении враждебности и войн, он обращает свою критику в их адрес: «Как можно совмещать шлем и митру? Что общего у епископского или пастырского посоха с мечом? Что общего у Евангелия со щитом? Как можно приветствовать людей с миром и одновременно ввергать их в самые жестокие битвы, ниспосылать мир на словах, а на деле призывать войну? Как можно, чтобы одни и те же уста громко восхваляли миролюбивого Христа и одновременно восхваляли войну?» (цит. по: Трактаты о вечном мире. Предисл. Ф.В. Константинова. Вводная статья в прим. И.С. Андреевой. Сост. сб. И.С. Андреева и А.В. Гулыга. М., Соцэкгиз, 1963, с. 50).

Эразм констатирует факт безумия в стремлении к войне, независимо от предлога. По Эразму, не существует разумных причин для ведения войн: «Нет такого худого мира, который был бы хуже самой удачной войны! Вспомните сначала все, что влечет за собой война, и вы увидите, насколько выгоднее для вас мир». Любой войне он противопоставляет разум и готовность достигнуть согласия любыми путями: «Всевозможными способами и путями природа учит людей согласию. Не довольствуясь выражением взаимного расположения на словах, она сделала так, что содружество стало не просто приятно, но и необходимо… Природа дала всем прочим живым существам оружие и средства для самозащиты. Только человека она оставила слабым и безоружным, способным защищать себя от общей опасности лишь в содружестве с другими людьми».

Причину всех раздоров и войн Эразм видит в нравственной деградации каждого человека: «Я возжаждал последнего – найти себе место хоть в сердце какого-нибудь одного человека. Но и это мне не удалось. Потому что человек сражается и берется с самим собой: разум воюет с чувствами, а чувства – между собой, жалость влечет к одному, а жадность – к другому, похоть требует одного, гнев – другого, честолюбие – третьего, алчность – четвертого… Источник, из которого вытекает это зло, должен быть очищен от злых помыслов и желаний, порождающих раздоры и споры». Безумие войны есть следствие этой деградации: «Когда нужно сделать что-либо разумное, прежде чем его совершить, всегда рассуждают, раздумывают и рассматривают дело со всех сторон. Но в войну бросаются, не размышляя, закрыв глаза и очертя голову, особенно тогда, когда война уже начата и не может быть предотвращена».

Самым ужасным воплощением зла Эразм видит войну, прикрытую личиной святости, поскольку христианская война представляет собой измену Богу, требующему мира: «Как можно совмещать шлем и митру? Что общего у епископского или пастырского посоха с мечом? Что общего у Евангелия со щитом? Как можно приветствовать людей с миром и одновременно ввергать их в самые жестокие битвы, ниспосылать мир на словах, а на деле призывать войну? Как можно, чтобы одни и те же уста громко восхваляли миролюбивого Христа и одновременно восхваляли войну? Как может одна и та же труба возвещать приход Христа и Сатаны? Как можете вы, прикрывшись сутаной, в святой молитве призывать к убийству простых людей, которые жаждут услышать из ваших уст евангельские истины? Как можете вы, занимая места апостолов, проповедовать то, что противоречит учению апостолов? … Подл и недостоин язык священника, призывающего к войне, толкающего ко злу, проповедующего смерть и убийство!»

Выход из ситуации войны Эразм усматривает в ее предупреждении посредством принятия на себя ответственности власть имущих лиц за достижение цели общего, а не собственного блага: «Король должен считать и полагать себя великим и благородным лишь тогда, когда он управляет и руководит добрыми подданными; он может считать себя счастливым, если приносит своим подданным счастье; возвышенным – если он командует и управляет теми, кто свободен; богатым – если его подданные богаты; благоденствующим – если его города процветают в постоянном мире».

Ссылаясь на миролюбие даже язычников, Эразм Роттердамский продолжает линию международного пацифизма Николая Кузанского, допускающего возможность объединения христианского и нехристианского видов пацифизма под знаменем Библейского Откровения. «Пусть забвение и прощение зла, которое прежде было угодно язычникам, станет угодно христианам, и пусть они после этого с общего согласия направят все свои усилия на заботу о мире. Итак, употребите свой разум и опыт для того, чтобы связывали вас не веревочные узы, а узы твердые, как алмаз, которые разорвать невозможно». Вслед за ними сделают это многие богословы (напр. Филипп Меланхтон) и философы (напр. Готфрид Вильгельм Лейбниц).

Итак, мы видим, что в период Возрождения лагерь пацифистов пополнился не только «еретическими» сторонниками пацифизма (катарами, богомилами, вальденсами и др.), но и представителями официальной церкви (монахи, священники, преподаватели богословия). Они критиковали Церковь изнутри за то, что во многих вопросах она отошла от первоапостольской чистоты как в учении, так и в практике. Сдержать эти призывы к Реформации официальное духовенство никак не могло, поскольку оппозиция наращивала свою силу и влияние на все средневековое общество. Определить всех реформаторов в разряд еретиков уже не предоставлялось возможным. Поэтому наступление Реформации было неизбежным в результате нежелания лидеров Католической церкви идти на встречные уступки.

6.    ПАЦИФИЗМ В ПЕРИОД РЕФОРМАЦИИ
Обычно Реформацию связывают с деятельностью таких реформаторов, как Мартин Лютер, Уильрих Цвингли и Жан Кальвин, однако такой подход умаляет значение такого крупного ее ответвления, как анабаптизм. Поскольку анабаптизм впитал в себя идеи павликианства и петробруссианизма (отказа от детокрещения), а также раннехристианского пацифизма, он оказался в оппозиции к Реформации Лютера, проводившейся в тесном сотрудничестве со светскими властями. По этой причине анабаптизм (меннонитство, баптизм, квакеры, свободные братства) представлял собой самостоятельное направление в возникшем протестантизме, которое принято называть Радикальной Реформацией.

Основное же течение Реформации принято называть Магистратной Реформацией, поскольку она опиралась на государственную власть (т.е. решения городских магистратов). Создателем этой Реформации принято считать Мартина Лютера, который первоначально занимал пацифистскую позицию по отношению к светским властям, однако под влиянием вспыхнувшей в 1524 году Крестьянской войны отказался от этой позиции, передав церковную власть в ведение немецких князей. Причиной Крестьянской войны папство выставило реформу Лютера, учившего о всеобщем равенстве верующих и их праве выступать против злоупотреблений вышестоящей власти. Понимая это, Лютер отказался от тезиса «всеобщего священства», признав право на применение силы против посягательств Рима лишь за князьями, а не простым народом. Сделал он это неохотно, поскольку первоначально отстаивал позицию мирного преобразования Церкви.

Поскольку по причине Крестьянской войны (1524-1526), проходившей под знамением его идей, Лютер был вынужден признать тезис о верховенстве светской власти над духовной, он подчинил церковные общины светской власти вплоть до избрания ею их проповедников. Это означало, что теперь князья имели право призывать народ к войне с имперскими властями. Если ранее Лютер пытался лишь сдерживать крестьянские выступления против Рима, то теперь он их стал клеймить как недопустимые. Первоначально он считал, что церковь и государство не зависят друг от друга, но позднее подчинил первую второму. Реформировать первое мог всякий, второе – никто, кроме самих светских властей.

Конечно, крестьянское восстание было подавленно, но стихийной борьбе с Римом была противопоставлена борьба организованная, ведущаяся князями, а не народом. Конечно, о мирной реформе уже не шла речь. Князья добились того, что хотели, использовав религиозный спор в целях отделения немецкой нации от власти Рима. Христианский историк Н. Тальберг писал об этом следующее: «До 1526 года Реформация в Германии находилась в руках немецких богословов. С этого же года она перешла к германским князьям. Их привлекали к Реформации богатые церковные имения, которые при новых порядках поступали в их распоряжение, а также сосредоточение высшей церковной власти в их руках. Церковная реформа была для них делом и государственным».

Другой представитель Магистратной Реформации Жан Кальвин занял противоположную Лютеру позицию по отношению к государству: он полностью воспринял католическое учение о том, что светская власть должна подчиняться власти духовной по всем вопросам. Такое учение принесло протестантизму еще больше вреда, чем некогда католицизму, поскольку из-за доктрины Кальвина об абсолютном предопределении становилось во враждебное отношение к светскому государству: все, что не согласовывалось с мнением церкви, считалось достойным самых жестких мер пресечения вплоть до уничтожения. Этим объясняется общая агрессивность кальвинистски ориентированных протестантских церквей – реформатов и пресвитериан. Если в лютеранстве церковь лишь обозначала еретика, предавая его в руки светских властей, то в кальвинизме духовная власть выполняла как предписывающие, так и карательные функции, используя светскую власть лишь в качестве простой исполнительницы своей воли.

Анабаптисты не проявили желания приспособиться к католическому, или к протестантскому (без разницы лютеранскому или кальвинистскому) богословию, но решили вернуться к идеалу первоапостольской церкви. Они отдались всецело делу практического восстановления идеалов первоначального христианства. По этой причине меннониты, баптисты и квакеры представляют собой особый вид протестантизма, исторически не связанный с реформационной деятельностью Лютера, Цвингли и Кальвина. Лишь пиетисты не призывали выходить из своих (лютеранских и реформатских) церквей, но по духу они были близки представителям Радикальной Реформации, скрыто выражая то же мнение о том, что церковь не должна пользоваться услугами государства, сохраняя свой духовный суверенитет.

6.1. КОНРАД ГРЕБЕЛЬ И МИРНОЕ КРЫЛО АНАБАПТИЗМА

Швейцария считается колыбелью анабаптизма, а с именем Ульриха Цвингли связано начало швейцарской Реформации. Деятельность Цвингли как реформатора церкви заслуживает самой высокой оценки. Но в глазах своих современников и активных сторонников Реформации Цвингли не всегда получал одобрение. Причиной этому было то, что все предложения по реформе церкви Цвингли пытался осуществить через решения городского Совета Цюриха, который часто не соглашался с предложениями Цвингли.

Реформация затрагивала те вопросы в церковной жизни, которые уже сотни лет считались незыблемыми и абсолютно правильными. Это касалось и личной жизни священников и монахов, которым запрещалось вступать в брак. Цвингли в конце лета 1532 года предложил заменить традиционную римско-католическую мессу евангельским воспоминанием. По его словам месса не являлась жертвоприношением, а воспоминанием смерти Христа. Он опровергал учение римско-католической церкви о пресуществлении. Очень важным вопросом был вопрос, касающийся крещения детей.

Цвингли не мог активно действовать в реформах ни по этому, ни по другим вопросам, т.к. всегда ссылался на то, чтобы изменения были обязательно подтверждены городским Советом Цюриха. Медлительность Цвингли, проволочки и компромиссы, на которые шел он с городским Советом, привели к тому, что в кругу наиболее преданных учеников Цвингли возникло чувство неудовлетворенности. Конрад Гребель (ок. 1498-1526), Феликс Манц (1498-1527) и Георг Блаурок были первыми, кто встал в оппозицию к Цвингли, который считал, что Реформация не должна продвигаться дальше предела, установленного для нее государством. По сути, эти трое и являются родоначальниками движения анабаптистов и баптистов. Находясь в критическом положении, они совершили акт, который и дал им историческое название – анабаптисты, т.е. перекрещенцы.

Городской Совет Цюриха 18 января 1525 г. принял решение, что крещение детей остается церковным правилом, а родителей, упорствующих в своем нежелании допускать их к крещению, изгонять с земель Цюриха.

Те, кто понимали, что детокрещение должно быть изменено, понимали и то, что они должны сделать выбор между уступкой и изгнанием. Стоя перед выбором, они собрались 21 января в доме Феликса Манца, рядом с церковью, где служил Цвингли, чтобы обсудить, что им следует делать. “…они совещались до тех пор, пока тревога и беспокойство не охватили их сердца. Они преклонили колени пред Верховным Владыкою Господом, пребывающим на небесах, взывая к Нему, знающему то, что есть у людей на сердце, и молясь, чтобы Он объявил им Свою Божественную Волю и высказал им Свое Милосердие, так как человеческая плоть, кровь и воображение не подсказывают им ничего. Поэтому они хорошо знали, что им предстоит пройти через страдания и превозмочь их. После молитвы Георг Блаурок поднялся и стал умолять Конрада Гребеля Бога ради окрестить его через истинное христианское крещение, основанное на его вере и исповедании. А так как он горячо умолял его сделать это и даже встал на колени, то Конрад окрестил его, потому что здесь не было рукоположенного священнослужителя, чтобы совершить подобный обряд. Когда это произошло, то и другие также пожелали, чтобы Георг окрестил их, что он и сделал по их просьбе. Таким образом, они в великом страхе Господнем вверились друг другу и призвали один другого к евангельскому служению, и стали они учить и сохранять свою веру. Вот так и началось их отчуждение от мира и от греховности” (Дик К. Дж. Радикальная реформация, М. 1995, с. 76). Здесь следует отметить, что Георг Блаурок был католическим священником, принявшим идеи Реформации, и потому имевшим право крестить других людей, однако он не желал делать это, не будучи крещен сам.

Таким образом, это молитвенное собрание и событие, происшедшее 21 января в преддверии грядущих гонений, знаменует собой не только начало анабаптизма, но и протестантства как зримой реальности. Конрад Гребель и его единомышленники считали, что необходимо восстановить первохристианские устои церкви. Отказ от детокрещения, крещение взрослых людей – только один из пунктов обновления церкви. Они видели обновление церкви и в вопросе вечери, и в пасторском служении, и в вопросах пацифизма. Еще за несколько месяцев до разрыва с Цвингли Конрад Гребель писал: «Истинные христиане отвер¬гают как мирской меч, так и войну, потому что убийство среди них полностью запрещено» (Michael G. Baylor, ed., The Radical Reformation (Cambridge, 1991), PР. 42-43).

Интересно заметить, что Цвингли некоторое время разделял пацифистские идеи, выступая против войны. В 1522 году он писал: ”С христианской точки зрения нельзя участвовать в войне. Согласно учению Христа, мы должны молиться за тех, кто преследует нас, и подставлять другую щеку тем, кто нападает на нас” (Уэнгер Дж. Миролюбие, с. 18). Однако в конечном итоге, несмотря на это, он приказал обезглавить отца Гребеля в октябре 1527 году, а сам вступил в армию Цюриха и погиб в битве в 1531 году.

Конрад Гребель был сторонником безграничной любви и непротивления злу. В сентябре 1524 году швейцарские братья написали письмо немецкому реформатору Томасу Мюнцеру, в котором они отразили свои пацифистские взгляды: ”Евангелие и его приверженцев не должно защищать мечом, так же как и они не должны им себя защищать …Истинно верующие христиане – это овцы среди волков, агнцы, ведомые на заклание; они должны принимать крещение в муках и страданиях, в горе, преследованиях и смерти; они должны подвергнуться испытанию огнем и обрести вечный покой, не убивая телесно, а духовно умерщвляя своих врагов. Не прибегают они и к словесному мечу, так как при них прекращаются все убийства…” (Дик К Дж. Радикальная реформация, М. 1995, с. 34).

Из писем Гребеля Мюнцеру становится известно, что Гребель всецело посвятил себя учению о страдающей церкви. Его учение часто называют «учением непротивления”. Гребель ясно заявил, что христиане не могут принимать участие в войне: ”Они не берут меча в войне, потому что для них убийство немыслимо”. В 1525 году швейцарские братья отказались от защиты городов, объясняя, что убийство противоречит заповедям Бога.

В 1527 году анабаптисты составили свой символ веры, получивший название Шляйтхаймского вероисповедания. Оно было составлено бывшим бенедиктинским монахом, принявшим анабаптистские взгляды, Михаилом Затлером. В этом документе совершенно ясно утверждалось, что принцип ненасилия обязателен для всех, кто стремится в полной мере подражать Христу. Они не должны прикасаться к мечу, поднимаемому властителями против внешних врагов или для сохранения внутреннего порядка. В общине истинных христиан виновных «не предают смерти», но вначале предостерегают, а затем изгоняют, если они не исправляются. «Однако, — признавал Затлер, — меч дан Богом для тех, кто пребывает вне совершенства Христова. Меч наказывает и убивает злых и покровительствует и защищает добрых». Поэтому при определенных обстоятельствах государственное насилие может быть одобрено, но братья не могут принимать в нем участия (Michael G. Baylor, ed., The Radical Reformation (Cambridge, 1991), Р. 177).

Кроме полного пацифизма, который был присущ швейцарским братьям, известно еще 3 другие позиции в движении анабаптистов:

1. Валтасар Губмайер – его взгляд не очень отличался от взгляда Лютера: христианин может быть пацифистом в личном плане, а в масштабе государства он должен использовать меч. Нужно отметить, что данную позицию не одобряли другие лидеры анабаптизма.

2. Апокалиптический взгляд. Сторонники данной позиции считали, что, если вопрос стоит об установлении Царства Божия на земле, то использование насилия оправдывает себя. Многие анабаптисты верили в скорое возвращение Христа на землю для установления тысячелетнего царства. Поэтому насилие в данном случае относится к промежуточному периоду.

3. Некоторые изолированные анабаптистские группы, в основном последователи Томаса Мюнцера, призывали к открытой борьбе и насилию, что является совершенно противоположной точкой зрения практически всех анабаптистов.

Зародившись в Швейцарии, анабаптизм распространялся подобно водам Рейна, достигая Германии и Нидерландов. Первым проповедником идей анабаптизма в Нидерландах был Мельхиор Гофман. Его учение породило два разных религиозных движения. Крайне радикальное, революционное крыло возглавлял неуравновешенный, фанатичный голландец по имени Ян Маттийс. С его именем связано печально известная Мюнстерская трагедия, которая на многие десятилетия скомпрометировала анабаптизм в целом. После Мюнстера за анабаптистами укрепилась репутация опасных религиозных мечтателей, революционеров, использующих насилие для достижения своих фанатичных целей.

Мирное крыло возглавили такие люди, как Якоб ван Кампен и братья Оббе и Дирк Филипсы. Благодаря им анабаптизм начал развиваться в ином направлении, которое не угасло даже в пору жестоких преследований. Оббе Филипс не принял религиозное учение Яна Маттийса и вскоре, глубоко и последовательно изучая Писание, собрал вокруг себя группу потенциальных лидеров. Они отвергали насилие и не признавали пророчеств, повлекших за собой лютеранскую трагедию. Оббе рукоположил в лидеры своего брата Дирка и Менно Симонса и отошел от движения анабаптистов. Дирк Филипс так же активно противостоял революционным настроениям анабаптистов мюнстерского толка. По мере распространения его идей, в анабаптистской среде авторитет миролюбивого течения стал расти и укрепляться.

В 1536 году к мирному крылу оппонентов примкнул Менно Симонс (ок. 1496-1561), оставивший служение католического священника без официального снятия сана. Он был крещен Оббе Филипсом, а несколько позже им же был рукоположен на служение лидера общины анабаптистов, как, впрочем, и Дирк Филипс и Давид Йорис. После того, как Оббе Филипс отошел от движения анабаптистов, за Менно фактически укрепился авторитет первого лидера, и всех, кто примыкал к их движению, начали называть вначале меннонитами, а позже за членами общины закрепилось нынешнее название – меннониты.

Менно был новозаветным богословом. Он выступал против войны и смертной казни. Стрежнем учения меннонитов была неограниченная любовь. Это учение стало известно как “непротивление ” – непротивление насилию. Те, кто принимал это за норму жизни, могут дать себя обидеть, но не обидят другого; умрут, но не убьют даже на войне. Христиане, ставшие на путь миролюбия, отдают себя в Божьи руки. Отказ от участия в войне и военной службы стали своего рода визитной карточкой меннонитов. Учение о непротивлении злу они принимают и исповедуют как основную часть своей веры.

В своих книгах Менно Симонс писал о недопустимости христианину брать оружие с целью убийства людей. В своих «Основах христианского учения» Менно Симонс утверждал: «Наше оружие не разрушает города и страны, не сокрушает стены, не проливает кровь. Ибо это оружие разрушает царство зла и изгоняет дьявола из души человеческой… Христос – наша крепость; терпимость – щит наш; Слово Божье – наш меч; а наградой нам служит истинная непоколебимая твердая вера в Иисуса Христа. Мы оставляем железные мечи и копья тем, кто, увы, убивает человека, с той же легкостью, что забивает скот» (цит. по: Мир/Peace: Альтернативы войне от античности до конца второй мировой войны. Антология. Институт всеобщей истории РАН. М.: Наука, 1993, с. 58).

Впервые Менно Симонс высказался о недопустимости применения оружия и насилия, выступив против взглядов Бернгарда Ротмана, изложенных им в трактате “О мести” в конце 1531 года в Мюнстере. Поэтому позже, оправдываясь от обвинений, он писал: “…Витмарзум и Пингюм, где я прежде служил миру, свидетели тому, что я и перед выходом из католической церкви выступал против мюнстеранцев”. Поэтому и мы считаем его последователем именно мирной части анабаптистов, восходящей к мнению Георга Блаурока и его товарищей.

За месяц до захвата Мюнстра в 1535 году Менно Симонс пишет резкую обвинительную статью против главного виновника мюнстерской трагедии, Яна Лейденского. В этой брошюре, написанной в энергичных выражениях, он объявляет Яна Лейденского в «ужасном святотатстве». Симонс писал, что подлинным царем, «Царем праведности», является не кто иной, как Иисус Христос, Сын Всемогущего Бога. Он – Царь всей земли и Царь верующей в Него Церкви, которую Он приобрел и искупил Своею кровью. Как может простой смертный, возмущается он, провозглашать себя царем над всеми? Как может он, виновный в смерти многих людей, называть себя радостью униженных? Поэтому подражая Христу, а не Давиду или Зоровавелю, христианам не к лицу силой защищать свою веру и навязывать ее другим. По этой причине с женой Гертрудой, несколькими дочерями и сыном Яном Менно Симонс был вынужден скитаться целых двадцать лет.

Сам Менно Симонс принял крещение от Оббе Филипса в 1536 году, а тот – от посланцев Яна Маттайса, последователя Яна Лейденского. Однако об этом лидер мирных анабаптистов предпочитал не говорить, желая отмежевать себя от воинствующих мюнстерцев, а также и спиритуалистов, типа Дэвида Йориса. В это же время Симонс начал крестить других, начиная с Питера Янса из Бланкенгама. Всего было окрещено им (разумеется, способом обливания) несколько сот человек. При этом с Симонса так и не было снято католическое священство, поэтому можно сказать, что меннониты продолжили общецерковную традицию рукоположения, не нарушая ее подлинно евангельской преемственности. Можно сказать, что благодаря усилиям Менно Симонса и Дирка Филипса мирное крыло анабаптистов смогло отмежевать себя от воинствующих и других небиблейских разветвлений анабаптизма.

Меннонитское движение вскоре выросло в самостоятельную церковную организацию, сохраняющую принципы пацифизма до настоящего времени. Примечательно, что в 1575 году принц Вильгельм Оранжский даровал меннонитам право заменять службу в армии различными формами гражданской службы. Это был первый случай в истории, когда правительство официально признало право части своих подданных отказываться от военной службы по мотивам совести. Вместо караульной службы, которую с оружием в руках несли граждане, меннониты должны были участвовать в соору¬жении валов и рытье рвов. Поскольку Голландия тогда вела войну с Испанией, а через сто лет и с Францией, меннониты шли на эту уступку, но позже отказались от выполнения подобных работ как содействующих войне.

На территории Священной Римской империи меннонитам удалось выжить только в протестантских княжествах. В католических государствах наступление Контрреформации оказалось гораздо более сильным, чем желание государей пополнить свою казну за счет трудолюбивых сектантов. Все, кто исповедовал анабаптизм, были уничтожены. В большинстве государств, где проживали меннониты, местные власти предоставляли им освобождение от воинской повинности, свободу богослужения, хотя миссионерская деятельность им была запрещена. Революционные войны, которые начались в 1789 году вслед за Великой Революцией во Франции, радикально изменили положение европейских меннонитов, однако они не отказались от принципов пацифизма.

6.2.    ДЖОРДЖ ФОКС И КВАКЕРЫ

Квакеры (от англ. слова quaker, букв. – «трясущийся») были не первыми британскими пацифистами. Мы уже упоминали выше, что еще в четырнадцатом веке в Британии были так называемые “лолларды” (от староанглийского слова “бормотать”), которые выражали свое несогласие с физическим насилием. Но совершенно неизвестно, как долго они придерживались своих пацифистских взглядов. Из-за преследования они прекратили свое существование. Пацифистские идеи квакеров – это новое открытие пацифизма в Англии.

Возникновение движения квакеров во второй половине семнадцатого века в Англии связано с именем простого сапожника Джорджа Фокса (1624-1691). Привлекательным моментом в учении Фокса есть вопрос ”О внутреннем свете”, через который любой человек может найти и понимать волю Божью без ходатайства священников. Это была по сути уже известная нам идея христианских мистиков, говоривших об универсальном присутствии Бога в этом мире. Для тех, кто был в постоянных поисках религиозной истины, учение «о внутреннем свете» было тем важным моментом, который и отличал учение Фокса от учения церкви, установившей всеохватную власть священника.

Идея о “внутреннем свете” привлекала все больше последователей, которые присоединялись к новому движению. Сами себя они стали называть “Общество друзей Бога”. Они видели, что доктрина о “внутреннем свете” не совместима с насилием. Пребывание в Слове Божьем, писал Фокс в 1654 году, «устраняет основания для войн и, собрав наши сердца вместе, ведет их к Богу и друг к другу и приводит к тем началам, которые существовали прежде всех войн» (Fox G. Gospel Truth Demonstrated. In: Works, vol. I-VII. Philadelphia, 1831, vol. IV, Р. 43). Если устранить внутреннюю враждебность, войны исчезнут сами собой. Обращаясь к офицерам и солдатам в 1657 году, он говорил: «Итак, начните внутреннюю войну, которая устранит причины внешней, посредством чего вы все сможете прийти к истинному пониманию, как отвечать тому, что от Бога в каждом» (Fox G. The Great Mystery. In: Works, vol. III, Р. 551). «Во времена закона, — писал он в 1656 г., — среди иудеев велась внешняя борьба; но во времена благовестия Христа Иисуса, который пришел, дабы свершить закон, они должны были любить… тех, кто ненавидел их, но не убивать их» (Fox G. Epistle 131 (1656). — Fox G. Works, vol. VII, Р.128). Таким образом, в отличие от меннонитов, Фокс учил не просто непротивлению, а борьбе со злом средствами ненасилия.

Правда, он признавал право употреблять «убивающее плоть и кровь» оружие за светской властью при условии, если это применение направлено на искоренение зла. «Что касается правителей, которые должны хранить мир, ради мира и утверждения истины, — то отдавайте им должное. Но носить плотское оружие, чтобы им сражаться, люди мира (которые живут в том духе, который устраняет всякие причины войны) не должны вовлекаться в это разными властями; но просто отдавать должное» (Fox G. Epistle 177 (1659) — Works, VII, p. 168).

В период, еще предшествующий Реставрации монархии, Фокс сделал несколько определенных письменных заявлений, подтверждающих его мирные убеждения. Первое из них относится к марту 1655 года, когда по требованию самого Кромвеля он написал: «Я… отрицаю ношение или поднятие любого плотского меча против кого бы то ни было или против тебя, Оливер Кромвель, или против любого человека. Я заявляю это в присутствии Господа» (там же, с. 197). И далее: «Мое оружие — не плотское, но духовное, и “царство мое не от мира сего”, и потому я не сражаюсь плотским оружием и мертв для таких вещей… И я готов запечатлеть это моею кровью» (там же, с. 198). В 1659 году, в год кризиса и постоянных смен правительства, когда квакеры были особенно активны, Фоксу опять было предложено вступить в армию, на этот раз в чине полковника. В связи с этим он написал два послания к Друзьям, где определенно заявил о своих мирных принципах. Когда в том же году осенью к власти пришел «Комитет безопасности», некоторым квакерам были предложены высокие посты в армии, большинство из них отказались. По этому поводу Фокс написал еще одно послание, предостерегавшее Друзей от участия в любой борьбе за власть и в «прочих мирских делах» и призывавшее их вооружаться духовным оружием и бороться за стяжание Царства Небесного. Эти документы не оставляют никаких сомнений в том, что миротворческое учение Фокса сложилось еще до написания им знаменитой «Мирной декларации» 1661 года, и что жизнью своей он постоянно и неуклонно доказывал готовность следовать этому учению на деле.

Реставрация монархии в 1660 году принесла квакерам, как и другим участникам революции, жестокие преследования, однако в отличие от большинства мистических движений той поры они не ушли в подполье, хотя и не перешли к открытым бунтарским действиям. Они были просто примирителями всех конфликтующих сторон. Тем не менее, сразу по возвращении короля, вначале июня 1660 года Джордж Фокс был арестован и препровожден в тюрьму в Ланкастере как «подозреваемый в подстрекательстве к восстанию против короля». В ответ на это верная последовательница Фокса, впоследствии ставшая его женой, Маргарет Фелл написала в письме к властям, причастным к заключению Фокса в тюрьму, что он не виновен ни в одном из тех преступлений, которые ему приписывают. Она отправилась в Лондон, добилась свидания с королем и заявила ему, что готова «жизнью своей поручиться за миролюбие и спокойствие всех Друзей и за их веру» (Fox G. Journal, 8th or Bicentenary ed., vol. I. London, 1891, Р. 383). Она составила «Декларацию Божьих людей, именуемых квакерами», которую подписали, кроме нее, 13 ведущих Друзей (сам Дж. Фокс, Р. Хабберторн, С. Фишер, Дж. Стеббс и др.) и которая была лично вручена Карлу 22 июня. В ней говорилось: «Мы — люди, которые следуют принципам, ведущим к миру, любви и единству; мы желаем, чтобы и другие шли таким же путем, и мы отвергаем и свидетельствуем против всякой борьбы, войн и раздоров…» (там же, с. 128).

В это же время заключенный в тюрьму А. Паркер писал королю: «Я твердо намерен охранять, а не нарушать, мир короля и всех людей Англии… И подобным же образом [охранять] все добрые и полезные законы Англии, которые основываются на истине и равенстве, которые согласны с законами Христа». Наконец, сам Фокс пишет из Ланкастерской тюрьмы письмо королю. В нем он решительно отвергает всякие обвинения в попытке поднять оружие против Кромвеля, короля Карла или «любого иного человека на земле», ибо его «оружие духовно, и оно устраняет причины войн и ведет к миру». Он утверждал также, предвосхищая знаменитую квакерскую Декларацию о мире 1661 году: «Что касается мира этой нации, то я не нарушитель его, но стремлюсь к миру в ней и во всех людях, и стою за мир всех наций и всех людей на земле…» (там же, с. 379-380).

И лишь после восстания в январе 1661 года «людей Пятой монархии», религиозных и политических экстремистов, когда в тюрьмы по подозрению в соучастии ему снова попало множество квакеров, появилась «Декларация о мире». В ней на весь мир и на все века было заявлено: «Мы определенно знаем, — утверждали они, — и свидетельствуем перед миром, что дух Христов, который ведет нас ко всякой Истине, никогда не подвигнет нас сражаться и воевать внешним оружием против какого бы то ни было человека ни за царство Христово, ни за царства мира сего» (там же, с. 399-400).

Вслед за декларацией 1661 года появились квакерские трактаты, провозглашающие и обосновывающие мирную доктрину. Среди них следует упомянуть трактаты Э. Бэрроу, А. Пеннингтона, У. Смита, У. Бэйли. Однако наиболее ясно и последовательно она была обоснована в фундаментальной книге Роберта Баркли (1648-1690) «Апология истинного христианского богословия», вышедшей в 1676 г. на латыни в Амстердаме. В течение двух веков эта книга оставалась основным учебником квакерской веры и практики жизни по всему западному миру. Апология включала разделы о Писании, грехопадении человека, об откровении, об искуплении, об оправдании, богослужении, крещении, отношении к гражданской власти и пр. Изложение отличалось ясностью, логикой и было насыщено ссылками на библейские тексты. Мирная доктрина наиболее полно изложена и аргументирована Баркли в пятнадцатом тезисе, названном «О суетных и пустых обычаях», однако он уделяет ей внимание и в других главах «Апологии». В своей Апологии он отмечал, что существует явное противоречие между христианской любовью и войной. По мнению Баркли, всем христианам в мире необходимо достичь международного мира. Ветхий Завет, учил он, был лишь прообразом борьбы с грехом, которую христиане должны вести сугубо духовными средствами, а не плотскими.

Защита идеи пацифизма Робертом Баркли беспримерна: «Если сражаться за внешние и тленные вещи, поднимать войну друг против друга, даже против тех, кого мы никогда не видели и с кем никогда не ссорились и вообще не имели ничего общего, ничего не зная о причинах войны, которую власти каждой страны раздувают друг против друга, причины которой в основном не известны сражающимся солдатам, как и то, на чьей стороне лежит правда или неправда, и все же заражаясь такой злобой и ненавистью друг против друга, что все вокруг может быть разорено и разрушено для того, чтобы отменить одну форму богослужения и установить другую… Если творить все это и подобные вещи означает выполнять закон Христа, то наши противники – действительно верные христиане, а мы – жалкие еретики, позволяющие себя разорять, тащить в тюрьму, изгонять, избивать и жестоко обходиться с нами безо всякого сопротивления» (Barclay’s Apology in Modern English. Manasquan New Jersey, 1967, Р. 437).

По убеждению Баркли, даже светская власть в вопросе пацифизма должна быть христианской, т.е. на принципах миротворчества должна строиться любая государственная деятельность. Однако Баркли сознает невозможность такого поведения со стороны правителей. Он ссылается на изречение испанского теолога и критика схоластики, друга Эразма, И. Л. Вивеса (1422-1540), в котором говорится о том, что правитель приводит вместе с собой на престол свою гордость, свою знатность, свою честь и свое оружие как непременный атрибут этой чести, т. е. «приносит с собой дьявола в дом Христов», и потому для него поступать по-христиански невозможно. «Действительно решающим аргументом, — заключает Баркли, — является, однако, то, что нет ничего более противного человеческой природе, чем отказ защищаться. Но поскольку это так трудно для людей, это является одним из наиболее совершенных моментов христианской веры» (там же, с. 434).

Помимо «Апологии», Баркли затрагивал тему войны и мира в других трактатах. Один из них, «О всеобщей любви», он написал во время тюремного заключения в Абердине зимой 1676-1677 гг. Это был протест, обращенный ко всем христианам, против любых форм преследования, насилия и войны. Летом 1677 года Баркли совместно с Фоксом, Пенном и другими квакерами посетил Голландию и Германию и был поражен разрушениями и страданиями, которая принесла война за Испанское наследство. Под этим впечатлением он сочинил написанный на прекрасной латыни адрес к посланцам европейских государств, собравшихся в Нимвегене. Только после нее стали возможными такие законченные выражения мирной доктрины, как «проекты всеобщего мира», предложенные квакерами Дж. Беллерсом и У. Пенном в Соединенных Штатах Америки.

Становится очевидным, что пацифистские убеждения квакеров несколько отличаются от пацифизма меннонитов. Основа меннонитского пацифизма – это закон любви, а основа пацифизма у квакеров – это духовное единение людей. Основываясь на учении о “внутреннем свете”, Фокс заявил, что этот свет ведет человека из царства войны, борьбы и насилия в мир любви и ненасилия. Среди квакеров были и те, кто продолжал служить в армии, но много было и тех, кто оставили ее навсегда.

По мере развития своих пацифистских идей “Общество друзей” пришло к тому, что запретило какую-либо службу в армии. Квакеры также отказывались платить штраф, который накладывался за неуплату денег, дающих право на освобождение от военной службы. Тем самым они показывали, что их отношение к военному вопросу является свидетельством их праведной жизни. За эти убеждения квакеры страдали, сидели в тюрьмах и подвергались различным гонениям.

Уильям Пенн (1644-1718) был самым видным представителем американских квакеров. Будучи одним из отцов-основателей США, он, тем не менее, полжизни провел за решеткой, хотя умер задолго до того, как началась война американских колоний за свою независимость. При этом, в промежутках между отсидками в тюрьмах Старого и Нового Света Пенн умудрялся заниматься активной миссионерской и организационной деятельностью! Будучи квакером-пацифистом и проповедником веротерпимости, он основал в качестве «убежища для всех свободомыслящих европейцев» большую колонию в Северной Америке, назвав ее своим именем – Пенсильвания. Благодаря его усилиям была построена и первая столица США – Филадельфия, т.е. “Город братской любви”.

Разработанная Уильямом Пенном структура правительства Пенсильвании (по сути конституция провинции) была самой либеральной на то время. Среди прочих положений она предусматривала освобождение рабов, свободу вероисповедания, гуманное уголовный кодекс. В Пенсильванию хлынуло множество религиозных и политических беженцев из Европы, в основном немцев, шотландцев и ирландцев. Филадельфия быстро росла и вскоре стала одним из крупнейших городов Северной Америки.

Уильям Пенн всячески стремился поддерживать мирные и добрососедские отношения с коренным населением – американскими индейцами. В 1683 году в индейской деревне Шаккамаксон он заключил договор о дружбе с лидерами народа ленни-ленапе, которых возглавлял вождь Таммани. После смерти Пенна этот договор постоянно нарушался, так что позднее Вольтер говорил, что это был “единственный договор между индейцами и христианами, который никогда не был нарушен”. Даже после смерти Пенна, который был вынужден продать свой штат государству, в ходе войны англичан с французами и индейцами (1754-1763) квакеры отказались поддерживать военные экспедиции против своих индейских братьев.

Печально, что новая власть Пенсильвании не поддержала миролюбивой политики квакеров по отношению к индейцам, настроив последних против себя. Летом 1763 года, уже после окончания Франко-индейской войны, индейцами, одновременно совершавшими рейды вглубь Пенсильвании, был осажден форт Питт. Это произошло в результате организованного выступления индейцев, недовольных политикой британских властей, под предводительством Понтиака – вождя племени оттава. Именно во время осады форта Питт британцы во главе с военачальниками Джеффри Амхерстом и Генри Букетом стали распространять среди индейцев зараженные оспой одеяла, чтобы вызвать таким образом эпидемию. Этот случай вошел в историю как один из самых страшных примеров европейских методов колонизации Северной Америки.

Хотя попытка Пенна превратить Пенсильванию в образец государственного устройства, основанного на библейских принципах, не удалась, все же законодательное введение в нем веротерпимости в 1682 году, подтвержденное конституцией колонии в 1701 году, было одним из успешных опытов осуществления евангельских идей в области государственного устройства. Примечательно также и то, что в течение первых 75 лет своего существования (c 1681 по 1756 годы) штат Пенсильвания не знал ни одного военного.

Уильям Пенн написал множество (около 150) богословских работ. К сожалению, наравне с действительно ценными произведениями, например, выступающими против кальвинистского учения о безусловном избрании к спасению, его перу принадлежат и ошибочные, в частности оспаривающие общехристианское учение о Троице. Тем не менее, по вопросу пацифизма учение Уильяма Пенна неоценимо. Здесь следует отметить его произведение под названием «Опыт о настоящем и будущем мире в Европе путем создания европейского Конгресса, Парламента или Палаты государств» (1693).

Уильям Пенн начинает свое рассуждение о всеобщем мире с постановки проблемы войны: «Мысль о том, что мы способны оценить пользу и наслаждение нашим благополучием лишь после того, как мы утратили его, должна нас немало смущать и побуждать к действию наш разум в более благородном и справедливом смысле. Ведь преимущество здоровья мы можем почувствовать, лишь перенеся болезнь, а удовлетворение достатком — лишь в результате суровых уроков нужды, и, наконец, мы не осознаем благ мира, не испытав на себе мучительных и беспощадных бедствий войны. Бесспорно, это не последняя причина того, что богу нравится наказывать нас войной столь часто. Чего мы можем желать больше, чем мира, кроме благ, которые он дает? Мир сохраняет наши владения; мы живем без страха перед вторжением; наша торговля свободна и надежна, и мы просыпаемся и ложимся без опасений. Богатые извлекают свои богатства и дают работу бедным ремесленникам. Развивается строительство и осуществляются различные проекты для пользы и удовольствия; расцветает промышленность, которая приносит благосостояние и дает средства для благотворительности и заботы о ближнем, достойных украшений королевства или республики. Война же подобно морозам 1683 года сразу уничтожает все эти блага и приостанавливает гражданское развитие общества. Богатые придерживают свои запасы, бедные становятся солдатами или ворами или умирают от голода и нищеты; ни промышленности, ни строительства, ни ремесла; исчезают гостеприимство и милосердие; все, что дарует мир, пожирает война (цит. по: Трактаты о вечном мире. Предисл. Ф.В. Константинова. Вводная статья в прим. И.С. Андреевой. Сост. сб. И.С. Андреева и А.В. Гулыга. М., Соцэкгиз, 1963, с. 83-84).

Далее Уильям Пенн предлагает путь предотвращения войн при помощи удовлетворения требований справедливости в лице беспристрастной законности: «Совершенно очевидно, что, хотя война не может быть оправдана ничем, кроме как причиненной несправедливостью или жалобой на нарушение права, большинство войн начинается с подобных притязаний. Всего лучше это можно увидеть и понять в своем отечестве. Ибо именно справедливость способна предотвратить как гражданскую войну внутри страны, так и войну внешнюю. И мы видим, что, когда открыто нарушается справедливость, в королевствах и республиках вспыхивает война между правительством и народом. И какой бы она ни была незаконной со стороны народа, мы видим, что ее возникновение неизбежно. Подобная война должна послужить правителям таким же предостережением, как если бы народ имел право вести ее. Однако при всем этом  я должен   сказать,   что   лекарство   почти  всегда хуже, чем болезнь: зачинщики войны редко достигают цели или выполняют в случае победы свои обещания. А кровь и нищета, которые обычно сопровождают эти начинания, значат как на земле, так и на небесах гораздо больше, чем все прежние потери и страдания и все старания победителей улучшить свое положение. Обманутые надежды оказываются небесным приговором и Божьей карой за эти насильственные деяния» (там же, с. 85-86).

Проект спасения Европы от войн, выдвинутый Пенном, был осуществлен лишь через двести пятьдесят лет в виде создания Организации Объединенных Наций (ООН): «Суверенные правители Европы, которые представляют это общество, или сами люди в их независимом состоянии, предшествующем общественным обязанностям, должны, исходя из того же принципа, который побудил людей создать общество, из любви к миру и порядку организовать по доброму согласию встречу их представителей на всеобщем Конгрессе, в Палате государств или в Парламенте и установить там нормы права для их взаимного соблюдения государями. Таким путем они могли бы собираться ежегодно или по меньшей мере раз в два-три года или когда возникнет необходимость. И это собрание должно называться Верховным советом, Парламентом или Палатой государств Европы. На рассмотрение этой Верховной ассамблеи необходимо выносить конфликты между теми или другими державами, которые не могут быть разрешены к началу заседания с помощью посольств. И если какая-либо держава, участвующая в этом   верховном   органе,   откажется подчиниться его желаниям и требованиям или не станет дожидаться и в точности исполнять принятое им решение, если она вместо этого прибегнет к помощи оружия или станет откладывать выполнение решения за пределы установленного срока, то все другие державы, объединенные в единую силу, должны принудить ее к подчинению и соблюдению решений с возмещением ущерба, нанесенного пострадавшей стороне, и с оплатой издержек тех держав, которые принудили ее подчиниться. Несомненно, Европа тогда получит желанный и столь необходимый для ее измученного населения мир, так как ни одно государство не будет иметь силы, а следовательно, и желания оспаривать достигнутые соглашения; так в Европе будет осуществлен продолжительный мир» (там же, с. 88-89). Способ наказания нарушителей международных соглашений в рассуждениях Пенна не указывается, однако с пацифистских причин он не мог означать применение военных санкций.

Проницательности Пенна стоит позавидовать: «Существуют только три вещи, ради которых нарушается мир, а именно: сохранение, возвращение и приумножение того, что есть. Что касается первого случая, то защита от вторжения врага является делом правым; здесь я лишь обороняюсь. Второй случай, когда я считаю себя достаточно сильным, чтобы возвратить силой то, что я или мои предки потеряли из-за нашествия более сильной державы; здесь я наступаю. И наконец, увеличение моих владений путем приобретения соседних областей, если я считаю их слабыми, а себя достаточно сильным. Чтобы оправдать эту страсть, всегда найдется тот или иной предлог. И так как я сознаю свою собственную мощь, я становлюсь собственным судьей и исполнителем. Зло, подобное этому, не найдет больше места в системе государств: она станет непреодолимой преградой для подобных устремлений. Но могут иметь место два других случая, и тогда следует обратиться к справедливости Высшего суда государств. Если подумать, как мало существует охотников за наживой и как быстро они себя разоблачают, то едва ли больше одного раза в течение жизни одного или двух поколений потребуется предпринять подобное дело. И равновесие будет не так уж легко нарушить» (там же, с. 89). Как видим, Уильям Пенн допускал оборонительную войну, однако лишь с позиций справедливости, т.е. низшего уровня Божественных требований. Заниматься самозащитой имеет право лишь неверующий человек, но не христианин, поскольку непротивление достигает мира быстрее и при меньших затратах, особенно людских, чем даже справедливое противление.

К очевидным выгодам осуществления своего проекта Пенн относит два наиболее важных: «Этот план предотвращает обильное пролитие человеческой, христианской крови! Дело, столь противное богу и, как всегда, столь ужасное и бедственное для людей, само по себе говорит в пользу нашего плана вопреки всем возражениям. Ведь что иное, кроме своей души, может человек дать в обмен за жизнь? И хотя люди, занимающие и правительстве высокое положение, редко подвергаются личной опасности, их важнейшая обязанность заключается в заботе о сохранении жизни своих подданных; нет ни малейшего сомнения в том, что они ответственны перед Богом за кровь, которая была пролита у них на службе. Так что помимо уничтожения многих человеческих жизней, которые необходимы каждому правительству для труда и умножения человеческого рода, отныне будут предотвращены стенания многих вдов, родителей и сирот, которые, являясь естественными последствиями войны, не могут ласкать слух правительства.

К этому добавляется другое очевидное благо для христиан, которое вытекает из осуществления мирного проекта: доброе имя христиан, которое потерпело большой урон из-за кровопролитных и несправедливых войн не только против неверных, но и друг с другом, будет в какой-то степени восстановлено в глазах нехристианских народов. Ведь позорно для нашей святой веры, что христиане во славу своего Спасителя слишком долго жертвовали своей верой и достоинством ради мирских страстей, слишком часто побуждались честолюбием или жаждой мести. Не всегда поступали они по праву. И право не есть повод для войны: не только христиане против христиан, но христиане одного и того же вероисповедания обагряют свои руки в крови единоверцев, причем они, как только могут, взывают к помощи и поддержке доброго и всемилостивого бога, чтобы он держал их сторону при уничтожении их братьев. Между тем спаситель говорил им, что он пришел к людям, чтобы спасти, а не лишать их жизни, чтобы дать и укрепить мир среди людей» (там же, с. 97-98).

В отличие от меннонитов и частично пиетистов, занявших по отношению к государству сепаратистскую позицию, Уильям Пенн учил, что истинное благочестие не должно уводить людей из мира сего, а должно делать их более способными жить в нём. Квакеры полагают, что эта цель достижима и в нынешнем мире, поскольку она является жизненно важной. Среди известных афоризмов на пацифистскую тему Уильяма Пенна числятся следующие: «Сердится первым тот, кто не прав», «Каждый удар, наносимый нами в гневе, в конце концов обязательно падет на нас самих», «Друзья всегда живут один в другом, ибо их потребность друг в друге и жизнь в ней вездесущи».

Хотя общественная деятельность квакеров в XVIII в. была не так активна, как в предшествующее столетие, их идеи, однако, стали известны многим философам Просвещения. Вольтер неоднократно с большим уважением писал о квакерах, как о людях, которые «никогда не были виновны в мерзости» кровопролития. Продолжателем пацифистских идей У. Пенна в США был Джон Вулман (1720-1774). Близкие к убеждениям Пенна мысли высказывались в трактате Дж. Беллерса «Некоторые соображения в пользу всеевропейского государства». Глубоко изучали квакерские принципы Т. Пейн, Э. Бёрк, Ж.П. Бриссо и другие общественные деятели.

Во все времена квакеры вели активную морально воспитательную работу в обществе. Так, в США Лукреция Мотт (1793-1880) приобрела известность борьбой против рабства и выступлениями в защиту равноправия женщин. Члены общества продолжали помогать индейцам, бывшим рабам, освободившимся после гражданской войны, участвовали в движении за введение «сухого закона» и пацифистском движении. В Англии такие квакеры, как Дж. Роунтри (1836–1925), внесли вклад в развитие системы обучения взрослых и улучшение условий труда рабочих. В 1937 году на всемирной конференции квакеров был образован Всемирный консультационный комитет Общества друзей. Американские квакеры также входят в Национальный совет церквей и Всемирный совет церквей. В 1947 году две квакерские организации – Американский комитет служения Друзей и британский Совет служения Друзей — награждены Нобелевской премией мира.

Среди американских квакеров было движение обновления, представители которого говорили, что нельзя платить налоги, когда страна воюет. За то, что они не участвовали в военных действиях против Англии, их обвиняли в измене американским идеалам и в поддержке Англии. Однако “Общество друзей” мечтало о международном мире, где все проблемы могут быть решены мирным путем. Квакеры в Англии выступали против колониальных войн, которые вела Великобритания. На протяжении веков квакеры вели мужественную борьбу за отмену рабства, смертной казни и бесчеловечного содержания заключенных. В период Крымской войны к царю Николаю I от квакеров приходили посланники, которые объясняли свои принципы пацифизма, но война все-таки началась.

Таким образом, в период Реформации мы видим выражение самого последовательного пацифизма в лице меннонитов и квакеров. Между ними, правда, было одно существенное различие: если меннониты даже не пытались повлиять на общественное устройство, то квакеры считали это составной частью своего служения Богу. Обе эти группы верующих людей очень сильно преследовались со стороны не только католиков, но и протестантов других вероисповеданий. Однако в отличие от средневековых пацифистов, им удалось выжить, хотя и ценой неимоверных страданий и жертв. Не преследовались властями только лишь пацифисты из немецких пиетистов, о чем мы поведем речь в следующем разделе нашей книги.

Конечно, в определенной мере пацифистами были и христианские гуманисты и христианские социалисты, однако впоследствии первые подверглись опасности оказаться сведенными к либерализму, а вторые – к марксизму. Несмотря на эти недостатки, эти движения внесли определенный вклад в дело пацифизма. Как те, так и другие учили человеколюбию и таким способом засоляли общественную мораль и культуру, предохраняя их от полного нравственного разложения.

6.3. АЛЕКСАНДР МАК И ПИЕТИСТЫ
Почти одновременно с появлением учения квакеров в Англии среди немецких лютеран возникло движение под названием пиетизм, которому было суждено стать еще одним из христианских течений, проводящих линию пацифизма самым решительным и последовательным образом. Хотя участие христиан в войнах осуждал еще основатель пиетизма Якоб Шпенер, пацифизм стал неотъемлемой частью пиетизма в результате активной деятельности Александра Мака, организовавшего в 1708 году Братскую церковь.

Несмотря на то, что на возникновение пиетизма повлияли различные факторы, непосредственной движущей силой рождения этого движения стал немецкий лютеранин, Филипп Якоб Шпенер (1635-1705). В 1675 году им была написана влиятельная книга под названием «Благочестивые желания» (Pia Desideria). Движение получило название по первому слову заглавия этой книги pia – набожный, благочестивый. Набожность (piety) означает истинные религиозные побуждения, чувства и желания. В этой книге он высказал шесть «благочестивых желаний», или «предложений исправить состояние церкви», ставшие основополагающими принципами движения:

1. Изучение Библии в малых группах и на домашних собрания. Не только служители должны проповедовать богословие с кафедры, но и сами прихожане должны изучать Библию по домам.
2. Идея духовного священства всех верующих. Предоставление прихожанам духовной ответственности, позволяя им принимать активное участие в жизни и служении церкви.
3. Акцент на духовные переживания и практическую христианскую жизнь, нежели чем на знания. Приоритет личного переживания Бога над богословскими дискуссиями. Люди должны применять свои знания на практике, учась, как жить по-христиански, как ходить в святости.
4. Разрешение споров в духе любви. Люди не должны изучать богословие ради того, чтобы побеждать доктринальных оппонентов, и в богословских диспутах они должны не забывать держаться верховного принципа любви.
5. Обучение пасторов с помощью духовной литературы и практики. Проповедники и пастора, помимо богословских трактатов, должны изучать духовную литературу и получать подготовку в том, как вести богослужение, наставлять верующих и вести людей к большей духовности.
6. Основная цель проповеди – назидать людей в вере. Проповедь должна звучать для наставления, вдохновения и духовного питания верующих, а не для изложения абстрактных доктрин. Проповеди должны иметь практических характер, принося благословение и пользу сердцам и жизни людей.

Шпенер тщательно строил свою ортодоксию на классической лютеранской позиции. Он соглашался с оправданием верой, лютеранским учением о таинствах, необходимости крещения и консубстанциацией. Шпенера волновало ослабление нравственности среди его современников. Он призывал христиан к личной святости, проповедовал «самодисциплину, которая включает в себя удаление от карт, танцев и театра, умеренность в еде, питье и одежде». Он особо предупреждал против ношения ювелирных изделий, изысканных одежд и пьянства и говорил, что отличительным знаком пиетистов является желание «отказаться от свободы в спорных ситуациях». Пиетисты в целом носили простую одежду и удалялись от мирских развлечений, клятв, войн и судебных разбирательств.

Несмотря на то, что пиетизм зародился среди лютеран, вскоре он распространился и на кальвинистов. Пиетисты в общем соглашались с учением своих материнских церквей, но в дополнение принимали шесть сформулированных Шпенером принципов. Кроме того, они подчеркивали важность покаяния и переживания обращения, изменяющего жизнь. Таким образом, их отношение и образ жизни значительно отличались от других единоверцев.

Пиетизм также воспламенил интерес к зарубежным миссиям, чего раньше недоставало в протестантизме. В то время как католики уже давно посылали своих миссионеров в нехристианизированные земли, протестанты тратили всю свою энергию на формулировку своих отличий, свержение католического ига и междоусобную борьбу с другими протестантскими ересями. Более того, учение о предопределении, принятое большинством протестантов, охлаждало стремление к миссионерским подвигам, ибо есть миссионеры или их нет, Бог все равно уже предопределил точное число язычников, которые спасутся.

Хоть движение пиетистов не выходило за рамки своих деноминаций, оно повлияло на возникновение двух новых и существенных групп: Церковь братьев (данкеров), возникшую из реформаторов, и Моравских братьев, возникшую из лютеран. Церковь братьев известная под названием «данкеры» (от англ. dunk – «окунать»), потому что в ней практиковалось крещение тройным погружением. Формирующее влияние на нее оказали анабаптисты и пиетисты.

В богословии Церковь братьев последовала основным протестантским убеждениям. Они учили пяти практическим правилам христианской жизни: пацифизм, умеренность (включая воздержание от алкоголя), простота жизни (удаление от роскоши, вредных развлечений и акцент на мудрую личную и семейную жизнь), братство всех людей и послушание Христу превыше символов.

Церковь братьев или данкеров была основана Александром Маком (1679-1735) в немецком городе Пфальце в 1708 году. В основу учения положено неуклонное следование Новому завету. При вступлении в секту человека троекратно погружали лицом в реку. При встрече практиковали “священный поцелуй”. Данкеры придерживались ритуала омовения ног перед причащением хлебом и вином. Для сторонников этого учения характерно стремление к обособлению от мира (данкеры не кладут деньги в банк, носят простую одежду, проповедуют идеи пацифизма).

Вскоре после своего основания данкеры из-за преследования властей были вынуждены эмигрировать в Нидерланды, а в 1719 году – в Пенсильванию. К концу XX века данкеры остались только в США, где они разделились на несколько течений, в частности “Национальное товарищество братских церквей” и “Церковь братьев”. Дискуссии по вопросам образования, оплаты труда священников, создания руководящих церковных органов и одежды верующих привели к разделению данкеров на три основные группы: ультраконсерваторов, умеренных консерваторов и прогрессистов.

Данкеры выступили против огосударствления церкви, секретных обществ, клятвенных заверений (в том числе присяги), судебных тяжб, мирской одежды. Они резко осуждают любое насилие и являются убежденными пацифистами. Крестятся данкеры во взрослом возрасте путем троекратного полного погружения лицом вперед, откуда и происходит само их название. Из обрядов, помимо крещения, ими практикуются причащение, омовение ног, братский поцелуй, помазание больных маслом и возложение рук для христианского служения.

Возникновение Церкви моравских братьев связано со служением Николая Людвига фон Цинцендорфа (1700-1760), хотя корни этого движения следует относитьк более ранним Богемским братьям, или Unitas Fratrum (Союз братьев), которые были последователями Яна Гуса в Моравии и Богемии.

Родители Николая находились под сильным влиянием пиетизма, основоположник которого Филипп Якоб Шпенер стал крестным отцом мальчика. В возрасте десяти лет Николай был отправлен в Галле на обучение в «Педагогиуме», основанном А. Г. Франке (1663-1727). В 1716 году Цинцендорф поступает в Виттенбергский университет и получает степень юриста. По окончании университета он совершает путешествие по Западной Европе, благодаря чему знакомится с различными христианскими традициями и приходит к идее соединения под Главою-Христом разнообразия христианской веры. Услышав о гонениях, которые терпели от католиков чешские братья в Моравии, Цинцендорф отправляет им приглашение переселиться в его поместье Бертельсдорф, которое они с радостью принимают. Таким образом в 1722 году моравские братья поселились в его поместье, где и была основана община под названием Гернгут, что означает “Владение Господне”. Цинцендорф в возрасте двадцати двух лет возглавил организацию этих верующих и воодушевил их пиетистскими настроениями, вскоре став их епископом.

В настоящее время вероучением моравских братьев считается лютеранское Аугсбургское исповедание, принятое ими, правда, с определенными оговорками, поскольку моравские братья всегда с недоверием относились к любым доктринам. Как и лютеране, моравские братья считают Священное Писание единственным источником веры. Они признают таинства крещения и причащения. В богослужении в Моравской церкви сочетаются упрощенный вариант литургии со свободной импровизированной молитвой. Эта конфессиональная группа далеко не всегда создает свои самостоятельные церкви и часто предпочитает быть церковью внутри церкви (обычно в составе лютеранской церкви).

Моравские братья имеют духовенство трех степеней: епископов, пресвитеров (священников) и диаконов. В отличие от лютеран священники у моравских братьев не носят священных облачений и лишь для совершения причащения надевают белый стихарь. В церковном устройстве сочетаются епископальная и пресвитерианскя формы. Церковь делится на четыре так называемые домашние провинции: Европейскую, Британскую, Северо-Американскую и Южно-Американскую. Существуют также миссионерские провинции, постепенно переходящие к автономии. Внутренние же церковные дела решаются самостоятельно каждой церковной общиной в русле политики, проводимой провинцией.

Кроме данкеров и моравских братьев, пиетизм породил и некоторые другие течения, исповедующие пацифистские взгляды. Эти течения следовали меннонитской традиции строгого пиетизма, были консервативными в одежде, осуждали клятвы и были пацифистами. Как и данкеры, они всеми возможными способами стремились сохранить свой немецкий язык и обычаи, даже ценой отказа от публичных школ, которые дали бы их детям относительно бесплатное образование. Опасаясь, что образование может лишить их пасторов духовности, они враждебно относились к богословским учебным заведениям. Они также выступали против практики оплачиваемого духовенства. Наряду с квакерами и данкерами они смело возвысили свой голос против рабства и вместе с ними осуждали применение силы в войне (Robert G. Torbet, A History of the Philadelphia Baptist Association: 1707-1940; 49-92-3). В девятнадцатом веке в их рядах произошел ряд расколов в результате трений между консервативными и прогрессивными элементами.

В 1751 году небольшая группа христиан обосновалась в графстве Ланкастер, штат Пенсильвания. Они были известны как Речные Братья и имели меннонитское происхождение. Около 1820 года они создали организацию под названием Братья во Христе. Они отличались пацифизмом и строгой непримиримостью к мирским обычаям. В их церквах последовательно соблюдалось тройное погружение и омовение ног. В течение последующих лет они также разделились на более мелкие группы.

Церковь амишей или последователей меннонитского лидера Якоба Аммана (1656-1730) возникла в 1693 году в Европе, но потом большинство амишей были вынуждены, спасаясь от преследований, эмигрировать в Америку, а оставшиеся в Европе постепенно вновь объединились с меннонитами. В настоящее время большинство амишей проживает в США и Канаде. Амиши крестят во взрослом состоянии, но путем обливания, а не погружения, как баптисты. Они выступают против насилия и несения воинской службы. Численность амишей составляет более 200 000 человек, по этническому происхождению это в основном эльзасцы — потомки примерно 200 основателей, эмигрировавших из Европы в США в XVII-начале XVIII века.

Яков Амман (иное произношение его имени – Амиш, откуда и пошло название этого учения) был сторонником более строгой церковной дисциплины, включая более суровое применение практики «отлучения» или изоляции отлучённых членов. Швейцарские анабаптисты, рассеянные в результате гонений по всему Эльзасу и Палатинату, никогда не использовали строгое избегание общения, как некоторые анабаптисты Нижних земель. Амман же считал, что с отлучёнными от церковной общины никто из оставшихся не должен общаться до их раскаяния и возвращения. Он настаивал на применении этой практики даже в отношениях между супругами: пока отлучённый супруг не покается, нельзя даже принимать пищу за одним столом с ним. Такого рода строгий буквализм в этом вопросе, впрочем, как и в других, вызвал раскол среди меннонитов Южной Германии, Эльзаса и Швейцарии в 1693 году и привёл к уходу последователей Я. Аммана. С этого момента швейцарский анабаптизм развивался двумя параллельными течениями. Последовавшие за Амманом стали известны как амиши, или амиши-меннониты. Другие постепенно сформировали основу «Швейцарской меннонитской конференции».

Король Людовик XIV в 1712 году велел изгнать из Франции всех амишей, в результате большинство их расселились в соседних странах, а около 300 человек отправились в Америку. После наполеоновских войн эмиграция амишей усилилась. Основная эмиграция амишей из Европы в Северную Америку продолжалась с 1727 до 1865 годы. В период с 1815 по 1865 годы в штаты Пенсильвания, Огайо, Иллинойс, Индиана, Нью-Йорк и Айова, а также в Канаду (провинция Онтарио) переехали около трех тысяч амишей.

Амиши — непротивленцы и редко защищают себя физически или даже в суде; во время войны они получают статус «conscientious objector» — людей, по идейным соображением отказывающихся от прохождения военной службы. В 1961 году Служба внутренних доходов США признала, что, поскольку амиши по религиозным соображениям не пользуются благами социального страхования (и вообще социального обеспечения), они не обязаны платить соответствующие налоги, а в 1965 году это правило было кодифицировано в законодательстве.

От голландского по своему происхождению движения амишей следует отличать американское Общество Амана. Церковное общество Амана возникло в Соединенных Штатах вследствие религиозной реформы пиетического движения, которое началось в Германии в 1714 году Эберхардом Людвигом Грубером и Иоганном Фридрихом Рокком, которые вышли из немецкой лютеранской церкви в знак протеста против ее формализма. Когда пиетисты подвергались преследованиям как религиозное меньшинство, ведущий член Кристиан Мец и ряд других в поисках религиозной свободы эмигрировал в Соединенные Штаты и купил там землю в 1842 году. Более 800 пиетистов образуют шесть деревень возле Авен, Нью-Йорк, и две в Канаде. Они создали общины, специализирующиеся в области сельского хозяйства и плетения ткани. В числе первых внутренних правил группы были запреты отправлять своих детей в государственные школы, носить оружие и служить в армии. Совершение обряда крещения не наблюдалось.

Период Реформации показал различное отношение к пацифизму со стороны не только традиционных христианских церквей (католицизм, православие), но и протестантских. При этом по отношению к государству, заинтересованному в войнах, протестантский лагерь разделился на три позиции: Церковь под государством (лютеранство), Церковь над государством (кальвинизм) и Церковь вне государства (мирный анабаптизм). В первом случае верующих могли призывать к войне светские власти, во втором – церковные, но в любом случае верующий был обязан принимать в ней участие. Поэтому первые две позиции, объединенные под знаменем Магистратной Реформации, выражали милитаристские идеи и только последняя, получившая название Радикальной Реформации, пацифистские.

Итак, к пацифистским церквам в постреформационный период относились следующие крупные протестантские конфессии: меннониты, квакеры, моравские братья и данкеры. К 1776 году в США насчитывалось 60 тысяч членов церквей мира, наибольшее число которых представляли квакеры, среди общей численности населения в два с половиной миллиона граждан. Это была сила, с которой уже приходилось считаться как светским, так и христианским милитаристам. По этой причине пацифистское движение набирало силу не только в христианском мире, но и в секулярном обществе.

7. ПАЦИФИЗМ В ПЕРИОД ПРОСВЕЩЕНИЯ

Период Просвещения условно начинается с восемнадцатого века и длится до наступления девятнадцатого века. Яркой особенностью этого периода истории пацифизма является стремление христианских пацифистов (особенно квакеров и методистов) осудить рабство, приведшее к освобождению негров в начале в Англии, а затем в США. Достигнув этой цели, пацифисты сосредоточили свое внимание на защите гражданских прав негров, что отчетливо выразилось в пацифистской деятельности чернокожего баптистского пастора Мартина Лютера Кинга в двадцатом столетии.

С другой стороны этот период характеризуется общей усталостью людей от религиозных распрей, вызванных Реформацией. Боясь оттолкнуть от себя народ, многие представители религиозной интеллигенции, подобно Николаю Кузанскому, предпочитают говорить о некотором усредненном христианстве – о том, что объединяет, а не разъединяет всех христиан. Мало того, создаются попытки налаживания отношений с другими мировыми религиями, предшествующими христианству. Таким образом возникает концепция естественной религии, признающая не только Библейское, но и универсальное Естественное Божье Откровение (т.н. Общее Откровение Бога). Сторонниками естественной религии становятся деисты, пытающиеся защитить авторитетность Библии от научных посягательств путем односторонних уступок (естественное объяснение чудес).

На фоне этой эпохи пацифистские идеи постепенно выражаются людьми, стремящимися освободиться от надуманных религиозных догм. В этот период различные христианские церкви начинают испытывать критику уже не со стороны оппозиционных религиозных течений, но со стороны свободомыслящей интеллигенции, пока еще критикующей лишь крайности в учении и практике конкретных церквей. Так, Джон Локк выступает за торжество идеала веротерпимости, так что его идеи берутся за основание создания демократической формы государственного правления. Иммануил Кант предлагает проект по достижению «вечного» мира между европейскими странами. Наконец, Сен-Симон критикует милитаризм самого института государства с экономической точки зрения.

7.1. ЯН КОМЕНСКИЙ И ГУМАНИСТИЧЕСКИЙ ПАЦИФИЗМ
Пацифистское учение Петра Хельчицкого легло у основания антимилитаристских убеждений такого чешского педагога и мыслителя, как Ян Амос Коменский (1592-1670). Пацифистские идеи этого мыслителя наиболее ясно выражены в его сочинении под названием «Всеобщий совет об исправлении дел человеческих», которое он писал на протяжении одинадцати лет (с 1645 по 1656 годы). Впрочем, как свидительствует совесткий исследователь его творчества В.В. Бибихин, Коменский «ждал прекращения войны в Германии и между Скандинавским странами, чтобы с наступлением мира предложить наконец истомленной распрями и жаждущей покоя Европе свой проект. В 1656 году Коменский предполагал выступить с идеями «Всеобщего совета» на всеевропейском соборе протестантских вероисповеданий, которые предполагалось провести под эгидой Кромвеля; однако собор не состоялся. Лишь на мирном конгрессе европейских стран в Бреде в 1667 году он получил возможность, выступив перед собравшимися дипломатами, непосредственно изложить власть имущим Европы свои замыслы. Он пользовался к тому времени огромной известностью  и был действительно услышан, однако больше в аспекте сделанных им чисто политических предостережений и предсказаний (турецкая опасность, песпектива новой большой войны, призыв к императору и папе осуществлять справедливость и не противиться реформе всей церкви)» (цит. по: Я.А. Коменский. Избранные педагогические произведения. В 2-х тт., т. 2. М: Педагогика, 1982, с. 509).

Подобно Николаю Кузанскому Коменский предложил такую модель общественного устройства («политию»), которая бы исключала саму возможность возникновения распрей и вражды как между отдельно взятыми людьми, так и между целыми народами. По его мнению, «назначением, или целью, этой политии будет собирание народов вселенной в согласии: безмятежный мир в роде человеческом, прекращение войн и устранение самих причин к войнам. До сих пор были времена розни: отныне начнутся времена мира» (там же, с. 466). Основным условием создания мира на земле Каменский считал признание всеми людьми принципа всеобщего равенства, основанного на евангельском повелении: «Что хочешь (не хочешь) чтобы делали тебе, делай (не делай) другому». «Существовавшая до сих пор полития была многотрудной, утонченной и коварной, когда люди искали не столько Бога и общественное благо, сколько свою частную выгоду, заботу о всеобщем благосостоянии общества превращали в преследование личных интересов и вместо природной простоты были вынуждены следовать сложным хитростям. Недаром и не было никогда в мире настоящего покоя, а только подозрительность, зависть, ненависть, мятежи, войны и т.д., – словом, принуждение и насилие. Наоборот, в новой политии все подлежит возвращению к первым началам (всеобщности, простоте, самопроизвольности); тогда воцарится, наконец, добрый порядок» (там же, с. 468).

Средства, необходимые для «исправления человеческих дел» и предлагаемые Коменским просты: «Мы должны неустанно искать пути к тому, чтобы заменить бесчеловечность человечностью; мы предлагаем три таких пути: пусть люди перестанут чересчур доверять своим чувствам и, памятуя об определенной нашей телесной беззащитности, пусть признают недостойным человека взаимное бичевание, каков бы ни был повод; во имя этого пусть простят друг другу былые ссоры, жалобы и обиды; назовем это забвением прошлого. Во-вторых, пусть впредь никто не навязывает другим свои принципы (философские, теологические, политические), но каждому предоставить свободно высказывать свои взгляды и спокойно заниматься своим делом; назовем это взаимной терпимостью. В-третьих, пусть все усердно ищут общего согласия в том, что хорошо для всех, и на этом пути объединят свои чувства, свои желания и свои усилия; назовем это взаимным примирением…» (цит. по: Трактаты о вечном мире. Сост. И.С. Андреева и А.В. Гулыга. М., Соцэкгиз, 1963, с. 68). Разумеется, предлагая данные способы пресечения насилия и зла в мире, Коменский отнюдь не преследовал цель пропаганды идей политического либерализма, признавая ограничивающую способность самого познания истины, как этому учили и Христос: «И познаете истину и истина сделает вас свободными» (Ин. 8:32). По этой причине христианская терпимость к людям как носителям зла не означает также терпимости и к самому злу.

Коменский выступает против самого принципа насилия, которое чаще всего используют по отношению к своим подданным именно представители власти: «Здесь уместно сказать несколько слов о терпимости, которую должны питать власти не только друг к другу, но и в отношении к своим подданным. Лучше действовать сообща, мирными средствами, не насильственно; ведь очевидно, что весь род человеческий наделен благородным разумом, который скорее допустит руководство собой, нежели принуждение. Кто принуждает, тот ожесточает, уязвляет и отталкивает от себя. Настаивая же на принуждении, он превращает людей в лицемеров, расчищая дорогу новому (вероятно, большему) разладу… Пусть же перестанут искать право в оружии те, кому не пристало иметь никакого иного оружия, кроме закона справедливости, по примеру Господа, который правит путем уступок, молчания, терпимости и умиротворения» (там же, с. 70). Действительно, весь христианский пацифизм рассыпался бы на тысячу мелких кусочков, если бы пацифистом не был бы Сам Бог. Уж в чем-чем, а в отсутствии милости упрекнуть Бога не сможет ни один смертный.

О задачах, стоящих перед христианскими пацифистами, Ян Коменский писал следующее: «Целью человеческого общества является всеобщий мир и безопасность. И народное благо должно быть высочайшим законом каждой республики и королевства; потому следует запретить все, что может каким-либо образом нарушить покой человечества, поставить под угрозу, подорвать или разрушить звенья общественной или личной безопасности. Основную опасность в этом смысле представляют войны, ибо войны никому не несут спасения; поэтому, чтобы устранить всякую возможность вернуться к вражде и войнам, необходимо запретить оружие… Равно как и кровавые замыслы, которые влекут за собой одни лишь опустошения, пепелища, смерть и падение государств. Встает, однако, вопрос, как быть с ружьями и пушками? Отвечаю: ружья следует применять против хищников, тогда как пушки надо бы перелить на колокола, которыми созывают народ, или на музыкальные инструменты…» (цит. по: Трактаты о вечном мире. Сост. И.С. Андреева и А.В. Гулыга. М., Соцэкгиз, 1963, с. 80).

Яну Коменскому принадлежит заслуга в предложении создать международный суд, призванный разбирать межгосударственные тяжбы: «Мировой суд, наконец, будет следить за тем, чтобы нигде ни один народ не поднимался против другого, чтобы никто не отваживался выступить с проповедью войны или готовить оружие и чтобы не осталось мечей и копий, не перекованных на серпы и орала…» (там же, с. 76). Правда, еще в 1623 году во Франции было опубликовано сочинение Эмери Крюсе (ок. 1590-1648) под названием «Новый Киней», в котором предлагалось учредить для предотвращения войн международный третейский трибунал. Но нам неизвестно, знал ли о существовании этого сочинения Коменский или нет.

К сожалению, автору не удалось закончить свою грандиозную программу по выходу из милитаристского тупика и поведать о ней современникам. Из «Всеобщего совета…» при жизни Коменского были опубликованы лишь первые два тома – «Панэгерзия» («Всеобщее пробуждение») и «Панавгия» («Всеобщее озарение»). Остальные пять томов этого сочинения были обнаружены в наше время, а наиболее важный для нашей темы, шестой том – «Панортозия» («Всеобщее исправление»), содержащий мирный проект переустройства общества, впервые был издан лишь в 1950 году. В последнем произведении Ян Каменский писал: «О, когда бы дано было проникнуть в тайные хитросплетения взаимных враждебных интриг философских, религиозных, политических и интимных, мы не увидели бы ничего, кроме безмерных и жестоких стремлений и усилий ко взаимному ниспровержению!.. Распри этого рода я называю бесчеловечностью, ибо человек, сотворенный по образу Божьему, обязан быть всегда и во всем приветливым, благопристойным и миролюбивым. Но ныне, когда человек чурается человека, когда человек ополчается на человека, мы видим явный упадок человечности; подобного не встречаем мы даже среди немых тварей, исключая разве бешеных псов, которым пристало рычать и лаять друг на друга, грызться и кусаться до омерзения. Мы должны неустанно искать пути к тому, чтобы заменить бесчеловечность человечностью» (цит. по: там же, с. 69).

Разумеется, Ян Коменский предлагает исправлять общественные пороки лишь средствами просвещения, а не принуждения: «Просветители для доказательства того, что нет причин преследовать инакомыслящих ненавистью, хулой либо презрением, рассуждают так: человеческая мысль сама по себе жаждет света и устремляется к нему столь же нетерпеливо, сколь наше телесное зрение к нашему физическому свету, как только он появится, и, для того чтобы наставить разум, направить волю и вызвать усилие, надобен не приказ или принуждение, а только ясный свет истины. Укажи разуму ясно истину – возможно ли, чтобы он не внял ей? Укажи воле добро – возможно ли, чтобы она не пожелала его? Укажи способностям что-либо доступное и вместе с тем полезное – возможно ли, чтобы они ревностно не устремились к его осуществлению? Если же иные не устремляются к некоей истине, к некоему добру, к некоему осуществимому предприятию, не видя в том пользы для себя, то повинны в этом не только они, но и мы, не позаботившиеся или не сумевшие донести до них свет истины и добра. Следовательно, мы равно делим вину, и поэтому, искореняя ненависть, нужно терпеливо и усердно стремиться к взаимопониманию… Так не лучше ли, закрыв глаза, многое сносить, нежели чрезмерным пылом в зародыше губить ростки взаимопонимания?» (там же, с. 69-70).

Евангельский дух миролюбия Коменского очевиден из следующих слов: «Здесь уместно сказать несколько слов о терпимости, которую должны питать власти не только друг к другу, но и в отношении к своим подданным. Лучше действовать сообща, мирными средствами, не насильственно; ведь очевидно, что весь род человеческий наделен благородным разумом, который скорее допустит руководство собой, нежели принуждение. Кто принуждает, тот ожесточает, уязвляет и отталкивает от себя. Настаивая же на принуждении, он превращает людей в лицемеров, расчищая дорогу новому (вероятно, большему) разладу… Пусть же перестанут искать право в оружии те, кому не пристало иметь никакого иного оружия, кроме закона справедливости, по примеру Господа, Который правит путем уступок, молчания, терпимости и умиротворения» (там же, с. 71).

Великий чешский просветитель мечтает об утверждении мира во всем мире, призывая власти править, «предупреждая преступления, ссоры и убытки, а не карая за них. Если же обнаружится какой-либо повод для ссор (например, споры о границе), пусть он наставит людей и напомнит о том, чтобы они не унижали своего человеческого достоинства, питая ненависть и затевая распри по такому ничтожному поводу. Ведь в самой человеческой сущности заложено стремление идти за разумом и, если встретится что-либо трудно разрешимое, прибегать к помощи суда; ни в коем случае не следует давать  воли страсти,  гневу,  насилию либо оружию: в этом есть нечто звериное, и нельзя более мириться с этим. Равным образом пусть они примут во внимание, какими средствами сохранить во всех странах мир и покой, по возможности не прибегая к насильственным мерам, то есть без тюрем, без копий, без виселиц и т.п., чтобы этот священнейший долг в царстве Христовом не был осквернен смертными казнями» (там же, с. 79-80).

Ян Коменский утверждает, что к цели достижения мира должны стремиться философия, политика и религия. Несмотря на все свои различия, их должно объединять между собой согласие: у первой согласие разума с миром предметов и явлений, у второй согласие воли с волями других людей, у третьей согласие чувства с Богом. Действительно, на этом утверждении стоит и падает весь христианский гуманизм, к которому и причисляет себя Ян Коменский. Миролюбию Яна Коменского нет предела, когда он заявляет: «Новая философия должна быть написана так, чтобы признал и полюбил ее приверженец Платона и Аристотеля, академист и стоик, гельмонтовец и картезианец. Ибо быть мудрым — значит не терпеть оков не только чужих мыслей, но и собственных химер. Политика должна быть такой, чтобы ее, верно поняв, вынуждены были признать все королевства мира и все республики даже меньших сообществ. Религия или теология — такой, чтобы не мог не признать ее чистой и единственной дорогой к Богу и вечному блаженству приверженец любого вероисповедания или секты – христианин, еврей,  магометанин…» (там же, с. 73-74). Конечно, здесь идет речь о согласии лишь в пределах Божественной истины, а не вне ее. Иными словами, христианское согласие с другими религиями возможно лишь на почве признания авторитета Общего Откровения.

Коменский выдвигает идею создания всемирного третейского судилища: «Может быть, уместно завести трехглавый третейский собор, где разбирались бы все споры, которые паче чаяния возникнут между просветителями, священнослужителями и светскими владыками? Пусть его бдительными стараниями наперед будут пресечены разлады и распри во всех основных сферах (философии, политике, религии)  и пусть все поддерживается в мире и согласии. В противном случае у меня нет надежды на сколько-нибудь прочное постоянство исправленных отношений! … Мировой суд, наконец, будет следить за тем, чтобы нигде ни один народ не поднимался против другого, чтобы никто не отваживался выступить с проповедью войны или готовить оружие и чтобы не осталось мечей и копий, не перекованных на серпы и орала…» (там же, с. 74-75, 75).

Говоря о необходимости создания «собора государств», Коменский пишет: «Но для них недостаточно быть только ярким примером нерушимого согласия и объектом всеобщего уважения и любви. Они обязаны также наблюдать за тем, чтобы все выполняли свои обязанности в деле упрочения мира. Они будут, таким образом, верховными блюстителями общественного блага, препятствующими не только возникновению новых войн, бурь и кровопролитий, но своевременно устраняющими даже поводы к ним. Все это их усилиями должно быть предано вечному забвению. Посвятив себя этому, каждый из них должен заботиться не просто о судьбах одного своего народа, но стремиться насаждать мир во всем мире, воздвигая непреодолимые преграды перед любыми войнами…» (там же, с. 77).

Говоря о методах пресения преступников, Каменский пишет, чтобы даже в этом случае не использовалось насилие: «Если же обнаружится какой-либо повод для ссор (например, споры о границе), пусть он наставит людей и напомнит о том, чтобы они не унижали своего человеческого достоинства, питая ненависть и затевая распри по такому ничтожному поводу. Ведь в самой человеческой сущности заложено стремление идти за разумом и, если встретится что-либо трудно разрешимое, прибегать к помощи суда; ни в коем случае не следует давать  воли страсти,  гневу,  насилию либо оружию: в этом есть нечто звериное, и нельзя более мириться с этим. Равным образом пусть они примут во внимание, какими средствами сохранить во всех странах мир и покой, по возможности не прибегая к насильственным мерам, то есть без тюрем, без копий, без виселиц и т. п., чтобы этот священнейший долг в царстве Христовом не был осквернен смертными казнями; в случае же, если кто-либо будет без меры упорствовать в злодеяниях, заботой членов собора будет искать и находить средства к тому, чтобы сломить закоренелую злую волю и не позволять наносить ущерб общему делу…» (там же, с. 78-79).

Коменский требует не просто прекращения войн, но и устранения предпосылок последних: «Целью человеческого общества является всеобщий мир и безопасность. И народное благо должно быть высочайшим законом каждой республики и королевства; потому следует запретить все, что может каким-либо образом нарушить покой человечества, поставить под угрозу, подорвать или разрушить звенья общественной или личной безопасности. Основную опасность в этом смысле представляют войны, ибо войны никому не несут спасения; поэтому, чтобы устранить всякую возможность вернуться к вражде и войнам, необходимо запретить оружие… Равно как и кровавые замыслы, которые влекут за собой одни лишь опустошения, пепелища, смерть и падение государств. Встает, однако, вопрос, как быть с ружьями и пушками? Отвечаю: ружья следует применять против хищников, тогда как пушки надо бы перелить на колокола, которыми созывают народ, или на музыкальные инструменты…» (там же, с. 79).

Наконец, Коменский выдвигает оригинальную социальную программу, несколько напоминающую соответствующие идеи Григория Сковороды и христианских социал-утопистов: «Итак, пусть станет законом: 1. богатые — да посвятят себя наукам, приобретению мудрости, чтоб служить общему благу; 2. бедные — да живут трудом рук своих. Кто же поступит иначе, подлежит наказанию. Если бы удалось добиться этого, уже одно это устранило бы в мире половину беспорядков и мерзостей: исчезли бы корыстолюбие, воровство, азартные игры и всевозможные надувательства… Точно так же следует упразднить во всем мире всякие монополии и олигархии. Просвещенному веку должен быть чужд этот позор столетий, когда несколько человек устанавливали в городах и империях монополии, не допуская других к торговле, лишая их куска хлеба» (там же, с. 80).

Отвечая на вопрос: «Будут ли существовать войны в новом общественном строе?», Каменский пишет: «Нет, потому что изначально их не было. Драки – дело дьявола, поскольку Небесный Отец до поры не искоренял их, терпел и стремился направить к лучшему. Однако Христом предначертано и провозглашено иное: некоторое время надлежит претерпеть и пройти через противоборство (Лк. 2:34; Мф. 10:34), но потом Господь отменит войны и сделает так, что посюду будет мир; никто не будет стремиться к войне, ибо волки, медведи, тигрицы, львы, отложив свою ярость, соединятся со стадом Христовым… Не может быть, чтобы не наступил мир и всеобщее процветание там, где мирный Господь возглавляет все человеческие дела, где лучшие люди Ему служат, где все подданные научились, захотели и смогли управлять собой, поклоняться Божеству, наставлять и просвещать самих себя и других!» (Я.А. Коменский. Избранные педагогические произведения. В 2-х тт., т. 2. М: Педагогика, 1982, с. 468, 469).

Таким образом, Каменский первый из христианских пацифистов стал со всей убежденностью исповедывать наступление эры всеобщего мира во всем мире, причем возможность его осуществления он связывал с Божественным промыслом, действующим в человеческой истории. Нам покажется эта идея очень утопичной, однако разве не все христианские идеи можно подвергнуть подобному сомнению? С другой стороны, нет ничего странного в том, что Бог «долготерпит» зло, насилие и войны для того, чтобы человечество, убедившись в их смертоносности, вредности и пагубности, наконец, пришло к принятию решения «от противного», т.е. научилось предпочитать войне мир и, как следствие этого, получило от Бога такую возможность. Действительно, разве не должен Бог доказать всем несостоятельность дьявольских измышлений о Своей неспособсности управлять миром ненасильственными средствами? Поэтому человеческая история не будет завершена до тех пор, пока не произойдет преображение мира и не будет изгнано зло, по крайней мере, на некоторое время. Таким путем
Бог сможет показать всему человечеству (а не только верующим людям, чему учили древние хилиасты, или израильскому народу, как утверждают ныне протестантские диспенсационалисты) – как бы оно могло жить, если бы не противилось Его благодатной воле. И если уж после этого, человечество не придет в себя, что также предсказано в виде Армагедонской битвы, Бог будет вправе судить его без какого-либо снисхождения.

Так или иначе, но христианский гуманизм внес свой вклад в дело евангельского пацифизма, которое отстаивали меннониты, пиетисты и квакеры. По своим идейным основаниям он был близок к нему, хотя и обращался не только к авторитету Священного Писания, но и к доводам разума, а также к требованиям общечеловеческой морали. Иными словами, христианский гуманизм искал путей утверждения мира не только среди христиан, но и среди всех людей и народов. И в этом своем стремлении он не мог противоречить Библейскому Откровению, предсказывающему наступление века всеобщего мира. Последний хотя и будет внезапно прерван всемирным правлением антихриста в конце человеческой истории (1 Фес. 5:3), все же покажет, что в мире может быть достигнуто международное согласие и спокойствие даже на основании признания и уважения требований Общего Откровения Бога, доступного всем людям. Нарушение наступившего в результате приложения больших усилий мира антихристом покажет истинность известного изречения «силу используют тогда, когда исчезают доказательства».

7.2. ДЖОН ЛОКК И ПАЦИФИЗМ ВЕРОТЕРПИМОСТИ
Английский философ и общественный деятель Джон Локк (1632-1704) известен, прежде всего, своей политической концепцией разделения государственной власти на законодательную, судебную и исполнительную, которая позже была положена в основание демократической формы государственного правления. Взгляды Локка на государственное устройство опирались на естественное право и теорию «общественного договора» Ж.Ж. Руссо. Джон Локк был сторонником равенства между людьми и противником монархии как института, не допускающего существования какого-либо контроля вне себя. Как известно, к насилию чаще всего прибегали ничем не ограниченная монархическая власть. Именно монархи чаще всего позволяли себе поступать со своими подданными произвольно, не считаясь даже с законами морали, не говоря уже о заповедях Божьих.

Хотя Локк выступал против монархии, он делал это лишь с помощью своего пера, т.е. слова правды, не прибегая к средствам насилия. Он считал, что самое больше на что способен, гражданин, протестующий против злоупотреблений власти, это на неповиновение такой власти. Поэтому Джон Локк призывал английского монарха к реформам, которые, в конце концов, и привели к победе в Англии идеи конституционной монархии.

Англиканское духовенство и аристократия отказали своему королю в верности, пригласив занять его место одному из его родственников. В историю это событие вошло как «Бескровная революция», поскольку английский король Иаков II бежал во Францию, лишившись какой-либо поддержки со стороны собственного народа. Таким образом уже при жизни Локка Англия была занята радикальными политическими реформами, направленными на ограничение власти короля, создание парламентской формы правления, ликвидацию авторитаризма и обеспечение религиозной свободы.

Хотя Локк критиковал концепцию Декарта о врожденных (априорных) моральных, религиозных и других знаниях, он признавал следы Бога в Его творении, т.е. Общее Откровение, явленное людям в окружающей их природе: «Во всех делах творения так ясно видны признаки необычайной мудрости и силы, что всякому разумному существу, которое серьезно подумает о них, не может не удаться открытие Божества» (цит. по: В.В. Соколов. Европейская философия XV-XVII веков, М.: Высшая школа, 1984, с. 423). При этом он заключал: «Озаряя ум сверхъестественным светом, Бог не гасит естественного света» (там же, с. 424). Иными словами, два вида Откровения Божьего сотрудничали друг с другом, а не противопоставлялись.

Свои взгляды на веротерпимость Локк изложил в своих «Письмах о веротерпимости» (1685-1692). В «Первом письме о веротерпимости» (1685) Локк выступил против традиционного взгляда, согласно которому светская власть вправе насаждать истинную веру и истинную мораль. Он писал, что силой можно заставить людей только притворяться, но никак не верить. А укрепление нравственности в том, что не затрагивает безопасность страны и сохранение мира – это обязанность не государства, а церкви. “Трудно поверить, чтобы человек из чувства милосердия заставлял кого-либо пытками принять ту или другую веру. Если бы Бог хотел силою обратить людей в какую-нибудь веру, то послал бы Христа с легионами ангелов небесных, а не слишком ревностного сына церкви с его драгунами”.

Эти письма были с восторгом встречены в Голландии, но оксфордское духовенство ответило на них памфлетами, на два из которых Локк счел нужным ответить, защищая веротерпимость. Таким образом появились “Второе письмо о веротерпимости” (1690) и “Третье письмо о веротерпимости” (1692). Через двенадцать лет после этого появился новый памфлет на те же письма. Несмотря на свою болезнь, в ответ на этот памфлет он начал писать свое «Четвертое письмо о веротерпимости», которое, однако, осталось неоконченным.

Впрочем, самое первое упоминание об этой теме в трудах Локка относится к времени созданию его «Опыта о веротерпимости» (1667). Это было время, когда в Англии вновь ужесточились религиозные преследования на протестантов со стороны католиков правительства Реставрации. За короткое время (с 1662 по 1665 годы) против религиозных диссидентов было издано несколько суровых актов, лишавших лиц, не принадлежавших к Англиканской церкви, не только свободы вероисповедания, но и важных гражданских прав. Обращаясь к правителю Англии, Локк обосновывает необходимость веротерпимости, право на свободу совести, исходя из своего понимания природы человеческого общества, характера человеческих свобод и целей государственной власти. Сторонников монархии Локк призывает «показать нам ту небесную хартию, где мы бы прочли, что Бог предоставил правителю власть делать все что угодно, кроме единственно необходимого для охранения и благополучия его подданных в этой жизни» (Локк Дж. Сочинения в трех томах: Т. 3, М.: Мысль, 1988, с. 67). А поскольку правление монарха подчинено цели благополучия его народа, оно не может быть абсолютной тиранией, не учитывающей потребностей этого народа.

По отношению к веротерпимости, Локк утверждает, что власть монарха не распространяется на вопросы религиозной веры, поэтому его подданные должны обладать полной свободой вероисповедания. Религиозные вопросы «никоим образом не могут нарушить мир государства или доставить неудобство моему ближнему и потому не входят в ведение правителя. Кроме того, ни один человек не в состоянии дать власть другому человеку (и было бы бессмысленно, если бы ее дал бог) над тем, над чем сам он никакой власти не имеет… Ибо правитель — это лишь посредник между человеком и человеком; он может отстоять меня от ближнего, но не может защитить от Бога. Сколько бы зла я ни терпел, повинуясь правителю в других делах, он может возместить причиненное мне зло на этом свете; но, приневолив меня следовать чужой вере, он не способен восполнить мне ущерба в мире ином» (там же, с. 68).

Власть над совестью человека имеет лишь убеждение, но не принуждение: «Но случись Богу (что сомнительно) захотеть, чтобы людей силком приваживали к небесам, правителю должно осуществлять это не внешним насилием над телами людей, а внутренним натиском своего духа на их умы, на которые не следует воздействовать ни одним из видов принуждения, известных человеку: ведь путь к спасению — это не какая-то внешняя вынужденная деятельность, но добровольный и тайный выбор ума» (там же, с. 69). Конечно, Локк признавал возможность злоупотребления и религией, когда кто-либо «последовательно употребляет в корысть себе всевозможные проявления набожности, подобно тому, как для Ахава соблюдение поста было не самоцелью, а средством и уловкой, чтобы отобрать виноградник у Навуфея. Такие поступки некоторых верующих подрывают уважение к какой-либо религии (ибо подобное случается в каждой из них) не больше, чем Ахавов грабеж — уважение к посту» (там же, с. 70).

По Локку, даже и в нерелигиозных вопросах «никого не следует заставлять отказаться от своего мнения или сменить его на противоположное, потому что на деле такое насилие не достигает цели, ради которой его применили. Оно не может изменить образа мыслей людей и способно лишь сделать их лицемерами. На этом пути правитель весьма далек от того, чтобы люди прониклись правотой его мнения, и лишь вынуждает их лгать ради их собственного. Мало того, такое принуждение вовсе не способствует спокойствию или безопасности правительства; скорее наоборот, потому что тот, кто ему подвергся, ни на йоту не приближается к образу мыслей правителя, но становится еще большим его врагом» (там же, с. 72).

Впрочем, враждебность эта должна иметь идейный, а не физический характер: «Если… принуждением правитель попытается ограничить свободу людей или приневолить к тому, что противно искренним убеждениям их совести, они должны делать то, что требует от них совесть, насколько могут без насилия, но притом одновременно обязаны спокойно подчиниться наказанию, какое закон налагает за подобное неповиновение, так как посредством этого они обеспечивают себе благодать на том свете и не нарушают спокойствия этого мира, не согрешают против верности богу и королю, но обоим отдают должное, ибо и правитель, и они сами одинаково заинтересованы в своей собственной безопасности» (там же). Даже говоря о власти правителя наказывать за пороки, Локк утверждает: «Здесь я не стану обсуждать, будут ли сила и принуждение верным средством к достижению этой цели, но смею утверждать, что оно есть наихудшее, и употреблять его следует в последнюю очередь и с величайшей осторожностью» (там же, с. 79).

Впрочем, в этом своем произведении Локк лишает права на веротерпимость католиков, и вот по какой причине: «Паписты не должны пользоваться благом терпимости, потому что там, где они владеют властью, они считают своей обязанностью отрицать ее за другими» (там же, с. 81). По этой же причине, он отказывал в ней и атеистам, склонным к моральному произволу и вседозволенности. К тому же, подчиняясь исключительно папе, католики поневоле вовлекаются в склоки, существующие между ним и собственным правителем. Конечно, сами папы часто злоупотребляли своей властью, вмешиваясь в дела государства без обладания какими-либо правами на это от Бога.

По Локку, применение физического насилия есть признак духовной слабости в области его убеждений, а также мешает человеку прийти к правоте другого свободным образом: «Насильственное насаждение мнений мешает людям уяснить их, ибо прививает им неодолимое подозрение насчет того, что те, кто так, силой, вербует прозелитов, не несут истины, а лишь преследуют собственные интересы и ищут власти. Прибегает ли кто к такому способу, чтобы убедить другого в несомненных истинах математики? Возможно, кто-то скажет, что от этих истин не зависит мое счастье. Я допускаю это и весьма в долгу перед человеком, который заботится о моем счастье, но мне трудно поверить, что действия, заставляющие столь сильно страдать мое тело, совершаются из попечения о моей душе или что тот, кто радуется, видя, сколь скверно мне в этом мире, слишком заботится, чтобы я был счастлив в ином» (там же, с. 85).

Заслуга Локка в вопросах веротерпимости состоит в том, что он вскрыл боязнь правителей за свою безопасность при виде распространения идей, лишающих его безусловной и абсолютной власти. Он потому постоянно прикрывает свою власть достижением цели всеобщего блага, что без этого прикрытия он не мог бы повелевать ни одному из своих подданных. История полна примеров, когда из подчинения своему правителю подданные выходили без каких-либо зазрений совести только потому, что он лишился как раз морального, а не юридического права называться правителем. Именно это и случилось в Англии времени жизни Джона Локка.

Либо король пойдет на уступки, считает Локк, либо ему придется искоренить всех религиозных диссидентов: «Поэтому уж если вводить единообразие веры насилием, то следует говорить начистоту. Суровость, с помощью которой оно должно водвориться, не может не повлечь полное истребление и искоренение всех диссентеров разом. А насколько это согласуется с христианским учением, началами нашей церкви и реформацией католицизма, я предоставляю судить тем, кто полагает, что бойня во Франции достойна подражания. Я хочу, чтобы они поразмыслили, установится ли в королевстве спокойствие, укрепится ли его правительство, если наказанием за неявку на литургию и неучастие во всех богослужениях нашей церкви будет смерть (ибо ничем иным единообразия веры не достигнуть)… Если же кто думает, что для восстановления единообразия нашей церкви годится такой способ, как этот, пусть хорошенько сосчитает, сколько у короля останется подданных к тому времени, когда это свершится» (там же, с. 88).

В 1688 году монархия Стюартов пала, а заодно и пришел конец скитаниям Локка, скрывавшегося в Голландии. Совершилась так называемая “славная” революция 1688 года -Вильгельм Оранский был провозглашен королем Англии на условиях резкого ограничения его власти парламентом. Были заложены основы того политического режима конституционной монархии, который существует в Англии и поныне. Вильгельм Оранский, хотя и был ревностным кальвинистом, отличался большой терпимостью, полностью разделяя взгляды Локка на этот предмет.

24 мая 1689 года был принят английским парламентом Акт о веротерпимости, смягчивший религиозную политику Стюартов. Действие Акта распространялось на нонконформистов (т.е. протестантов, не признававших государственную Церковь Англии), при условии их лояльности новым монархам, пришедшим к власти в результате Бескровной революции 1688 года. От диссидентов требовалось заявить под присягой о признании короля главой Церкви, а от диссидентских пасторов – ещё и подписать Тридцать девять статей. После прохождения этой процедуры нонконформистам разрешалось проводить собственные богослужения в разрешённых для этого местах (частные молитвенные собрания без уведомления властей по-прежнему запрещались), а пасторам – публично проповедовать (после получения соответствующей лицензии).

Вместе с тем, всем нонконформистам, как и при Стюартах, было запрещено занимать государственные или приходские должности, а также быть членами суда присяжных. Несогласие с Церковью Англии не освобождало диссидентов от выплаты десятины в её пользу. Впрочем, положение бывших нонконформистов лишь облегчалось, поскольку они были по-прежнему лишены ряда политических и гражданских прав, а окончательная отмена дискриминационных религиозных законов произошла в 1828-1829 годах.

Особые части Акта о веротерпимости позволяли распространить его действие на баптистов (баптистских пресвитерам разрешалось подписывать Тридцать девять статей без 27-й статьи, объявлявшей законным крещение младенцев) и квакеров (поскольку они не признавали возможным приносить какую-либо присягу, им дозволялось ограничиться торжественным заявлением, по смыслу совпадавшим с требовавшейся клятвой). Вместе с тем, под действие Акта о веротерпимости не подпадали католики (так как присяга содержала отказ от догмата о пресуществлении) и крайние протестанты-антитринитарии, отрицавшие общехристианское учение о Троице. Несмотря на ограниченность положений Акта, он является одним из важнейших (наряду с Биллем о правах и Актом о престолонаследии) законов эпохи Бескровной революции, положивших начало современной конституционной монархии Великобритании.

В 1695 году Локк написал сочинение “О разумности христианской религии”, в котором также выступил за идеи веротерпимости и полного невмешательства государства и церкви в дела друг друга. В 1700 году Локк отказался от всех должностей и удалился в город Уайт, где переписывался с Лейбницем и встречался с И. Ньютоном, обсуждая послания апостола Павла.

Хотя Локк не включал в веротерпимость атеистов, в целом его учение о разграничении полномочий светской и церковной властей было во всех отношениях позитивным. В “Письмах о веротерпимости” и “Разумности христианства” он отстаивал идею отделения церкви от государства, согласную с изречением Христа «Отдавайте кесарево кесарю, а Божье Богу», как необходимое основание для религиозной веротерпимости. Веротерпимость может существовать лишь при условии разделения между гражданской и религиозной видами власти. Гражданская власть не может устанавливать законы в религиозной сфере, а религиозная не должна вмешиваться в действия гражданской власти, осуществляемой посредством общественного договора между народом и светским государством.

7.3. ЧЕЗАРЕ БЕККАРИА И СУДЕБНЫЙ ПАЦИФИЗМ
У истоков судебного пацифизма по праву стоит итальянский правовед и общественный деятель Чезаре Беккариа Бонесано (1738-1794). Беккариа родился в богатой семье миланских патрициев, обладавшей многочисленной родней среди мирян и служителей церкви. Поэтому по праву первородства он унаследовал титул маркиза Бенесано. До наступления шестнадцати лет он учился в иезуитском колледже в Парме, а затем в университете в Павии, где в 1758 году получил степень доктора прав. В последующее время Беккариа читал лекции по экономике и праву. С 1770 года занимал высокие посты в миланской администрации.

На убеждения Беккариа оказали влияние такие произведения французского просвительства и деизма, как “Персидские письма” Монтескье, “Об уме” Гельвеция, “Общественный договор” и “Новая Элоиза” Руссо, сочинения Бюффона, Дидро, Юма, Даламбера, Кондильяка. Однако Руссо он почитал больше всех. Увлечение идеями Просвещения побудило его принять участие в деятельности группы молодых людей, сплотившихся вокруг братьев Верри в Академии Пуньи, а затем и в редакции журнала “Кафе”. В этой атмосфере Беккариа формировался как юрист и мыслитель. Впрочем, многие называли его священником, видимо ссылаясь на его раннее духовное образование.

Беккариа получил всемирную известность благодаря своему основному труду — трактату «О преступлениях и наказаниях», первое издание которого вышло в 1764 году. Эта небольшая по объёму книга сразу же была переведена на несколько европейских языков, а спустя сорок лет и на русский (1803). В своем сочинении Беккариа живым языком выразил гуманистические взгляды эпохи Просвещения на систему уголовного правосудия, подвергнув резкой критике феодальный инквизиционный процесс и особенно пытки как неотъемлемый атрибут последнего. «Не в жестокости, а в неизбежности наказания заключается один из наиболее эффективных способов предупредить преступления. А как следствие этого, и в бдительности властей, и в строгости неумолимых судей, которая, однако, лишь при мягком законодательстве становится полезной добродетелью. Неизбежность наказания, даже умеренного, всегда производит более сильное впечатление, чем страх подвергнуться самому суровому наказанию, если при этом существует надежда на безнаказанность», – писал итальянский юрист. (Беккариа Ч. О преступлениях и наказаниях / Сост. и предисл. B.C. Овчинского. — М.: ИНФРА-М. 2004, с. 161-162).

Одним из первых в Европе Беккариа выступил за отмену смертной казни и других наиболее жестоких видов наказания, так что его суждения о причинах преступности стали одним из отправных пунктов для формирования новой науки — криминологии. «Кто, читая историю, не содрогнется от ужаса тех варварских и ненужных истязаний, хладнокровно изобретенных и применяемых людьми, которые почитали себя мудрецами? Кто не будет возмущен до глубины души при виде тысяч несчастных, которых бедствия заставляют возвращаться в первобытное состояние, поскольку законы, всегда служившие интересам меньшинства в ущерб большинству, сознательно способствуют такому положению или допускают его? Кто же не будет также возмущен предъявлением нелепых обвинений, измышленных трусливым невежеством, или обвинений в неизменной верности своим убеждениям равно как и тем, что люди, наделенные одними и теми же чувствами, а потому и теми же страстями, на потеху фанатичной толпы подвергают себе подобных изощренным пыткам с соблюдением всех продуманных до мелочей формальностей?» – спрашивает Беккария со страниц своей книги (там же, с. 164-165).

На титульном листе третьего издания книги Беккариа, тоже появившегося в Ливорно в 1765 году, была помещена глубокомысленная гравюра, модель которой он сам представил издателю. Богиня Правосудия, изображенная в виде Минервы, в шлеме, но без оружия в руках, взирала с ужасом и отвращением на палача, перед которым лежали отрубленные головы. Взгляд же ее, благосклонный и удовлетворенный, направлен был на орудия труда: мотыги, пилы, молотки, лежавшие рядом с цепями и кандалами. Это изображение было глубоко символичным: богиня отвергала смертную казнь и предлагала заменить ее принудительным трудом.

Конечно, появление данной книги приняли с воодушевлением далеко не все образованные слои итальянского общества. 29 апреля 1765 года экономист Джанринальдо Карли признался: «Неужели понравилось бы Господу, чтобы как в Соборе Девы Марии каждый день читалась эта книга теми, кто верит, что хорош тот закон, по которому можно уничтожать людей?» Однако со временем появились положительные отзывы, типа того, который оставил нам Мельхиор Гримм, находившийся в тесно переписке с русской императрицей Екатериной II: “Хотелось бы, чтобы все законодатели Европы приняли идеи маркиза Беккариа и вылечили наши суды от хладнокровного юридического варварства”.

В апреле 1765 года на призыв Беккариа пришел отклик из Тосканы: ему писал некий молодой магистр права Козимо Амидеи, который, познакомившись с его книгой, решил посвятить свою жизнь судебной реформе и создать менее сложные и трагические отношения между человеком и законом. Таким образом Амидеи первым поддержал Беккариа, выступив против смертной казни и долговой тюрьмы, против судебного произвола и жестокости. Но особенно трогательный отклик пришел из Неаполя от престарелого священника Бенедетто Рокко. К нему книга “О преступлениях и наказаниях” попала из рук Антонио Дженовези, который порекомендовал прочесть это “золотое произведение”, замечательное не только своим содержанием, но и мастерством. В этом неаполитанском священнике борьба против законодательного и судебного варварства приобрела характер подлинного религиозного самоотречения.

Именно в Неаполе против пыток выступали все. Здесь одними из первых сумели связать моральное отвращение к пытке с блестящей критикой всего юридического и общественного менталитета законодателей и судей того времени. (Однако в отмене смертной казни была первой все-таки Тоскана, где Великий Герцог Леопольдо в 1786 году в пример не только Италии, но и всей Европе, добился отмены смертной казни в новом уголовном законодательстве, ознаменовавшем ключевой момент истории Италии). В 1767 году Ч. Беккариа отказывается от предложения Екатерины II перебраться в Россию. В 1768 году его назначают профессором “камерально-экономических” наук при Палатинской школе в Милане.

С того времени, как аббат Морелли перевел книгу Беккариа на французский, она быстро нашла своих почитателей в свободолюбивой Франции. В 1789 году при обсуждении  уголовного закодательства Национальное собрание всколыхнула речь депутата Лепельте-Сан-Фаржо, который выступил с критикой кровавого законодательства. Перейдя к вопросу о смерной казни, докладчил выступил с предложением заменить смертную казнь продолжительным тюремным заключением, поскольку боязнь смерти не может остановить преступника, а зрелище казней развращает народ. «Не будем забывать, что всякое наказание должно быть гуманно, и внесем некоторое утешение в этот земной карцер страдания», – закончил свою речь Лепельтье (цит. по: Гернет М.Н. Смерная казнь и общественное мнение / Смертная казнь: за и ПРОТИВ. М.: Юридическая литература, 1989, с. 136).

К сожалению, публика, переполнявшая трибуны, отвергла данное предложение.  В его пользу выступили только два депутата: знаменитый Робеспьер и делегат из Парижа Дюпор. В своей речи Робеспьер сказал следующее: «Победителя, умерщвляющего побежденного врага, зовут варваром… Обвиняемый, которого осуждает на смерть общество, тот же побежденный и беспомощный неприятель; он сравнительно с обществом еще более слаб, чем ребенок перед взрослым… И поэтому в глазах правды и справедливости эти сцены казней – лишь отвратительные убийства… Но разве государство не располагает другими средствами для борьбы с преступлениями? Закон должен быть образцом справедливости. Но, если он заставляет проливать кровь и показывает народу сцены жестокости и убийства, то он действует равзращающе» (там же, с. 137).

Второй поддержавший инициативу Лепельтье депутат Дюпор «с грустью сознавал, что его речь лишь отсрочивает на четверть часа торжество смертной казни. Лишь один раз Национальное собрание аплодировало Дюпору, когда он возражал защитнику в рясе. Это духовное лицо прервало речь Дюпора возгласом, что смерная казнь допущена к употреблению Библией. Дюпор напомнил ему, что братоубийца Каин не был казнен» (там же). В целом же, подобные законы Ветхого Завета больше походили на языческие законы талиона, требовавшие за лишение жизни принесения в жертву голой справедливости такой же жизни, поэтому они были отменены заповедью Христа о любви к врагам. Впрочем, нам здесь следует отметить тот факт, что в Национальном собрании обсуждался вопрос смертной казни простых уголовников, но не т.н. «врагов революции».

Однако идеи Беккариа были положительно восприняты в Национальном собрании Франции при обсуждении в 1791 году нового уголовного кодекса. Его депутаты отчаянно боролись против смертной казни и судебного варварства Максимилиана Робеспьера по отношению к «врагам революции». Таким образом призыв Беккариа не обошел стороной важнейший кодекс 1791 года. Затем на какое-то время идеи Беккариа и его книга были забыты в результате бурного развития революции. Однако спустя несколько лет после революционного террора интерес к Беккариа возник вновь в связи с оживлением интеллектуальной жизни, повлекшим за собой обращение к гумманистической философии и просветительским идеям.

Гуманистические взгляды Беккариа на уголовное право повлияли на убеждения самого видного теоретика английского права восемнадцатого века Уильяма Блэкстона. Точно так же книга “О преступлениях и наказаниях” подтолкнула к размышлениям выходца французских гугенотов Самуэля Ромилли, которому в начале следующего столетия удалось все-таки добиться существенного изменения английского уголовного законодательства. Идеи Беккариа оказали сильное влияние также на Иеремию Бентама, основателя философии утилитаризма, и Уильяма Годвина, одного из самых известных английских утопистов.

Вопрос отношения к смертной казни Беккариа осветил в 28-й главе своей главной книги. Автор начинат эту главу с вопроса: «Что это за право, присвоенное людьми, зверски убивать себе подобных? Несомненно, его происхождение иное, чем у верховной власти и законов. Эти последние не что иное, как сумма частиц личной свободы каждого. Они являются выражением общей воли, которая, в свою очередь, — совокупносгь воль частных. Но кто же захочет предоставить право другим произвольно распоряжаться своей жизнью? Каким образом малая толика собственной свободы, отданная каждым ради общего блага, сделала возможной жертву величайшего из всех человеческих благ — жизнь? Но как в таком случае примирить этот принцип с другим, запрещающим человеку лишать себя жизни, в то время, как он должен был бы иметь право на самоубийство, если мог уступить его другому лицу или целому обществу?» (Беккариа Я. Ук. соч., с. 166-167).

Желая доказать, что смертная казнь не является правом и не может быть таковым, он пишет: «Смерть человека может считаться необходимой только по двум причинам. Первая заключается в том, что гражданин, несмотря на лишение свободы, продолжает оставаться влиятельным и могущественным, угрожая безопасности государства, ибо уже сам факт его существования несет в себе угрозу для правящего режима. Смерть гражданина делается, следовательно, необходимой, когда государство борется за то, чтобы вернуть или не потерять свою свободу, или когда беспорядок заменяет законы в эпоху анархий. Но во время спокойного господства законов, когда существующий образ правления поддерживается всеми гражданами, опирается вовне и внутри на силу и общественное мнение, — более, может быть, значимое, чем сила, — и когда верховная власть является истинным представителем народа, а богатство покупает лишь удовольствия, но не власть, я не вижу необходимости в лишении гражданина жизни, за исключением случая, когда его смерть является единственным средством удержать других от совершения преступлений. Это и есть вторая причина, согласно которой смертная казнь может считаться оправданной и необходимой» (там же, с. 167-168).

Далее автор приводит свои доказательства в пользу выдвигаемого им тезиса о недееспособности расхожего мнения будто смертная казнь способна удержать преступника от свершения зла: «Если опыт всех веков, в течение которых смертная казнь никогда не удерживала людей, решившихся посягнуть на общественный порядок, если примеры римлян и императрицы Московии Елизаветы, преподавшей отцам народов своим двадцатилетним правлением блистательный урок, по крайней мере не уступающий по силе своего воздействия множеству завоеваний, купленных ценой крови сынов отечества, не убеждают людей, для которых язык разума всегда подозрителен и которым лишь язык власти всегда понятен, то достаточно обратиться к природе человека, чтобы убедиться в справедливости моих слов. Не суровость наказания, а продолжительность его морального воздействия — вот что производит наибольшее влияние на душу человека, потому что наши чувства легче и надолго воспринимают слабое, но повторяющееся впечатление, чем сильное, но быстро проходящее потрясение» (там же, с. 168-169).

В этом месте своей книги Беккариа отдает должное первопроходцу в деле отмены смертной казни – русской императрице Елизавете Петровне (1709-1761), дочери Петра I. Как известно, Елизавета Петровна взошла на престол в результате государственного переворота, состоявшегося 25 ноября 1741 года. Перед вступлением на престол она обещала никого не казнить в период своего царствования и отменила смертную казнь указами 1753 и 1754 годов. Смертная казнь, действительно, не исполнялась в царствование Елизаветы Петровны, хотя формально и не была отменена полностью. Показательно то, что свой обет Елизавета Петровна дала именно Богу, в Которого преданно верила всю свою жизнь. Об этом писал известный публицист и реформатор царского режима Николай Тургенев следующее: «Императрица Елизавета Петровна уничтожила смерную казнь. Говорят, что суеверие было причиной сего. Поспешим с благоговением почтить суеверие такого рода. Если бы монархи не имели других недостатков, кроме подобных, то народы были бы счастливы» (Дневники Н.И. Тургенева. Т. 2. М. 1913, с. 328).

Беккариа заключает: «Чтобы быть справедливым, наказание должно быть строгим в той мере, поскольку это способствует удержанию людей от совершения преступлений. Нет человека, который, взвесив все и зная о грозящем пожизненном лишении свободы, прельстился бы призрачными выгодами задуманного им преступления. Таким образом, пожизненная каторга, заменив смертную казнь, станет суровым наказанием, чтобы удержать даже самую отчаянную душу от совершения преступления» (там же, с. 170-171).

Беккариа убежден, что преступнику психологически легче выдержать предсмертные муки, чем пожизненную каторгу: «Ведь очень многие смотрят в лицо смерти спокойно и твердо, кто из фанатизма, кто из тщеславия, сопровождающего почти всегда человека до могилы, а кто и предпринимая последнюю отчаянную попытку покончить счеты с жизнью или вырваться из тисков своего бедственного положения. Но ни фанатизм, ни тщеславие не выдержат кандалов или цепей, ударов палкой, ярма, тюремной решетки. И это будет означать для отчаявшегося не конец его страданий, а лишь начало. Наш дух более способен противиться насилию и самым страшным, но непродолжительным болям, чем времени и постоянной тоске, ибо он может сконцентрироваться, так сказать, на мгновение, чтобы выдержать сиюминутную боль, но не обладает достаточной силой натяжения, чтобы сопротивляться продолжительному и повторяющемуся воздействию страданий второго рода» (там же, с 171).

В отношении к зрителям, по мнению итальянского гуманиста, смертная казнь также является неприемлемой мерой: «Смертная казнь, как назидательный пример для народа, каждый раз требует нового преступления. При замене ее пожизненной каторгой одно и то же преступление дает многочисленные и длящиеся продолжительное время примеры. И если важно продемонстрировать людям могущество законов, смертные казни в качестве наказания не должны совершаться с большим промежутком одна от другой. А это предполагает, что и преступления должны совершаться часто. И следовательно, чтобы смертная казнь была полезной, необходимо, чтобы она не производила на людей того впечатления, которое она должна была бы производить, то есть чтобы она была в одно и то же время и полезной и бесполезной» (там же, с. 171-172).

Беккариа утверждает, что преимущество пожизненной каторги состоит в том, что «оно устрашает более того, кто наблюдает, чем того, кто от нее страдает, ибо первый представляет себе всю совокупность несчастливых мгновений рабства, а второго переживаемое им в данный момент несчастье отвлекает от будущих страданий. Все страдания представляются нам в нашем воображении преувеличенными. Тот же, кто переживает эти страдания, находит в них утешения, неизвестные и непонятные зрителям со стороны, ибо они наделяют чувствительностью своей души очерствелую душу несчастного каторжника» (там же, с. 172).

Беккариа также намекает на нечистоплотность самих законов, по существу провоцирующих людей к совершению преступлений против них: «Вот приблизительно как рассуждает разбойник или убийца, которых ничто, кроме виселицы или колеса, не сможет удержать от нарушения законов: “Почему я должен уважать законы, которые проводят между мною и богатым такое резкое различие? Он отказывает мне в гроше, который я у него прошу, оправдывая это тем, что дает мне работу, хотя не имеет о ней никакого понятия. Кто написал эти законы? – богатые и могущественные. Они ни разу не удостоили своим посещением хижины бедняка. И им никогда не приходилось делить кусок заплесневелого хлеба под крики невинных и голодных детей и слезы жены. Порвем эти цепи, гибельные для большинства и выгодные только кучке праздных тиранов. Уничтожим несправедливость в зародыше. И тогда я вновь обрету свою естественную независимость, заживу привольно и счастливо, добывая на хлеб насущный своей удалью и ловкостью. Может быть, и придет день раскаяния и скорби, но это будет лишь миг. За столь долгие годы свободы и удовольствий лишь один день мук расплаты. Во главе горстки людей, я исправлю ошибки судьбы и увижу этих тиранов бледными и дрожащими от страха перед тем, кого они с оскорбительным высокомерием считали ничтожнее своих лошадей и собак”» (там же, с. 173). Следовательно, государство должно не просто карать преступления, а предотвращать причины их возникновения.

По убеждениям Беккариа, зрелище и перспектива смертной казни скорее ожесточает, чем исправляет потенциального преступника. К тому же она «дает людям пример жестокости. Если страсти и жажда войн научили проливать человеческую кровь, то законы, создаваемые, между прочим, для смягчения нравов, не должны множить примеры зверства, что особенно гибельно, ибо смерть в силу закона свершается методически и с соблюдением правовых формальностей. Мне кажется абсурдом, когда законы, представляющие собой выражение воли всего общества, законы, которые порицают убийства и карают за него, сами совершают то же самое. И для того, чтобы удержать граждан от убийства, предписывают властям убивать» (там же, с. 174).

Наконец, учреждение смертной казни поднимает вопрос о положении и внутренних чувствах палача, в роли которого не желает выступить ни один судья, вынесший такое решение: «Какие чувства возбуждает в каждом смертная казнь? Мы узнаем эти чувства в негодовании и презрении, с которым каждый смотрит на палача, хотя тот лишь невинный исполнитель воли общества. Он — добрый гражданин, служащий общественному благу, необходимое орудие внутренней безопасности государства. Такой же, как доблестные воины, охраняющие его внешние рубежи. Отчего же происходит это противоречие? И почему это чувство, к стыду разума, неискоренимо? Потому что люди в глубине души, которая более чем что-либо продолжает оставаться осколком первозданной природы, всегда верили, что их жизнь не подвластна никому, кроме необходимости, которая твердой рукой правит миром» (там же, с. 175).

Свои размышления на тему смертной казни Беккариа завершает следующими  словами: «Если мне попытаются возразить с помощью примеров, доказывающих, что во все времена и у всех народов существовала смертная казнь за некоторые виды преступлений, я отвечу: эти примеры ничего не значат перед лицом истины, не подвластной никаким срокам давности, ибо история человечества представляет собой необозримое море заблуждений, на поверхности которого на большом расстоянии друг от друга едва угадываются смутные очертания весьма редких истин. Человеческие жертвоприношения богам были присущи почти всем народам. Но кто осмелится оправдать их? И то, что лишь немногие сообщества людей и только на короткое время воздерживались от применения смертной казни, скорее свидетельствует в мою пользу, ибо это подтверждает судьбу великих истин, которые подобны мгновенной вспышке молнии по сравнению с длинной непроглядной ночью, поглотившей человечество. Еще не пришло время той счастливой эпохи, когда истина, как до сих пор заблуждение, станет принадлежать большинству. Из этого общего правила делались лишь редкие исключения в пользу тех истин, которые Бесконечная Божественная Мудрость решила выделить среди других, открыв ее людям» (там же, с. 176-177).

Трактат «О преступлениях и наказаниях» имел огромный резонанс в Европе, он существенно повлиял на умы общественности и государственных деятелей того времени, что способствовало проведению первых либеральных реформ правосудия и уголовного права в просвещенных монархиях Австрии, Пруссии, Швеции, Тосканы (отмена пыток, сокращение применения смертной казни, утверждение принципа законности). Выше уже было отмечено, что в 1786 году идеи Беккарии легли в основу первого современного уголовного кодекса, который был издан в Тоскане Великим Герцогом Леопольдо и в котором впервые в Европе была полностью упразднена смертная казнь.

Книга Беккариа является классическим выражением правового сознания и гуманистической морали эпохи Просвещения. Ее автора следует считать реформатором уголовного законодательства, предпринявшего успешную попытку улучшения конкретных институтов гражданского общества и государственного устройства, в противоположность “революционному” направлению этой эпохи. Правда, реализация этих проектов столкнулась с естественнм сопротивлением, вылившись во время Французской революции 1789 года в кратковременное господство якобинской диктатуры, когда смертная казнь, против которой так решительно боролся Чезаре Беккариа, достигла апогея. Тем не менее, когда автор книги “О преступлениях и наказаниях”, приобретший еще большую славу благодаря переводу трактата на французский язык, сделанному аббатом Морелле, приехал в Париж, с вождями французских просветителей отношения у него не сложились. Он не поддержал никакого террора.

В России идеи Беккариа пыталась реализовать Екатерина II, которая даже приглашала его приехать в страну для участия в составлении нового Уложения законов. Доказательством непосредственного влияния книги “О преступлениях и наказаниях” на русское уголовное законодательство, одним из источников которого она признавалась, является текст главы X “Об обряде криминального суда” “Наказа” Екатерины II 1767 года. По поводу этой главы “Наказа” имеется собственноручная запись императрицы о том, что она есть не что иное, как перевод из книги Ч. Беккариа, сделанный по ее указанию одним из лучших переводчиков того времени Г. Козицким. И хотя положения “Наказа” не были реализованы на практике, именно его глава X, полностью заимствованная у Ч. Беккариа, отчасти получила силу закона, так как при составлении Свода законов Российской империи в период царствования Александра II была включена в число источников главы III “Законов о судопроизводстве по делам о преступлениях и проступках”. Указ от 17 апреля 1863 года “Об отмене телесных наказаний” и “Уложение о наказаниях” 1866 года — вот два памятника, доказывающие, что учение Беккарии и “Наказ” 1767 года не прошли бесследно в русской жизни.

Не случайно одно из величайших творений русской литературы — “Преступление и наказание” Достоевского — отсылает к названию трактата Чезаре Беккарии. У Достоевского, который сам побывал на смертном эшафоте, но был помилован, проблема вины выходит за рамки чисто юридической и перерастает в этико-религиозную. Безусловно, что совесть (и тем более религиозная) превосходит правосознание, однако они отнюдь не альтернативны. И эти два уровня духовной дисциплины, призванные регулировать социальную жизнь людей, свидетельствуют о том, что преградой неистовству человеческих и социальных стихий служат не смертная казнь и тем более не варварские пытки, но, как учили Беккариа и Достоевский, тесная взаимосвязь юридических и моральных принципов. Подобный подход в юриспруденции отстаивали многие сторонники отмены смертной казни, включая и таких широко известных в России, как В.С. Соловьев, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, В.В. Розанов и др.

Примечательно, что буквально на второй день после большивистской революции в стране была отменена смертная казнь, и это положение сохранялось до лета 1918 года, когда началась Гражданская война. Этот факт признали даже враждебно настроенные по отношению к советской власти историки. После окончания Гражднской войны по инцициативе, как это ни парадоксально, Ф.Э. Дзержинского ВЦИК и СНК приняли 17 января 1920 года постановление «Об отмене применения высшей меры наказания (расстрела)». Однако к лету этого же года это постановление уже было отменено, из-за введением в страну войск генерала Врангеля. В 1922 году право предоставления смертной казни, как ни удивительно, было сохранено за военными трибуналами, а не обычными судами. При этом Дзержинский снова выступил с инициативой об отмене смертной казни, однако в 1924 году она была сохранена в уголовном законодательстве СССР как «временная мера». В 1926 году Д. Рязанов попытался снова отменить смертную казнь, однако на этот раз советское руководство приняло ставку на откровенный классовый террор.

К середине 1930-х в СССР сложился «культ личности», приведший к единоличной власти И.В. Сталина. В результате свыше 20 млн. честных людей было объявлено «врагами народа» и под этим предлогом растрелено или замучено в сталинских лагерях. Лишь с окончанием Второй мировой войны Указом Президиума Верховного Совета СССР от 26 мая 1947 года была провозглашена полная отмена смертной казни, вместо которой было введено двадцатипятилетнее заключение в исправительно-трудовые лагерях. Разумеется, это было уступкой Сталина союзникам в войне с фашистской Германией. Поэтому только союзники изменили свое отношение к Советам, как смерная казнь была снова восстановлена вначале к шпионам и диверсантам, а затем и к обычным убийцам. Правда, Советский Союз успел внести в 1949 году на сессии Генеральной Ассамблеи ООН предложение об отмене смертной казни во всех странах мира. К сожалению, это предложение не получило поддержки.

С перестройкой М. Горбачева к теме уместности смертной казни в правовом государстве снова обратились различные общественные и культурные деятели, например, академик А.Д. Сахаров, поставивший под сомнение саму возможность считать насильственную смерть наказанием. Со временем к их голосу присоединилась и Русская православная церковь. Например, священник и доцент Московской духовной академии Владислав Цыпин говорил по этому поводу следующее: «Для христианского сознания вопрос о применении смертной казни получает особую остроту, пожалуй, даже не со стороны участи осужденного, а со стороны совести тех, кто эту казнь исполняет. Человек смертен. Его земная жизнь имеет свои пределы; рано или поздно, естественным образом или насильственно она неизбежно обрывается. Погибая, безвинно или по справедливому приговору суда, человек этой гибелью совести своей не отягощает. Не он отнимает жизнь у себя. Иначе обстоит дело с совестью тех, кто несет ответственность за лишение жизни. Человеческая жизнь – дар Божий; и лишение ее не только через самоубийство и преступное убийство, но и на законном основании не может быть актом, безразличным для совести всех, ответственных за это лишение» (цит. по: Смертная казнь: за и ПРОТИВ. М.: Юридическая литература, 1989, с. 373).

Далее Цыпин подвергает сомнению целесообразность использования принципа «устрашения» в деятельности судебной системы общества: «Соображение это не лишено практического смысла, но унизительно для человеческого достоинства. При такой логике гражданин рассматривается как потенциальный преступник. И наконец, защита общества от преступника. Что ж, если нет иной возможности защититься от пойманного преступника, то, видимо, правомерно и применение против него исключительной меры. Но действительно ли нет иной возможности эффективной защиты? Вот вопрос, который законодателю следует трижды взвесить, прежде чем принимать решение» (там же, с. 374). Примечательно, что даже ученые, являющиеся сторонниками применения смертной казни, признают, что «увеличение числа приговоров к смертной казни не уменьшало «бюджета преступности»… Никогда в истории человечества при введении смертной казни число совершаемых преступлений не уменьшалось» (Карпец И.И. Уголовное право и этика. М., 1995, с. 195-196).

Значение судебной реформы Беккариа, приникнутой призывом к проведению гуманной и справедливой уголовной политики, велико. Если ещё в середине XVIII века для власти была характерна чудовищная жестокость, то уже в тридцатые годы XIX века, она стала более мягкой и гуманистичной. Если прежде преступников предавали публичным казням или подвергали пыткам, то позже их стали помещать под тщательный тюремный надзор, исключающий всякое насилие над телом. То есть изменилась сама социальная природа наказания: субъектом преступления перестаёт быть тело преступника, им становится его душа. Распространяется тезис о терпимости к подсудимому и о большей нетерпимости к преступлению. Для предотвращения преступлений и сегодня предлагается распространять в сознании людей представление о неотвратимости наказаний, рассматривается необходимость массовой профилактики преступлений.

На сегодняшний день свыше половины всех государств мира отменили смертную казнь в законодательном порядке либо не применяют её на практике. 80 государств отменили смертную казнь за все виды преступлений, 15 государств – кроме исключительных случаев (таких как военные преступления), а 23 государства можно считать фактическими аболиционистами (хотя в законодательстве этих стран смертная казнь предусмотрена, ни один приговор не был приведён в исполнение). В сумме это даёт 118 государств, отменивших смертную казнь в законодательном порядке либо на практике. Остальные 78 государств и территориальных образований в той или иной мере прибегают к смертной казни.

С 1990 года свыше 35 стран и территориальных образований отменили смертную казнь за все виды преступлений, среди которых числятся африканские государства (например, Ангола, Маврикий, Мозамбик, Южноафриканская Республика), государства Северной и Южной Америки (Канада, Парагвай), Азии и Тихоокеанского региона (Бутан, Гонконг, Непал, Самоа), а также Европы (Кипр, Польша, Сербия и Черногория, Украина), Южного Кавказа и Средней Азаии (Азербайджан, Грузия, Туркмения). Однако традиционно «христианская» страна – США – продолжает находиться в неблаговидном окружении по вопросу применения смерной казни. Мало того, в 2003 году 84% всех казней, о которых стало известно, были совершены в Китае, Иране, Вьетнаме и… США (!).

Никуда не годится то, что многие страны, именующие себя «христианскими», не только сохраняют до настоящего времен этот ужасный ритуал (пусть даже и бескровный в виде электрического стула или внутривенных инъекций), но предают смертной казни даже несовершеннолетних детей. С 1990 года стало известно о восьми государствах, казнивших осуждённых, которым на момент совершения преступления ещё не исполнилось 18 лет. Это Демократическая Республика Конго, Иран, Йемен, Китай, Нигерия, Пакистан, Саудовская Аравия и… США (!). Страна, в которой совершено наибольшее количество известных казней несовершеннолетних преступников – это снова-таки «христианские» США – 19 случаев с 1990 года.

Вершиной же судебного беспредела является отказ в предоставлении амнистии лицам, искренне раскаявшимся в тюрьме как перед родственниками своих жертв, так и перед Богом, и засвидительствовавшими об этом свой новой жизнью. Например, очень странным выглядит решение губернатора штата Калифорния Арнольда Шварценеггера, отклонившего прошение о помиловании бывшего кандидата на Нобелевскую премию мира Стэнли “Туки” Уильямса (1953-2005). В 1981 году Уильямс был приговорен к смертной казни за два разбойных нападения и убийство четырех человек (последнее сам «Туки» отрицал до конца своих дней). Находясь в тюрьме, Уильямс публично раскаялся в своем гангстерском прошлом и даже написал несколько книг для детей, в которых объяснял, какое зло несут уличные банды и насилие вообще. Друзья “Туки” выдвинули его на Нобелевскую премию мира за усилия, которые он приложил, чтобы остановить молодежную преступность, и заявка о его выдвижении была принята Нобелевским комитетом. Уильямс девять раз становился номинантом Нобелевской премии, пять из которых — за мир, четыре — по литературе.

Однако осужденный на смерть Уильямс так и не получил Нобелевскую премию мира, войдя в историю и как единственный номинант Нобелевской премии, приговоренный к смертной казни. В течение своих двадцати четырех тюремных лет “Туки” неоднократно направлял прошение о смягчении приговора, однако Верховный суд Калифорнии всякий раз откланял их. По закону лишь губернатор штата или федеральные власти могут отменить окончательный приговор осужденному, однако в 2005 году губернатор штата отклонил это прошение. Стэнли Уильямс спокойно отнесся к такому исходу борьбы за его жизнь. «Я боюсь только Бога», — сказал он в одном из последних интервью. 13 декабря 2005 года Стэнли Уильямс был казнён введением смертельной инъекции. За воротами тюрьмы несколько сотен сторонников Уильямса скандировали: «Штат Калифорния только что убил невиновного человека». Такова жестокость американских законов, попирающих принципы христианского гуманизма и евангельского прощения.

Усилиями Беккариа человеческое общество было поставлено перед серьезным вопросом: «Какую ценность представляет собой каждый отдельно взятый человек?» Можно ли легко предать его смерти только за то, что он находится во внутриутробной стадии своего развития (аборты), или совершил тягчайшее преступление (смертная казнь), или принадлежит к другой нации, расе, классу, религии (крестовые походы, репрессии, геноциды, холокост), или уже «отжил свое на земле» (эйтаназия)? Кто вправе распоряжаться его жизнью? Разумеется, не только христианское мировоззрение, но и моральное сознание людей не позволит вмешаться в этот вопрос даже самому высшему человеческому суду. Даже убийство не требует своего продолжения, тем более в законной его форме, поскольку как утверждал Н.С. Таганцев убивать «скорее должно перестать государство, чем преступник» (Смертная казнь: за и ПРОТИВ. М.: Юридическая литература, 1989, с. 157). Никто не вправе преумножать количества общественной ненависти, отвечая злом на зло.

Конечно,  христианские пацифисты считают судебный пацифизм лишь частичным выражением идеи евангельского ненасилия, тем не менее, они сходятся с ним в отказе от использования смертной казни как высшей меры наказания. Будучи юристом, Беккариа подозрительно относился к мнению о необходимости безусловного прощения особо опасных преступников (даже если будут налицо все доказательства добровольности и искренности их покаяния). Поэтому вместо этого он предлагал путь исправления провинившегося путем перенесения им длительного наказания. Действительно, даже искренне раскаявшийся в своих проступках и получивший уверенность в Божьем прощении человек воспримет такое решение судей вполне спокойно и достойно понесет данное наказание, тем самым доказывая свое согласие с гражданским правосудием, всегда отстающим от евангельской милости. В последствии такой «преступник» непременно попадет под первую же амнистию, предназначенную именно для таких исправившихся лиц. Снова-таки мы видим между судебным и христианским пацифизмом определенные точки соприкосновения.

7.4. ИММАНУИЛ КАНТ И МЕЖДУНАРОДНЫЙ ПАЦИФИЗМ
Великий немецкий философ Иммануил Кант (1724-1804) не был вполне библейским верующим, но признавал существование Бога как Творца мира и Источника нравственного закона, существующего в совести каждого человека. Поэтому ему принадлежат знаменательные слова: «Две вещи наполняют душу постоянно новым и возрастающим удивлением и благоговением и тем больше, чем чаще и внимательнее занимается ими размышление: звездное небо надо мной и нравственный закон во мне. То и другое, как бы покрытые мраком или бездною, находящиеся вне моего горизонта, я не должен исследовать, а только предполагать; я вижу их перед собой и непосредственно связываю их с сознанием своего существования».

Кант писал о своей вере следующее: «Всем людям свойственно нравственное чувство, категорический императив. Поскольку это чувство не всегда побуждает человека к поступкам, приносящим ему земную пользу, следовательно, должно существовать некоторое основание, некоторая мотивация нравственного поведения, лежащие вне этого мира. Всё это с необходимостью требует существования бессмертия, высшего суда и Бога, учреждающего и утверждающего нравственность, награждая добро и наказывая зло…» Можно было бы полагать, что Кант, признавал лишь Общее Откровение, однако ему принадлежит и следующее выражение: «Существование Библии является наибольшим, наивысшим благословением, какое только человечество когда-либо принимало». Мы не вправе считать Канта нехристианином, поскольку он, как и большинство образованных людей его времени, пытался объединить христиан под более общими принципами вероучения, чем те, которые их разделяли.

Нас этот великий филосоы и основатель немецкой классической философии интересует по той причине, что он был также и пацифистом. В 1795 году Кант написал сочинение под смелым названием «К вечному миру». В нем он выразил категоричную мысль, что у человечества есть лишь две альтернативы – либо покончить с войной, либо обрести “вечный мир” на всемирном кладбище человечества после истребительной войны: «Истребительная война, в которой могут быть уничтожены обе стороны, а вместе с ними и всякое право, привела бы к вечному миру лишь на гигантском кладбище человечества. Итак, подобная война, а также использование средств, которые открывают пути к ней, должны быть, безусловно, воспрещены (Кант И. К вечному миру. Под ред. А.В. Гулыги. М.: Московский рабочий, 1989. с. 29).

В соответствии со своим тезисом, что Бог заинтересован в спасении всех людей не только в посмертном, но и земном своем измерении, Кант призывает правителей своего времени к установлению доверительных отношений друг с другом во имя утверждения всеобщего мира: “Ни один мирный договор не должен считаться таковым, если при его заключении тайно сохраняется основа новой войны”. Поэтому Кант к слову «мир» добавляет слово «вечный», т.е. безоговорочный, постоянный. Иначе это было бы только перемирие, временное прекращение военных действий, а не долгосрочный мир, который означает окончание всякой вражды. Иными словами, мирный договор призван уничтожить все имеющиеся причины будущей войны, даже те, которые, может быть, в данный момент не известны самим договаривающимся сторонам и которые впоследствии могут быть хитро и изворотливо всплыть на поверхность.

Равным образом, Кант запрещает ведение шпионажа и провокаций против другой страны: «Ни одно государство во время войны с другим не должно прибегать к таким враждебным действиям, которые сделали бы невозможным взаимное доверие в будущем, в мирное время, как, например, засылка тайных убийц, отравителей, нарушение условий капитуляции, подстрекательство к измене в государстве неприятеля и т.д. … Война есть печальное, вынужденное средство в естественном состоянии… утвердить свои права силой» (там же, с. 26-28).

Кант призывает правителей отказаться от политики завоевания, унаследования, обмена, купли, дарения одного государства другим: «Государство – это общество людей, повелевать и распоряжаться которыми не может никто, кроме его самого. Поэтому всякая попытка привить его, имеющее подобно стволу собственные корни, как ветвь к другому государству означала бы уничтожение первого как моральной личности и превращение моральной личности в вещь и противоречила бы идее первоначального договора, без которой нельзя мыслить никакое право на управление народом». Но самым радикальным требованием Канта явилось требование во имя создания взаимного доверия распустить армии, действующие на постоянной основе: “Постоянные армии со временем должны полностью исчезнуть, ибо, будучи постоянно готовы к войне, они непрестанно угрожают ею другим государствам». Впрочем, он допускает в качестве исключения периодическое обучение военному делу.

Еще одно радикальное требование: “Государственные долги не должны использоваться для целей внешней политики”. Поэтому “ни одно государство не должно насильственно вмешиваться в политическое устройство и управление другого государства” за исключением случая внутреннего распада одного государства на два самостоятельных.

Необходимым условие достижения такого доверительного отношения между различными странами Кант усматривает республиканское правление каждого из участвующих в вечном мире государств. Почему же это важно? Кант отвечает: «Если… для решения вопроса: быть войне или не быть? – требуется согласие граждан, то… они хорошенько подумают, прежде чем начать столь скверную игру. Ведь все тяготы войны им придется взять на себя: самим сражаться, оплачивать военные расходы из своих средств, в поте лица восстанавливать опустошения, причиненные войной, и в довершение всех бед навлечь на себя еще одну, отравляющую и самый мир, – никогда (вследствие всегда возможных новых войн) не исчезающее бремя долгов». Конечно, Кант еще не был демократом, но ратовал за введение вопроса о решающем голосе учредительного собрания или сената в конституцию каждой страны: «Республиканизм есть государственный принцип отделения исполнительной власти… от законодательной; деспотизм – принцип самовластного исполнения государством законов, данных им же самим…» (там же, с. 32-33).

Вторя Гуго Гроцию, Кант заявляет: “Международное право должно быть основано на федерализме свободных государств… Поэтому должен существовать особого рода союз, который можно назвать мирным союзом и который отличался бы от мирного договора тем, что последний стремится положить конец лишь одной войне, тогда как первый – всем войнам и навсегда. Этот союз имеет целью не приобретение власти государства, но лишь поддержание и обеспечение свободы каждого государства для него самого и в то же время для других союзных государств, причем это не создает для них необходимости подчиниться публичным законам и их принуждению. Можно показать осуществимость этой идеи федерации, которая должна охватить постепенно все государства и привести таким путем к вечному миру (там же, с. 36-37).

Иначе говоря, Кант предложил поэтапную программу ликвидации милитаризма как идеи сдерживания врага при помощи нагнетания силы, а не утверждения доводов разума: «Вечный мир, о котором до сих пор ложно возвещали мирные договоры (закрепляющие всего лишь состояние перемирия), представляет собой не пустую идею, но задачу, решение которой достигается постепенно и (так как время, необходимое для одинаковых успехов, становится все короче) непрерывно приближается к осуществлению» (там же, с. 74).

Так или иначе, но Кант бросил вызов милитаризму, включая и христианский. Мало того, он попытался разуверить людей своего времени в той ложной идее, будто милитаризм неизбежен или необходим. Он показал, что существуют практические (т.е. вполне выполнимые) условия для установления между различными странами вечного мира, но люди почему-то желают платить больше, чем терять в результате провоцируемых ими войн. Главной заслугой Канта в вопросах мира является его указание не основу войны и враждебности – недоверие между людьми и жажда нажиться за счет другого. Фактически против этих недостатков человеческой природы Кант выставил свое учение о нравственном долге, исключающем возможность использования других людей в качестве средств достижения собственных интересов.

Период Реформации показал, что лагерь реформаторов был привержен идее реформации старых церковных порядков в различной степени. Представители Радикальной Реформации были не удовлетворены теми реформами, которые проводили сторонники Магистратной Реформации Лютер, Цвингли и Кальвин, и создали собственное направление протестантизма, отвечающее новозаветной теологии больше, чем их соратники по борьбе с католицизмом. Поэтому существовала неотложная необходимость реформации уже самих реформаторов, причем именно по вопросу сотрудничества с государством, а также с целью создания церквей с сознательным членством (не по формальной принадлежности, а по личной вере), что можно было сделать лишь через отказ от практики детокрещения.

Анабаптисты были убеждены в однозначном вреде союза Церкви с государством, практиковался ли он католиками или протестантами (лютеранами, кальвинистами, англиканами, методистами и т.д.). По их мнению, когда при Константине христианство сделалось «государственной религией», миллионы язычников влились в Церковь, не совершив подлинного обращения, и тем самым неотвратимо исказили церковное учение и жизнь. Как правило, такое сотрудничество оборачивалось тем, что не столько Церкви удавалось использовать государство в своих целях, сколько государству – единственному полноправному обладателю внешней властью над людьми – манипулировать Церковью. Поэтому Церковь стала на путь отступничества в вопросе осуществления своей собственной сущности, сойти с которого самостоятельно не смогла. Таким образом, в глазах анабаптистов, по своему духовному значению доктрина отделения Церкви от государства была сравнима с доктриной оправдания по вере, впрочем, они были строго убеждены в том, что грех нуждается не только в прощении, но и в исправлении.

Только пиетисты не создали отдельного направления среди протестантов (правда, таковыми стали данкеры и моравские братья), но по вопросу пацифизма они разделяли взгляды меннонитов и квакеров. Это значило, что и они решили отказаться прибегать к государственной власти для искоренения своих теологических оппонентов. Это позволило истинной Церкви вести богословский диалог без привлечения такого «опекуна», как государство, фактически являющегося весьма далеким от христианского учения. Цена этой победы была очень большая: только к началу 1530 года казни были подвержены две тысячи анабаптистов, которых к тому же, прежде чем казнить, подвергали жестоким пыткам. В результате жестоких гонений большинство анабаптистов оказались изгнанными из Швейцарии и близлежащих территорий, поэтому они стали образовывать сельские общины в местах, где по отношению к ним проявляли терпимость, особенно в северной Германии, Нидерландах, России и Америке.

Другие непротестантские христианские конфессии (католичество, православие) остались верными старому подходу к пацифизму, допуская его лишь по отношению к священникам и монахам (впрочем, среди современных православных пацифистов нам следует обратить внимание на убеждения Я. Кротова). В самом обществе, в подражание реформаторам ставшем на путь критики церковных порядков, наметилась тенденция к секуляризации или обмирщвлению общественного идеала. Впрочем, пацифистское осоление мира христианами, принадлежащими различным церквам, не исчезло, о чем красноречиво свидетельствует, например, веротерпимость Джона Локка и миролюбие Иммануила Канта. Число этих лиц, разумеется, можно при желании увеличить.

7.5. АНРИ СЕН-СИМОН И ЭКОНОМИЧЕСКИЙ ПАЦИФИЗМ
Этика раннего социализма во многом основывалась на христианской традиции, хотя и несколько видоизмененной. По мнению социалистов начала XIX века, прежде всего, Анри Сен-Симона (1760-1825), Шарля Фурье (1772-1837) и Роберта Оуэна (1771-1858), человечество связано воедино общностью социальных законов, движущих его развитием. Поэтому на смену господства индивидуальной власти в управлении государствами должна прийти коллективная власть. Гармония в отношениях между людьми, их единение и экономическое сотрудничество является конечной целью нравственного совершенствования человечества. Разобщение, а тем более противоборство препятствуют достижению этой цели. Революция во Франции, свершенная ценою неисчислимых жертв, но не изменившая бедственного положения самого народа, являлась для создателей первых социалистических учений веским доводом против насильственных преобразований и применения политического и вооруженного насилия вообще.

Во время пребывания своего в Женеве Сен-Симон издал первое свое сочинение: «Письма женевского жителя к своим современникам» (1802). В нем он заявляет о неограниченном господстве искусства и науки, которые призваны организовать общество. Воинственный тип человечества должен исчезнуть и замениться научным: «Прочь, Александры, уступите место ученикам Архимеда». Труд — категорический императив нового общества. Все должны будут прилагать свои силы полезным для человечества образом: бедный будет питать богатого, который станет работать головой, а если он к этому неспособен, то обязан работать руками. Духовная власть в новом обществе должна принадлежать учёным, светская — собственникам, а право выбирать носителей обеих властей — всему народу.

В «Реорганизации европейского общества», написанной в сотрудничестве с Ог. Тьерри, Сен-Симон настаивает на необходимости союза Франции с Англией, что позволило бы этим двум странам ввести конституционные порядки во все другие европейские государства; затем все они вместе образовали бы общеевропейский парламент, который был бы высшим решителем несогласий между отдельными государствами, создал бы кодекс морали и главной своей задачей поставил бы устройство общественных работ, проведение каналов, организацию переселений излишка народонаселения в другие страны. Ту же идею высказывает Сен-Симон и в последовавших затем «Opinions sur les mesures à prendre contre la coalition» (1815).

За «Catéchisme politique des industriels» (один из выпусков которого был написан Огюстом Контом) последовали «Opinions littéraires, philosophiques et industrielles» (1825), где уже окончательно определилось новое отношение Сен-Симона к рабочему классу. Он указывает здесь на принципиальное противоречие между капиталом и трудом, из взаимодействия которых произошла либеральная буржуазия. Задачей революции прошлого века, говорит он, была политическая свобода, а целью нашего века должны быть гуманность и братство. Среднее сословие лишило поземельных собственников власти, но само заняло их место; его путеводной звездой был голый эгоизм. Для борьбы с ним, для водворения на место эгоизма братства, Сен-Симон требует союза королевской власти с рабочими, на знамени которого было бы написано достижение возможно большего экономического равенства.

Сен-Симон заявил, что «промышленный принцип основывается на принципе полного равенства». Политическая свобода есть необходимое следствие прогрессивного развития; но раз она достигнута, она перестает быть конечной целью. Индивидуализм слишком развил и без того сильный в человеке эгоизм; теперь нужно постараться организовать производство на принципах ассоциации, что скоро приведет к развитию естественных чувств солидарности и взаимной братской преданности. Лозунг индивидуализма — борьба людей друг против друга; лозунг принципа ассоциации — борьба людей в союзе друг с другом против природы. Главная задача государственных людей в индустриальном государстве состоит в заботе о труде. Близко подходя к принципу права на труд, Сен-Симон предвидел, что пролетариат скоро организуется и потребует права на участие во власти; лучшая политика поэтому – соединение обладателей власти с настоящими рабочими против неработающего капитала.

Последней работой Сен-Симона было написание «Нового христианства». Признавая за христианством Божественное происхождение, он думает, однако, что Бог при Откровении приноравливается к степени понимания людей, вследствие чего даже ученикам Христа Божественная истина не была доступна во всей её полноте. Вот почему главнейшая заповедь Христа, «люби ближнего, как самого себя», теперь может и должна быть выражена иначе: «всякое общество должно заботиться о возможно более быстром улучшении нравственного и физического состояния самого бедного класса; оно должно организоваться таким способом, который всего более содействовал бы достижению этой цели». Новое христианство должно быть преобразованием старого: оно ещё не наступило — оно впереди и приведет ко всеобщему счастию. «Золотой век, который слепое предание помещало до сих пор в прошедшем, на самом деле находится впереди нас». У новых христиан также будет культ, будут догматы; «но нравственное учение будет у них самым главным, а культ и догматы — лишь своего рода придатком». Указав на успехи математики и естествознания, Сен-Симон выражал сожаление, что самая важная наука, “которая образует самое общество и служит ему основанием — наука нравственная ” — находится в пренебрежении.

Законы, которым подчиняются общественные изменения, подлежат научному изучению, после которого возможно будет установить точные правила для руководства обществом. Отсюда понятно равнодушие С. к политике и подчеркивание социальной стороны жизни народов; отсюда и осуждение им прежней исторической науки, бывшей, по его словам, простой биографией власти. Мысль о необходимости преобразования истории тесно связана с его взглядами на экономическую эволюцию Европы, которой он дал даже общую формулу: история Европы была для него превращением военного общества в промышленное, а эволюция труда представлялась ему как последовательность рабства, крепостничества и свободного наемничества, за которым, в свою очередь, должна последовать стадия общественной работы (travail sociétaire). Вообще, всем своим учением об обществе С. связал свое имя с первой стадией эволюции позитивизма, а взгляды, высказанные им в последние годы относительно рабочего класса, сделали его родоначальником социализма.

«Для народа, целью которого служит производительная деятельность, важнейший интерес — мирная обстановка, ибо война мешает покупать и производить, прерывая все средства сообщения, закрывая все пути обмена», — писал Сен-Симон, высказывая мысль, разделявшуюся так же Фурье и Оуэном; война — вредна с точки зрения экономической (см. Кучеренко Г.С. Сен-Симон и Тьери: в поисках концепции мирной ассоциации народов // Новая и новейшая история. 1974. № 2. С. 42-55; Борщевский Л.В. Отношение Сен-Симона, Фурье и Оуэна к проблемам войны и мира // Вестник Ленинградского ун-та. Экономика, философия, право. 1974. Вып. 1. № 5. С. 140-143). «Мир стал полем соперничества из-за обладания богатством, территорией и властью» — вторил ему Оуэн. Но та же самая вражда разъедает и Британию, и Франции), и всякое общество, основанное на ложном принципе конкуренции и своекорыстных частных интересов. Примирение враждующих интересов, сплочение во имя созидательной деятельности, ведущей ко всеобщему процветанию, являлось, с точки зрения социалистов, единственной альтернативой соперничеству и насилию, грозящему вселенской катастрофой.

В 1817 году Сен-Симон в соавторстве со своим учеником, впоследствии известным историком О. Тьерри, подготовил проект «О реорганизации Европейского общества», в котором предусматривалось создание общеевропейского парламента, руководящего осуществлением таких важных для всех стран работ, как строительство дорог, каналов, создание единой системы образования. Близкие по духу предложения выдвигал и Оуэн, обнародовавший и 1834 году «Хартию прав человечества». В обоих проектах главное место занимали проблемы экономического сотрудничества, развития торговли, обмена изобретения, а также содействие культурному и духовному сближению народов. Политика как средство достижения прочного мира казалось средством ненадежным, ибо она, по мнению социалистов, была занятием пустопорожним, порождающим только споры и разногласия. Меры, предлагавшиеся в указанных проектах, могли улучшить обстановку в мире. Но войны, по мысли первых социалистов, исчезнут навсегда лишь тогда, когда исчезнут социально-экономические порядки, порождающие их. Преобразование общественных систем на принципах справедливости, разумного регулирования производства и распределения, социальной гармонии приведет к тому, что народы, избавившись от «искусственных» различий, будут постепенно сближаться, сливаясь в единое человечество, не ведающее социального, религиозного, государственного и национального разделения.

Таким образом Сен-Симон выступал за умиротворение Европы на основе коренных социальных преобразований: «Воображение поэтов, — писал он, — поместило золотой век у колыбели человеческого рода, среди невежества и грубости первобытных, племен; но это время скорее следует считать железным веком… Золотой век человеческого рода не позади нас, но впереди, он заключается в совершенстве социального строя. Наши отцы его не видели; наши дети когда-нибудь его достигнут; нам надлежит проложить для них путь» (см. С. H. Saint-Simon, Oeuvres, Paris, 1865, t. 15 (1), РР. 153-248).

С распространением социалистических идей в обществе и возникновением целого ряда движений, так или иначе связанных с учениями первых социалистов, взгляды Сен-Симона, Фурье и Оуэна на проблемы войны и мира стали основой антивоенных программ значительного числа тред-юнионистских, кооперативных и других организаций. Так, с конца XVIII века Давид Рикардо, Джон Стюарт Милль и другие экономисты убедительно показали взаимосвязь между торговлей, промышленными кругами и проблемой мира. Многие авторы отмечают, что пацифистами чаще всего становились пасторы и экономисты (см. Schumpeter J. Imperialisme et classes sociales. P., 1919. P. 117; Schou A. Histoire de l’internationalisme… P. 121-137; Lubelski-Bernard N. Les mouvements… P. 56-72), потому что и тех и других беспокоила судьба простого народа. Хотя многие идеи христианских экономистов и могли воплотиться лишь в сугубо христианской среде, некоторые из них были восприняты даже неверующим обществом. Тем не менее, христианский социализм по-своему содействовал укреплению пацифистских начал в секулярном обществе.

7.6. УИЛЬЯМ УИЛБЕРФОРС И АБОЛИЦИОНИСТСКИЙ ПАЦИФИЗМ
Аболиционизм – это движение за изменение законодательства с целью отмены рабства. Хотя рабство как явление существовало всегда, но в виде расизма, т.е. порабощения людей строго определенной расы или национальности возникло не сразу. Христиане первыми выступили против рабства как аморального явления, порочащего образ Божий, присутствующий в каждом человеке. Печально признавать серьезную заинтересованность в рабстве европейских и американских евреев, ссылавшихся на некоторые предписания кодекса Маймонида, явно направленные против освобождения рабов-неевреев.

Христиане начали борьбу с рабством еще в Средние века: отмена его была предпринята в 1102 году в Лондоне (декретом Ансельма Кентерберийского), в 1117 году – в Исландии, в 1274 – в Норвегии, в 1315 – во Франции, в 1335 – в Швеции и т.д. Папа Павел III (1468-1549) даже издал в 1537 году три буллы, налагавшие запрет на рабство (например Sublimus Dei – «О порабощении и обращении в христианство индейцев Нового Света»). Как видим, данный документ предшествовал знаменитой Декларации независимости Абрахама Линкольна, гласящей: «Мы исходим из той самоочевидной истины, что все люди созданы равными и наделены их Творцом определенными неотчуждаемыми правами…» К этому движению, возникшему среди христианских стран, постепенно присоединились мусульманские и другие страны Востока, а также всего мира.

Следует отметить, что рабство было проблемой не только африканских негров, поскольку в рабство продавали или обращали людей различных национальностей, как правило малочисленных. Однако рабство стало процветать в результате колониальной политики, начавшейся с известного открытия Северной Америки Кристофором Колумбом в. Одним из первых инициаторов движения против рабства на Новой Земле был испанский миссионер Бартоломе де Лас Касас, по инициативе которого Испания первой из европейских держав приняла закон против порабощения американских индейцев (1542). Однако этот закон был вскоре отменен, но успел послужить одной из причин начала массового экспорта рабов в Америку уже из Африки. Как только закончилась война за независимость, перевозка рабов и работорговля возобновилась с новой силой. Ко времени ее отмены в 1807 году в перевозках невольников была задействована половина британских кораблей, ходивших на дальние расстояния. С XVI по XIX вв. примерно двенадцать миллионов африканцев, из которых примерно 20 процентов умерли в пути, были насильственно перевезены в Америку.

В 1787 году кампанию в английском парламенте за запрещение работорговли возглавил известный британский парламентер Уильям Уилберфорс (1759-1833). Через двадцать лет она привела к принятию Акта о запрете работорговли, а в 1833 году — и к полному запрещению рабства во всей Британской империи. Заслугой английского аболиционизма было то, что оно, в отличие от американского, было сугубо пацифистским: здесь сторонников мирного решения этой проблемы было большинство. Впрочем, для отмены рабства в США одна христианская по своему содержанию книга писательницы Гарриет Бичер Стоу (1811-1896) под названием «Хижина дяди Тома» (1852) сделала больше, чем все дебаты на этот счет в американском парламенте. Эти усилия привели к Гражданской войне (1861-1865), в которой победили сторонники отмены рабства в стране.

Когда армия северян в годы этой трагической войны в Америке одержала победу, ликующая толпа устроила чествование Авраама Линкольна. Он спросил у толпы, как поступить с плененными вожаками рабовладельческого Юга. Ему кричали: «Повесить!» А сын Линкольна Тэдди сказал: «Не надо казней, отец. Лучше обними их!» «Ты прав»,— сказал Линкольн и поступил по совету сына (и, сделав неизбежной, как считают многие, свою гибель от пули террориста). То ли ребенок стал отражением мужчины, то ли наоборот, но союз был спасен и сегодня граждане США — единая нация, ходящая пред Богом.

Движение против рабства в Англии возглавили глубоко верующие люди, которых сегодня назвали бы «религиозным правым крылом» при организационном содействии некоторых предпринимателей. Началом аболиционизма в Англии принято считать 1787 год, когда в Лондоне состоялось собрание из двенадцати «глубоко религиозных» мужчин, одним из которых был Уилберфорс. Свои убеждения Уилберфорс предельно ясно изложил в книге «Практическое понимание христианства» (1797), которая стала бестселлером еще при его жизни (переиздавалась пять раз за полгода и была переведена на пять языков). Он писал: «Если бы… распространился принцип истинного благочестия, его влияние на общественную мораль и наше политическое благоустройство было бы воистину неохватным».

Вопрос христианского отношения к рабству часто подвергался различным спекуляциям. Христианам-непацифистам было трудно понять, почему в Библии нет призывов к освобождению рабов. В действительности же библейские указания были рассчитаны на мирное решение этой проблемы, требующее времени для изменения сознания людей. Однако и сказанного в Библии на этот счет (1 Кор. 7:21, 23; Гал. 3:28; Флм. 16) было вполне достаточно для того, чтобы постепенно прийти к отмене института рабства. И этот путь ненасильственного влияния действовал куда более успешно, чем вооруженное восстание. Прямой запрет привел бы к вооруженной борьбе, которую Библия запрещает, поскольку это приносит еще больший вред, чем само рабство. Апостолу Павлу был хорошо известен трагический исход восстания Спартака (ок. 120-170 до н.э.), а также еврейских националистов зелотов, пытавшихся с помощью оружия освободить свою страну от римского господства, того же самого порабощения. С другой стороны Библия не могла отвергнуть «рабство», поскольку под термином «рабы» в древности понимались также просто подчиненные вышестоящему начальству лица, которые, однако же, были свободными людьми (см. напр. Быт. 20:8; 4 Цар. 6:11; 16:7; 24:10-11; ср. Еф. 6:9).

Будучи убежденным христианином, Уилберфорс не только возглавлял борьбу за уничтожение рабства, но и содействовал появлению больниц, поддерживал реформу тюрем и отстаивал необходимость благотворных преобразований в Индии и других колониях. Однако христианином Уилберфорс был не всегда. Когда в 1775 году он посвятил свою жизнь Христу, то сразу же решил оставить парламент, из-за царящих там распрей и распущенности. Но тут Бог послал ему встречу с методистом Джоном Ньютоном (1725-1807), автором замечательных гимнов «О, благодать, спасен тобой» и «Как сладко звучит имя Христа». В молодости, до обращения к Христу, Ньютон был работорговцем, но затем оставил это прибыльное ремесло и стал убежденным аболиционистом. Именно он убедил Уилберфорса, что тот больше послужит добру, если останется в Парламенте: «Надеемся и верим, что Господь воздвиг Вас для блага Своей церкви и всего народа». С этого времени юный парламентер постоянно поддерживал тесные отношения с методистами, которые выступали против рабства более решительно, чем даже квакеры и баптисты.

Другом Уилберфорсом, постоянно поддерживавшим его усилия за отмену рабства в Англии был основатель Методистской церкви Джон Уэсли (1703-1791). В своем последнем письме Уэсли писал Уилберфорсу следующее: «Если Вы не призваны божественной десницею стать Athanasius contra mundum [Афанасием против всего мира], не представляю себе, как Вы сможете довести до конца Ваше грандиозное предприятие, противостав этой ненавистной низости, которая позорит веру, Англию и весь род человеческий. Если Вы не призваны на это служение самим Богом, Вам не выдержать оппозиции дьяволов и людей. Но если Бог за Вас, кто против Вас? Неужто все вместе они сильнее Бога? Не уставайте же делать добро! Продолжайте, во имя Бога и силою Его могущества, до тех пор, пока перед именем Его не рухнет американское рабство, самое мерзкое из того, что видел наш свет».

Выдающимися борцами против рабства в Британии были Гренвилл Шарп (1735-1813) и Томас Кларксон (1760-1846), которые также были убежденными христианами, принадлежа к Англиканской церкви. Их ревность стоит поставить в образец сегодня, когда общественность обсуждает законность абортов, эвтаназии, непатологических проявлений гомосексуализма и других негуманных явлений современности. К сказанному следует добавить и борьбу с эволюционизмом. Кстати, сын Уилберфорса Самюэл (1805-1873), епископ Оксфордский, участвовал в дебатах с Томасом Генри Гексли (1825-1895), в ходе которых осведомился у своего оппонента, по линии деда или бабки тот ведет происхождение от обезьян.

Примечательно, что именно с появлением дарвинизма идеи расизма поднялись в цене. Германский фашизм или нацизм также имел расовую основу. Он при этом опирался на учение немецкого философа Фридриха Ницше, создавшего теорию о «воспитательной» роли войны. По мнению Ницше, война – это своего рода кровопускание, способное излечить общество от любой болезни. Неудивительно, что современник Ницше кайзеровский генерал Мольтке цинично заявлял: «Война является одним из элементов мирового порядка, установленного Богом. В ней проявляются благороднейшие доблести мужчин. Без войны мир выродился бы и исчез в трясине материализма». Подобные дифирамбы войне были возведены германским фашизмом в ранг государственной мудрости и официальной философии в двадцатом столетии.

Период Реформации из-за богословских споров оттолкнул от христианства многих представителей морально ориентированной интеллигенции. В результате образовалось неформальное движение за упрощенную версию христианства, опиравшуюся на Общее Откровение и получившую название «деизм» (Декарт, Лейбниц, Локк и др.). Люди верили в Бога как Творца Библии и природы, но пертурбации в Церкви не позволяли им соглашаться с ее официальным учением. К тому же в результате Реформации прежде более менее монолитное христианство оказалась разделенным на множество различных конфессий. Таким образом, представители христианского гуманизма в последующий период оказались под влиянием постепенной секуляризации общественного мнения. Тем не менее, по интересующему нас вопросу многие из нецерковных лиц и лиц, исповедующих естественную религию, не отказались от идеи христианского пацифизма. Из них мы отметили троих, сыгравших большую роль в развитии движения христианского пацифизма: Джона Локка, Иммануила Канта и А. Сен-Симона.

С началом Великой Французской революции заканчивается период Просвещения, однако он показал, что идеи пацифизма вышли за пределы сугубо христианского применения и распространились на все общество, постепенно освобождающееся от церковных ограничений, зачастую библейски неоправданных (религиозная нетерпимость, претензия на управление наукой, оправдание рабства и т.п.). Под влиянием борьбы христианских пацифистов против рабства за пацифизм выступают не только представители различных церквей, но и светские мыслители, писатели и творческая интеллигенция. Даже некоторые политические лидеры приходят к мысли о необходимости применения пацифистского учения к области международных отношений, экономики и культуры.

Борьба христианских гуманистов (Дирк Коорнхерт, Гуго Гроций, Ян Коменский) за мир во всем мире и пацифистов-аболиционистов (Уильям Уилберфорс, Гренвилл Шарп, Томас Кларксон) против рабства показала возможность и эффективность непринудительного влияния христиан на общественное сознание и мировоззрение людей. Поскольку христиане должны нести ответственность также и за моральное состояние мира, а не только за его духовное спасение, социальная работа является законным служением, сопутствующим делу евангелизации. На Церкви лежит ответственность заботиться о сохранении остатка «образа и подобия Божия» в естественной природе как отдельного человека, так и всего секулярного общества. Социальное служение, как и апологетика христианского учения, призвано подготовить сознание неверующих людей к принятию вести спасения. Важно, чтобы эта деятельность не выходила за рамки пацифистского убеждения о ненасилии.

8. ПАЦИФИЗМ В ПЕРИОД НОВОГО ВРЕМЕНИ

Девятнадцатый век характеризуется обострением идейной борьбы между пацифизмом и милитаризмом (в том числе и христианским) в Европе. С начала Великой Французской революции мир был ввергнут в ряд бессмысленных революционных войн, что поставило перед пацифизмом задачу выживания в реальных условиях существования такого социального зла, как война. Наполеоновские войны начала XIX века послужили импульсом создания первых обществ мира, которые возникли поначалу в англосаксонских странах в результате активизации деятельности квакеров. Крымская военная компания, начавшаяся в 1853 году, породила таких выдающихся представителей пацифизма как Флоренс Найтингейл, великая княгиня Елена Павловна, Герта фон Зуттнер и других. Гражданская война в США заканчивается освобождением негров из рабства, а в России отменяется крепостное рабство. Наконец, пацифизму мы должны приписать заслугу в борьбе против колониализма развитых стран и нарушения национального суверенитета слабых стран мира.

Большим достижением пацифистов девятнадцатого столетия явилось создание учения о мирном гражданском неповиновении. Сторонники этого учения считали своим долгом не просто не участвовать «в делах тьмы», но и препятствовать им ненасильственными средствами. Яркими представителями учения о пассивном гражданском сопротивлении в США были Уильям Ллойд Гаррисон (1805-1879), Генри Дэвид Торо (1817-1862), Лукреция Мотт (1793-1880), Адина Баллу (1803-1890), Элиу Баррит (1810-1879), а также Американское общество мира, возникшее в 1815 году.

Период Нового времени характерен борьбой пацифистов за утверждение принципа веротерпимости во всем мире, согласно которой в одной и той же стране могут физически сосуществовать люди, исповедующие различные (даже нехристианские) верования. Людям той поры казалось, что этим пацифисты показывали свое безразличие к Божественной истине, не терпящей компромиссов с грехом и злом, однако на самом деле они боролись за истину только при помощи средств убеждения, а не насилия. Поскольку пацифизм требовал примирения лишь в сфере внешней деятельности людей, но не в сфере их убеждений, веротерпимость следует отличать от беспринципности.

В этот период развития движения пацифизма появляется гуманистическая его разновидность, которая постепенно начинает окрашиваться в деистские тона. Тем не менее, опираясь на естественные моральные силы (см. Общее Откровение Бога), многие нецерковные пацифисты в деле международного пацифизма сыграли значительную роль. Например, в той или иной мере осуждали войны и призывали к миру между народами такие видные мыслители эпохи Просвещения, как Р. Уоллес, Дж. Свифт, Вольтер, А.Р. Тюрго, П. Гольбах, Д. Дидро, Ж.Ж. Руссо, Э. Бёрк, аббат Ш. Сен-Пьер, Дж. Беллерс, У. Годвин и другие. Никто из них не требовал ради утверждения всеобщего мира прибегнуть к насилию, как это делал, например, неистовый кюре Ж. Мелье, но они призывали монархов к проявлению разума, гуманности и нравственности. Даже Жан Жак Руссо, чье имя позднее начертали на своих знаменах неумолимые якобинцы, в своем сочинении «Суждение о вечном мире» (1761) предпочел отказаться от идеи вечного мира, если тот предполагалось достигнуть «лишь при помощи средств насильственных и опасных для человечества».

Отличительной чертой гуманистического пацифизма секулярной его разновидности было отсутствие уверенности в возможности полного уничтожения войн. Например, даже такой антимилитарист, как Вольтер, и тот не мог себе представить такой эпохи, когда войны будут полностью уничтожены. «Единственный  вечный   мир, который может быть установлен людьми, – писал  он, – есть религиозная терпимость» (см. F. M. Voltaire, De la paix perpetuelle, Collection complete des oeuvres, Geneve — Paris, t. 28, Р. 105). Однако в возможности полного избавления от войн нисколько не сомневались христианские пацифисты, опираясь при этом не столько на естественное богословие, сколько на библейский авторитет, в частности, ветхозаветные пророчества о будущем всеобщем мире (Ис. 2:4; Мих. 4:3). Поэтому представители гуманистического пацифизма этого периода боролись в основном за уменьшение войн и их жестокости, ограничиваясь такими заявлениями: «Мудрое правительство предпочитает даже невыгодный мир самой удачной войне» (Гольбах). С христианской точки зрения, такой подход представлял собой компромисс с таким социальным злом как война. Лечить же последствия войны и в то же самое время нечего не делать для ее предупреждения равнозначно лукавству. Одним словом, христианские пацифисты были убеждены в том, что насилие нельзя оправдать ничем, даже если к нему прибегают из самых благих побуждений или лишь в исключительных случаях.

8.1. ГЕНРИ ТОРО И ПАЦИФИЗМ ПАССИВНОГО ГРАЖДАНСКОГО СОПРОТИВЛЕНИЯ
Американский писатель Генри Дэвид Торо (1817-1862) внес большой вклад в дело пацифизма своим эссе под названием “О  гражданском неповиновении” (см. рус. перевод: Новые пророки. Торо. Толстой. Ганди. Эмерсон, СПб.: Алетейя, 1996). Эссе было написано в 1848 году и впервые опубликовано в издававшемся Элизабет Пибоди “Журнале эстетики”, под названием “Сопротивление гражданскому правительству”. Оно начиналось заявлением: “То правительство  хорошо, которое правит меньше всего”, являющимся перефразировкой слов Эмерсона из второй  серии его “Очерков” (1844): “Чем меньше у нас правительства, тем лучше”. На первый взгляд это утверждение попахивает анархизмом, однако сам Торо был сдержанным критиком государства, поэтому использовал эту фразу лишь в целях защиты народа от злоупотреблений со стороны собственного правительства.

Поводом для написания данного трактата послужила развязанная американским правительством вопреки воле народа Мексиканская война 1846-1848 годов. «Само правительство, которое есть лишь способ, выбранный людьми для исполнения своей воли, – писал Торо, – в  равной степени склонно как обманывать, так и быть обманутым людьми, действующими с его  благословения. Нынешняя мексиканская война, это пример действий сравнительно немногих людей, использующих постоянное правительство как свое орудие, потому что народ с самого начала не согласился бы на эту меру» (Торо Г.Д. Высшие законы. М.: Республика, 2002, с. 260).

Генри Торо осуждает не просто социальное явление под названием «война», а подлинного ее виновника – правительство, не считающееся с волей народа. Единственным мерилом подчинения государственной власти он считает человеческую совесть или нравственный долг, по Канту: «Может ли гражданин хоть на секунду передоверить свою совесть законодателю? Зачем тогда каждому человеку совесть? – вопрошает он. – Я думаю, что мы, прежде всего, должны быть людьми, и только потом – подданными. Нежелательно воспитывать такое же уважение к закону, как к справедливости. Единственная обязанность, которую я могу принять на  себя – это в любое время делать то, что я считаю справедливым» (там же, с. 261).

Торо осуждает гражданскую апатию, безотчетно следующую любым указаниям правительства: «Массы людей служат таким образом правительству не как люди, а как машины, — своими телами. Они составляют постоянную армию, милицию, тюремщиков, констеблей и posse comitatus (глаз шерифа). У большинства из них нет нравственного чувства, они не способны к свободному суждению и этим ставят себя на уровень бессловесного дерева или камня. Если бы можно было сделать деревянных людей, они бы также хорошо служили этим целям. Эта команда заслуживает уважения не больше, чем соломенное чучело или  чурбан. Они такое же имущество,  как лошади и собаки. Однако они обычно считают себя добрыми гражданами. Другие – в большинстве своем законодатели, политики, юристы, священники и чиновники – служат государству, главным образом, головой, и, поскольку они редко делают какие-либо моральные разграничения, кажется, что они служат скорее дьяволу, чем Богу, не затрудняясь даже скрывать это. Лишь немногие люди – герои, патриоты, мученики, подлинные реформаторы – служат государству на совесть, и поэтому, зачастую, в силу необходимости, сопротивляются его искажениям, и за это их  обычно считают врагами государства» (там же, с. 262). Действительно, нечто подобное случается и в церкви.

О преемственности пацифистских идей Торо и квакеров свидетельствует его цитата из произведения Уильяма Пенна под названием «Принципы моральной и политической философии” (1785): “Пока интересы всего общества требуют этого, т.е., пока назначенному правительству нельзя оказать сопротивление или сменить его, не вызывая общественного беспокойства, в воле Божьей повиноваться такому правительству, но не дольше… Применяя этот принцип, следует свести справедливость каждого частного случая  сопротивления  к  расчету  количества  опасности  ущерба с другой» (там же, с. 263). Безусловно, путь революционного восстания Торо отрицает как зло еще большее, чем то, исправить которое оно призвано. Законодательные же реформы и предложения застревают в кабинетах бюрократов и заседаниях парламентариев, ждущих победы большинства.

Впрочем, по Торо, для истины не нужно подтверждения большинства голосов: «Я не сомневаюсь, что все, кто называет себя аболиционистами, должны сразу, решительно отвергнуть поддержку  правительства  Массачусетса как моральную, так и материальную, и не ждать, пока получат большинство, позволяя закону господствовать над ними. Я убежден, что Бог на их стороне, а что еще надо. Можно утверждать, что эти люди более правы, чем их  соседи, составляющие большинство» (там же, с. 267). «Наш народ должен положить конец рабовладению и войне с Мексикой, хотя бы это стоило ему существования как народу», потому что «лучше  подвергнуться наказанию за неповиновение (такому) государству,  чем подчиняться ему», – заключает Торо.

Поскольку ни одна война не начиналась путем голосования большинства людей, народу остается только одно – отказать в поддержке такого правительства, например, посредством неуплаты налогов: «Я никогда не отказывался платить дорожный налог, потому что я так же жажду быть добрым соседом, как и плохим подданным; и что касается поддержки школ, то я тоже делаю свой вклад в образование моих сограждан. Но я отказываюсь платить  подушный налог, потому что в налоговой декларации не указано, на что он идет.  Я  просто хочу отказать  в лояльности государству, отойти и, действительно, стоять в стороне от его дел. При всем желании, я не могу проследить путь моего доллара до того момента, когда  его выплатят наемнику или купят на него мушкет, чтобы застрелить из него кого-нибудь. Доллар анонимен, но я в состоянии отследить действие своего неповиновения. По сути дела, я по-своему, тихо объявляю войну государству и надеюсь, что это принесет если не преимущество, то хотя бы некоторую пользу» (там же, с. 273).

Действительно, выражение Иисуса Христа «Отдавайте кесарю кесарево, а Божие Богу» не следует воспринимать в безусловном буквальном смысле. Говоря о долге христиан перед государством, Христос имел в виду не материальную поддержку римским легионерам или увеличение роскоши римской знати, а строительство дорог, обеспечение почтовой службы и всего того полезного, что несла миру римская цивилизация. Поскольку же евреи отказывали римлянам во всем добром, Иисус ответил вопрошавшим в целом, что платить налоги нужно, поскольку этого требует справедливость. Поэтому недопустимо понимать эти слова Христа как утверждение о том, что Богу нужны лишь наши души, но не тела. Невозможно одновременно угодить кесарю, требующему убивать, и Богу, требующему любить своих врагов. Такого дуализма тела и души Библия не признает.

И, напротив, в Библии описано множество случаев, когда Божьи люди выступали против отдельных злоупотреблений своих законных правителей путем возражений, а не призывов к насилию. Например, Авраам, и позднее Исаак, противостояли египетскому фараону, который, как они опасались, может их убить, чтобы заполучить их жен (Быт. 12:12, 26:7). Исаак противостоял попыткам хананейского царя разрушить колодцы Авраама (Быт. 26:18). Моисей организовал кампанию по освобождению своего народа из египетского рабства (Исх. 6:8-12:29). Каждый еврей прилюдно убил ягненка, которого египтяне почитали как бога, и помазал его кровью дверной косяк, таким образом открыто продемонстрировав свое неподчинение (Исх. 12:3-11, 21-23).

Пророк Самуил противился желанию народа избрать царя, опасаясь, что государственная власть будет ущемлять права народа (3 Цар. 8:10-20). Даже еврейские цари должны были следовать моральному закону и не могли делать все, что им вздумается (Втор. 17:16-20). Когда царь Саул решил казнить своего сына Ионафана за нарушение его воли, народ отказался выполнить приказ царя и спас жизнь Ионафану (1 Цар. 14:43-45). Ионафан и его сестра противились попыткам Саула убить Давида (1 Цар. 19, 20). Когда правление Саула стало невыносимым, Самуил провозгласил Давида его преемником, свергая таким образом царскую династию (1 Цар. 15:30, 16:1).

Пророк Илия открыто выражал свое возмущение бесчестным правлением царя Ахава (3 Цар. 17:1, 18:1-4). Во времена правления Иорама и его матери Иезавели пророк Елисей провозгласил Ииуя новым царем, призывая к свержению Иорама (4 Цар. 9:1-10:29). Пророк Иеремия, полагая, что политика царя Седекии приведет к уничтожению Иерусалима, призывал народ не подчиняться закону и бежать в Вавилон (Иер. 38:2, 37:13). Даниил не подчинился царю Дарию и продолжал возносить молитвы Богу, зная, что будет за это брошен ко львам (Дан. 6:4-10). Мардохей и Эсфирь нарушили персидские законы, но прекратили геноцид царя Артаксеркса и его министра Амана (Есф. 3:1-2, 4:1-2, 4:13-16, 5:9).

В Новом Завете мы видим Иоанна Крестителя, обличающего царя Ирода за его аморальное поведение (Мк. 6:17-18). Апостол Павел призывал Феликса к праведной жизни, указывая на возможность Божьего осуждения за неповиновение (Деян. 24:25). Наконец, Сам Христос не промолчал, когда его ударил в лицо служитель первосвященника, но сделал ему замечание: «Если Я сказал худо, покажи, что худо; а если хорошо, что ты бьешь Меня?» (Ин. 18:23). Позже апостолы неоднократно заявляли о своем неповиновении властям, когда их требования идут в разрез с волей Божьей: «Судите, справедливо ли пред Богом слушать вас более, нежели Бога? (Деян. 4:19) или «Должно повиноваться больше Богу, нежели человекам» (Деян. 5:29). Все это примеры неповиновения светской власти без претензии на ее свержение насильственными средствами.

Почему-то некоторыми людьми пацифизм отождествляется с идеей попустительства и безразличия к моральным вопросам. Ими ошибочно считается, что пацифизм есть непротивление злу, а не злому, т.е. носителю зла. В действительности, пацифизм борется со злом при помощи мирных средств, а именно убеждения. Поэтому правильно понятый евангельский пацифизм не есть согласие со злом, но обличение этого зла, хотя и без претензии на силовые методы борьбы с ним. Генри Торо помог пацифистам дополнить свое учение о непротивлении злому идеей пассивного сопротивления злу.

Ведущий американский специалист в области теории государства и права Джон Роулз писал: “Гражданское неповиновение, применяемое с должной степенью сдержанности и рассудительности, помогает поддерживать и усиливать институт справедливости. Противодействуя несправедливости в рамках законности, оно служит предотвращению нарушений справедливости и коррекции их, если таковые случаются. Принципиальная возможность проведения кампании гражданского неповиновения привносит элемент стабильности в здоровое общество» (Rawls J. A Theory of Justice (Cambridge, Mass., 1971), Р. 383). Следуя мнению Торо, Джон Роулз рассматривает гражданское сопротивление как одну из форм демократической оппозиции публичной воле. На практике успешность тезиса о гражданском неповиновении была продемонстрирована Махатмой Ганди в борьбе национально-освободительного движения Индии, Мартином Лютером Кингом в движении за гражданские права чернокожих американцев, а также в случае использования его против апартеида в ЮАР и недавнего свержения диктатуры на Филиппинах.

8.3. ДУАЙТ МУДИ И ЕВАНГЕЛЬСКИЙ ПАЦИФИЗМ
Идеи христианского пацифизма, соответствующим образом отразившиеся на состоянии неверующего общества, были восприняты и другими христианскими конфессиями, кроме меннонитов, квакеров, пиетистов, баптистов и методистов. Пацифизм стал проникать даже в традиционно милитаристские протестантские конфессии, например, в американские конгрегационалистские церкви.

Дуайт Лиман Муди (1837-1899) известен как большой знаток Библии и одаренный Богом евангелист. Он вставал рано, чтобы два или три часа побыть наедине с Богом, углубившись в чтение Библии. Утром дух его был еще ясен, поэтому он считал, что для общения с Богом более всего подходит это время дня. Продолжая изучать Библию, преподавать в воскресной школе и проповедовать в церкви, он приобретал все большую известность и популярность. Он получал приглашения от различных общин, чтобы проповедовать там.

После своего обращения к Богу в 1856 году, Муди постепенно пришел к необходимости оставить выгодный бизнес и включиться в работу по спасению душ. В 1864 году ему удалось построить здание новой церкви в Нордмарктхалле, которое могли посещать бедные семьи. Так возникла одна из самых живых общин города Чикаго, в которой проводились специальные собрания для мужчин, подростков и матерей. Проводился и разбор Слова, благодарственные богослужения, молитвенные часы, свидетельства. Помимо собраний в церкви, члены церкви собирались для молитв по домам. Проводились также собрания на улицах.

Муди очень любил детей и даже использовал их для евангелизации других детей и взрослых. Однажды он проводил беседу с детьми, после которой его спросили, побудила ли его проповедь кого-либо покаяться. Муди ответил: «Да, две с половиной жизни были спасены». Ему улыбнулись и спросили: «Вы говорите о двух взрослых и одном ребенке?» «Нет, — ответил он, — я говорю о двух детях и одном взрослом! Взрослый может посвятить Господу только половину своей жизни. Когда же спасается ребенок, то он отдает Богу всю жизнь».

Однажды Муди повстречался с молодым человеком по имени Айра Дэвид Сэнки (1840-1908), который был государственным служащим и, кроме того, очень хорошим певцом и хормейстером. В шестнадцатилетнем возрасте Сэнки обратился к Богу, став членом Объединенной Методисткой церкви в своем родном городе из штата Пенсильвания, а теперь, как и Муди, участвовал в межденаминационном служении Христианской Ассоциации молодежи (YMCA – Young Men’s Christian Association). Они встретились в июне 1870 года на конвенции YMCA в Индианаполисе, штат Индиана. Побеседовав с ним, Муди сказал: «Вам следует отказаться от государственной службы и прийти ко мне. Вы тот, кого я ищу уже восемь лет». Для Сэнки это явилось большой неожиданностью, но он пообещал молиться об этом. Через некоторое время он подключился к евангелизационной работе, проводимой Муди.
Сэнки написал несколько гимнов и песен, сочинял и аранжировал музыку и выпустил популярнейший сборник, содержавший более чем 1200 религиозных песен, которые используются и сегодня. Сэнки не только пел на богослужениях, был руководителем хора и дирижером, но и за короткое время организовал хоры из нескольких сот певцов, воспевавших Благую Весть во славу Господа. Бог употребил Муди и Сэнки не только в Соединенных Штатах, но и во многих других странах. Только в 1875-1876 годы в Лондоне от их совместного служения обратилось к Христу десять тысяч душ. Вдвоем эти благословенные труженики провели множество евангелизационных турне по Соединенным Штатам, Англии, Шотландии и Ирландии.

16 ноября 1899 года Муди произнес свою последнюю проповедь. Он говорил перед пятнадцатитысячной толпой людей, собравшихся в Конвеншн Холл в городе Канзас-Сити, Миссури. В тот вечер сотни людей пришли к Господу Иисусу. Потом Муди заболел и спустя четыре недели Бог призвал Муди к Себе, в небесные обители.

Достижения Муди, как проповедника, по обеим сторонам Атлантики стали легендой. Он проехал миллион миль, проповедовал ста миллионам людей и был свидетелем обращения семисот пятидесяти тысяч человек. Он совершил революцию в подходах к проповеди Евангелия и в 1886 году основал первую библейскую школу такого рода в Чикаго, ныне Библейский Институт Муди (Moody Bible Institute). В 1889 году директором этого института он назначает доктора богословия Рубена Арчера Торрея (1856-1928). Торрея поражала необыкновенная любовь Муди к Библии. «Муди не изучал философию, психологию и другие науки, не изучал он и богословия в его академическом понимании, но он изучал Библию», – говорил он.

Рувим Арчер Торрей, долго трудясь с Дуайтом Муди, стал очень известен в результате предпринятых им евангелизационных путешествий по миру в 1902 и 1921 годах. Его проповеди в Уэльсе в 1902 году были отмечены как одна из причин Уэльсского пробуждение в начале 1900-х. Торрей был первым руководителем Библейского Института Муди, а также написал многочисленные богословские книги и книги о посвящении. Духовное пробуждение сопровождало Торрея в течение всей его карьеры евангелиста. В пробуждениех с известным евангельским певцом Чарльзом Александром, доктор Торрей наполнял залы собрания своим притягательным присутствием и глубоким посвящением Богу. Основной темой его призывов было послушание водительству Духа Святого, универсальное действие которого многими духовными авторами связывалось с идеей пацифизма.

Что же особенного было в методах евангелизации Дуайт Муди, сделавших ее столь эффективной? Муди обладал большим даром терпимости к другим мнениям и способностью находить компромиссные решения в целях примирения враждующих сторон. «Господь не создал двух людей, имеющих на все одинаковые взгляды… Мы же готовы ломать им кости, чтобы подвести их под общую мерку. Господь поступает иначе: во вселенной Он создал бесконечное разнообразие. Подобное Он хочет видеть и в духовной жизни», – призывал он своих слушателей. По этой причине под его руководством прекрасно работали представители разных протестантских конфессий. В 1879 году по его инициативе в городе Нортфильде начались проводиться периодические библейские конференции. Примечательно, что на эти ставшие знаменитыми Нортфилдские конференции Муди специально приглашал христиан нетрадиционных убеждений, настаивая на том, что у них есть чему поучиться. Именно эти конференции породили движение студентов добровольцев, среди которых были Р. Спир, Р. Уайлдер, Ш. Эдди и Джон Р. Мотт.

Способность выслушать своего собеседника, отметить в его мнении полезные элементы располагала к Муди его слушателей. При этом сам он предпочитал оставаться в тени: «Когда я был молод, то думал, что Бог разместил Свои дары на полочках так, что если я хочу взять лучший дар, то должен тянуться к самой высшей полке. Но затем я научился тому, что всё как раз наоборот. Бог величайшие дары хранит на самых низких полках, и чтобы взять их, нужно очень низко наклониться», – учил он. По этой причине Муди никогда не принимал любой благодарности в свой адрес.

Наибольшая заслуга Муди в деле евангелизации интеллигенции состояла в том, что он всегда искал способа примирить научные данные с библейскими свидетельствами, считая возможным проведение между ними взаимно уважительного диалога. Поэтому в области научной апологетики христианского учения Институт Муди сделал и до сих пор делает очень многое. Одним словом, служение Муди было служением примирения людей с различными взглядами и учениями. При этом ему удавалось создавать компромисс не в ущерб основным доктринам Писания, что выгодно отличает его от либеральных «примирителей». Однако ключиком к успеху его благовестия была его любовь к грешникам: «Если вы действительно можете убедить человека в том, что вы его любите, вы приобрели его».

Неудивительно, что Муди был последовательным пацифистом. Дуайт Л. Муди было только двадцать четыре года, когда в Соединенных Штатах началась трагическая Гражданская война. Как и во всех крупных городах страны, в Чикаго началась мобилизация и обучение новобранцев. Среди тех, кто был зачислен в армию, были и некоторые из недавно обращенных Муди к Господу молодых людей. Однако сам Муди был горячим сторонником аболиционизма, слушая вдохновенные речи таких людей, как Уильям Ллойд Гаррисон, Уэнделл Филипс и Илий Лавджой. Поэтому Муди был постоянным участником публичных демонстраций против рабства.

Несмотря на все свои симпатии к северянам, Дуайт Л. Муди отказался принимать участие в боевых действиях с оружием в руках. Об этом он говорил следующее: “В моей жизни никогда не было времени, когда я мог бы почувствовать, что способен взять пистолет и застрелить такого же парня, как я сам. В этом отношении я – квакер». Действительно, эту же самую позицию занимали в Гражданской войне квакеры, меннониты и данкеры: «против» рабства и «за» аболиционизм, но всегда оставаться верными заповеди Иисуса Христа: “Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас” (Мф. 5:44).

Это убеждение было главным в его личной жизни. Убеждая своего друга предпочесть насилию миролюбие, он говорил: “Maк, мир сильно нуждается в миротворцах”. О прощении как сущности христианского учения Муди часто учил в своих проповедях, например, цитируя прощальные слова Иисуса Христа к Его ученикам: “Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари”, он использовал свое воображение проповедника: «Услышав это, Петр сказал: “Господь, это действительно означает, что мы должны проповедовать Евангелие всей твари”? Ответ был: “Да”. Тогда Петр спрашивает: «Неужели нам нужно вернуться к тем грешникам в Иерусалиме, которые убили Тебя?” “Да, Петр, тебе придется вернуться туда и ожидать, пока вы будете наделены силою свыше. Евангелие предложено им в первую очередь…

Идите, найдите того человека, который плюнул в Мое лицо, и скажите ему, что Я простил его. Что в моем сердце нет никакой вражды, но только любовь к нему. Потом найдите человека, который возложил на Мою голову терновый венец. Скажите ему, что у Меня готова для него в Царстве Моем корона без шипов. И, если он примет спасение, то будет носить ее во веки веков в Царстве своего Искупителя. Потом узнайте, где находится человек, который бил Меня тростью по голове, вонзая глубже шипы тернового венца в мой лоб. Если он примет Мое спасение как дар, Я дам ему скипетр, и он будет иметь власть над народами земли. Да, Я дам ему сесть со Мною на престоле Моем…

Затем вам нужно найти того человека, который бил меня по щекам своей ладонью. А найдя его, предложите ему Евангелие и скажите ему о том, что кровь Моя очищает его от всякого греха, и что она пролилась за него добровольно. Идите искать также того солдата, который копьем пронзил Мои ребра. Скажите ему, что есть путь к Моему сердцу ближе, чем его. Скажите ему, что Я прощаю ему добровольно и сделаю его солдатом креста, а Моим знаменем над ним будет любовь».

Отказавшись от оружия во время Гражданской войны, он, тем не менее, работал от организации YMCA душепопечителем раненных и умирающих солдат объединенных войск, а также распространял Евангелие среди военнопленных. Организовывая посещение и молитвенные собрания в войсках, собранных в лагере Дуглас, расположенном недалеко от его города, Муди добился возведения в этом месте часовни. Он был лидером группы в сто пятьдесят христианских работников, несущих Евангелие от палатки к палатке, от солдата к солдату со всем пылом и расположением братской любви.

После падения форта Донелсон, в феврале 1862 года, Муди в числе специальной команды был отправлен нести христианское утешение раненым и умирающим добровольцам. Многие из них успели исповедать ему свою веру в Бога, прежде чем покинуть эту землю навсегда. В этом качестве он был на поле боя девять раз, не имея при себе никакого оружия. В битве при Мерфрисборо в январе 1863 года, находясь под огнем, он ходил среди раненых и умирающих, спрашивая: «Вы – христианин?” В 1898 году Mуди был председателем евангелизационного отдела армии и флота христианской комиссии YMCA во время испано-американской войны.

Таким образом евангельский пацифизм в условиях войны не прятался за альтернативной службой, а был способен спасать ранненых на поле боя и работать в госпитолях. С тех пор международное движение за сотрудничество молодых людей заявило о своем отказе участвовать в военных действиях с какой-либо стороны. Международное общество молодежи YMCA стало одной из влиятельнейших пацифистских организаций во всем мире. В Росии его представлял В.Ф. Марцинковский.

Евангельский пацифизм в период, примерно с 1820 по 1914 годы, оказал большое влияние не только на исторические церкви мира, но и на другие протестантские деноминации (конгрегационалистов, пресвитериан, универсалистов и унитариев), а также светские организации. Несколько основателей и лидеров движения за упразднение рабства, например, были евангельскими христианами, под влиянием двух волн духовного Пробуждения в США в течение девятнадцатого века. Молодой баптист Уильям Ллойд Гаррисон (1805-1879) основывал свое сопротивление рабству на идеях христианского анархизма, подобно жившему позже Л.Н. Толстому, который знал работы Гаррисона. Несколько женщин из церкви квакеров, например, Лукреция Мотт и Эбигейл Келли Фостер, были главными фигурами в национальных программах обществ по борьбе с рабством, а также женского движения за мир в этот период времени.

Важной победой американского движения за мир в предвоенный период было признание права на отказ от несения воинской службы. Когда в США была введена воинская повинность в 1940 году, пацифистам позволили иметь альтернативную службу, работая в больницах или других аналогичных учреждениях вместо исполнения воинского долга. Во время Второй Мировой войны, десятки тысяч пацифистов из христианской среды пошли в тюрьмы как противники этой войны. После войны несколько бывших заключенных, включая Дэвида Деллингера, и таких отказников, как Джеймс Фармер и Баярд Раскин, заняли руководящие должности в движении за гражданские права. Пацифисты также стали организаторами крупных кампаний против участия США в войнах во Вьетнаме, Корее, Афганистане и Ираке.

8.4. АЛЬФРЕД НОБЕЛЬ И ФИНАНСОВАЯ ПОДДЕРЖКА МИРНОЙ ИНИЦИАТИВЫ
Судьба этого великого человека, ставшего символом ХХ века, представляла собой удивительный парадокс: изобретатель динамита стал учредителем самой престижной из мировых премий, причитающейся, в том числе, и за достижения в области миротворчества. Тот факт, что шведский ученый и предприниматель Альфред Нобель (1833-1896) раскаялся в своем бывшем содействии милитаризму, очень трогателен. Учреждение Нобелевской премии было его актом не просто покаяния, но и частичного возмещения мировой культуре за его прошлую деятельность, принесшую ему несметный капитал.

С тех пор, как Нобель изобрел взрывное устройство (детонатор) на основе нитроглицерина, которое превосходило силой своего взрыва порох во много раз, казалось, само счастье улыбнулось находчивому изобретателю. Однако накопленный им капитал приносил ему очень мало радости, поскольку в обществе боялись его изобретения и вполне обоснованно: по вине рабочих, нарушавших технику безопасности, даже его завод неоднократно взрывался. По причине частых аварий ученому отказывали в месте для расположения его лаборатории, так что ему пришлось много путешествовать в поисках подходящих условий для своей работы. Неслучайно его даже прозвали “самым богатым бродягой Европы”.

Первый взрыв на его фабрике произошел 3 сентября 1864 года под Стокгольмом, лишив жизни его младшего брата, двадцатилетнего Эмиля Нобеля, и еще семерых человек. Отца же Альфреда и Эмиля – Иммануэля Нобеля – разбил паралич. Впрочем, его отец прилично разбогател на производстве подводных мин собственного изобретения во время русско-турецкой войны: по его предложению был заминирован Финский залив, в результате чего в него не решился войти английский флот. Затем последовали взрывы не только на его фабриках, но и везде, где хранился или перевозился изготовленный на них жидкий нитроглицерин.

Несмотря на всю трагичность открытия Нобеля, сам его автор не сильно беспокоился по этому поводу, предпочитая лишь обучить обслуживающий персонал правильному пользованию «нитроглицерином». К тому же сам по себе его товар использовался в вполне благородных целях: расчистке русел рек, пробивке тоннелей, прокладке дорог в горах и т.п. Однако со временем Нобель понял, что укротить нитроглицерин оказалось под силу только таким специалистам, как он сам. Для простых людей он нес неизбежную и страшную смерть. По этой причине Нобель модернизировал свое устройство, изготовив из жидкого нитроглицерина более удобный в обращении динамит. Это изобретение совершенно увековечило его имя (разумеется, не с доброй стороны).

И все же в душе у Нобеля велась борьба ученого с капиталистом: с одной стороны, его интересовала одна наука и больше ничего, с другой – было большое искушение забросить все и зажить на широкую ногу. И в этой борьбе начал побеждать ученый, так что Нобель стал охотно финансировать науку. Объясняя это тем, что хочет подружиться с как можно большим количеством ученых, он при этом неизменно добавлял: “А настоящих друзей можно найти только среди собак, да и то только потому, что ты кормишь их мясом”. Тем не менее, Нобель был весьма щедр и к рабочим на своих предприятиях, возводя для них комфортабельные поселки (даже с цветниками и фонтанами!), строя школы и больницы и пуская транспорт для бесплатной доставки людей на рабочие места. Многие считали его за это социалистом, хотя Альфред считал республику столь же абсурдным общественным институтом, как и монархию.

Ошибочная публикация в 1888 году в одной из французских газет некролога Нобелю (газетчики перепутали изобретателя с его старшим братом Людвигом, умершим 12 апреля в Каннах), содержащего порицание изобретенного им динамита, подтолкнуло Нобеля к решению оставить после своей смерти более ценное наследие. Поэтому наиболее выдающимся достижением этого неординарного человека было учреждение им ежегодной международной премии, составлявшей в то время сумму в 31 миллион шведских крон.

27 ноября 1895 года в Шведско-норвежском клубе в Париже Нобель подписал своё завещание, согласно которому большая часть его состояния должна была пойти на учреждение премии, присуждаемой за выдающиеся достижения в области физики, химии, медицине, литературе и… пацифизме. Последнее предписание гласило буквально так: «И одна часть тому, кто внесет наибольший вклад в дело, способствующее братству между народами, уничтожению или сокращению существующих армий». Премии для борцов за мир должен был определять комитет из пяти человек, выбираемых норвежским парламентом.

Это решение поставило в тупик даже самих пацифистов: можно ли пользоваться деньгами, добытыми столь нечестивым путем? Тем не менее, от премий мира не отказался еще ни один пацифист. Почему? Потому что это было желание раскаявшегося в своих грехах человека. Откуда нам это известно? Из слов его племянника Эммануэля, одного из его душеприказчиков. В ответ на расспросы родни о подлинных мотивах учреждения Альфредом его премий, он ответил: «Я много разговаривал с дядей и, кажется, понял его. Я уверен: если бы дядя, умирая, знал, что с его премией ничего не получится, он счет бы себя несчастным, а свою жизнь совершенно никчемной. Эта премия нужна ему, как оправдание перед Богом за собственное существование. Такой уж он был человек!”.

Действительно, Нобель боялся остаться в памяти человечества «злодеем мирового масштаба». Еще в 1891 году он вышел из правления всех компаний, в которых он состоял, и хотел сосредоточиться на науке, но мучительные размышления о жизни вытесняли из его головы все конструктивные идеи. Его начала беспокоить мысль о том, что все его 355 изобретений и 93 завода в двадцати странах мира не могут дать ему чувства удовлетворения жизнью, нерастраченной впустую. К тому же под старость Нобель как никогда остро чувствовал свое одиночество и бессмысленность существования. Показательно, что пацифистские идеи Нобель исповедовал на протяжении всей своей жизни, будучи убежден в том, что изобретение оружия огромной силы поражения сможет доказать бессмысленность войн. Так или иначе, но Альфред Нобель попытался смыть со своей совести тот позор, который нажил себе своим страшным изобретением.

Премией мира воспользовались многие сторонники миротворчества, первыми из которых в 1901 году были упомянутый нами Жан Анри Дюнан и французский экономист Фредерик Пасси (1822-1912). Самым молодым лауреатом стала Мейрид Корриган, которой на момент вручения премии в 1976 году исполнилось 32 года. Самым старым — 87-летний Джозеф Ротблат, получивший премию мира в 1995 году. Таким был вклад Альфреда Нобеля в дело пацифизма.

8.5. ФЛОРЕНС НАЙТИНГЕЙЛ И ОРГАНИЗАЦИЯ «КРАСНЫЙ КРЕСТ»
«Красный крест» является нейтральной и аполитичной организацией, занимающейся выполнением исключительно гуманитарной миссии по защите жизни и достоинства жертв войны и внутреннего насилия и оказанию помощи пострадавшим. К основным принципам этой международной организации относятся следующие: гуманность, беспристрастность, нейтральность, независимость, добровольность, сплоченность и универсальность. В настоящее время представительства организации, где в общей сложности работают более 12 тысяч человек, расположены почти в 80 странах мира. А в целом сотрудники международной организации «Красный Крест» работают в 176 странах мира.

Возникновение движения за оказание помощи жертвам войны обычно связывают с именем швейцарского филантропа Анри Дюнана, однако в действительности заслуга в этом деле принадлежит английской христианке Флоренс Найтингейл (1820-1910), которая в 1854 году проявила инициативу возглавить группу англиканских монахинь, выразивших готовность работать в военных госпиталях во время Крымской компании. В результате проведенной сестрами милосердия санитарной работы за шесть месяцев смертность в военных лазаретах снизилась в двадцать раз. В 1856 году Флоренс на свои деньги поставила на одной из крымских гор над Балаклавой большой крест из белого мрамора в память о солдатах и медработниках, погибших в Крымской войне.

После окончания крымской компании Флоренс инициировала проведение реформы госпиталей во всей Великобритании. Найтингейл добилась того, чтобы больницы были оснащены системами вентиляции и канализации; больничный персонал в обязательном порядке проходил необходимую подготовку; в больницах велась строгая статистическая обработка всей информации, в армии велась разъяснительная работа о важности профилактики болезней. В 1912 году Лига Международного Красного Креста и Красного полумесяца учредила медаль имени Флоренс Найтингейл – до сих пор самую почётную и высшую награду для сестёр милосердия во всём мире.

24 июня 1859 Жан Анри Дюнан (1828-1910), гражданин швейцарского кантона Женева, направлявшийся в Северную Италию для встречи с Наполеоном III, стал свидетелем кровопролитного сражения при Сольферино между франко-сардинскими и австрийскими войсками. Ночь после сражения Дюнан провел в маленькой деревушке Кастильоне, куда привезли более девяти тысяч раненых французов и австрийцев. Он был потрясен тем фактом, что ни местные жители, ни французская армия были просто не в состоянии оказать первую помощь большинству раненых. Швейцарский филантроп провел несколько дней в Кастильоне, оказывая, вместе с местными жителями, помощь раненым.

Вернувшись в Женеву, он опубликовал в 1862 году свои воспоминания о сражении под названием «Память о Сольферино» (Le memoire de Solferino). Описывая франко-австрийскую войну и произошедшее сражение, он задался вопросом: «А возможно ли создать добровольную благотворительную организацию, оказывающую помощь раненым во время войн и вооруженных конфликтов?» Ответом на этот вопрос и стало создание международной пацифистской организации «Красный Крес». Развивая эту идею, Дюнан обратился к правительствам европейских стран с просьбой разработать и юридически сформулировать основные международные договоренности, регламентирующие практическую деятельность добровольческой неправительственной организации по оказанию помощи раненым и гражданскому населению, пострадавшему во время вооруженных конфликтов. Позже законодательное оформление этих договоренностей нашло свое отражение в Женевских конвенциях 1949 года.

Воспоминания Дюнана были переведены практически на все европейские языки и мгновенно стали бестселлером. Эти мемуары являлись настольной книгой многих представителей европейской политической элиты. Женевское благотворительное общество «La Société genevoise d’utilité publique» («Женевский союз по поддержанию общественного блага») подробно изучило публикацию Дюнана и учредило комитет, занявшийся вопросами практической реализации рекомендаций. Этот орган, состоявший из пяти членов, стал позже известен как Международный Комитет Красного Креста (МККК), первое заседание которого состоялось 17 февраля 1863 года. Тогда же было принято решение о нейтральном статусе Красного Креста, что должно было обеспечить его беспристрастную и эффективную деятельность.

Датско-прусская война 1864 стала первой пробой сил для Красного Креста. МККК принял решение послать двух делегатов для наблюдения за ходом военных действий и оказания помощи раненым. Делегаты, носившие символику МККК (красный крест на белом фоне) работали по обе стороны фронта и нередко выступали в качестве посредников между датскими и прусскими войсками. Это, несомненно, повысило авторитет МККК как нейтральной и беспристрастной организации. Именно во время этой войны зародились первые пацифистские воззрения известной австрийской писательницы Герты фон Зутннер, о чем будет рассказано ниже.

МККК не оказывал непосредственной помощи раненым и жертвам вооруженного конфликта во время Австро-Прусской войны (1866), что во многом было вызвано нежеланием Австрии подписывать Женевскую конвенцию. Однако, используя свой авторитет, МККК сумел убедить Пруссию и Италию, подписавших конвенцию, соблюдать ее в одностороннем порядке. Первой полномасштабной операцией МККК стала помощь пострадавшим в ходе Франко-Прусской войны (1870). В ходе этой военной кампании Красный Крест не только оказывал помощь раненым, но и создал службу по пересылке писем военнопленных их семьям. Во время Восточного Кризиса (1875–1878) и Русско-турецкой войны (1877–1878) Османская империя разрешила деятельность Красного Креста на своей территории, однако, обязав МККК изменить свою символику на Красный Полумесяц.

В первую мировую войну было вовлечено 38 государств, численность действовавших армий превышала 29 млн. человек, погибло свыше 20 млн. человек. Во время Первой мировой войны Красный Крест прежде всего концентрировал свои усилия на помощи военнопленным, гражданским лицам и репатриации военнопленных и беженцев после подписания перемирия в Компьене. Красный Крест также пытался (правда, безуспешно) заставить конфликтующие стороны отказаться от применения химического оружия.

В период между мировыми войнами деятельность Красного Креста характеризовалась не только отправкой миссий в районы вооруженных конфликтов, помощью раненым и беженцам (так, например, МККК оказывал помощь испанским беженцам во Франции, во время и после окончания Гражданской войны в Испании (1936–1939), но и сбором помощи для голодающих Советской России в 1920-х. В 1921 году Общества Красного Креста Швейцарии, Германии, Бельгии, Нидерландов, Чехословакии, США и других стран организовали отправку в Россию 5 млн. пудов продовольствия. Помощь всех зарубежных стран за период с 1921 по 1922 г.г. составила более 512 млн. тонн продовольствия, что дало возможность обеспечить питанием около 11 млн. голодающих.

Деятельность Красного Креста во время Второй Мировой войны осложнялась тотальным характером вооруженного конфликта, затронувшего не только военнослужащих, но в огромной степени гражданское население воюющих стран. В то время международное право включало в себя положения о защите военнопленных (Женевская Конвенция, подписанная 27 июля 1929), но помощь гражданскому населению не была закреплена международным правом. Кроме того, нацистский режим вообще не признавал многие международные соглашения. Поэтому МККК оказал существенную поддержку военнопленным, в то время как его миссии по предоставлению помощи гражданским лицам и, в особенности, заключенным концентрационных лагерей, носили ограниченный характер либо вовсе были невозможны.

Подписание в 1949 году четырех Женевских конвенций и позже двух дополнительных протоколов, значительно расширило сферу деятельности организации. Так, Красный Крест стал оказывать помощь не только гражданским и военным жертвам международных и локальных внутренних конфликтов, но и политическим и неполитическим заключенным. В действительности, деятельность Красного Креста стала глобальной и всеобъемлющей. В 2002 сотрудники МККК посетили свыше 2000 мест заключения и поддерживали индивидуальные контакты примерно со 150 тыс. заключенных. Подсчитано, что они собрали около 500 тыс. и роздали около 450 тыс. «посланий Красного Креста», чтобы помочь в деле воссоединения семей, разделенных вооруженными конфликтами. МККК оказал прямую материальную помощь 1,5 млн. человек, предоставил доступ к питьевой воде и здравоохранению нескольким миллионам человек. Красный Крест трижды получал Нобелевскую премию мира – в 1917, 1945 и 1963 годах.

8.5. ВЕЛИКАЯ КНЯГИНЯ ЕЛЕНА ПАВЛОВНА И ОТМЕНА КРЕПОСТНИЧЕСТВА В РОССИИ
Кроме Флорен Найтингейн, основатель Международного Комитета Красного Креста Анри Дюнан был вдохновлен примером еще одной женщины. «Если сегодня Красный Крест охватывает мир, то это благодаря примеру, поданному во время войны в Крыму Ее Императорским Высочеством Великой княгиней Еленой Павловной», – писал он в своем письме Российскому Обществу Красного Креста в 1896 году. Впрочем, это были далеко не все ее заслуги в области пацифистской деятельности, поскольку великая княгиня Елена Павловна (Фредерика Шарлотта Мария Вюртембергская) Романова (1806-1873) является одной из ведущих инициаторов отмены крепостного права и Великих реформ в России середины XIX века.

Независимо от Флоренс Найтигейн Елена Павловна стала учредительницей в Санкт-Петербурге Крестовоздвиженской общины сестер милосердия, возникшей в 1854 году. В мае 1867 года под ее непосредственным руководством было создано «Общество о попечении раненых и больных воинов», позже преобразованное в российский «Красный крест». «В этом Россия имеет полное право гордиться своим почином. Тут не было обычного заимствования „последнего слова“ с Запада», – писал по этому поводу А.Ф. Кони (Кони А.Ф. Собр. соч. Т.7. М., 1969, с. 211). Причастный к этой инициативе известный русский хирург и тоже глубоко верующий человек Николай Иванович Пирогов (1772-1825) до конца своей жизни считал несправедливостью то, что медицинская общественность Европы считала основательницей сестринского дела не Елену Павловну, а Флоренс Найтингейл, которая прибыла в Турцию лишь в начале 1855 года.

А происходило это так. Когда в 1853 году началась Крымская война, Н.И. Пирогов обратился к Елене Павловне с просьбой помочь ему добыть разрешение отправиться на фронт. Пирогов был тогда профессором петербургской Медико-Хирургической Академии, по этой причине несколько месяцев император Николай I отказывал в его просьбе. Великая княгиня помогла ему, но попросила совета в том, какую помощь может оказать фронту она. Пирогов рассказал ей, что с 1814 года в Мариинской больнице Петербурга врачам помогают «сердобольные вдовы» из Вдовьего дома. «Должность эта не многосложна, но важна для страждущих и требует хорошего рассудка и много терпения», – говорилось в больничной инструкции. Пирогов предложил Елене Павловне взять на себя организацию подобной службы для фронтовых условий.

Когда Елена Павловна на одном из своих «четвергов» (см. ниже) предложила организовать отряды сестер милосердия, которые оказывали бы помощь раненым на поле боя, ее начинание не было воспринято всерьез, поскольку многие считали отправление женщин даже в лазареты к раненым мужчинам неприличным и неприемлемым. Сам Николай I был уверен, что женщинам в армии не место, но совместными усилиями Пирогов и Елена Павловна склонили его на свою сторону. Не медля, великая княгиня обнародовала воззвание ко всем русским женщинам, не связанным семейными обязанностями, с призывом о помощи больным и раненным. При этом она самостоятельно финансировала деятельность только что образованной общины сестер милосердия. Вопреки общественным взглядам, не одобрявшим такого рода деятельность, великая княгиня ежедневно ездила в больницы и своими руками перевязывала кровоточащие раны. «Главная ее забота заключалась в том, чтобы дать общине тот высокорелигиозный характер, который, воодушевляя сестер, закалял бы их для борьбы со всеми физическими и нравственными страданиями – вспоминал позже об этом Д.А. Оболенский (Оболенский Д. А. Мои воспоминания // Русская старина. 1909, № 3. с. 518).

Первое отделение сестер милосердия начало свою работу в Симферополе в декабре 1854 года, за ним последовал ещё несколько отделений – всего 127 женщин. Среди них находились представительницы высшей аристократии Бакунина, Стахович, Будберг, Бибикова, Пржевальская, Карцева, Щедрина, Мещерская, Пожидаева, Романовская и др., спасавшие раненных в тяжелейших условиях фронтовых госпиталей. Перед тем, как отправить женщин в военные госпитали, Елена Павловна учредила специальную эмблему в виде креста, на котором виднелись надписи: «Возьмите иго Мое на себя» и «Ты, Боже, крепость моя». Свой выбор Елена Павловна объяснила так: «Только в смиренном терпении крепость и силу получаем мы от Бога» (цит. по: Воспоминания графини А. Д. Блудовой // Русский архив. 1878. № 11, с. 364). 5 ноября 1854 года после обедни Великая княгиня сама надела крест каждой из тридцати пяти сестер новоообразованной общины. На следующий день они уехали в Севастополь, где их ожидал выдающийся хирург Н.И. Пирогов, на которого было возложено обучение и
уководство их работой в Крыму. В период с декабря 1854 по январь 1856 годы в Крыму трудилось более 200 сестер милосердия.

Настойчивости Елены Павловны следовало завидовать, о чем красноречиво свидетельствует, например, следующая история. В Севастополе было много больных малярией, а запасы хины – единственного в то время лекарства от этой болезни – в России были недостаточны. Приобрести ее можно было только в Англии, но в Крымской войне Англия выступала на стороне Турции. Пытаясь разрешить данную проблему, Елена Павловна обратилась к своему брату, принцу Вюртембергскому Августу, офицеру прусской армии, и от его имени, через Пруссию, выписала из Англии количество хины, достаточное до конца войны.

Имена крестовоздвиженок – аристократок и чиновниц, офицерских дочерей и «сердобольных вдов» стали известны всей России. Например, Екатерина Михайловна Бакунина, по двое суток не выходила из операционной, а однажды ассистировала при 50 ампутациях подряд, помогая сменяющимся хирургам. Баронесса Екатерина Будберг, сестра А.С. Грибоедова, переносила раненых при артобстреле и была ранена в плечо. Вдова коллежского регистратора Мария Григорьева сутками не выходила из барака для умирающих от зараженных ран. Вдова мелкого чиновника Александра Травина одна ухаживала за 500 солдатами и 56 офицерами на Николаевской батарее.

После окончания войны при общине были дополнительно открыты амбулаторная лечебница и бесплатная школа для 30 девочек. Однако великая княгиня на этом не остановилась: по ее требованию был открыт ряд детских приютов и больниц, а также целый медицинский институт, предназначенный для повышения квалификации врачей – Клинический институт Великой княгини Елены Павловны (1885). Помимо широкой благотворительной и меценатской деятельности княгиня учредила специальный кружок, где можно было без опасения высказывать новые идеи. На этих вечерах, которые проводились каждый четверг с конца 1840-х до 1873 года в Михайловском дворце, присутствовали различные по своим убеждениям люди, обсуждая вопросы политики и культуры. Собиравшийся на «четвергам» кружок Великой княгини Елены Павловны стал центром общения ведущих государственных деятелей, которым суждено было стать разработчиками и проводниками Великих Реформ России середины XIX века.

Самым выдающимся достижением Елены Павловны является ее инициатива по отмене крепостного права в России. Поэтому А. Ф. Кони отводил ей роль «главной и, во всяком случае, первой пружины освобождения крестьян». Стремясь вызвать позитивный сдвиг в настроениях дворянства, она еще в 1856 году выступила с инициативой освобождения крестьян в своём имении Карловка Полтавской губернии, включавшего 12 селений и деревень, 9090 десятин земли, с населением в 7392 мужчин и 7625 женщин. Совместно с управляющим, бароном Энгельгартом, ею был выработан план, согласно которому предусматривалось личное освобождение крестьян и наделение их землёй за выкуп: карловское имение разделялось на 4 самоуправляемых общества с собственным судом, которым передавалась 1/6 часть земли с платой в год по два рубля за десятину и с правом выкупа земли взносом (в рассрочку) 25 рублей с десятины. В марте 1856 года совместно с Н. А. Милютиным был выработан план действий для освобождения крестьян в Полтавской, Харьковской, Черниговской и Курской губерниях, получивший предварительное одобрение Государя. Он послужил образцом для общероссийской реформы 1861 года, отменившей крепостное право в России.

Выросши в протестантской семье, великая княгиня Елена Павловна, по причине вступления в брак, была вынуждена принять православие и всегда была глубоко верующей женщиной. Однажды, беседуя с архиепископом херсонским Иннокентием, она озадачила его своими вопросами. По его словам, он был «удивлен и почти унижен» сознанием, что великая княгиня, близко зная историю и основания православия, захватила его некоторыми вопросами врасплох, вынудив у него прошение дать ему время справиться для категорического ответа. Неслучайно современников поражало ее требование к воспитанницам Мариинского института на экзамене по истории говорить о темных сторонах прошлого «с русским чувством, но правду».

Великая княгиня поддерживала в князе Константине Николаевиче бодрость и веру в успех словами Писания: «Сеющие в слезах пожнут с радостью». Главные сотрудники Милютина – князь В. А. Черкасский и Юрий Самарин – были постоянными её посетителями, и в разгар работ Редакционной комиссии (летом 1859 и 1860 годов) жили в её дворце на Каменном острове. За свою деятельность по освобождению крестьян Великая княгиня получила почётное прозвание в обществе «Принцесса свободы» (Princesse La Liberte) и была награждена Императором золотой медалью «Деятелю реформ». Всю свою жизнь она проявляла большой интерес к искусству, покровительствуя русским художникам, музыкантам, писателям. Когда же эта необычайная женщина и христианка умерла, известный русский писатель Иван Тургенев с грустью заметил: «Вряд ли кто ее заменит». Разумеется, имена многих христианских пацифистов мы узнаем только в вечности.

8.6. БЕРТА ФОН ЗУТТНЕР И РАСПРОСТРАНЕНИЕ ИДЕЙ ПАЦИФИЗМА
Как мы уже отмечали выше, на решение Альфреда Нобеля учредить специальную премию для поддержки видных деятелей миротворчества оказала большое влияние австрийская баронесса Берта фон Зуттнер (1843-1914). Примечательно, что она оказалась второй женщиной (после Марии Кюри), получившей вообще Нобелевскую премию, и первой женщиной, получившей Нобелевскую премию мира (1905).

Госпожа Зутнер вступила в жизнь с миросозерцанием, ничем не отличавшимся от обычного миросозерцания “военных дам”. Она бредила военными подвигами, ей хотелось даже самой в них участвовать. “Я увлекалась тем, – писала она, – что выше всего ценилось окружавшими меня людьми. Все статские представлялись мне сравнительно с военными, как уродливые жуки сравнительно с красивыми бабочками”. Отец ее, боевой генерал, бредил Радецким, военною славою и походами, и дочь невольно сожалела о всяком, у кого не было подобных воспоминаний. Но вот она выходит замуж за офицера, наступает первая в ее жизни война (1859), в которой она теряет горячо любимого мужа. Он погибает славною смертью воина, но именно эта смерть до известной степени подрывает миросозерцание его жены.

В 1887 году супруги Зутнеры знакомятся с деятельностью «Ассоциации мира и международного арбитража» в Лондоне и аналогичных организаций в странах континентальной Европы. Загоревшись идеей арбитража как альтернативы безуспешной дипломатии, Берта фон Зутнер пишет книгу «Эпоха машин» (1889), где выступает с критикой пропаганды национализма и милитаризма в европейских странах. Это произведение вызвало широкое обсуждение как в обществе, так и в кругах литературных критиков. В 1889 году выходит книга Зутнер «Долой оружие!» («Die Waffen nieder!»), рассказывающая о жизни молодой женщины, судьба которой была искалечена европейскими войнами 60-х гг. XIX в. Это горячий протест против войны, написанный с большим знанием дела и огромным запасом наблюдений, протест с точки зрения жены, матери и семьи, много претерпевшей от ужасов войны.

В своей книге «Долой оружие» Берта изложила те впечатления, которые она лично вынесла, из четырех войн, перенесенных Европою с 1859 по 1870 годы. В этом смысле выведенный в лице барона Тиллинга, второго мужа героини романа, тип видного военного деятеля, отрекающегося от военной деятельности после ужасных картин войны и превращающегося в апостола мира, представляет большой общественный интерес. “Если бы всякий, – говорит она, – кто чувствует то, что чувствую я, громко бы это заявлял, то какой сильный протест против войны вознесся бы к небу… Когда миллионы людей, воодушевленных одной идеей (о необходимости отмены войны) будут стоять за нее, то вековечный бастион, покинутый всеми его защитниками, неизбежно рухнет”.

Весь пацифизм Берты происходил из таких ее молитв за судьбу своего любимого мужа, как эта: «Милосердый Боже, Отец мой Небесный, возврати мне его невредимым, его и других! Ниспошли нам желанный мир. Почему не могут быть у нас постоянно мирными времена?» По нижеследующей цитате, повествующей о чувствах женщины, вынужденной отправить своего мужа на войну, можно сложить общее представление о пацифистском содержании этой книги:

«”Поле битвы”… удивительно, как поразили меня своим значением в данную минуту эти два слова! На страницах истории, в патетических тирадах, они приводили меня в экстаз, но теперь я поняла, что под ними подразумевается отвратительная человеческая бойня. “Да, на этих полях битв они будут лежать зарезанными, заколотыми, пронизанными пулями, бедные, насильно выгнанные на безобразную резню, разумные существа с кровавыми зияющими ранами, и, пожалуй, в числе их…” Эту мысль закончить отчаянный вопль, невольно вырвавшийся у меня из груди.
Моя горничная Бетти вбежала в комнату с перепуганным лицом.
– Ради Бога, что с Вами, Ваше сиятельство?! – спросила она, дрожа.
Я взглянула на нее; глаза у нее были сильно заплаканы. Мне все стало ясно: она узнала печальную новость, а ее возлюбленный также служил в полку. Я была готова прижать ее к груди: мы обе страдали одинаково.
– Ничего, дитя мое… – мягко отвечала я. Люди уходят в поход, но и возвращаются обратно…
– Ах, Ваше сиятельство, но нет… не все!..
И она снова залилась слезами.
Тут ко мне приехала тетка; Бетти удалилась.
– Я поспешила к тебе, Марта, чтобы утешить тебя, – сказала старушка, бросаясь мне на шею, – а также, чтобы, напомнить о покорности воли Божией в часы испытаний.
– Так ты уже знаешь?
– Весь город знает, душа моя… Везде идет громкое ликованье: эта война ужасно популярна.
– Ликование, тетя?
– Ну да, конечно, в тех семьях, которые не провожают в поход никого из своих близких. Я знала, что тебе тяжело, и поспешила сюда. Твой папа тоже сейчас приедет, но не для того, чтоб утешать, а чтобы поздравить: он вне себя от радости. По его мнению, Арно представляется прекрасный случай отличиться. В сущности это, разумеется, справедливо… для солдата война – первое дело. И тебе следует смотреть на вещи теми же глазами; долг службы – прежде всего, мое милое дитя. Чему быть…
– Того не миновать. Знаю, дорогая тетя. От судьбы не уйдешь…
– От воли Божией… – поправила меня старушка тоном легкого упрека.
– И человек должен переносить неизбежное с твердостью и покорностью судьбе.
– Отлично, Марта. Помни, что все предопределено заранее мудрым и всеблагим Промыслом; пути Господни неисповедимы. Час смерти каждого человека записан в час его рождения. Мы же с тобой станем горячо молиться за наших дорогих воинов…
Я не стала указывать ей на вопиющее противоречие между двумя убеждениями: будто бы смерть человека назначена заранее и будто бы ее в то же время можно отвратить молитвой. Я сама не понимала этого хорошенько, да к тому же меня приучили с детства не мудрствовать лукаво в вопросах веры… Я не стала спорить с теткой, а, напротив, ухватилась за утешение в молитве, о котором она мне напомнила. В самом деле, во все время отсутствия Арно я буду горячо молиться, за него, так горячо, что моя мольба отвратит от него вражеские пули».

К сожалению, мрачные предчувствия главного персонажа книги, которым и была ее автор, оправдались – вскоре пришло известие о гибели ее дорогого мужа Арно. Однако, и выйдя через некоторое время снова замуж – за подполковника, который, разумеется, меньше подвергался опасности гибели на войне, чем рядовой солдат, она не переставала задаваться вопросом об оправданности войн: «Конечно, как всегда нам грозит множество роковых случайностей со стороны сил природы в их внутренних и внешних проявлениях: болезнь, смерть, пожары, наводнения, но мы привыкли о них не думать и живем в сознании сравнительной безопасности. Зачем же люди добровольно навлекают на себя жестокие бедствия, нарочно, с дерзкой отвагой вызывая искусственные колебания и без того предательской зыбкой почвы, на которой построено наше земное счастье?»

В книге Берты фон Зуттнер впервые публично была высказана уверенность в том, что недалеко то время, когда целые «государства не подумают нападать на своих соседей, как теперь соседние помещики не думают делать набегов на наши усадьбы. И как теперь владелец замка не имеет надобности содержать шайки вооруженных слуг…», статус военных исчезнет так же, как и ордены рыцарей, а о войнах будут рассуждать как о гладиаторстве, дуэлях, рабстве и прочих ошибках человеческой цивилизации. Разумеется, при таком подходе всякая попытка военного повыситься по службе за счет развязывания или поощрения возможной войны глубоко аморальна.

Впечатление от изображенных в романе сцен военного насилия на читающую публику был ошеломляющим. Роман «Долой оружие!», написанный со знанием военного дела и человеческой психики, принес популярность не только автору, но и всему антивоенному движению. Лев Толстой сравнивал его влияние с воздействием знаменитой книги Г. Бичер-Стоу «Хижина дяди Тома». Эту книгу цитировали в австрийском правительстве, переводили на многие языки.

Популярность романа позволила писательнице установить контакты с европейскими группами борцов за мир. В 1891 году Зутнер присутствует на первом в своей жизни конгрессе миролюбивых сил, организованном в Риме «Межпарламентским союзом». В том же году она основала «Австрийское общество мира», которое стало первой пацифистской организацией в стране. В 1892 году Зутнер становится членом-учредителем «Бернского бюро мира», организации, призванной координировать деятельность пацифистских групп, создающихся во многих странах Европы. В течение 20 лет она выполняет обязанности вице-президента этого Бюро.

В том же 1892 году Берта фон Зутнер вместе с Альфредом Фридом основывает пацифистский журнал «Долой оружие!», в котором ведет рубрику «Комментарии на полях по современной истории». В 1891 году она основывает Австралийское общество мира.

90-е гг. XIX в. стали периодом резкого нарастания милитаризма; Зутнер участвовала в работе многочисленных конференций миролюбивых сил, причем часто оказывалась единственной женщиной-делегатом. Берта и её муж Артур фон Зутнер приложили немало усилий для организационной, информационной и финансовой подготовки Гаагской мирной конференции 1899 года. После смерти мужа в 1902 году Зутнер продолжает активную пацифистскую деятельность, совершает турне по США и Германии, выступая с лекциями (1904-1905), встречается с президентом США Теодором Рузвельтом.

Переписка с Альфредом Нобелем и призывы Берты жертвовать средства на финансирование пацифистских проектов как эффективного средства предотвращения потенциальных войн, привели к тому, что в 1893 году в личном письме он пообещал ей учредить премию мира. В 1905 году благодаря её поддержке возникло «Общество англо-германской дружбы», а в 1908 году с трибуны «Лондонского мирного конгресса» прозвучал её призыв к объединению стран Европы, как к единственному средству избежать мировой войны. Она публикует многочисленные статьи, пишет роман о проблемах мира и женского движения «Помыслы человечества» (1911). В 1912 году Зутнер совершила вторую поездку в США. В своих лекциях Зутнер предупреждала об опасности милитаризации Китая, решительно выступала против строительства военных самолетов. Невозможно представить, чтобы одна женщина могла сделать столько во имя утверждения идей пацифизма.

Что же можно сказать о пацифизме данного периода? Девятнадцатый век был веком ожесточенной идейной схватки между пацифистами и милитаристами. При этом к пацифистам традиционного религиозного направления (меннониты, пиетисты и квакеры) начинают примыкать пацифисты из других христианских конфессий. В начале девятнадцатого столетия идеи пацифизма проникают в академические круги католицизма. Так, преподаватель Карловского университета в Праге Бернард Больцано (1781-1848) прочел курс лекций по религии и моральной философии с сильными пацифистскими и социалистическими тонами. В своих проповедях он пытался доказать существенное равенство всех человеческих существ, отрицал институт частной собственности, полученный не в результате честного труда и призывал своих слушателей жертвовать всем в борьбе за права человека. В 1818 году Больцано был избран деканом философского факультета Карлова университета, но уже в следующем году был отстранен от своей должности после давления со стороны австрийского правительства. Помимо того, что он был отстранен от должности профессора, он был помещен под домашний арест, его почта подвергалась жесткой цензуре и  ему не разрешали публиковать свои произведения. В 1821 году он был вообще осужден Церковью, и потому лишился своей преподавательской кафедры.

В этот период пацифизм из индивидуальной борьбы совершил переход в фазу коллективной и организованной. После кровопролитных войн в Европе 1793-1815 годов различные протестантские группы, такие, как диссентеры, квакеры, евангелические и англиканские верующие, стали создавать специальные ассоциации, ратующие за установление прочного всеобщего мира. Пионерами в вопросах сохранения мира оставались квакеры, которые и основали первые общества мира: в 1815 году богослов Дэвид Л. Додж создал Нью-Йоркское общество мира, вслед за которым в Соединенных Штатах возникло Массачусетское общество мира и другие аналогичные общества. В 1816 году квакер Уильям Аллен основал Лондонское общество мира, которое в течение первой половины XIX века оставалось маяком пацифистского движения в Европе. Его пропаганда за пределами Англии вскоре достигла Севера Европы и других континентов. В частности, создание мирных обществ в Австралии, Японии и Китае происходило в рамках религиозных миссий и благодаря деятельности пастора Уильяма Джонса.

Вместе с тем значительно усилились связи между американскими и английскими квакерами. Так, американский квакер Элиу Бурритт совершил в 1846 году турне по Англии и основал Лигу братства, которая за короткое время стала насчитывать до 6000 членов. Лига оказала сильное влияние на многих лидеров английского пацифистского движения и в 1857 году слилась с Лондонским обществом мира. По откровенному признанию Ричарда Кобдена, без рвения и упорства квакеров никогда бы не возникло ни обществ, ни конференций мира (см. Brock P. Pacifism in Europe to 1914 (Princeton, 1972), РР. 367, 400). Общества, созданные в поддержку христианского призыва о прекращении всяких войн, знаменовало собой значительный поворот в самой природе христианского пацифизма. Если раньше наблюдались отдельные выступления граждан против войны и отказ участвовать в войнах, то появление группы, или общества, означало начало выступлений широких слоев населения за более глубокое изменение старого мышления, признававшего необходимость войн.

После 1815 года в Европе одержали верх сторонники реакционной политики, занявших позицию заигрывания с христианскими пацифистами Англии. Парадоксальной выглядела поддержка на начальном этапе их деятельности Священным союзом, который лишь на словах выступал за сохранение мира. Речи царя Александра I были созвучны британским пацифистам, и только кровавые события и антиреволюционные репрессии 1820-х годов отрезвили христианских пацифистов, раскрыв истинное лицо Священного союза. Это поражение их инициатив преподнесло им серьезный урок: секулярный пацифизм недостаточно надежный партнер христианскому пацифизму. Несмотря на это, христианским пацифистам нужно было искать более надежные пути сотрудничества с людьми доброй воли.

Первой открыто признанной организацией на территории Европы стало Общество мира, образованное в Женеве в 1830 году графом Жан-Жаком де Селлоном (1782-1839). Общество провозглашало христианские принципы, однако во главу угла ставило практические и экономические аргументы. Селлон, будучи активным протестантом, пришел к выводу о необходимости установления мира в международных отношениях и отмене смертной казни. Как и другие христианские пацифисты, Селлон был убежден, что ничто не оправдывает лишения человека жизни: это вправе сделать только Бог. Селлон был глубоко убежден, что войн в Европе можно избежать и даже колонизацию проводить мирным, экономическим путем. Достигнуть же этого предлагалось путем заключения международных договоров, но только при условии, если правящие круги будут терпимы к инакомыслию внутри своих стран. Основным недостатком как английских, так и швейцарских пацифистов было то, что они связывали свои надежды исключительно с правящей верхушкой общества, а не с простым народом, что попыталась исправить Эжени Нибойе во Франции, а также пацифистское движение британских женщин, имевшее название «Венок оливковых листьев».

Подавление революции 1848 года и последовавшая Крымская война 1854 года положили конец конгрессам мира, которые проходили с 1848 по 1843 годы. Они прекратили созываться вплоть до 1867 года, когда франко-прусская война и Франкфуртский договор послужили новым толчком для созыва конгресса мира. Пацифизм начал набирать силу, как ни парадоксально, вместе с наращиванием военной мощи кайзеровской Германской империи. Тем не менее, на Парижском конгрессе 1849 года, где присутствовало большое число делегатов: 600 участников и 1500 гостей, известный французский писатель Виктор Гюго (1802-1885) выдвинул идею создания Соединенных Штатов Европы (впервые эта мысль была высказана делегатом из Италии Карло Каттанео на мирном конгрессе предыдущего года). Слова Виктора Гюго звучали примерно так: «День придет, когда ты, Франция, ты, Россия, ты, Италия, ты, Англии, ты, Германия — все вы, нации на континенте, не теряя индивидуальности и отличительных качеств, сольетесь в единое сверхединство и образуете Европейское братство как объединились в единую Францию Нормандия, Бретань, Бургундия, Лотарингия и Эльзас» (см. Report of the Proceedings of the Second General Peace Congress, held in Paris 22, 23, 24 of August, 1844. L., 1849. РP. 11-12).

Девятнадцатый век стал веком возникновения пацифизма пассивного сопротивления. Выдвинутая Генри Торо в Соединенных Штатах, эта идея прошла испытание в самых различных условиях и обстоятельствах. Так, эту практику использовало против английских колонистов, например, племя маоров в Новой Зеландии. Во второй половине девятнадцатого века британские колонисты использовали тактику конфискации земель у коренных маори, в том числе и путем военного вмешательства. В 1870-х и 1880-х годов Парихака, крупнейшая маоритская деревня в Новой Зеландии, стала центром крупной кампании ненасильственного сопротивления конфискации английскими окупантами земли в этом районе. Лидер этой деревни, Уити-о-Ронгомай, вдохновил своих воинов встать на защиту своих прав без использования оружия, что уже имело эффект в прошлом. В 1881 году он убедил 2000 маори приветствовать закаленных в боях британских солдат в своих деревнях, предлагая им пищу и питье. Вождь позволил себе и своему народу оказаться арестованными, но не оказал сопротивления для противостояния конфискации их земель. В этом он следовал указаниям старого великого вождя, который при помощи «пассивного сопротивления» сумел воспрепятствовать массовым убийствам, чинимым англичанами. В итоге маори смогли сохранить за собой гораздо больше земли, чем это можно было бы достигнуть при вооруженном сопротивлении.

К нашим выводам по данному разделу следует отнести то, что под влиянием христианского пацифизма, под влиянием христианского пацифизма, в Новое время отношение западного мира к войне претерпело четыре серьезных изменения:

1. Реакцией на религиозные войны стало достижение общего согласия, что война не должна служить средством распространения «истинной» религии.

2. Возникло опасение перед войной, получившей в свои руки новые технические средства уничтожения людей, значительно превышающие по своим разрушительным последствиям старые (пулеметы, мины, бронеавтомобили, подводные лодки, самолеты).

3. Развитие международного права, заложенного Гуго Гроцием, и его институционализация через создание сначала Лиги Наций, а затем Организации Объединенных Наций, закрепило положение, когда единственными дозволенными войнами объявлялись войны оборонительные.

4. Утвердился принцип, согласно которому все народы имеют право на самоопределение, а политика империализма оказалась развенчанной.

Пацифизм в Новое время достиг существенных результатов по четырем вопросам: утверждение принципа веротерпимости, отмена в ведущих странах (Англии и США) работорговли и рабовладения, в России – крепостного права, и признание рядом ведущих держав мира принципов национального суверенитета. Каждый из них свидетельствует о возросшей роли пацифизма в общественной жизни отдельных людей и целых наций.

Проблемными для пацифизма периодами были годы роста насилия во время Великой Французской революции, возникновение милитаризма французского императора Наполеона Бонапарта и создание теории «тотальной (полной) победы» над противником прусского военного теоретика К. фона Клаузевица. Тем не менее, милитаризм девятнадцатого века активизировал деятельность пацифистов. Незадолго до окончания эпохи Великой Французской революции и наполеоновских войн вопросы мира оставались в ведении королей, философов, ученых и политологов, но не простого народа. Однако с начала XIX века простые европейцы стали создавать общественные неправительственные ассоциации по вопросам, оказывающим непосредственное влияние на жизнь людей. Возражения со стороны собственного народа явились сдерживающим фактором милитаризма правительств различных стран Европы.

9. ПАЦИФИЗМ В СОВРЕМЕННЫЙ ПЕРИОД

Особенностью развития пацифизма в современный период (начало двадцатого столетия и по наши дни), является его выход за пределы традиционных пацифистских конфессий, причем уже не только протестантских. В качестве примера можно привести Пастырскую конституцию «О Церкви в современном мире» Второго Ватиканского собора, впервые выразившей полную совместимость идей пацифизма с католической доктриной. В двадцатом столетии быть пацифистом можно было в практически любой христианской церкви, т.е. даже в традиционно милитаристской, причем без серьезного риска быть изгнанным из нее. Здесь можно вспомнить Декларацию Объединенной пресвитерианской церкви (США) под названием «Миротворчество. Призыв верующего». Пацифистскую позицию открыто выразил в своей книге «Кинжал и крест» баптистский автор и профессор философии религии Кулберт Дж. Рутенбер. Сегодня о пацифизме свободно свидетельствуют такие современные авторы, как Джон Хорш, Эдвард Йодер, Мэлвин Гингерич, Гай Франклин Хоршбергер и Джон Йодер.

О непрекращающейся деятельности американских пацифистов в двадцатом столетии свидетельствует данная статистика: Лига Сопротивления войнам (1921), Джейн Аддамс (1860-1935), Евгений Виктор Дебс (1865-1926), Конгресс расового равенства (1942), Южная конференция христианского лидерства (1957), Студенческий координационный комитет ненасильственных средств (1960), Объединение сельскохозяйственных рабочих (1962), Католическое содружество за мир (1964), Международная ассоциация по исследованию проблем мира (1965), Дороти Дэй (1897-1980), Томас Мертон (1914-1968), Даниэль Берриган (род. 1922), Сезар Чавес (1927-1993), Долорес Херта (род. 1930), Мартин Лютер Кинг-младший (1929-1968).

В данный период появился целый ряд национальных и международных пацифистских организаций и обществ. В Гааге были проведены две международные пацифистские конференции (1899 и 1907), на которых были приняты документы, призывающие к защите военнопленных, помощи больным и раненым, уважению нейтралитета и ограничению жестокости войн. В начале Первой мировой войны, в 1915 году, было основано Братство примирения, представляющее собой международную и межденоминационную пацифистскую организацию.

Несмотря на активизацию своих усилий, европейские пацифисты, однако, не смогли противостоять военной угрозе, восходившей к теоретическим построениям К. фона Клаузевица. По этой причине данная теория была беспрепятственно реализована в ходе Первой мировой войны, которую Эрнест Хемингуэй назвал «бессмысленной бойней». Лига наций, призванная поддерживать мир, также не справилась со своими обязанностями, что ввергло человеческую цивилизацию в пучину глобального конфликта. Особо печальным было то, что в Первой Мировой войне (1914-1918) участвовали т.н. «христианские» страны Западной Европы, повторив судьбу первой сугубо христианской (!) войны – Тридцатилетней (1618-1648).

Исключение составили мелкие страны Европы, занявшие позицию нейтралитета. Например, радикальная и социал-демократическая партии Дании придерживались пацифистской позиции, выступая практически за полное разоружение страны и использование против милитаризма собственного правительства методов всеобщей стачки и отказа от воинской службы. Накануне войны в миротворческом движении Дании значительно возросла роль христианско-пацифистских организаций, например, созданного в 1912 году Христианского Совета мира. Широкое распространение во всех скандинавских странах получило философское учение датского священника Н. Грундинга (1783-1872), христианское влияние которого защитило народы этих стран от революционных настроений.

Сформировавшаяся в годы войны концепция безопасности скандинавских стран предусматривала расширение системы международного права за мирное разрешение конфликтов. Поворот от империалистической войны к империалистическому миру, наметившийся в конце 1916 – начале 1917 годов, когда в экономическом и финансовом отношении обе воюющие стороны стали испытывать трудности, способствовал росту в воюющих и нейтральных странах антивоенных настроений широких слоев общества, в том числе и широкому распространению во всем мире идей пацифизма. В декабре 1917 года в шведском городе Упсала состоялась конференции протестантских лидеров нейтральных стран Европы, которая обратилась ко всем церквям мира с призывом к объединению и к борьбе за взаимопонимание между народами и решению международных конфликтов путем посредничества и арбитража. На фронтах Первой мировой войны начались даже братания солдат из враждующих между собой армий. Примечательно, что возникновение братания на фронтах было связано с празднованием Рождества Христова, в которое по давней традиции никому нельзя было воевать, согласно евангельскому призыву «И на земле мир».

Советская власть поначалу заявила о своих мирных инициативах, выйдя из Первой мировой. Подписанный В.И. Лениным в марте 1919 года Декрет об освобождении российских религиозных пацифистов от воинской обязанности не мог не вызвать одобрения в широких кругах западных пацифистов (кстати, впервые такой закон был принят в Дании в феврале 1917 года, т.е. во время Первой мировой войны! В Швеции аналогичный закон был принят в 1920 году, в Норвегии – 1922). Тем не менее, революционное насилие, сопровождавшее свержение старой власти, насторожило сторонников мира. Хотя первые декреты Советской власти и отвечали демократическим устремлениям, однако их воплощение в жизнь вызвало безграничное насилие и террор. Более того, установки на мировую революцию, практику революционного насилия, разгул кровавой гражданской войны, преследование российской интеллигенции, православного духовенства и социалистов, особенно суд над эсерами в 1922 году по делам четырехлетней давности, стали шоком не только для левой интеллигенции, но и тех пацифистов, которые приветствовали Октябрьскую революцию. В результате известный английский писатель Ромен Роллан в 1920 году вышел из коммунистической партии.

Создание Лиги наций (1919), провозгласившей мирные методы урегулирования конфликтов, отвечали антимилитаристской атмосфере военных и послевоенных лет. Движение за отказ от воинской службы поддержали известные деятели науки и культуры (Б. Рассел, А. Барбюс, Р. Роллан, А. Эйнштейн, Р. Тагор, М. Ганди, Г. Уэллс и др.), подписав в 1926 году Манифест против воинской обязанности.  Пакт Бриана-Келлога (1928), зафиксировавший тезис отказа от войны как орудия национальной политики, налагал моральные обязательства на политику государств. К идеям пацифизма прибегли даже некоторые социалисты (Д.Р. Макдональд, А. Гендерсон, Л. Жуо, А. Тома, П. Фор, Л. Блюм, Э. Вандервельде, К. Гиманс, Ж. Дестре, К. Брантинг и др.). Неслучайно, в США «радикальный» пацифизм составил ядро социального христианства.

Церковь, наконец-то, ясно высказалась за поддержку идеи международного пацифизма. В 1931 году в США опрос видных протестантских деятелей об их отношении к воинской службе, проведенный религиозно-пацифистским журналом «Мир завтра», показал, что 62% опрошенных осудили войну. В Англии большинство протестантских церквей (баптисты, конгрегационалисты, пресвитериане, три методистские церкви, квакеры) в 1929 году объединились в Совет Христа и мира во главе с епископом Честерским, который заявил, что «никогда не поддержит никакую войну и военную службу своих соотечественников». Известный христианский пацифист англиканский каноник Дик Шеппард в 1934 году опубликовал воззвание «Приверженцев мира», лозунг которого «Я отказываюсь от войны и никогда более ее не поддержу» к 1934 году восприняло около 125 тыс. человек. Только католики проявляли пассивность по вопросу пацифизма: например, католическая организация «Пакс кристи» считала возможным использование в отдельных обстоятельствах силы, отстаивая идею «определенной пользы войны». Показательно, что А. Гитлер формально принадлежал к католической церкви.

Тем не менее, пацифизм не имел сильной общественной поддержки в Германии, поскольку натолкнулся на преследования со стороны милитаристски настроенного правительства, от которого многие пацифисты были вынуждены бежать из страны. После уничтожения немецких профсоюзов в 1933 году к концепции всеобщей забастовки никто не прибегал. Правда, усилия таких германских пацифистов, как Э. Фукс и Э. Эккерт, вылились в неожиданном направлении: защиты пацифизма в союзе с коммунистической идеологией. Впрочем, эта связь обозначилась еще на Брюссельском конгрессе мира 1936 года. Важнейшим итогом конгресса был выход на авансцену истории нового антивоенного движения — Всемирного Объединения за мир (ВОМ), в рамках которого впервые демократические, пацифистские и коммунистические силы готовы были совместно бороться за предотвращение войны. Впрочем, в ряде национальных комитетов ВОМ произошли расколы. Главной причиной было нежелание консервативных и ряда социал-демократических кругов сотрудничать в одной и той же организации с коммунистами.

В Советской России вплоть до конца 20-х годов Объединенный совет религиозных общин и групп во главе с соратником Л.Н. Толстого – В.Г. Чертковым, успешно защищал пацифистов, отказавшихся от военной службы по религиозным мотивам. В результате его деятельности только за период 1919-1920 годов от воинской службы было освобождено до 10 тыс. российских пацифистов. Однако после декрета Советского правительства от 14 декабря 1920 года ходатайства Объединенного совета официальными лицами в расчет не принимались, а российские пацифисты столкнулись лицом к лицу с набиравшей обороты сталинской репрессивной машиной. Тысячи последователей Толстого, мечтавшие о свободном труде и об осуществлении идеалов великого мыслителя, были арестовыны, судимы и уничтожены, несмотря на мужественный протест Я. Драгуновского к советскому правительству от 25 мая 1936 года. Пацифизм евангельских христиан этой поры мы осветим в последней части нашего исследования.

Несмотря на усилия таких пацифистов, как американский квакер Р. Грегг и Дж.В. Хюгген, тактика гражданского сопротивления не было развита среди пацифистов даже таких миротворческих стран, как США, Англия и Франция. Кроме этой причины, кризис идейных позиций пацифизма в начале 30-х годов имел в своей основе изменение международных отношений, обусловленных мировым экономическим кризисом 1929-1933 гг., победой фашизма в Германии в 1933 году, выходом Германии и Японии из Лиги наций. К тому же в политическую жизнь вступило новое поколение, которое не испытало ужасов войны. Не зная, как поступить в условиях наращивания милитаризма в Германии, Лига наций уступила требованиям, например, того же Р. Ролана, призвавшего в своей статье «Пацифизм и революция» к необходимости применения насилия, хотя бы в минимальных размерах.

Объединенного движения мира создать не удалось по ряду причин, сопутствующих выше приведенной. Политика «умиротворения» агрессоров и достижения «мира любой ценой», принятые европейскими державами в результате Мюнхенских соглашений, привела к отстранению Лиги наций от решения ключевых и международных проблем и к ослаблению пацифистских позиций. Тяжело отразился на движениях мира крах московских переговоров и который вступал в противоречие с антифашистскими целями не только Брюссельского конгресса мира, но и антинацистскими настроениями тысяч пацифистов. Для многих антифашистов заключение советско-германского договора о ненападении 23 августа 1939 года, стало неожиданностью. Впрочем, еще 7 сентября 1939 года Сталин потребовал от Коминтерна отказа от антифашистского курса, по существу запретив разоблачать гитлеровский фашизм как главного виновника войны.

Человечество еще не успело отойти от кошмара Первой мировой, как оказалось перед угрозой начала новой мировой войны (1939), к которой пацифистские силы также оказались не готовыми. При этом они столкнулись с проблемой неофишируемых интриг, предпринятых правительстваим ведущих стран Европы. В отличие от Первой мировой, Вторая мировая война явилась столкновением антагонистических социально политических систем, которое после ее окончания было перенесено на страны социалистического лагеря. Опыт ослабления пацифистских позиций (вспомним, отход от них Райнхольда Нибура в США) в период войны с фашизмом, все же позволил христианским пацифистам понять важность использования ненасильственных мер борьбы со злом, которые довоенный пацифизм явно недооценивал. Разумеется, при помощи политики «нейтралитета» невозможно было обуздать никакого агрессора.

В послевоенный период пацифисты смогли добиться принятия международного закона о неприкосновенном статусе лиц, не участвующих в военных действиях, т.н. некомбатантов. В соответствии с Женевской конвенцией от 12 августа 1949 года об обращении с военнопленными, медико-санитарный состав и духовный персонал, задержанные держащей в плену страной, с целью оказания помощи военнопленным, не должны считаться военнопленными. Пользуясь преимуществами и защитой указанной Конвенции, они могли продолжать выполнять свои медицинские и духовные обязанности, обеспечивая потребности соотечественников, на которых распространяется режим плена.

Соперничество между США и СССР, поднявшееся на новый уровень своего технического оснащения – ядерный, привело к угрозе исчезновения всего человечества! Это обстоятельство придало пацифистам новых сил, так что на этот раз они смогли достигнуть поставленной цели – мир так и не узнал, что такое ядерный Армагеддон. А ведь Третья мировая война была бы для всего человечества последней! Поняв, что атомный век превратил теорию «справедливой войны» в злую шутку, христианские (и не только) церкви стали, по крайней мере, «ядерными» пацифистами. Ближайшими целями пацифизма является достигнуть полного уничтожения атомного арсенала, решение затяжных религиозных и этнических конфликтов, и утверждение между отдельными странами добрососедских отношений.

9.1. ЛЕВ ТОЛСТОЙ И РАЦИОНАЛЬНЫЙ ПАЦИФИЗМ
В своем великом романе «Война и мир»  выдающегося русского писателя Льва Николаевича  Толстого (1828-1910) мы находим примечательный диалог. Гуманист и мыслитель Пьер Безухов высказывает свое мнение о том, что придет время, когда не будет войн. Старый князь Болконский бросает ему в ответ: «Кровь из жил выпусти, воды налей, тогда войны не будет. Бабьи бредни, бабьи бредни…»

Великий писатель земли русской был противником войн между народами, он, как и многие выдающиеся люди прошлого, мечтал о воцарении на земле всеобщего мира. В уста Пьера Безухова Толстой вложил собственный протест против войн. “Одна из главных причин бедствий людей – это ложное представление о том, что одни люди могут насилием улучшать, устраивать жизнь других людей”, – писал известный русский писатель.

Важно отметить, что до начала Первой мировой войны самое яркое выражение христианского пацифизма появилось не в Британии и Америке, а в России в лице Льва Николаевича Толстого. Хотя по другим вопросам его убеждения не везде были ортодоксальными, его посещение монастыря перед смертью свидетельствует в пользу его позднего раскаяния. Поэтому мы включили эту неординарную личность в наш обзор истории христианского пацифизма, тем более, что многие русские непротивленцы воспринимали в учении Толстого только этот пацифисткий компонент.

Взгляды Толстого, как пацифиста, начали формироваться еще с 1870 года, что было результатом длинного духовного процесса, когда он все более ощущал конфликт с православной церковью и аристократическим обществом. Перечитывая Новый Завет и, особенно Нагорную проповедь, Толстой заметил, что западная цивилизация, частью которой являлась и царская Россия, далеко отошла от евангельской простоты в служении миру, уклонилась от соблюдения принципов христианской морали и этики, забыв практически учение Иисуса Христа. Спасение западной цивилизации, по мнению Толстого, могло произойти только при условии возвращения к евангельской простоте. По его мнению, одни крестьяне сохранили евангельский дух. Культурный же, образованный слой общества был безнадежно потерян по причине своей алчности, стремлению к богатству, накопительству, ненасытности. Учение Иисуса Христа о непротивлении злу было частью всеобщей толстовской философии о ненасилии, что отрицалось обществом того времени. По словам Толстого, человек должен отказаться от войны, гражданин – от военной службы, и «лучше служить в тюрьме, чем в армии».

Толстому, однако, психологически трудно было страстно провозглашать пацифизм, так как в нем еще жила большая любовь к своей стране и ее военной истории. Выступая, как апостол ненасилия, Толстой в 1879 году опубликовал свою книгу “Исповедь”. Пацифистские взгляды Толстого были результатом самостоятельного изучения Нового Завета и независимого исследования вопроса о пацифизме. Он кое-что знал о квакерах и меннонитах, а также контактировал с современным русским религиозным мыслителем Александром Капитоновичем Маликовым (1839-1904), который исповедовал идею о ненасилии. Маликов познакомился с Л.Н. Толстым в 1878 году (об интересе Толстого к пацифистскому учению Маликова см.: Пругавин А. С. Лев Толстой и «богочеловеки» // Пругавин А. С. О Льве Толстом и о толстовцах. Очерки, воспоминания, материалы. М., 1911, с. 161-176). Значительно позже Толстой познакомился со своими пацифисткими предками. Нагорная проповедь для Толстого, как и для богемского пацифиста Хельчицкого, была воплощением закона любви. Духовное благополучие общества, по словам Толстого, полностью зависит от принятия этого закона. “Не сопротивляйся злу” – стояло в центре учения Толстого о ненасилии.

Так как война является самым ужасным воплощением насилия, сопротивление войне занимало значительную часть учения Толстого. Война – это не только отрицание закона любви, воевать – это значит подчиниться самому ужасному элементу насилия. Толстой преданно любил свою родину и признавал, что обладает спонтанной любовью к своему отечеству, при этом критически относясь к патриотизму. Он говорил, что это нехорошие чувства, которые постоянно нужно контролировать. Толстой был практическим антимилитаристом. Он часто писал в различные государственные инстанции, защищая людей, отказавшихся от военной службы по мотивам совести. Особенно много и активно Толстой помогал духоборам, которые отказались от службы в армии, публично сжигая оружие. Они жестоко преследовались правительством, подвергались гонениям, были сосланы в самые трудные для жительства районы России. Когда духоборы получили разрешение эмигрировать в Канаду, Толстой передал им для осуществления этой программы гонорар, который он получил за свой роман “Воскресение”.

Специально пацифизму Толстой посвятил работу «Царство Божие внутри вас» (1890-1893), о которой писал: “Я в жизни никогда с таким напряжением и упорством не работал, как я теперь работаю над всей моей книгой и в особенности над заключительными главами ее”. Характер многих выражений в этой книге был довольно жестким и грубым, поскольку великий писатель не мог сдержать своего возмущения по поводу крайней нужды простого народа. Предвидя возможность неправильного понимания принципа непротивления Толстой в этой книге отмечает, что непротивление «должно быть понимаемо в точном смысле наставления Спасителя, т.е. не платить злом за зло. Злу должно противиться всякими праведными средствами, но никак не злом». (Более подробно о написании этой книги см.: Опульская Л.Д. Лев Николаевич Толстой. Материалы к биографии с 1892 по 1899 годы. Москва: Наследие, 1998).

Отклики на книгу Толстого о непротивлении были самыми противоречивыми. Переводчики отказывались ее переводить, издатели печатать без цензурной правки. В России ее запретили и был издан специальный указ против подпольного ее размножения. Среди восхищавшихся ею были В.В. Стасов и И.Е. Репин. Стасов писал: “Такой книги еще не бывало… это самая великая книга всего нашего XIX века”. По его убеждению, заключительная, 12 глава книги, которую он называл “бесценной” и “несравненной”, “сама по себе есть целый новый мир”. Великий русский художник И.Е. Репин писал из-за границы о книге “Царство божие внутри вас”, что “эта вещь ужасающей силы”.

Весь конец 1895 года Толстой думал о войне и военной службе, а также связанных с этим конфликтах, заканчивающихся часто тюрьмами и каторгами. Когда голландский писатель и журналист, пацифист Ван Дейль рассказал ему в письме о своих лекциях среди молодежи, Толстой ответил ему длинным посланием (по-французски), где упомянул о двух молодых людях, отказавшихся от военной службы и несущих наказание. Первым был крестьянин П.В. Ольховик, вторым – художник Л.А. Сулержицкий, которого тогда поместили в отделение для душевнобольных при военном госпитале в Москве. В середине декабря 1895 года начато письмо к английскому журналисту Джону Мансону по поводу столкновения США с Англией из-за границ Венесуэлы, разросшееся в статью «Патриотизм или мир?» Статья была готова 5 января 1896 года. Смысл этой статьи состоял в том, что патриотизм, понимаемый как национализм, «желание исключительного блага своему народу», неизбежно ведет к войне, а «патриотизм покоренных, угнетенных народов — армян, поляков, чехов, ирландцев» — «едва ли не самый худший, потому что самый озлобленный и требующий наибольшего насилия» (там же, т. 90, с. 48). С одобрением приводит Толстой в конце статьи совет Конфуция, данным им «одному царьку»: «Уничтожь все твое войско, употреби то, что ты тратишь теперь на войско, на просвещение своего народа и на улучшение земледелия, и южный народец прогонит своего царька и без войны покорится твоей власти» (там же, с. 52).

23 апреля 1898 года Лев Николаевич пишет статью под названием «Карфаген должен быть разрушен». Статья была издана зарубежом, а затем в первом номере английского издательства «Свободное слово» за 1898 год появился ее русский текст. В ней Толстой с негодованием заявлял: «Люди нашего христианского мира, просвещенные, разумные, добрые, исповедующие закон любви и братства, считающие убийство ужасным преступлением, неспособные, за самыми редкими исключениями, убить животное, все эти люди вдруг, при известных условиях, когда эти преступления называются войной, не только признают должным и законным разорение, грабеж и убийство людей, но сами содействуют этим грабежам и убийствам, приготовляются к ним, участвуют в них, гордятся ими» (Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. т. 39, с. 198). «Ведь это ужасно», — утверждает Толстой и завершает статью призывом «опомниться» и «перестать делать зло»: «Пусть только каждый человек без всяких хитроумных и сложных соображений и предположений исполнит то, что ему в наше время несомненно говорит его совесть, и он узнает справедливость слов Евангелия: «Кто хочет творить волю Его, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно, или я сам от себя говорю» (Иоан. 7:17)» (там же, с. 205). Перед написанием этой статьи, на просьбу немецкой писательницы Берты фон Зутнер, просившей о «нескольких строках» к международному дню пацифистов (22 февраля), Толстой ответил такими же формулировками обращения к «друзьям мира» (там же, т. 71, с. 272).

В 1908 году Толстой пишет еще одну книгу о непротивлении «Закон насилия и закон любви», в котором говорит: «Всякое насилие состоит в том, что одни люди под угрозой страдания и смерти заставляют других людей делать то, чего не хотят насилуемые. И потому насилуемые делают то, чего они не хотят, только до тех пор, пока они слабее насилующих и не могут избавиться от того, что им угрожают за неисполнение требуемого. Как только они сильнее, то они, естественно, не только перестают делать то, чего не хотят, но, раздраженные борьбой с насиловавшими и всем перенесенным от них, сначала освобождаются от насилующих, а потом заставляют в свою очередь несогласных с ними делать то, что они считают для себя хорошим и нужным. И потому, казалось бы, ясно, что борьба насилующих с насилуемыми никак не может соединить людей, а, напротив, чем дальше продолжается, тем больше разъединяет их».

Далее он описывает отношение христианина к политической деятельности, ставшее классическим: «Исповедание христианства в его истинном значении, включающем непротивление злу насилием, освобождает людей от всякой внешней власти. Но оно не только освобождает их от внешней власти, оно вместе с тем дает им возможность достижения того улучшения жизни, которое они тщетно ищут через изменение внешних форм жизни. Людям кажется, что положение их улучшается вследствие изменения внешних форм жизни, а между тем изменение внешних форм есть всегда только последствие изменения сознания, и только в той мере улучшает жизнь, в которой это изменение основано на изменении сознания».

Тонким психологическим наблюдением отмечено следующее его замечание: «Злодей занес нож над своей жертвой, у меня в руке пистолет, я убью его. Но ведь я не знаю и никак не могу знать, совершил ли бы, или не совершил бы занесший нож свое намерение. Он мог бы не совершить своего злого намерения, я же наверное совершу свое злое дело… Признание необходимости противления злу насилием есть не что иное, как только оправдание людьми своих привычных, излюбленных пороков: мести, корысти, зависти, честолюбия, властолюбия, гордости, трусости, злости».

О пацифизме Толстой упоминал до конца своих дней, о чем говорят его последние записи в дневнике. 24 мая 1909 года Толстой записал следующее: «Без любви… к ближнему вообще нет и не может быть никакой нравственности, а без недопущения насилия, т. е. без непротивления, нет и не может быть любви к ближнему, и потому без непротивления не может быть никакой нравственности. Проповедь же или признание любви без непротивления есть гадкая ложь и лицемерие. Лучше закон борьбы без лжи нравственной».

В учении непротивления Христа Толстой увидел универсальный принцип, прямо-таки детерминирующий весь ход человеческой истории: «Движение к добру  человечества совершается  не мучителями, а мучениками. Как огонь не тушит огня, так зло не может потушить зла. Только добро, встречая  зло  и не заражаясь им, побеждает зло.  То, что это так, есть  в мире души человека  такой же непреложный закон,  как  закон Галилея, но более непреложный, более ясный и полный. Люди могут отступать от него, скрывая его от других, но все-таки движение человечества к благу может совершаться только на этом пути. Всякий ход вперед сделан только во имя непротивления злу. И ученик Христа может увереннее, чем Галилей, ввиду всех возможных соблазнов и угроз, утверждать: “И все-таки не насилием,  а  добром только вы уничтожите зло”. И если медленно это движение, то только благодаря тому, что  ясность,  простота,  разумность, неизбежность и обязательность учения Христа  скрыты от  большинства людей самым хитрым и опасным образом, скрыты под чужим учением, ложно называемым его учением».

6 сентября 1909 года Толстой писал: «Людей завоевывают, потом учреждают такой порядок, при котором люди сами насилуют себя. И покоренные негодуют на покорителей, а не на себя. Вот от этого-то заблуждения спасает непротивление. Спасает тем, что лишает поработителей возможности удерживать в рабстве покоренных». А 8 сентября того же года он писал следующее: «О любви всегда надо помнить, que c’est a prendre ou a lasisser (что это нужно принять или оставить). Если признавать благость, необходимость любви, то надо признавать любовь всю, не отвлекая от нее (от любви христианской) главного ее признака: любви к оскорбляющем, к врагам — непротивления. А то мы говорим о благости, прелести деятельной, умиленной любви, а не соблюдаем главного, первого требования любви отрицательной – неделания, того, что противно любви».

По силе приверженности к идеям пацифизма с толстовскими общинами может равняться, пожалуй, лишь пенсильванская  колония, основанная в 1681 году английским квакером Уильямом Пенном в Северной Америке на земле, полученной им от английского короля. Но если «святой эксперимент» Пенна был кратковременным и не достиг больших результатов, повлияв лишь на характер Конституции США, в частности, и на веротерпимость американской нации, в целом, то Толстой оказал большое влияние на трех лиц, сумевших осуществить более удачные попытки применения принципа ненасилия к общественной жизни: борца за независимость Индии Махатму Ганди, лидера движения за права негров в США Мартина Лютера Кинга и японского квакера Китамура Тококу, благодаря пацифистской деятельности которого Япония отказалась от милитаристской политики.

Нам могут возразить: «Как можно пацифистам брать в качестве примера человека, отлученного церковью за свою ересь по многим вопросам?» Нельзя забывать о том, что Толстого осудила лишь Русская Православная церковь, причем по ряду спорных с точки зрения евангельского христианства вопросов. Конечно, по ряду вопросов Толстой заблуждался, однако не все его заблуждения могут назвать заблуждениями евангельские христиане. Мы уже отмечали тот факт, что на убеждения великого русского писателя и мыслителя наложило сильный отпечаток учение раннего последователя Яна Гуса – Петра Хельчицкого. Вот что писал Толстой в Предисловии к его книге: «В книге этой, озаглавленной «Сеть веры», находим не только простое, ясное, сильное и правдивое обличение того ужасного обмана, в котором жили и живут люди, веруя в самое чуждое истинному христианству и воображая, что они исповедуют христианское учение. Мы находим в этой книге еще и ясное указание того единого благого пути жизни, который открыт был людям Христом… Главное сочинение Хельчицкого «Сеть веры» есть указание на то, чем должно бы быть христианское общество по учению его основателя и чем оно стало при извращенном учении» (цит. по: Хельчицкий П. Сеть веры. – Нью-Йорк: Всемирное братство, 1921, с. 5, 6). Толстой столкнулся с проблемой фальшивости официального христианства и не везде смог разобрать, что в последнем было от Бога, а что от человека. Однако он верил в идеал первоначального христианства, уловив в нем правильный момент – отсутствие идеи насилия, практикуемой государством.

Когда Толстой умер в 1910 году, у него осталось много последователей в России, Европе, Америке, Японии и Индии. Ярким примером эффективности использования методов пассивного сопротивления была история освобождения Индии из-под английского коллониального правления. Ненасилие Ганди – это ненасилие не трусов, а сильных духом, это сознательное удержание себя от ответного удара, это стремление моральной правотой парализовать грубую силу. Ганди трижды принимал участия в боевых сражениях в качестве санитара. Ганди не брал в руки оружия и не проливал ничью кровь. Он был братом милосердия, выносил из-под огня раненых, за что был награжден двумя медалями за храбрость. В Чампаране, когда наступило полное отчуждение от англичан, он возвратил эти медали британскому вице-королю. Но память о войне, о ее бессмысленности и жестокости, он сохранил навсегда. На вопрос журналиста Махатме Ганди: «Кто Вы, Ганди, святой или политик?», он с улыбкой отвечал: «Политик, который изо всех сил старается быть святым». Действительно, этот ответ ни к чему так актуально не применим, как к вопросу пацифизма.

Эти примеры эффективности непротивленческих действий показали, что сила ненасильственного сопротивления состоит как раз в том, что хотя оно и не может взять на себя функции управления государством, оно способно существенно корректировать несправедливые действия правительства, необходимо опирающиеся на принцип насилия. Опыт британских войск в Индии и американской  полиции  в  южных  штатах  во  время  ненасильственной кампании Мартина Лютера Кинга учит тому, что не только полиции, но и армии не удается сохранить боевой дух перед лицом участвующих в ненасильственном сопротивлении народных масс, которые готовы  скорее принять страдания, нежели причинить их.

Несмотря на эти успехи пацифизма, было бы глубо ограничивать его цели только политическим аспектом. Без своей идейной, и тем более религиозной, платформы пацифизм несостоятелен. Вот почему в творчестве Толстого религия, нравственность и пацифизм переплетены очень тесно. Политические возможности пацифизма для Толстого были лишь побычным или сопутствующим выражением более возвышенной цели – преображения духовного, изменение сознания человека, посильное приближение к познанию сущности безусловной любви, в идеале выразимой лишь в Боге.

9.2. КАРЛ ФОН ОСЕЦКИЙ И СОЦИАЛЬНЫЙ ПАЦИФИЗМ
Видным немецким антифашистом и пацифистом был Карл фон Осецкий (1889-1938), лауреат Нобелевской премии мира 1935 года. Родился Осецкий 3 октября 1889 в Гамбурге в семье мелкого немецкого торговца и бедной полячки католического вероисповедания. Через два года умирает его отец, а мать выходит замуж за скульптора и известного социал-демократа Густава Вальтера, когда мальчику исполнилось восемь лет. Отец и мать Осецкого были по вероисповеданию католиками, а отчим – протестантом. Под влиянием отчима Осецкий еще в юности отходит от католицизма, не отказываясь при этом от веры в Бога, и начинает исповедывать идеи социального христианства.

В 1906 году Осецкий оканчивает школу с оценкой «отлично» по предметам «Закон Божий» и «история», что в последующее время отразится на его интересе к гуманитарным наукам. В возрасте 17 лет он увлекается журналистикой, опубликовав свою первую статью в газете Демократического Союза «Свободный народ». В двадцатилетнем возрасте он опубликует ряд стихов в мюнхенских изданиях. Еще в ранней юности Осецкий, по свидетельству его друзей, очень интересовался английской литературой. Неудивительно, что он позже женится на англичанке Мод Вудс, дававшей в Гамбурге уроки английского языка.

Еще в годы своей учебы в школе Осецкому удалось попасть на собрание с участием известной пацифистки Берты фон Зуттнер, автора нашумевшей в Европе антимилитаристской книги «Долой оружие!». Эта ранняя встреча с этим видным представителем пацифизма оставила глубокий след в душе впечатлительного юноши,  до конца его жизни сделав его пацифистом. Начиная с 1911 года, Осецкий печатается в либеральной буржуазной газете «Фрейес фольк», которую издает противник военщины и убежденный пацифист Глазер. Он был первым, кто оценил блестящие способности Осецкого и угадал в нем восходящую звезду немецкой публицистики. Глазер каждую неделю предоставлял в «Фрейес фольк» место для передовых статей Осецкого. Статья «Солнцеворот», например, была написана им в защиту идеи отделения церкви от государства с христианских, а не сугубо либеральных позиций.

Убежденный в том, что рост милитаризма в Германии приведет к войне, Осецкий уже в 1912 году становится одним из основателей гамбургского отделения «Германского общества мира». Год спустя либеральный еженедельник «Свободный народ» опубликовал его статью, критикующую милитаристский приговор одного из судов. За эту статью автор подвергся нападкам прусского военного министерства. Дело в том, что в начале XX века германский империализм интенсивно готовился к захватнической войне, требуя передачи Германии территорий северной и восточной Франции, Финляндии, Польши, Прибалтики, Украины, а также колоний в Азии и Африке.

Первым выступлением Осецкого против милитаризма была статья «Горе малым сим», опубликованная в газете «Фрейес фольк» в апреле 1913 года. Комментируя события первой балканской войны, Осецкий осудил милитаризм вообще и прусскую военщину в частности. «Мы считаем мысль о грядущей войне слишком страшной, чтобы кокетничать с ней», – окончил свою мысль автор. В июле 1913 года Осецкий выступил в защиту книги английского пацифиста Н. Энджелла, впоследствии лауреата Нобелевской премии, «Ошибочный расчет», переведенной на немецкий язык. В своей статье он показал, что прусскому правительству выгодно было выставить издание этой книги результатом политических интриг со стороны английской агентуры.

Протестующий голос Карла Осецкого особо сильно зазвучал в связи с так называемым эрфуртским приговором, имевшим место летом 1913 года. Когда же летом того же года военный суд в Эрфурте приговорил к длительным срокам (от 3 до 7 лет) солдат, замешанных в заурядной потасовке с жандармом, Осецкий написал гневную статью, которая начиналась бичующими словами из драмы Льва Толстого «Живой труп», с которыми Федя Протасов обращается к следователю: «Ну что вы лезете в чужую жизнь? Рады, что имеете власть, и, чтобы показать ее, мучаете не физически, а нравственно людей, которые в тысячи раз лучше вас». В ответ на эту статью прокурор потребовал строго наказать молодого журналиста, а суд вынес решение: штраф в пятьсот марок или полугодичное тюремное заключение. Хотя его друзья предложили оплатить вместо него всю сумму штрафа, он же полагал, что в случае тюремного заключения его дело получит широкую огласку и привлечет внимание общественности к этому позорному приговору. Однако, поскольку деньги были уплачены, Осецкий не попал в кайзеровскую тюрьму.

Уже в ранний, гамбургский период своей жизни Осецкий не замыкается в чисто журналистской работе, но принимает участие в деятельности «Демократического объединения Германии» – пацифистской организации, основанной видным борцом против войны Гельмутом Герлахом. Жена Осецкого Мод сообщает, что Карл часто выступал с докладами на различные темы, один из таких докладов, состоявшийся в отеле «Ганза», был посвящен теме «Военная диктатура или гражданские права».

Первая мировая война захватила Осецкого в то время, когда он решил оставить работу чиновника в городском суде Гамбурга, посвятив себя сугубо журналистской деятельности. После убийства наследника австрийского престола эрцгерцога Франца-Фердинанда, Германия стала лихорадочно искать возможности спровоцировать военный конфликт. И правящим кругам удалось обмануть общественное мнение, заставив значительную часть населения поверить в официальную версию о «невиновности» Германии в развязывании войны, которая была представлена как защитная. Подобно многим другим немцам, Осецкий оказался в плену у официальной пропаганды, ошибочно посчитав царскую Россию единственным виновником империалистической войны и не дав должной оценки роли германского империализма в подготовке и развязывании войны.

В связи с закрытием многих газет и журналов, в том числе и «Фрейес фольк», Осецкому осенью 1914 года пришлось вернуться в административный суд. В это время Осецкий становится руководителем небольшого литературного кружка, созданного по инициативе его жены Мод. Поскольку этот кружок очень рано приобретал ярко выраженный пацифистский характер, все его участники осуждали войну и считали необходимым проводить разъяснительную работу среди масс. Некоторые члены кружка отказались идти на военную службу и попали в лагерь, другие вели антимилитаристскую агитацию на фронте.

В ноябре 1915 года, несмотря на слабое здоровье, он был призван на военную службу и был причислен к Баварской саперной части. Поскольку призывная комиссия признала его негодным к строевой службе, почти до самого конца войны он строил дороги и военные сооружения. Все это время он писал вручную и распространял среди солдат пацифистские листовки, так что не мог писать даже своей жене, чтобы его не узнали по почерку. «То, что я увидел во время войны, еще больше укрепило мое критическое отношение к ней и к профессии военного вообще», – вспоминал Осецкий в 1932 году.

В 1918 году в Германии произошли события, которые оказали колоссальное влияние на мировоззрение Карла Осецкого. Военный разгром Германии и Австро-Венгрии привел к небывалому по силе революционному кризису в этих странах, приведшему к панической растерянности их правительств. Народные массы и даже некоторые воинские подразделения выступили против империалистической войны и милитаристской политики буржуазно-юнкерских партий, приведших страну к катастрофе. 6 ноября забастовали все гамбургские верфи, а вооруженные матросы заняли дом профсоюзов, покрыв улицы баррикадами. После короткого сражения с контрреволюционерами рабочие захватили склады оружия, казармы, вокзалы. Гамбургский рабочий и солдатский Совет сосредоточил в своих руках всю власть в городе. 9 ноября в столице Германии Берлине была провозглашена республика, а Кайзер отрекся от престола.

Осецкий воспринял Ноябрьскую революцию положительно, поскольку она вывела Германию из двух зол – деспотической монархии и страшной войны. В ней он видел начало новой эпохи в германской истории, эпохи свободы, демократии и подлинного мира. Однако народные революционные силы не сумели удержаться власть, уступив ее агрессии со стороны правой социал-демократии, выступившей в союзе с реакционной буржуазией. Поэтому поражение народной власти, призывавшей к миру с Советской Россией, Карл Осецкий считал роковым событием в германской истории, вдохнувшим новую жизнь в германский милитаризм. С печалью ему приходилось осознавать, что милитаризм монархический сменился милитаризмом буржуазным.

В 1919 году, став за годы войны еще более убежденным пацифистом, Осецкий возвращается в Гамбург и возглавляет местное отделение «Германского общества мира». В этом же году он начинает издавать газету «Проводник», которую вскоре закрывает из-за отсутствия финансирования. В своих статьях Осецкий затрагивает волнующией его вопрос, по какому пути пойдет Германия. В статье «Марш новой реформации», написанной в июне 1919 г., Осецкий осуждает войну и милитаризм, требует восстановления принципов гуманности, которые были растоптаны кованым сапогом прусской военщины.

В 1920 году он принимает предложение председателя «Германского общества мира» Людвига Квидде стать секретарем Берлинского отделения этой организации. «Германское общество мира» было основано в 1892 году в Берлине Альфредом Фридом, который в 1911 году был удостоен Нобелевской премии мира. Свои пацифистские идеи Фрид пропагандировал в журнале «Фриденсварте», который начал выходить с 1899 года. Поскольку в условиях засилья милитаристов, задававших тон в Берлине, работа Общества была крайне осложнена, в 1900 году правление Общества переехало в Штутгарт, на юг Германии, где атмосфера была более либеральной.

Под эгидой этой организации Осецкий начинает издавать «Информационный бюллетень» и одновременно публиковаться в ежемесячнике «Монистен монатшефтен» под псевдонимом «Томас Мюрнер». Он оказывается в числе учредителей движения «Нет войне». Деятельная натура заставила его вскоре сменить административную работу в «Германском обществе мира» на должность редактора международного отдела в штате «Берлинер Фольксцайтунг» — газеты с антивоенной, демократической и непартийной ориентацией. Осецкий выражал несогласие с Квидде и Фридом по вопросу о полной пассивности христианского пацифизма, которую они исповедовали. В этой связи следует обратиться к статье Осецкого «Неблаженны миротворцы!», хотя и написанной значительно позже этого времени. В ней Карл пишет: «Когда в момент объявления войны прилетят огромные эскадрильи самолетов, которые будут сеять газовую смерть, что тогда будет значить ваш крик: «Я не участвую! Я отказываюсь?!» Нет, отказ от военной службы еще не решает дела. Уже в мирное время надо ликвидировать адские гнезда, где изготовляются инструменты войны… Необходим контроль рабочих над промышленностью» (цит. по: „Weltbühne”, 19.II.1929, № 8, S. 281).

Отдавая должное личной честности Квидде и Герлаха, их искренней ненависти к войне, Осецкий требует преодоления ограниченности и аполитичности пацифизма, не призывая, однако, к насильственному укрощению милитаристских стремлений немецкого правительства. По этой причине в 1919 году он поддержал инициативу своего соратника-пацифиста Карла Феттера создать союз противников войны, которые могли бы взять на себя ответственность за организацию публичных антимилитаристских манифестаций, особо необходимых в день начала войны. Такая разъяснительная, предостерегающая и просветительская работа среди народа все же представляла собой активный способ противодействия милитаризму, отличающегося как от насильственной борьбы, так и от полной безучастности в политике. Именно этой цели служила активная публицистическая деятельность Осецкого, и перо было основным его оружием в борьбе с немецким милитаризмом.

В августе 1920 года в связи с шестилетием начала империалистической войны по инициативе Осецкого и его друзей в Берлине проводится траурное собрание, посвященное памяти жертв войны. Выступавшие на нем ораторы порицали войну, несущую гибель миллионам людей труда и обогащение капиталистам. Такого рода собрания затем стали созываться ежегодно и проходили вплоть до 1924 года в берлинском парке Люстгартен. К началу митинга 1921 года были изданы специальные листовки под названием «Нет войне!», которые прямо из машины раздавали Альберт Эйнштейн, Мод Осецкая и др. Наряду с Эйнштейном и Осецким на антивоенных митингах в Люстгартене выступали выдающийся французский ученый профессор Поль Ланжевен, английский профсоюзный деятель Ренни Смит и многие другие представители немецкой и зарубежной общественности. Антивоенные собрания, манифестации и митинги, организованные Осецким и его товарищами в поддержку республики и мирного будущего страны, находили широкий отклик в Германии. Эти митинги свидетельствовали о том, что на усиление активности милитаристских и националистических организаций, демократические и миролюбивые силы немецкого народа отвечали борьбой против засилия военщины, за сохранение и упрочение республиканских институтов, за демократические свободы.

В это время Осецкий начинает свое сотрудничество с газетой «Берлинер фольксцейтунг», часто выступавшей против милитаристов и монархистов. Газета имела немалый по тем временам тираж — 150 тыс. экземпляров. «Берлинер фольксцейтунг», будучи формально «надпартийной», фактически была очень близка к немецкой демократической партии. Редактором газеты был прогрессивный по своим убеждениям человек Отто Нушке. Впоследствии он стал одним из руководителей Христианско-Демократического Союза (ХДС) в Германской Демократической Республике (ГДР).

Волна политических покушений и террористических актов, инициорованных сторонниками реакции, не приостановилась и после принятия закона 1922 года о защите республики. Карл Осецкий со всей остротой и решительностью показывает, что целью террористов было восстановление монархии, уничтожение республиканского строя, ликвидация остатков буржуазно-демократических свобод, запрещение коммунистической партии и установление реакционно-милитаристской диктатуры. По его мнению, большинство политических убийств совершалось бывшими офицерами, заговорщическая деятельность которых не встречала никакого отпора со стороны правительства, рейхстага, судебных и полицейских властей.

В марте 1924 года Осецкий принимает непосредственное участие в организации новой Республиканской партии, главная цель программы которой предусматривала укрепление республиканского строя и развитие демократических институтов. Особое значение Осецкий придавал контрольным органам, которые, по его замыслу, должны были быть общенародными. Его идеалом была миролюбивая, гуманная, обеспечивающая социальные и политические права человека, республика. Однако у молодой партии не было времени для получения общественного признания и поддержки и после ее провала на выборах в Рейхстаг в мае 1924 года, которые выиграла коммунистическая партия, Осецкий переходит работать в редакцию общественно-политического еженедельника «Тагебух». В это время Карл Осецкий неоднократно участвовал в пацифистских мероприятиях, проводившихся союзом «Новое отечество», а затем «Германской лигой защиты прав человека».

Избрание в 1925 году сторонника монархии престарелого фельдмаршала Пауля фон Гинденбурга на пост главы государства, как показала история, было чревато роковыми последствиями для Германской республики. Отмечая крайнюю реакционность Гинденбурга, Осецкий пишет в статье «Один год Гинденбурга» (1926) о том, что ни в коем случае нельзя доверять президенту с милитаристскими убеждениями: «Монархизм в законсервированном виде остается угрозой на втором плане. Это дубинка, которая выскочит из мешка, если республиканцы когда-либо вообразят, что республика принадлежит им» („Weltbühne”, 27.IV.1926, N 17, S. 642). Эти слова Осецкого оказались пророческими: именно Гинденбург выпустил оголтелого милитариста Гитлера, когда этого потребовала монополистическая элита германского общества. Обладая сверхправами, Гинденбург придал видимость некоторой законности наглому захвату власти национал-социалистами. Фактически их фюрер формально получил пост рейхсканцлера из рук президента. К середине 1925 года у Осецкого возникают серьезные расхождения с издателями «Тагебуха», не сумевшими оценить опасность появившегося фашизма. Только что вышедшая из печати книга А. Гитлера «Моя борьба» оценивалась С. Гроссманом как «пустая болтовня», а весь нацизм именовался «истерическим национальным движением».

После внезапной смерти в декабре 1926 года основателя и редактора еженедельника «Ди Вельтбюне» («Мировая сцена») Зигфрида Якобсона, Осецкий занял пост главного редактора этого издания. Немецкий генерал В. Мюллер так охарактеризовал этот журнал: «Это был ярко выраженный антивоенный, пацифистский журнал, занимавший по отношению к рейхсверу резко отрицательную позицию. И все же мне он очень нравился, хоть я был весьма далек от пацифизма» (Мюллер В. Я нашел подлинную родину. Записки немецкого генерала. М., 1964, с. 202).

С 1923 года главной темой журнала, выражавшего пацифистские убеждения на протяжении девяти предыдущих лет, было тайное вооружение Германии: «Вельтбюне» одним из первых заговорил о нелегальных воинских подразделениях монархической направленности (т.н. «черном» рейхсвере), возникших еще в 1920 году. Разоблачение этой подпольной военной организации, однако, привело лишь к тому, что в сети веймарского правосудия попалась лишь мелкая рыбешка: суды «не решались» побеспокоить главных инициаторов тайной военной группировки, в частности генерала Секта. Показательно, что ни один из немногих смертных приговоров, вынесенных убийцам, не был приведен в исполнение, все они были помилованы. Зато в 1932 году в автокатастрофе погиб Карл Мертенс, предавший гласности скрытую деятельность «черного» рейхсвера, членом которого он был раньше.

Перегруженность работой в «Вельтбюне» вынудила Карла Осецкого покинуть пост в правлении «Германской лиги защиты прав человека», который он занимал с августа 1926 года, однако своим друзьям по Лиге он предоставил полную возможность высказываться на страницах журнала, ставшего рупором его свободного от цензуры пацифистского голоса. И после ухода из правления Лиги Осецкий не теряет связи с ее руководителями, которые часто выступают в поддержку Карла Осецкого и его журнала. Годы работы Карла Осецкого в «Вельтбюне» были годами расцвета его яркого публицистического таланта. Осецким не было написано ни одной книги, но его статьи — это настоящий кладезь мысли.

Осецкий, как никто другой в его время, сознавал особую агрессивность и опасность германского милитаризма, ставшего виновником Первой мировой войны и ищущего возможности реванша после ее проигрыша. В 1920-х и начале 1930-х годах под руководством командующего сухопутными войсками генерала Ганса фон Секта были заложены основы будущей фашистской армии, в частности танковых и моторизованных сил, а также боевой авиации, что запрещалось иметь Германии по условиям Варсальского договора. В начале 1921 года Сект подготовил меморандум «Основные идеи для создания нового вермахта», в котором излагался план увеличения рейхсвера, предполагавший вместо существовавших семи дивизий создать двадцать одну пехотную и три кавалерийские дивизии. В марте 1923 года Сект тайно встретился с Гитлером, который откровенно поведал Секту о планах фашистского путча и пообещал привлечь лично его и других представителей рейхсвера к управлению страной в случае своей победы.

Разоблачающие подпольную деятельность Секста усилия германских пацифистов наконец достигли своей цели. В 1925 году удалось отправить могущественного генерала, не считавшегося ни с военным министром, ни с самим президентом, в отставку. Важную роль в его отставке сыграли статьи Бертольда Якоба, постоянного сотрудника еженедельника «Вельтбюне», который сумел раздобыть и огласить публично материалы, компромитирующие монархическую деятельность Секта. Когда отставка Секта, формально подчиненного Гесслеру, стала фактом, Осецкий посвятил ей статью в «Вельтбюне» в номере от 12 октября 1926 года, в которой отметил факт полной изоляции рейхсвера от рейхстага и правительства, превратившей его в «государство в государстве». Автор статьи подчеркивал, что с отстранением Секта ничего в общем не меняется, созданная им армия продолжает существовать и после падения этого «консервативного милитариста».

Осецкому было абсолютно ясно, что потерпевший поражение прусско-германский империализм стремится к новому переделу мира. Отсюда неустанное разоблачение на страницах «Вельтбюне» происков германской военщины, интриг генералов, подрывной деятельности различных милитаристских союзов, политики ремилитаризации, поддерживаемой всеми коалиционными кабинетами Веймарской республики. Особое развитие тема пацифизма получает в его статьях, опубликованных в еженедельнике «Вельтбюне» в 1926-1932 годах. Это связано с тем, что как раз в те годы усиливается деятельность верхушки рейхсвера и различных «добровольных» союзов, направленная на подготовку новых офицерских кадров и ускорение ремилитаризации Германии. По свидетельству современников Осецкого, «ни одна из немецких газет не читалась генералами более внимательно, чем «Вельтбюне» Осецкого. Этот маленький журнал был кошмаром германского милитаризма» (F. Burger, К. Singer. Carl von Ossietzky. Paris, 1937, S. 21).

Еще одной победой Осецкого было смещение со своей должности военного министра Отто Гесслера, пытавшегося в обход версальским требованиям увеличить численность, военную мощь и финансирование армии. Советский автор В. Кривуля отмечает в связи с этим событием следующее: «Выше уже говорилось о том, как Осецкий и Гесслер столкнулись на процессе 1927 года. Это было не прямое столкновение, однако всем было совершенно ясно, ктό главный инициатор суда и ктό стоит за спиной господина Кроне. Процесс был крупным моральным поражением Гесслера. Нет никаких сомнений в том, что выступления Осецкого и других авторов «Вельтбюне» сыграли значительную роль в падении известного министра веймарской Германии» (Кривуля В.И. Он ненавидел войну. М., Мысль, 1966, с. 91).

В 1927 году Осецкий поднимает вопрос о пересмотре дела Якубовского и об отмене смертной казни. Резко критикуя буржуазное правосудие, Осецкий требует подлинной гуманности, уважения к жизни любого человека, обличает лицемерие буржуазного государства, которое в мирное время карает за убийство смертью, а во время войны за десятки и сотни убийств награждает орденами. «Германской лиге защиты прав человека» с огромным трудом удалось добиться пересмотра скандального дела. В июне 1929 года, четыре года спустя после казни Юзефа Якубовского, состоялся новый процесс, на котором были выявлены и наказаны подлинные убийцы. Хотя самого Якубовского суд не оправдал, однако выразил определенные сомнения в его причастности к убийству. Такие влиятельные немецкие деятели, как великий физик Альберт Эйнштейн, писатель Генрих Манн, дипломат Гарри Кесслер, пацифисты Гельмут фон Герлах и Карл Осецкий, выступили с заявлением, в котором выражали свою уверенность в невиновности Юзефа Якубовского. Пересмотр дела Якубовского был серьезным поражением реакционных антипацифистских сил, опиравшихся на произвол, царивший в веймарской юстиции.

В марте 1927 года «Вельтбюне» опубликовало статью друга Осецкого Бертольда Якоба, в которой ее автор обвинял Веймарское правительство и военных в поддержке полувоенных формирований. В статье Якоба, носящей название «В защиту Шульца», было весьма убедительно показано, что Шульц и его компания – всего лишь исполнители, а главных виновников надо искать в военном министерстве и в командовании рейхсвером. Поскольку в статье упоминались фамилии Кайнера, Бока, Шлейхера и Секта, это было использовано ими для возбуждения судебного процесса против Бертольда Якоба и Карла Осецкого. По обвинению в клевете Осецкий, как главный редактор, был приговорен к тюремному заключению сроком на месяц, а Якоб – на два. Аппеляционный же суд заменил тюремные наказания штрафами в сумме 600 и 1000 марок соответственно. Процесс имел большое политическое значение, поскольку он стал трибуной, с которой Осецкий и Якоб разоблачали тайные планы Германии в области вооружения.

Конечно, общественное мнение воспрнимало опасения немецких пацифистов слабо. Когда в 1928 году было решено созвать всеобщий референдум касательно производства броненосца А, Осецкий предостерегал о реальности продолжении этого военного эксперимента: «Немецкий бог войны в изгнании, но его алтари еще стоят, его культ торжественно отправляется!» („Weltbühne”, 11.IX.1928, № 37, S. 389). Референдум показал преимущественно милитаристскую настроенность общественных сил Германии, несмотря на мужественную борьбу против нее немецких пацифистов. Тем не менее, даже находясь в меньшинстве, Осецкий и его сторонники делали все, что было в их силах. Комментируя окончательную «победу» милитаристов, протащивших решение о кредитах на строительство «броненосца А», Осецкий в статье от 20 ноября 1928 года «поздравил» нового военного министра Гренера и всех его генералов с «этой славной победой над демократической конституцией».

Не сломленный угрозами, Осецкий продолжил кампанию против перевооружения Германии, опубликовав в марте 1929 года статью немецкого летчика Вальтера Крайзера, в которой разоблачались нарушения Версальского договора в военной авиации. За это он и автор были арестованы по обвинению в нарушении государственной (военной) тайны. (Это стало обычным обвинением немецких пацифистов, например, в 1927 году обвинение в государственной измене было предъявлено даже генеральному секретарю пацифистского «Немецкого общества мира» Герхарту Зегеру). В 1931 году их приговорили к полторагодичному сроку в тюрьме Шпандау. В связи с приговором либеральные круги (Эрнст Толлер, Лион Фейхтвангер, Арнольд Цвейг, Альберт Эйнштейн) организовали митинги протеста. В ожидании ответа на апелляцию Осецкий и Крайзер сохранили свои паспорта, что давало им возможность покинуть Германию. Крайзер выехал в Париж, а Осецкий, несмотря на просьбы друзей, отказался уехать. «Эффективно бороться с гнилью можно лишь изнутри, – заявил он, – и я не уеду». В мае следующего года он сам пришел в Тегельскую тюрьму, причем ему пришлось пройти через толпу почитателей, которые пытались отговорить его от этого решения. Проведя в тюрьме семь месяцев, Осецкий был освобожден по рождественской амнистии 1932 года.

1, 2 и 3 мая 1929 года полиция устроила в германской столице чудовищное кровопролитие во время разгона мирной демонстрации. В результате этих превышающих свои полномочия действий полиции около тридцати рабочих погибло, более ста было тяжело ранено. После этих майских дней в Берлине было объявлено осадное положение и подвергились отмене всякие собрания и митинги. 14 мая 1929 года Осецкий потребовал немедленной отставки начальника полиции. Действия полиции, превратившей рабочие кварталы в «арену пляски смерти», оценивались им как проявление произвола, истерии и безумия. По инициативе коммунистов в Берлине была создана комиссия для расследования кровавых событий 1 мая 1929 года. Наряду с коммунистами в работе комиссии приняли участие многие прогрессивно настроенные публицисты, писатели, юристы, общественные деятели, среди которых были и пацифисты. Сам Осецкий вошел в состав этой комиссии на добровольных началах. Комиссия в своем манифесте, который был опубликован в коммунистической печати, потребовала немедленного смещения Цергибеля с поста главы полиции Берлина, запрещения применять огнестрельное оружие против мирных демонстрантов, немедленного освобождения всех лиц, арестованных в связи с майскими событиями, выплаты семьям погибших и людям, ставшим инвалидами, соответствующего возмещения.

В ответ городские органы власти запретили выпуск комунистической газеты, на что Осецкий ответил: «То, что сегодня случилось с «Роте фане», завтра … может случиться и с «Вельтбюне», газетами демократической партии и даже с «Форвертсом»» („Weltbühne”, 21.I.1930, № 4. S. 149). Этими словами он давал знать, что пацифистские силы должны создать единый фронт по вопросу отношения к любому насилию, чтобы быть способными противостоять волчьим интересам оголтелого милитаризма и диктаторских проявлений правительства. Позже эту же мысль повторит другой немецкий пацифист Мартин Нимёллер: «В Германии они (нацисты) сначала пришли за коммунистами, но я не сказал ничего, потому что не был коммунистом. Потом они пришли за евреями, но я промолчал, так как не был евреем. Потом они пришли за членами профсоюза, но я не был членом профсоюза и не сказал ничего. Потом пришли за католиками, но я, будучи протестантом, не сказал ничего. А когда они пришли за мной – за меня уже некому было заступиться».

В декабре 1930 года гитлеровцы устраивают в Берлине беспорядки в связи с демонстрацией антивоенного фильма по роману Ремарка «На западном фронте без перемен». По указанию Геббельса члены берлинской организации НСДАП взрывают в зале кинотеатра бомбы со зловонными газами, выпускают во время сеанса мышей и крыс, избивают зрителей. Республиканские власти, вместо того чтобы дать по рукам зарвавшимся нацистским подонкам, принимают решение о запрете фильма. Осецкий пишет по этому поводу: «Сегодня он (фашизм) расправился с фильмом, а завтра это будет что-нибудь другое» („Weltbühne”, 16.XII.1930, № 51, S. 890).

В начале ноября 1931 года Осецкий получает повестку в суд. Вскоре Осецкий и Крейзер, как и следовало ожидать, были признаны виновными в «разглашении государственных тайн» на основании кайзеровского закона от 3 июня 1914 года и приговорены к полутора годам тюремного заключения и к возмещению судебных издержек. 11-й номер «Вельтбюне» за 1929 год подлежал конфискации и уничтожению. Приговор Имперского суда был недвусмысленным свидетельством торжества реакции, уничтожения остатков гражданских свобод, удушения демократии. «Полтора года лишения свободы? – спрашивал Осецкий. – Что это не так уж плохо, ибо со свободой в Германии дела обстоят не блестяще. Постепенно разница между теми, кто сидит в тюрьме, и теми, кто находится на свободе, стирается. Любой публицист, который в наше неспокойное время слушается голоса своей совести, знает, что ему грозит опасность» („Weltbühne”, 1.XII.1931, № 48, S. 805).

Подводя итоги процессу, Осецкий со свойственной ему прозорливостью охарактеризовал тенденции политического развития в Германии: «В скором времени к власти может прийти открытый фашизм. При этом совершенно безразлично, проложит ли он себе путь, так сказать, легальными средствами или такими, которые рождает лишь фантазия палача. Самое вероятное — сочетание этих обоих методов» („Weltbühne”, 1.XII.1931, N 48. S. 810). Впоследствии, как стало известно, история подтвердила это мрачное предсказание. Нацисты пришли к власти, сочетая «легальные средства» с кровавым террором, провокациями и разнузданной клеветнической пропагандой. С остатками демократических свобод в Германии было покончено.

Иностранная печать уделяла суду над Карлом Осецким огромное внимание, соглашаясь во мнении, что процесс в Лейпциге был расправой над инакомыслящими, серьезным покушением на свободу слова в Германии. Напримео, лондонская газета «Таймс» оценивала процесс как атаку на свободу печати. «Нью-Йорк ивнинг пост» писала 24 ноября 1931 года: «Это самый суровый приговор, который когда-либо выносился некоммунистическому журналу. Он типичен для крайне жесткого отношения немецких судов ко всем тем, кто не согласен с восстановлением довоенного милитаризма в Германии» (цит. по: „Weltbühne”, 1.XII.1931, N 48, S. 813).

С возмущением и осуждением приговор Лейпцигского суда был встречен в Германии. В стране прошли многочисленные собрания протеста. Одно из них было созвано «Германской лигой защиты прав человека» в Берлине. Министр по делам рейхсвера могущественный генерал Гренер сделал все возможное, чтобы сорвать митинг, на котором должны были выступать Осецкий и Крейзер. По его настоянию полицей-президент Гжезинский потребовал от устроителей митинга вычеркнуть Осецкого и Крейзера из списка ораторов, угрожая в противном случае запретить мероприятие. Был найден выход из положения: Осецкий и Крейзер лично не выступали, но зато были зачитаны их послания. В посланиях давалась краткая оценка «большому процессу» «Вельтбюне» как расправе над демократией. Митинг в Берлине прошел с огромным успехом.

В 1932 году истекал срок полномочий Пауля фон Гинденбурга. Главными кандидатами на пост главы Веймарской республики были опять же Гинденбург, Гитлер и вождь германских коммунистов Эрнст Тельман. «Умеренные» буржуазные партии, в частности демократы, выступили с поддержкой кандидатуры Гинденбурга, считая его меньшим злом по сравнению с Гитлером. Однако Осецкий видел меньшее зло у комунистов, чем у этого буржуазного милитариста, подготовившего путь Гитлеру. Позиция социал-демократов, отказавшихся объединиться с коммунистами, обеспечила победу Гинденбурга. 13 апреля 1932 г., три дня спустя после выборов, Гинденбург в целях создания у общественности впечатления о своем антифашизме запретил военизированные отряды нацистской партии — отряды СС и штурмовиков. Осецкий сумел дать правильную оценку декрету президента. Этот запрет, писал он, не нанесет существенного ущерба Гитлеру и не остановит рокового развития событий. Против нацистов президент и правительство должны были принимать меры гораздо раньше, ведь «Вельтбюне», напоминал Осецкий, еще в 1930 году требовал высылки Гитлера из Германии, неоднократно ставил вопрос о запрете фашистской партии.

В очередной раз Осецкий оказался прав, разоблачая уступичивость и бесхребетность курса правительства Гинденбугрга. Назначенный Гинденбургом на пост рейхсканцлера сторонник фашизма Папен 20 июля 1932 года разогнал правительство Пруссии. Это разгон основных веймарских партий означал практически установление профашистской диктатуры в крупнейшей части Германии. Теперь трудовому народу и демократической интеллигенции нужно было выбирать лишь между комунистами и фашистами – крайне несовместимыми друг с другом позициями. От этого выбора зависело будущее не только Германии, но и Европы. Гитлер спекулировал на патриотических и милитаристских чувствах народа, противопоставляя их интернационализму и пацифизму немецких комунистов. В лагере социал-демократических сил произошел раскол, что не позволило создать сильный фронт демократических сил против угрозы фашистского переворота.

Незадолго до своего заключения в тюрьму в 1932 года Осецкий поместил в «Вельтбюне» статью под названием «Круглый стол ждет». Анализируя итоги очередных выборов в ландтаг Пруссии, состоявшихся 24 апреля 1932 года, Осецкий говорит о необходимости создания в ландтаге «рабочего блока» коммунистов и социалистов для отпора нацистам. Осецкий подчеркивает необходимость создания уступки, поскольку в сложившихся условиях «парламентское будущее Пруссии зависит от коммунистов». При этом он отмечает, что речь идет не о слиянии, а об «оперативном союзе» во имя спасения рабочего класса и демократии. «Я спрашиваю вас, социал-демократы и коммунисты: будете ли вы завтра вообще иметь возможность высказать свое мнение? Я не отрицаю, что вас многое разделяет. Я знаю это лучше других. Но в эти дни решается судьба всех немецких социалистов и коммунистов. Круглый стол ждет!» („Weltbühne”, 3.V.1932, № 18, S. 652). Если бы этому призыву Осецкого вняла общественность, Гитлер не смог бы прийти к власти в Германии ненасильственным путем.
Не встречая же серьезного сопротивления, фашизм сумел создать ширму, за которой скрыл свою античеловеческую сущность.

Перед уходом в тюрьму Осецкий поместил в 32-м номере «Вельтбюне» за 1931 года свою последнюю крупную работу — статью «Отчет», в которой в концентрированной форме излагал результаты своей деятельности на посту главного редактора этого еженедельного журнала за период с 1926 по 1932 годы. В «Отчете» говорится и о причинах отказа последовать советам друзей и уехать за границу, чтобы тем самым избавиться от тюрьмы. Карл считал, что своим заключением он развенчает миф о продажности пацифистов иностранным агентам. Как и прежде, Осецкий стремился превратить свое заключение в демонстрацию пацифистских и демократических идей. В «Отчете» Осецкий говорит об особо опасном характере германского милитаризма, состоящей в его кровожадности и склонности к авантюрам. «Нигде в войне не видят такого великолепного политического средства, как в Германии, нигде не существует столь ярко выраженной склонности игнорировать ее ужасы и последствия, нигде так некритически не превозносят военщину как образец всех добродетелей, только в Германии преданность миру считают проявлением личной трусости» („Weltbühne”, 10.V.1932, № 19, S. 701).

В марте 1932 года Осецкий писал своей жене: «Сохранять стойкость пород лицом угроз земной власти – это одно из немногих наслаждений, которые дает нам жизнь. Не выдержишь – станешь дряблым и будешь жалеть об этом всю свою жизнь» („Weltbühne”, 5.II.1964, N 6, S. 186). В этих словах была выражено его личное кредо, верным которому он оставался до конца своей непродолжительной, но всецело отданной делу пацифизма жизни. Уже из тюрьмы, где ему было суждено провести несколько месяцев, он пытается ободрить свою жену и дочь: «Может быть, тебя утешит то, что ты узнала от доктора Апфеля и других. Пришло очень много людей, среди них несколько знаменитых писателей: Толлер, Фейхтвангер, Арнольд Цвейг, Рода-Рода, Леонгард Франк. Произносились речи, фоторепортеры сделали много снимков. Под крики «ура» я вошел в тюремные ворота. Этот день, который мог стать самым печальным в моей жизни, стал самым гордым днем» (цит. по: „Weltbühne”, 5.11.1964, № 6, S. 187).

К июлю 1932 г. под петицией об освобождении Осецкого поставили свои подписи 33 тыс. человек. Это были представители разных мировоззрений, различных профессий и классов: горняки, металлисты, ремесленники, редакторы, фабриканты и даже полицейские. Всех их объединило возмущение против чудовищной несправедливости, совершенной в отношении Осецкого. К концу кампании было собрано 43 600 подписей, причем в 7 тыс. случаев подпись ставила большая группа граждан — члены объединений читателей «Вельтбюне», местные отделения «Германской лиги защиты прав человека» и «Немецкого общества мира». Двадцать седьмой номер «Вельтбюне» процитировал слова Осецкого, сказанные им в это нелегкое для него время: «Мы не агрессивны, мы лишь защищаем право на жизнь!»

В декабре 1932 года президент Гинденбург объявил «рождественскую амнистию», по которой 22 декабря Осецкий смог покинуть тюрьму в Тегеле. Сразу же после выхода на свободу Карл накупил большое количество тортов и пирожных и послал все это своим товарищам по заключению. Вечером он дал интервью Курту Гроссману, которое опубликовала газета «Ахт-ур-абендблатт», в котором выразил свою готовность возвратиться к своей прежней работе в «Вельтбюне». Однако недолго пришлось Осецкому возглавлять редакцию еженедельника «Вельтбюне»: нацисты получили на выборах в рейхстаг 31 июля 1932 года значительное количество голосов. В это тревожное время Карлу Осецкому несколько раз советовали покинуть родину, но он отвергал мысль об эмиграции, считая необходимым оставаться на своем посту до последней минуты.

1933 год стал переломным годом в судьбе послевоенной Германии. Назначение Гитлера рейхсканцлером и провокационный поджог Рейхстага привели к гонениям на демократов, социалистов и коммунистов. В результате этой провокации многие пацифисты, например, Гельмут Герлах, Эдит Якобсон и Курт Гроссман, в числе сотен и тысяч немцев были вынуждены покинуть Германию. Понимая всю опасность создавшегося положения, Осецкий отказался покинуть страну. На утро после пожара Рейхстага он был арестован секретной полицией и помещен сперва в Берлинскую тюрьму, затем – в концентрационные лагеря Зонненбург и Эстервеген-Папенбург. Тяжелые физические работы и условия содержания осужденных, царившие в лагерях, подорвали его и без того слабое здоровье. Кроме обычных побоев и унизительных требований, на узников устраивалась психологическая давка, например, когда нацисты заставляли их рыть собственную могилу, но всякий раз предстоящая казнь отменялась.

В ночь с 27 на 28 февраля в Германии было арестовано более 10 тыс. человек, причем не только комунистов, но и людей самых разных политических убеждений – всех, кто чем-либо не угодил нацистам или мог представлять для них опасность: известный писатель-антимилитарист Людвиг Ренн, либеральный адвокат Ганс Литтен, поэт-пацифист Эрих Мюзам и множество других. Фашисты бросали арестованных коммунистов и демократов в концлагеря, которые были созданы в первые недели фашистского господства. К лету 1935 года число арестованных и заключенных в концлагеря антифашистов превысило 300 тыс. человек. 28 февраля фашистский кабинет отменил на неопределенное время статьи Веймарской конституции, гарантировавшие права граждан (свободу слова, печати, собраний и т.д.), тем самым прервав легальную деятельность вначале комунистической партии, а в июне и социал-демократической партии и профсоюзов. Затем последовал роспуск остальных буржуазных партий, разгон молодежных, женских, спортивных и иных организаций. Все органы печати были либо закрыты, либо «перестроены» в фашистском духе.

Большое число общественных и культурных деятелей в знак протеста против фашистского террора покинуло пределы Германии. Среди эмигрантов были писатели братья Генрих и Томас Манн, Вилли Бредель, Бертольд Брехт, Анна Зегерс, Иоганнес Бехер, Эрих Вайнерт, Оскар Мария Граф, многие ученые, в том числе Альберт Эйнштейн и Макс Борн, знаменитые режиссеры Макс Рейнгардт и Эрвин Пискатор, известные актрисы Марлен Дитрих и Элизабет Бергнер, выдающийся архитектор Гропиус и десятки других. Бульварный журнал «Иллюстрирте Берлинер цейтунг» вышел после поджога с фотографиями писателя Людвига Ренна и Карла Осецкого на первой странице: нацисты намеревались связать имена этих людей с инсценированным ими же самими поджогом рейхстага, однако начать судебный процесс против двух убежденных пацифистов с таким обвинением они не решились.

Кошмары гитлеровской инквизиции нанесли непоправимый ущерб здоровью Осецкого, но они не смогли сломить его дух. Франц Якк, находившийся в одной камере с ним в лагере Зонненбург с июня по октябрь 1933 года, сообщал, что к Осецкому неоднократно обращались с предложениями об освобождении «на определенных условиях»: нацисты требовали от знаменитого журналиста отказа от его прогрессивных убеждений. Этот отказ они намеревались использовать в пропагандистских целях. В сентяре к Осецкому заявился Кубе, поведав ему о том, что Геринг требует от него взамен на свободу «всего лишь» отказа от «пацифизма» и заявления о переходе в национал-социалистскую «веру». На это предложение Осецкий не счел нужным даже что-либо ответить. Вторично предложения о «компромиссе» были сделаны Осецкому во время так называемой рождественской амнистии Геринга в декабре 1933 года. На этот раз к нему послали видного представителя гестапо. Эта миссия, как и миссия Кубе, провалилась.

Товарищи Осецкого по лагерю пытались по мере своих сил облегчить его участь. Например, им удалось добиться врачебного освобождения Осецкого от так принудительных работ, однако охрана лагеря в большинстве случаев игнорировала медицинские справки. Тогда заключенные стали делать за Осецкого все, что только могли, прилагая все усилия по спасению его жизни, над которой нависла серьезная угроза. Фриц Кро говорил о том, что Осецкого на территории лагеря всегда сопровождали товарищи по заключению, чтобы ему было легче избежать столкновений с садистами-штурмовиками. Осецкий высоко ценил эти дружеское отношение к нему заключенных.

О мужестве Осецкого в нацистском лагере свидетельствует такой эпизод: «Шведы, визит которых несколько раз откладывался, наконец смогли прибыть в Эстервеген. Осецкого вывели к гостям. Посетители обещали похлопотать за него. В этот момент из эсэсовской кухни пронесли несколько свиных туш. Эта «демонстрация» произвела некоторое впечатление на гостей. Один из них сказал Осецкому: «Кажется, питание здесь неплохое», «Это мираж, господа, фата моргана, которая сейчас же исчезнет, – ответил Осецкий. – Нам достанутся только побои». Когда делегация удалилась, Осецкому пришлось жестоко поплатиться за свои правдивые слова. Его избили, выкрикивали ему в лицо оскорбления, из которых «свинья» и «предатель» были самыми мягкими. Наверняка зная о предстоящей расправе, Осецкий разоблачил эсэсовские мистификации. Какое беспримерное мужество для больного, измученного, обессилевшего человека!» (Кривуля В.И. Он ненавидел войну. М., Мысль, 1966, с. 164).

Жена Осецкого с большим трудом выхлопотала разрешение посетить Эстервеген. Прибыв в концлагерь 3 июля 1935 года, Мод Осецкая была потрясена видом мужа. Однако, несмотря на слабость, Осецкий держался очень мужественно. «Все выглядело так, будто он был свободен, а я была заключенной, нуждавшейся в утешении», — пишет Мод в своих воспоминаниях („Weltbühne”, 19.I.1964, N 8, S. 249). Карл Буркхард вспоминает о своем посещении Осецкого, после этого события: «Через десять минут подошли два эсэсовца, которые не вели, а скорее тащили маленького человека. Он дрожал, был смертельно бледен, казалось, что теряет сознание. Один глаз заплыл, зубы были, по-видимому, выбиты. Он волочил сломанную, плохо сросшуюся ногу. Я подошел к нему и протянул руку. Осецкий не ответил на приветствие…
— Господин Осецкий, — обратился я к нему. — Я привез вам привет от ваших друзей, я председатель Международного Комитета Красного Креста. Я здесь, чтобы по возможности помочь вам.
Ни слова в ответ. Около меня стоял полуживой, доведенный до крайности человек. Я подошел ближе. Глаз, которым он еще видел, наполнился слезами… Сквозь слезы он произнес: «Спасибо, скажите друзьям, что я теряю силы, скоро все кончится, скоро конец, слава Богу» (С. Burckhardt. Meine Danziger Mission. München, 1960, S. 60-61). Лишь по  окончании войны стало известно, что Осецкому делались таинственные уколы в верхнюю часть правого ребра, после чего он не приходил в сознание по шесть часов. В лазарете поговаривали о том, что Карлу и еще нескольким заключенным привили туберкулез. Ранее Осецкий никогда не болел туберкулезом, но в конце мая 1936 года врачи обнаружили у него открытую форму этого заболевания, от чего он и умер после своего «освобождения» из лагеря.

Находясь в лагере, Осецкий утверждал, что официальной его верой был католицизм. Хотя он никогда не скрывал, что ему всегда симпатизировал протестантизм, в данных условиях ему оказался ближе католицизм, имевший смелость (пусть и слабым образом и лишь в крайних случаях) перечить Гитлеру, чем лютеранство, сдавшееся нацизму без боя. Эта уступчивость объяснялась общим антисемитизмом лютеранства и его доктриной о безоговорочном послушании светским властям, как представителям Бога на земле. Именно последней объясняется тот факт, что лидеры немецкого лютеранства не смогли защитить ни себя, ни свою нацию от нацизма.

Большая заслуга в пробуждении интереса к судьбе Осецкого принадлежит Курту Гроссману, личному другу Осецкого, руководителю «Германской лиги защиты прав человека». После вынужденного выезда из Германии Гроссман создал в Праге небольшую эмигрантскою группу на базе бывшей Лиги, такие же группы были образованы в Страссбурге, Париже (во главе с Гельмутом Герлахом) и Лондоне. В январе 1934 г. Курт Гроссман направил письмо генеральному секретарю «Французской лиги защиты прав человека» с предложением начать широкомасштабную агитацию за освобождение Осецкого. 9 ноября 1933 года Курт Гроссман обратился к Красному Кресту в Женеве с просьбой оказать помощь Осецкому. Ответ был положительный, однако МКК удалось произвести лишь визит Карла Буркхардта в лагерь Эстервеген. «Лига борьбы за права человека» и международная организация писателей Пен-клуб собрали более 43 тыс. подписей под требованием освободить Осецкого.

С осуждением творимых нацистами зверств выступил почетный председатель Международного бюро мира в Женеве Гастон Мош, поддержав предложение близкого друга Осецкого Бертольда Якоба, позже похищенного нацистами, о награждении Карла Осецкого Нобелевской премии мира. Гастон Мош в июле 1934 года писал руководству Нобелевского комитета: «Я… очень внимательно следил за постоянными и энергичными действиями Осецкого на благо мира. После того как это самопожертвование во имя согласия между людьми привело к варварской расправе над нашим другом, заключенным вначале в тюрьму, а затем в концлагерь, наша поддержка не может более оставаться платонической. Мы должны организовать громкие демонстрации, чтобы рассказать миру об этих гнусностях. Самой громкой из таких демонстраций было бы присуждение Нобелевской премии, о лауреатах которой пишут газеты всего мира» („Neue Weltbühne”, 28.XI.1935, № 48, S. 147).

В 1934 году Осецкий впервые был выдвинут кандидатом на Нобелевскую премию мира различными организациями и такими получившими мировую известность вынужденными эмигрантами из Германии, как Альберт Эйнштейн, Лион Фейхтвангер, братья Генрих и Томас Манн. В числе приславших свои рекомендации был лауреат Нобелевской премии мира за 1927 год видный германский пацифист Людвиг Квидде, а также лауреат этой же премии за 1932 год американская общественная деятельница Джейн Аддамс, которая сделала это по совету А. Эйнштейна, поскольку он формально не имел права предлагать кандидатуры на эту премию. В своем письме Нобелевскому комитету в Осло французский писатель Ромен Роллан писал: «Дело мира в эти критические часы, когда воина грозит со всех сторон, более чем когда-либо нуждается в великих примерах самопожертвования, показанного Осецким, а не в платонических и теоретических апостолах мира, которые слишком часто скрывались из виду в минуту опасности, как это было во время воины 1914-1918 годов» (цит. по: F. Burger, К. Singer. Carl von Ossietzky. S. 105). Нобелевским комитетом было принято решение подождать год в надежде на то, что политические страсти улягутся, однако надежда эта оказалась тщетной: под давлением мировой общественности Осецкий был все же избран лауреатом Нобелевской премии мира в 1936 году.

Поскольку эта премия явилась выражением мирового осуждения политики нацистов, разгневанное нацистское правительство заявило, что ни один ученый не примет какую-либо Нобелевскую премию. Таким образом все немецкие ученые по указанию Гитлера были вынуждены отказываться от всех Нобелевских премий и смогли получить их только в конце войны. Правительство учредило свою систему государственных премий. Немецкой прессе запретили комментировать это награждение. Германия потребовала от Норвегии отменить это решение, но та отказалась, сославшись на неправительственный статус Нобелевского комитета. Когда в 1940 году нацисты захватили Норвегию, они в отместку репрессировали всех, кто принимал решение об этом награждении.

Начавшаяся во многих странах кампания за присуждение Осецкому Нобелевской премии мира и деятельность Международного Красного Креста в Женеве поставила нацистов в неудобное положение: в любой момент он мог скончаться в тюрьме от привитого ему туберкулеза. Поэтому в марте 1936 года Осецкого в срочном порядке помещают в лагерный лазарет. Поскольку полностью освободить его они также боялись (нацисты в то время показывали перед мировой общественностью напускной вид своей демократичности), было принято решение поместить его в санаторий, где он должен был находиться под неусыпным контролем гестано. Жене же Осецкого этот «благородный» шаг был представлен как «освобождение» ее мужа. Вскоре ей удалось найти ему место лечения более подходящее, в связи с чем шпионы гестпапо в своем донесении Герингу жаловались на то, что палата Осецкого имеет отдельный выход в сад и что это крайне затрудняет «наблюдение». В донесении охраны подчеркивавалось, что, хотя Осецкий не предпринимает никаких явных попыток совершить побег, однако «дает себя знать возрождение его старых пацифистских взглядов» (цит. по: K. Grossman. Ossietzky — ein deutscher Patriot. Dokumente, S. 508).

Осецкий в момент присуждения ему Нобелевской премии находился в тюремной больнице из-за ухудшения состояния здоровья. В течение двух часов продолжалась его беседа с Герингом, который добивался публичного отказа Осецкого от Нобелевской премии, обещая взамен немедленное освобождение и снятие полицейского надзора. «Я был пацифистом и останусь им», — гордо заявил на это Осецкий. Ни посулы, ни угрозы не повлияли на его решение. Нацистским палачам так и не удалось сломить его. Тогда германская пропаганда заявила, что он якобы свободен, но приехать в Осло не может по состоянию здоровья, которое на данный момент резко ухудшилось. Неудивительно, что в реальности заграничный паспорт ему выдан не был, а позже началась травля Осецкого как предателя. Хотя его и перевели в гражданскую больницу, секретная полиция держала Осецкого под постоянным наблюдением вплоть до самой смерти. Скончался он 4 мая 1938 года в берлинской больнице от туберкулеза, привитого ему нацистскими палачами три года назад.

Гестаповцы категорически запретили проводить какую-либо траурную церемонию, а также сообщить о факте смерти. В крематории на Герихтсштрассе рядом с гробом стояли Мод Осецкая, врач санатория, его жена и мать, и три шпиона из гестапо. Гестапо разрешило лишь негромкую траурную музыку. Под звуки произведения Грига «Смерть Озе» урна с телом была поспешно захоронена на кладбище в районе Нидершенхаузена на Буххольцерштрассе. Нацистская пресса поместила лишь краткое сообщение о смерти «изменника» Карла Осецкого. Супруги Ли, посетившие Осецкого весной 1938 года, прислали из Норвегии несколько орхидей, которые Мод Осецкая возложила на могилу мужа, но на следующий день цветы исчезли по распоряжению гестапо. По приказу нацистов могила Карла Осецкого оставалась безымянной вплоть до краха «третьего рейха». Ни венков, ни цветов так гласило распоряжение властей. Даже после смерти Осецкий продолжал внушать нацистам страх и беспокойство.

В Праге, Париже, Лондоне, Нью-Йорке и других городах по всему миру состоялись траурные митинги. Спустя неделю после смерти Осецкого Бертольд Брехт посвятил его памяти стихотворение, в котором было выражено убеждение в том, что его дело никогда не будет забыто:
«Нет, он был не одинок,
Жертва не была напрасной.
И не зачеркнуть итог
Жизни светлой и прекрасной».

Осецкий не принадлежал к числу людей, искавших легких путей, предпочитавших обходить острые углы. Нетерпимость к злу была одной из наиболее примечательных особенностей облика Карла Осецкого. Не придерживаясь идей какой-либо партии, Осецкий не хотел идти на сделку с сильными мира сего по вопросу милитаризма. При этом он предпочитал борьбу «спокойной» жизни, предпочитал открытый и честный бой соглашательству, гнилому примиренчеству, миру во что бы то ни стало. Стремление избежать конфликта ценой принципиальных уступок осуждалось Осецким во всех областях общественной жизни. В годы, когда в Германии насаждался культ кулака, когда милитаристы звали к новому переделу мира, спекулируя на недовольстве масс грабительскими условиями Версальского мирного договора, когда поговаривали вслух о возврате колоний, когда Гитлер и его клика исподволь готовились ко «дню икс» и искали путей к сговору с крупным капиталом, Осецкий последовательно и бесстрашно бичевал военщину, реакцию, продажных и трусливых буржуазных политиканов.

Одним из первых Осецкий понял угрозу распространения фашизма. Уже в 1930 году издатель «Вельтбюне» открыто бросил в лицо судьям из Лейпцига обвинение в «скандальной терпимости к Гитлеру» („Weltbühne”, 1.Х. 1930, N 40, S. 501). 1 апреля 1930 года он писал, что приход к власти кабинета Брюнинга приведет к усилению реакции и ограничению демократических свобод. После выборов в рейхстаг 14 сентября 1930 года Осецкий пишет о том, что «трагический час республики начался». Анализируя итоги выборов, на которых нацистам удалось собрать значительное количество голосов, Осецкий призвал всех сторонников республики усилить борьбу против реакции и фашизма. В это время Осецкий неоднократно пишет об антидемократизме Брюнинга, о его пренебрежении к нормам и институтам даже буржуазной демократии, о терпимости к Гитлеру. 11 ноября 1930 года журнал «Вельтбюне» бросает Брюнингу обвинение в том, что он заключил союз «со всеми националистическими и реакционными силами» и занят поисками «общей платформы» с нацистами.

Пацифистская программа Осецкого не предусматривала ниспровержения существующего в Германии политического строя. Карл Осецкий вел непримиримую борьбу против стремления реакции ограничить и извратить принципы Веймарской конституции, которая была одной из наиболее прогрессивных буржуазных конституций своего времени. Осецкий неоднократно писал о необходимости пресекать попытки обхода конституции, предпринимаемые реакционным правительством, которое стремилось находить те или иные лазейки для превращения основного закона страны в пустую формальность. По сути дела, реакция стремилась лишить конституцию 1919 года какого-либо реального содержания, смысл многих статей конституции подвергался искажению. В частности, право президента на роспуск рейхстага давало реакционным политикам возможность протащить в обход парламента разного рода авторитарные постановления и милитаристские акты. Такая позиция Осецкого вполне отвечает интересам социального христианства и пацифизма мирного сопротивления злу.

9.3. МАРТИН НИМЕЛЛЕР И АНТИФАШИСТСКИЙ ПАЦИФИЗМ
Мартин Нимёллер (1892-1984) был не только немецким антифашистом и участником Движения сторонников мира, но и пастором евангелической (лютеранской) церкви. Во время Первой мировой войны (1914-1918) он служил офицером подводного флота. В 1919 году он начал изучать теологию в Мюнстере, а в 1924 стал священнослужителем. В 1937 году он был арестован за выступления против нацизма и до 1941 года находился в концентрационном лагере Заксенхаузен. Оттуда он был переведён в Дахау, затем в Южный Тироль, где оставался до своего освобождения в 1945 году. Освобожденный американцами, он принимает участие в написании знаменитой “Stuttgarter Schuldbekkentnis,” поднимающей вопрос коллективной вины немцев. В период 1947-1964 годов он является главой евангелической церкви в Гессене и Нассау, в с 1961 по 1968 годы выполняет обязанности президента Всемирного совета церквей (ВСЦ).

Сугубо пацифисткая деятельность пастора Нимеллера связана с его участием в работе Немецкого общества мира, в котором был президентом с 1957 года. С 1969 года он является членом Президиума Всемирного Совета Мира (ВСМ). Выступая в марте 1946 года в Цюрихе, Нимёллер сказал: “На христианстве лежит большая ответственность перед Богом, чем на нацистах, СС и гестапо. Мы должны были распознать Иисуса в страдающем и преследуемом брате, несмотря на то, что он был коммунистом или евреем…” В 1965 году Нимеллер был награжден Золотой медалью Мира имени Жолио-Кюри, а в следующем – Международной Ленинской премией «За укрепление мира между народами». Умер Мартин Нимеллер в 1984 году в возрасте 92 лет.

Основной заслугой пастора Нимеллера в деле защиты идей пацифизма был его антифашизм. Пацифистом он стал не сразу. В годы Первой мировой лейтенант флота Нимеллер командовал подводной лодкой и был даже награжден престижной медалью “За заслуги”. Впрочем, атакуя французский караван, он чуть не потопил корабль, на борту которого находился известный гуманист Альберт Швейцер – будущий кумир Нимеллера. Лишь после окончания войны Мартин оставил морскую службу и стал священником в крупной берлинской церкви в Далеме. При этом он оставался немецким националистом и антикоммунистом, считавшим времена Веймарской республики “годами мрака” и привествовавшим в 1933-м “нацистскую революцию”. В свою очередь нацистская пресса с восторгом писала о его автобиографическом бестселлере “От подводной лодки до кафедры проповедника”.

Несмотря на свое первоначальное восхищение Гитлером, Мартин Нимеллер вскоре узнал вождя нацизма с другой стороны. Дело в том, что Гитлер решил сделать лютеранскую церковь Германии частью своего идеологического аппарата. Поэтому, как только были озвучены его предложения “привести учение Христа в соответствие с требованиями национал-социализма”, Нимеллер выступил против вмешательства государства в церковные дела. Он считал независимость Церкви основой ее морального авторитета. Вместе со своими малочисленными единомышленниками он организовывает “Пасторский союз” — своего рода церковную оппозицию режиму, после чего на него посыпались угрозы, шантаж и давление.

В 1937-м году при огромном стечении народа пастор произнес гневную антигитлеровскую проповедь: “Мы должны повиноваться Господу, а не человеку”. По приказу взбешенного фюрера он был сразу же арестован. Нимеллера судили, дали поначалу несколько месяцев и огромной суммы штраф, но, когда он вышел, Гитлер приказал арестовать “этого попа” вновь и держать за решеткой “пока не посинеет”. Пастор просидел в концлагерях восемь лет. В 1945-м году, находясь в Дахау, он ждал очереди в газовую камеру, однако вовремя подоспели союзники. Оценивая пережитое, пастор и произнес те самые великие слова, которые мы уже цитировали: «В Германии они (нацисты) сначала пришли за коммунистами, но я не сказал ничего, потому что не был коммунистом. Потом они пришли за евреями, но я промолчал, так как не был евреем. Потом они пришли за членами профсоюза, но я не был членом профсоюза и не сказал ничего. Потом пришли за католиками, но я, будучи протестантом, не сказал ничего. А когда они пришли за мной – за меня уже некому было заступиться».

После войны Нимеллер открыто признал ответственность Германии за военные преступления. Он стал убежденным пацифистом, принимал участие в Движении защитников мира, выступая за ядерное разоружение. Его визит в Москву в 1952 году состоялся по приглашению Московского патриархата в целях налаживания межцерковных связей. Визит завершился успешно, поскольку обе стороны выразили готовность к диалогу. На то время это было немалым достижением пацифизма. До конца своей жизни Нимеллер жил в ФРГ, оставаясь епископом евангелической церкви.

Он умер, но поднятый им голос в защиту «обреченных на смерть» помнят многие. Струны, задетые им, звучат в душах людей — от еврейских поселенцев Эрец Исраэль до гуманистов всех направлений и разновидностей. В статье “Катастрофа”, помещенной в одной из американских русскоязычных газет, было написано следующее: “Ну а те, что не были палачами, что стояли в стороне и молча наблюдали за происходящим, понимали ли они, что являются, по меньшей мере, соучастниками? Пастор Нимеллер понимал…”. Сколько же был таковых? По официальным данным, на состояние 31 декабря 1942 года в смешанных браках с евреями состояли почти 28 тысяч немцев (Report by SS-Statistician Korherr, April 19, 1943 NO-55193, R. Hilberg. The destruction of the European Jews). Печально осознавать, что в убийстве евреев и дележе награбленного участвовал весь германский народ, ведомый лютеранской церковью. Только немецкие католики имели мужество прятать евреев от нацистов с риском для своих жизней.

Первоначально и сам Нимеллер признавал идею мести даже в отношении к евреям, ее же самими и практикующим. В 1937 году он учил с кафедры следующему: “Мы говорим о “вечном жиде”, и в нашем воображении всплывает образ беспокойного странника, не имеющего дома… Мы видим высокоодаренный народ, вырабатывающий идеи для блага всего мира, но все это отравлено и приносит ему только презрение и ненависть, потому что время от времени мир замечает обман и по-своему мстит за это”. Однако когда он воочию увидел, как легко справедливое возмездие превращается в геноцид и холокост, он пришел в ужас от этого, став на сторону отверженных. Пусть евреи тринадцать лет хитро управляли финансами и политикой Германии, однако по этой причине нельзя было уничтожать весь этот народ.

Сегодня многие упрекают Нимеллера за то, что он понял это слишком поздно, как, впрочем, и другие немецкие антифашисты, например, тот же Дитрих Бёнхоффер. Однако мы все склонны изменять свои взгляды лишь после того, как узнаем об истинных размерах последствий своих опрометчивых решений или действий. В этом смысле мы учимся на собственных ошибках. Тем не менее, мы обязаны заявить сегодня, что немецкая ненависть к евреям, кстати, восходящая своими корнями к самому Мартину Лютеру, превысила любые представления о справедливости. Действительно, расстрел свыше 33 тысяч евреев 29-30 сентября 1941 года в Бабьем Яру, побудил лидеров лютеранской церкви издать декларацию, объявлявшую “невозможность спасения евреев путем их крещения из-за их особой расовой конституции” и призвавшую «принять самые суровые меры против евреев и выбросить их с немецкой земли”.

Таким образом, нечеловеческая расправа нацитов над евреями показала всему миру, как, начиная с малого и должного правосудия, возмездие переходит в неконтролируемую ненависть. Сегодня евреи снова вернули себе свое былое достоинство, однако это вовсе не значит того, что они должны теперь применить к немцам свой закон «око за око». В любом случае, насколько бы ни был последовательным пацифизм Нимеллера, этот человек не побоялся выступить против нацистского голиафа, чего не смогли сделать другие, вернее большинство его соотечественников.

Примечательно, что Гитлер был католиком, но приручить ему удалось не католиков, всегда боровшимся за влияние Церкви на секулярное общество, а именно протестантов-лютеран, никогда не претендовавших на влияние Церкви на это общество. История этого приручения является сегодня уроком для всех христиан, призывающих к непротивлению как к политике «нейтралитета» или «молчания». Будь лютеранская церковь Германии на своем месте, она бы никогда не допустила бы секулярное общество до такого раболепствования перед нацизмом, которое имело место вначале тридцатых годов.

Когда Гитлер пришел к власти, в Германии было около 45 миллионов протестантов, принадлежавших к почти трем десяткам различных течений, в основном лютеранских. Уже в июле 1933-го года они составили устав новой церкви рейха, после чего развернулась борьба в связи с выборами первого епископа. Гитлер настаивал на том, чтобы им стал его друг капеллан Людвиг Мюллер, и, разумеется, добился своего. Новой церковью книга Гитлера «Майн кампф» рассматривалась как «самая важная из всех книг».

13 ноября 1933 года сторонники Мюллера провели в Берлине массовый митинг, где некий доктор Рейнхардт Краузе предложил отменить Старый Завет «с его торговцами скотом и сводниками» и пересмотреть Новый Завет с целью привести учение Христа в «полное соответствие с требованиями национал-социализма». Раздавались воззвания о том, что все пасторы должны дать клятву верности Гитлеру, принять пункты, касающиеся арийцев, изгнать из церквей новообращенных евреев.

Гитлер, который в крещении был католиком, всегда презирал протестантизм, но его безоговорочное послушание власти презирал вдвойне. Говоря о лютеранских священниках, фюрер однажды похвастался своим подручным: «Ими можно крутить как угодно. Они подчиняются… Мелкие людишки, слушаются, как собаки, и потеют от смущения, когда с ними заговариваешь». Многие протестантские лидеры вполне соответствовали этому воззрению на них. Так, в 1934 году профессор богословия Э. Бергман обнародовал 25 тезисов новой нацистской «религии», включавших в себя следующие:

«Еврейский Ветхий Завет не годится для новой Германии. Христос был не евреем, а нордическим мучеником, отправленным на смерть евреями, и воином, призванным спасти мир от еврейского влияния. Адольф Гитлер – новый мессия, посланный на Землю, чтобы спасти мир от евреев. Свастика является преемницей меча как символа германского христианства. Германская земля, кровь, душа, искусство – священные категории германского христианства».

Чтобы лучше понять поведение большинства протестантов Германии в первые годы нацизма, необходимо обратиться к корням протестантизма. Мартин Лютер был ярым антисемитом и рьяным поборником идеи безусловного подчинения политической власти. Он мечтал, чтобы Германия избавилась от евреев, и советовал при их изгнании отбирать «все наличные деньги, драгоценные камни, серебро и золото… предавать огню их синагоги и школы, разрушать их жилища… сгонять их, как цыган, в шатры или хлева… и пусть они погрязнут в нищете и неволе, непрестанно стеная и жалуясь на нас Господу Богу».

Тем не менее, в 1934 году около 4 тысяч немецких пасторов из 17 тысяч разорвали отношения с церковью рейха и под руководством отца Мартина Нимеллера создали Исповедальную Церковь. Их сотнями бросали в концлагеря, но они так и не сдались, продержавшись до конца войны, с ужасом взирая на происходящее в стране и предвидя, чем все это закончится. Людвиг Мюллер, допустивший раскол, постепенно утрачивал доверие хозяев. Задача объединить лютеран была поставлена перед прусским министром юстиции Хансом Керлом, который однажды заявил:

«Партия стоит на платформе позитивного христианства, а позитивное христианство есть национал-социализм… Национал-социализм есть волеизъявление Господа Бога… Воля Божия воплотилась в немецкой крови… Доктор Цельнер и граф Гален, католический епископ Мюнстера, попытались внушить мне, что христианство подразумевает веру во Христа как в Сына Божьего. Мне стало смешно… Нет, христианство не зависит от апостольского вероучения… Истинным олицетворением христианства является партия, а партия, и в первую очередь фюрер, призывает немецкий народ поддерживать истинное христианство… Фюрер – выразитель новой божественной воли».

Разумеется, большинство пасторов эту точку зрения не разделяло, но не решилось примкнуть к Исповедальной Церкви. Они надеялись пересидеть, не вполне понимая, какое будущее им уготовано. Нацисты предполагали со временем загнать в имперскую церковь всех верующих всех вероисповеданий. Они ждали, когда вымрет старое поколение, которое хотя и пошло за Гитлером, но при этом оставалось христианским. Дальнейшие планы нацизма озвучил главный идеолог нацизма Альфред Розенберг. Свои требования к будущей церкви он сформулировал в программе из тридцати пунктов «Национальной церкви рейха». Вот некоторые из них:

«13. Национальная церковь требует немедленно прекратить издание и распространение в стране Библии.
14. Национальная церковь заявляет… немецкой нации, что «Майн кампф» есть величайший документ. Эта книга… олицетворяет самую чистую и самую истинную этику жизни нашей нации в настоящее время и в будущем…
18. Национальная церковь уберет из своих алтарей все распятия, Библии и изображения святых.
19. В алтарях не должно быть ничего, кроме «Майн кампф» (для немецкой нации и, следовательно, для бога это самая священная книга) и… меча…
30. В день основания национальной церкви христианский крест должен быть снят со всех церквей, соборов и часовен… и заменен единственным непобедимым символом – свастикой».

Таков был проект создания первой государственной антихристианской церкви в истории человечества. Даже советский коммунизм не дошел до такого кощунства над церковью, почему и победил в войне с фашизмом, хотя Гитлер пытался сыграть и на религиозных чувствах русских людей.

Полагая, что вера играет большую роль в деле сохранения немецкого народа, Гитлер сразу по приходу к власти заключил договор с католицизмом. Очень скоро протесты католиков против закона о стерилизации расово неполноценных и подобные шаги нацистской администрации выявили и для Гитлера, и для Папы Пия XII их полную несовместимость. 14 марта 1937 года Папа Пий XII обвинил нацизм в «открытой враждебности ко Христу и Святой Церкви», увидев на «горизонте» Германии «надвигающиеся грозовые тучи разрушительных религиозных войн… которые не преследуют никакой другой цели, кроме… истребления».

Католические издания стали проходить беспощадную цензуру, религиозные шествия запрещались, распускались монастыри. Главный нацист, в конце концов, совершенно разочаровался в христианской религии по следующим соображениям:

1) христианство защищает слабых и униженных;
2) христианство имеет иудейские истоки, вынуждает людей «гнуть спину по звуку церковного колокола и ползти к кресту чуждого Бога»;
3) первыми носителями христианской религии две тысячи лет назад стали больные, изможденные и отчаявшиеся люди, потерявшие веру в жизнь;
4) христианские догматы прощения греха, воскрешения и спасения души являются полной бессмыслицей;
5) христианское сострадание недостойно и опасно для сильного арийского духа;
6) любить ближнего по-христиански глупо, так как любовь парализует человека;
7) христианская идея всеобщего равенства защищает «расово неполноценных», слабых людей.

Кроме открытого глумления над христианством, Гитлер был повинен в создании оккультной религии, полностью подчиненной нацистским идеям. Именно из теософии Елены Блаватской известный немецкий оккультист Ланц фон Либенфельс заимствовал учение об атлантах, прежде чем наделить им Гитлера и других видных нацистов. Суть учения Блаватской в том, что история циклична и на каждом этапе торжествует одна из корневых рас. В прошлом цикле это были атланты, в нынешнем – арийцы, которым должен принадлежать мир. Но крупнейшим представителем германского оккультизма стал спирит и астролог Гвидо фон Лист, первый популярный автор, соединивший народническую идеологию с оккультизмом и теософией. Он предлагал безжалостное подчинение неарийцев арийским мастерам в жестко организованном иерархическом государстве, а определение кандидата на образование или должность в общественных службах, в профессиональной и коммерческой сферах производить исключительно по признаку расовой чистоты. Эти принципы, опубликованные еще в 1911 году, невероятно похожи на нюрнбергские расовые законы 1930-х и нацистский образ будущего. Именно Лист заложил основы СС – ордена, который должен был править германским миром и являться образцом соблюдения расовых и брачных законов.

Непосредственно созданию национал-социалистической партии предшествовал масонский орден «Туле». Это имя он получил по имени гипотетического острова, населенного атлантами. В нем состояли Геринг, Гесс, Розенберг и многие другие видные нацисты. Члены общества активно занимались политической деятельностью. Заключалась она, главным образом, в политических убийствах. От рук членов ордена после поражения Германии в Первой мировой войне погибло около трехсот общественных деятелей. Около сорока членов «Туле» последовали за Гитлером в национал-социалистическую партию, став ее ядром и пропитав ее оккультными, антихристианскими идеями.

Организация СС (полное название «Schutzstaffel», что значит «охранные отряды») был создан Гиммлером. Национал-социализм был все-таки светской партией, в которой состояли люди самых разных религиозных воззрений – от ярого атеизма до умеренного католицизма и даже православия. СС изначально считалась зародышем будущего Германии и в расовом, и в религиозном отношении. Поначалу отбор туда не был жестким, но в 33-35-х годах из СС было исключено около 60 тысяч человек, на смену которым принимались только так называемые истинные арийцы. Для Гиммлера СС была «орденом нордической расы». Разрыв с христианством был полным. Эсэсовцы не справляли ни Рождества, ни Пасхи, только свои языческие праздники. СС не была чисто военной организацией, поскольку при ней был создан институт «Аненербе», полное название которого звучало так: «Немецкое общество по изучению древней германской истории и наследия предков».
В свете этих данных, мы вынуждены прийти к заключению, что ответственность за неудачу немецкой нации в ее отношении к нацизму должна разделить с ней и лютеранская протестантская церковь. Мало того, она могла бы стать идейной силой эффективного общественного противодействия нацизму, если бы верно исполняла свои религиозные обязанности. Осознавая подлинную цену уступок государству, которую сделала Лютеранская церковь Германии, христианские пацифисты считают необходимым признать вред от позиции не только безусловного подчинения властям как якобы установленным Богом, но и простого неучастия в нечестивых делах государства. Библейской альтернативой этим мнениям должна быть только позиция пассивного гражданского сопротивления, способного авторитетно обличить безбожный или диктаторский режим.

9.4. КЛАУС ФУКС И ЯДЕРНЫЙ ПАЦИФИЗМ
Начиная с 1950-х годов, на Западе возникает массовое движение т.н. ядерного пацифизма, отрицающего войну с применением средств массового уничтожения – ядерного, химического, биологического, лазерного оружия. Ныне эту позицию разделяют практически все крупнейшие христианские церкви. Примечательно, что позицию ядерного пацифизма впервые заняли именно ученые, задействованные в ядерных исследованиях. Например, немецкий ученый Вернер Гейзенберг после своей встречи в 1942 году с Максом Бором разошелся с ним во взглядах, пойдя принципиально иным путём в части организации цепной реакции. Есть основания предполагать, что Гейзенберг саботировал немецкий проект, понимая, к чему приведет его успех в Германии.

Испытание 16 июля 1945 года в штате Нью-Мексико, США, в Аламогордо первой в мире атомной бомбы необратимо изменило ход истории, так что двадцатый век получил название атомного. Над созданием американской атомной бомбы в рамках «Манхэттенского проекта» работало около 130 тысяч человек, среди которых было не менее 12 действующих или будущих нобелевских лауреатов. Проект обошелся американскому правительству в 2,5 миллиарда долларов. Советскому Союзу секретные материалы достались без подобных затрат, поскольку он смог воспользоваться добровольной помощью некоторых американских и немецких ученых, придерживающихся идей ядерного пацифизма. Ключевую роль в похищении секретов атомного оружия сыграл крупный физик, немецкий антифашист и ядерный пацифист Клаус Фукс (1911-1988).

Что же привело немецкого гения к решению сотрудничать с советской разведкой? Его воспитание в семье религиозного пацифиста коммунистических взглядов и ситуация с созданием атомного оружия в Третьем Рейхе. Клаус Фукс был сыном квакерского священника Эмиля Фукса, который был пацифистом и одним из первых членов социал-демократической парии Германии. В 1928 году Клаус окончил школу с медалью. В Лейпцигском университете, где Клаус учился в 1930-1931 годах, он вступил в члены СДПГ. Во второй половине 1931 года, разочаровавшись в социал-демократах, Клаус вступил в коммунистическую партию Германии. После поджога Рейхстага 27 февраля 1933 года, он был вынужден уйти в подполье, а затем эмигрировать в Англию. В декабре 1936 года Фукс защищает докторскую диссертацию в Бристоле и обращает на себя внимание видных английских физиков. Так, преподаватель Бристольского университета Невилль Мотт рекомендует Фукса знаменитому Максу Борну, работавшему в Эдинбурге.

Осенью 1939 года ведущие немецкие физики во главе с Вернером Гейзенбергом объединились в «Урановое общество». За два года группа Гейзенберга провела исследования, необходимые, чтобы приступить к созданию атомного реактора на основе урана и тяжелой воды. Было установлено, что взрывчатым веществом должен стать изотоп урана – уран-235, содержащийся в урановой руде. В 1940 году ученые СССР обратили внимание на доходившие из Германии слухи о работе над новым оружием. Решением Особого Совещания НКВД в апреле 1940 года из СССР в Германию был выслан его агент, известный физик Хоутерманс. В Германии он был арестован гестапо, но был выпущен по ходатайству немецких физиков. Подключившись к исследованиям, он сумел передать немецкому физику Райхе, эмигрировавшему из Германии в 1941 году, информацию о работе над созданием немецкой атомной бомбы, что сразу же активизировало соответствующую работу в США и Англии.

К 1940 году стало ясно, что превосходство во Второй Мировой войне получит та страна, которая первой создаст атомную бомбу. Неудивительно, что Германия, Англия, США, а затем СССР начали лихорадочную гонку. В США Альберт Эйнштейн, Роберт Оппенгеймер и другие ученые поняли, что немцы пытаются получить управляемую цепную реакцию, которая могла стать ключом к созданию нового оружия. Заручившись поддержкой Эйнштейна, обеспокоенные ученые в письме предупредили Президента Франклина Рузвельта об опасности. В конце 1940 года Лондон принял решение о начале строительства завода по выделению урана-235 методом газовой диффузии. 16 сентября 1941 года британский военный комитет рассмотрел специальный доклад о создании в течение двух лет урановой бомбы. К этому времени по рекомендации Борна и Мотта Фукс и попадает в секретную группу Рудольфа Пайерлса, работающую над атомным проектом «Тьюб аллой» в Великобритании.

С момента нападения Германии на СССР понимание ответственности за результат применения разрабатываемого оружия привело Фукса к решению передать материалы по разработке этого оружия советской разведке. Поначалу он собирался поставлять результаты собственной работы, но позднее понял, что должен передавать все сведения. Осенью 1941 года он вышел на советскую резидентуру и начал поставлять данные, объяснив свое решение тем, что Англия и США делают атомную бомбу в секрете от СССР. Так Советскому Союзу стало известно, что в ходе экспериментов к лету 1942 года немецкие ученые пришли к убеждеию, что контролируемая ядерная реакция осуществима. Группа Гейзенберга в это время опережала английских и американских ученых.

В октябре 1941 года разведывательная работа СССР в США активизируется. Так в Сан-Франциско один из совеских резидентов вступил в доверительные отношения с известным физиком Робертом Оппенгеймером, имевшим коммунистические взгляды. Он был научным сотрудником Манхэттенского проекта, за что получил название «отца атомной бомбы». Налаживая сотрудничество, Хейфец прекрасно знал, что о деньгах или шантаже не могло быть речи. Именно поэтому его беседы с Оппенгеймером об угрозе фашизма нашли понимание. По убеждению Судоплатова, Оппенгеймер, Ферми и Сцилард не были советскими агентами. Аналогичного мнения придерживался Квасников, возглавлявший с 1947 по 1960 годы советскую научно-техническую разведку: «Ученых, работавших с нашей разведкой, агентами назвать было нельзя». Ставка Оппенгеймера на эмигрантов-антифашистов связана с его стремлением избежать монополии на атомное оружие одной страны. Точно так же нельзя документально показать, что жена Оппенгеймера Китти, симпатизировавшая Советскому Союзу и имевшая коммунистические идеалы, напрямую сотрудничала с советской разведкой.

С 1942 года Фукса начинают привлекать к более секретным работам английского, а затем американского атомного проекта, поскольку Англия решила перенести центр по созданию атомного оружия в США. Анализируя секретные научные данные, полученные английской разведкой, Фукс делает вывод о том, что немцы пошли тупиковым путем. Перебравшись в США в конце 1943 года, в секретном центре Лос-Аламосе он выполнял ключевые задачи при создании бомбы. Однако проникновению Фукса в центр ядерной программы способствовал случай: Конфликт Оппенгеймера с Теллером привел к отстранению последнего от его должности. Таким образом, в теоретический отдел попал Клаус Фукс, став одним из теоретиков американской атомной разработки. Свое решение Оппенгеймер мотивировал убеждением, что Фукс не останется после войны в Америке, поскольку связан с коммунистами. К тому времени по секретным каналам Оппенгеймер получил заверение от Берии, что евреям в СССР гарантирована полная безопасность.

Хотя вскоре Оппенгеймер прервал свои связи с американской компартией, через его жену советская разведка получала необходимые сведения. Таким обарзом Оппенгеймера убедили поделиться информацией с учеными, бежавшими от фашистских преследований. Он даже допускал их в атомный проект при условии, что получал подтверждение их антифашистских взглядов. Таким образом Оппенгеймер, Ферми и Сцилард невольно помогли Москве внедрить надежные источники информации в Лос-Аламос, Окридж и Чикагскую лабораторию.

В начала февраля 1944 года связь с Клаусом Фуксом стал осуществлять завербованный советской разведкой агент Гарри Голд. В течение пяти месяцев до июня 1944 года они встречаются в Нью-Йорке. Затем связь с ним пропала и была возобновлена только в январе 1945 года. Причиной была беспрецендентная секретность в Лос-Аламосе: никого из ученых не выпускали из секретного центра ни под каким предлогом. Глубочайшие познания Фокса в теории физики, сделали его незаменимым сотрудником Манхэттенского проекта. Поэтому глава теоретического отдела в Лос-Аламосе, Ханс Бете, характеризовал Клауса Фукса как «одного из наиболее ценных людей моего отдела».

Неожиданно быстрое появление советской атомной бомбы в 1949 году вызвало в правительственных кругах США и Англии предположение, что советские агенты выкрали у них ядерные секреты. По мнению контрразведчиков, утечка могла происходить только от ученых, работавших в Лос-Аламосе. 2 февраля 1950 года Клаус Фукс был арестован, суд над ним состоялся 3 марта этого же года в Центральном уголовном суде Олд Бейли. Его не приговорили к смертной казни благодаря тому, что СССР во время войны был союзником Англии. Решением суда был приговор в четырнадцать лет заключения. Такова была цена предательства милитаристских интересов США и Англии, заплаченная Фуксом. После этого комиссия США по атомной энергии затребовала от директора Лос-Аламоса Н. Брадбери секретные документы, к которым Фукс имел доступ. Выяснилось, что в Москву попадали документы не только по созданию атомной бомбы (что дало возможность СССР по оценкам американских экспертов сократить сроки создания атомной бомбы с десяти до трех лет), но и сведения по водородной бомбе, позволившие СССР начать работы по ее созданию раньше, чем США.

Первые две мировые войны велись при помощи традиционных огнестрельных или взрывообразующих видов вооружения, которые постоянно усовершенствовались. Новый виток гонки вооружений связан с созданием принципиально нового оружия, обладающего огромной разрушительной силой – атомной бомбы. «Война всегда несла с собой ужас, велась ли она при помощи палок и камней, луков и стрел, мечей и копий, мушкетов и ружей или штыков и бомб. Но в случае с этими так называемыми “традиционными” видами оружия была возможность осуществления контроля и границ их использования, а война заключалась в участии нескольких армий. С приходом ядерного века большинство военных традиций стали устарелыми» (Стотт Дж. Новые проблемы современных христиан. – Черкассы: Смирна. 2004, с. 127). Теперь одна атомная бомба по своей разрушительной силе вполне могла заместить целую армию, а употребление нескольких таких бомб с железной неотвратимостью способно вызвать катастрофические изменения в биосистеме всей планеты Земля.

На «человеческом материале» этот вид оружия массового поражения был испытан 6 августа 1945 года. В 08:15 по местному времени американский бомбардировщик B-29 «Enola Gay», пилотируемый Полом Тиббетсом и бомбардиром Томом Фереби, сбросил на Хиросиму первую атомную бомбу под названием «Малыш». Она взорвалась примерно в 600 метрах над поверхностью с взрывным эквивалентом примерно 20 килотонн тротила. На площади свыше 12 квадратных километров произошли пожары, 90% зданий Хиросимы было уничтожено или повреждено, в результате взрыва было убито 70 тысяч человек. За первые полгода после бомбардировки от радиоактивного заражения (лучевой болезни), ожогов и ранений умерли еще 140 тыс. человек. Итак, один ядерный взрыв небольшой мощности привел к гибели 210 тыс. человек (!). Через три дня вторая атомная бомба была сброшена на Нагасаки, разрушив или сильно повредив в нем около половины всех строений. Она унесла жизни 65 тысяч человек и причинив вред почти такому же количеству людей. С этими двумя взрывами мир вступил в страшную ядерную эпоху.

Через несколько лет после этих событий у таких стран как США, СССР, Великобритания, Франция и Китай появилась водородная бомба, по масштабам разрушения превосходящая первые атомные бомбы в несколько десятков раз. Первыми среди этих стран, как и следовало ожидать в условиях назревавшей «холодной войны», были США и СССР. 1 ноября 1952 года на атолле Элугелуб США испытали термоядерное устройство «Майк» с энерговыделением 10 мегатонн, в 500 раз превышающем мощность бомбы, сброшенной на Хиросиму. При этом «Майк» был стационарной бомбой, имея гигантский размер – с двухэтажный дом.

Узнав об этом, СССР бросил на изготовление водородной бомбы все свои силы. Так, академик (1953) и в будущем тоже ядерный пацифист Андрей Дмитриевич Сахаров (1921-1989) посвятил созданию водородной бомбы двадцать три года своей жизни (с 1945 по 1968 годы). На работе ученых никак не сказалась ни смерть Сталина, ни арест Берии, и с плановым опережением 12 августа 1953 года в Семипалатинске была испытана первая в мире водородная бомба, по своей силе превысившая хиросимскую бомбу в двадцать раз. Это было четвертое ядерное испытание после создания СССР атомной бомбы в 1949 году. После этого испытания руководитель советского ядерного проекта И. Курчатов обратился к 32-летнему Сахарову со словами: «Тебе, спасителю России, спасибо!» Считалось, что с этого момента Советский Союз был избавлен от опасности возможной агрессии США, хотя неизвестно что случилось бы, если бы эти враждующие между собой страны поменялись местами. Тем не менее, узел вражды от нагнетания силовой угрозы, наоборот, не развязывается, а затягивается еще туже. На смену водородной бомбе пришла бомба термоядерна, выделяющая в четыре раза больше губительной энергии, чем водородная.

Следует отметить, что приверженность к пацифистским идеалам была для Фукса важнее просто достижения победы над фашизмом. Для него не было разницы кто и во имя каких идей применит столь губительное оружие. Поэтому Фукс понимал, что остановить применение столь губительного оружия можно лишь путем создания ядерного паритета. Как ни сильны политики, они связаны по рукам и ногам специалистами. А вот специалисты могут руководствоваться не только соображениями выгоды, но и совести. Вот почему любое милитаристское государство стремится подмять под себя развитие различных наук, СМИ и литературную деятельность, или, по крайней мере, создать из части представителей этих слоев населения преданных себе угодников.

С июня 1944 года Фукс передает по частям Гарри Голду информацию, касающуюся его части исследовательской работы по «Манхэттенскому проекту» (в частности именно в сведениях Фукса содержалась информация о возможности использования реактора на быстрых нейронах). Эта информация позволило Советскому Союзу создать атомную бомбу в кратчайшие сроки: в августе 1949 года в СССР была взорвана собственная атомная бомба. Специалисты из США и Великобритания считали, что это могло произойти не раньше 1955-1957 годов. В результате США были вынуждены признать, что американской монополии на ядерное оружие больше не существует. Об этом Трумен и Черчиль должны были догадаться еще в ходе Потсдамской конференции, когда им не удалось сделать Сталина более сговорчивым.

Таким образом передача в Советский Союз научной информации Фуксом заставила США отказаться от планов применения ядерного оружия против Советского Союза, который сумел сократить срок создания атомного оружия и опередил США по созданию водородного оружия. Благодаря ей группа И. Курчатова не сделала лишних ошибок и избежала тупиковых направлений в создании атомного оружия, хотя научный коллектив Зельдовича потерял шесть лет на проверку ошибочных данных. В результате СССР смог создать атомную бомбу всего за три года, тогда как США на это потратили четыре, израсходовав при этом пять миллиардов долларов. По словам академика Ю. Харитона, при вручении правительственных наград участникам советского атомного проекта Сталин многозначно заметил: “Если бы мы опоздали на один-полтора года, то, наверное, испробовали бы этот заряд на себе”.

Примечателен тот факт, что Клаус Фукс был потомком знаменитого квакера и пацифиста Эмиля Фукса (Фокса). Поэтому привитые ему с детства пацифистские убеждения он распространял среди американских ученых, призывая их к осознанию грозящей ядерной опасности. Примечателен тот факт, что 19 сентября 1945 года помимо технических данных по атомной бомбе К. Фукс передал советскому агенту копию меморандума, подготовленного ассоциацией ученых Лос-Аламоса американскому правительству. Эти ученые настаивали на необходимости создания международной организации для контроля над использованием атомной энергии, поскольку через несколько лет и другие страны будут производить атомное оружие, а их соревнование в этой области даст самые бедственные результаты. Конечно, для труменовской администрации предложение ученых ознакомить с секретами получения атомной бомбы и другие страны было чуждым и наивным. Она не пожелала даже поделиться этим секретом с Великобританией, хотя и была связана обязательством заключенной с нею договоренности.

Разумеется, избежание монополии на атомное оружие не лишило милитаризм жизненной силы. Поскольку в то время еще не до конца понимали глобальные последствия даже локальной ядерной войны, начались поиски быстрого и необратимого атомного удара по противнику. Были изобретены межконтинентальные баллистические ракеты, способные за считанные минуты поразить цель, удаленную на расстоянии более 5 600 км. Подводные лодки, оснащенные такими ракетами, могли нести на себе такое количество ядерного арсенала, что способны были поразить 192 отдельные цели. Мировой ядерный арсенал был доведено до 50 000 боеголовок. Это была страшная разрушительная мощь, способная уничтожить жизнь на нашей планете несколько раз. Когда ученые задались целью, что же сулит им ядерная война, они пришли в ужас. Даже при условии ограниченного применения ядерного запаса, с 70% вероятностью на нашей планете наступает «ядерная зима» сроком до шести месяцев, при этом на экваторе понижается температура до минус 50 градусов по Цельсию. Этих условий больше чем достаточно для уничтожения всей жизни на Земле.

Таким образом, испытания ядерного оружия, последовавшие во второй половине сороковых годов прошлого столетия, поставили мир перед угрозой исчезновения. Это не могло не вызвать массового протеста народов, которое нашло выражение в различных движениях и кампаниях в поддержку мира. Особую роль в этом процессе сыграло Всемирное движение сторонников мира, которое объединило около 200 организаций из 150 государств. Руководящий орган этого движения, Всемирный Совет Мира, возглавил выдающийся ученый, нобелевский лауреат в области химии, французский профессор Фредерик Жолио-Кюри (1900-1958). Одним из первых шагов движения стало принятие в 1950 году т.н. «Стокгольмского воззвания», в котором отмечалось: «Мы считаем, что правительство, которое первым применит против какой-либо страны атомное оружие, совершит преступление против человечества и должно рассматриваться как военный преступник». Авторы Воззвания призывали правительства запретить ядерное оружие, а его уничтожение поставить под строгий и гласный международный контроль.

Помимо Всемирного Совета Мира действовали и другие организации, среди которых особо следует отметить Всемирную федерацию научных работников и Ассоциацию ученых-атомщиков. В 1947-1950 годах английским физиком и радиобиологом (в будущем лауреатом Нобелевской премии мира) Джозефом Ротблатом (1908-2005) была проведена беспрецедентная акция – организована первая в мире передвижная выставка «Атомный поезд». В нескольких железнодорожных вагонах, перемещавшихся по странам Европы и Азии, была развернута экспозиция, целью которой была демонстрация широкой общественности возможностей мирного и военного применения ядерной энергии.

Одним из активных и последовательных сторонников запрещения оружия массового уничтожения был выдающийся английский логик и математик, лауреат Нобелевской премии по литературе Бертран Рассел (1872-1979). Трагедия Хиросимы и Нагасаки потрясла Рассела, став импульсом для его размышлений о реальности всемирной ядерной катастрофы и – как следствие – о путях ее предотвращения. В своих многочисленных выступлениях он призывал задуматься о грозящей катастрофе. Испытание американцами водородной бомбы 1 марта 1954 года на атолле Бикини в Тихом океане, по мнению Рассела, явилось очередным подтверждением той трагической ситуации, перед которой оказалось человечество, продемонстрировав миру весь масштаб нависшей над ним угрозы возможной гибели. Реакцией Рассела на испытания в Тихом океане стала его речь «Угроза человечеству», прозвучавшая 23 декабря 1954 года по британскому радио. Несмотря на множество положительных откликов на свое выступление, Рассел понимал, что его усилий в рамках одной страны явно недостаточно для того, чтобы разрешить сложившую ситуацию в мире.

31 января 1955 года Фредерик Жолио-Кюри обратился к Расселу с посланием, в котором писал: «Угрожающая человечеству опасность так велика, что я считаю настоятельно необходимым, чтобы деятели науки объединились для подготовки совместного объективного заявления на эту тему. На мой взгляд, весьма важно, чтобы лица, которые должны сформулировать и подписать это мотивированное предупреждение, располагали неоспоримым научным авторитетом и, чтобы их различное социальное происхождение и различие философских убеждений не внушало хотя бы части общества сомнения в искренности или авторитете. Понятно, что такой документ имел бы фундаментальное значение для общественного мнения и правительств всех стран» (цит. по: Лебедев М.А. Манифест Рассела-Эйнштейна и становление Пагуошского движения // История науки и техники. 2003. № 6. С. 32-33). Рассел согласился с этой идеей, решив подключить к этой работе знаменитого Эйнштейна, выступавшего против фашистского тоталитаризма в 1930-е годы и против ядерной войны еще с середины сороковых годов.

Всемирно известный физик-теоретик и лауреат Нобелевской премии по физике (1921) Альберт Эйнштейн (1879-1955) встретил инициативу Рассела положительно и предложил ему составить проект обращения ученых об опасности ядерной войны, а также назвал нескольких ученых, чьи подписи также могли бы стоять под текстом. Весной 1955 года Рассел направил ему письмо с проектом документа, однако, как вспоминал позже сам Рассел, инициатива по организации конференции могла потерпеть неудачу, практически не начавшись. Когда он летел из Рима в Париж, его настигло сообщение о кончине Эйнштейна. Рассел понял, что ему не удалось заручиться поддержкой этого научного авторитета под готовящимся обращением. Однако, нельзя было описать его чувства, когда, разбирая через несколько дней поступившую почту, он обнаружил письмо, в котором находился текст составленного им документа с собственноручной подписью Эйнштейна.

Вскоре под обращением кроме подписи его, Эйнштейна и Жолио-Кюри появились имена немецкого физика Макса Борна, американского физика Перси Бриджмена, польского физика Леопольда Инфельда, американского зоолога Герберта Мёллера, американского химика Лайнуса Поллинга, физиков-ядерщиков из Англии Сессила Пауэлла и Джозефа Ротблата, японского специалиста в области теоретической физики Хидеки Юкавы. Так и появился знаменитый Манифест Рассела-Эйнштейна, хотя его инициатором был ученый-пацифист Фредерик Жолио-Кюри.

Выступая на открытии пресс-конференции 9 июля 1955 года в самом большом в то время пресс-центре Лондона – «Кестон-холле», Рассел отметил: «В заявлении убедительно говорится, что ни одна из сторон не может рассчитывать на победу в такой (ядерной, – прим. авт.) войне… существует реальная угроза гибели человечества от пыли и осадков из радиоактивных облаков. Однако ни общественность, ни правительства государств мира этой опасности в полной мере не осознают. В документе подчеркивается, что один лишь согласованный запрет на ядерное оружие… не станет окончательным решением проблемы, поскольку данные виды оружия все равно будут производиться и использоваться в случае масштабной войны, несмотря на предыдущие соглашения… Единственная надежда для человечества ― это покончить с войнами» (цит. по: Proceedings of the First Pugwash Conference on Science and World Affairs, Pugwash, Nova Scotia, Canada, 7-10 July 1957 / Ed. by J. Rotblat. London, 1982. P. 163).

Далее в Манифесте, оглашенном Бертраном Расселом и Джозефом Ротблатом, говорилось: «Мы должны научиться мыслить по-новому. Мы должны научиться спрашивать себя не о том, какие шаги надо предпринять для достижения военной победы тем лагерем, к которому мы принадлежим, ибо таких шагов больше не существует; мы должны задавать себе следующий вопрос: какие шаги можно предпринять для предупреждения вооруженной борьбы, исход которой должен быть катастрофическим для всех ее участников? … Мы убедились в том, что точка зрения специалистов на эту проблему не зависит в какой-либо степени от их политических взглядов. Она зависит только, как показали наши исследования, от степени знаний специалистов. Мы установили, что люди, которые знают очень много, выражают наиболее пессимистические взгляды. Поэтому, вот вопрос, который мы ставим перед вами, ― вопрос суровый, ужасный и неизбежный: должны мы уничтожить человеческий род, или человечество откажется от войн? Люди не хотят столкнуться с такой альтернативой, так как очень трудно искоренить войну» (цит. по: Rotblat J. Pugwash: History of the Conferences on Science and World Affairs. Prague, 1967. PР. 77-79).

Заслуга этого Манифеста состояла в том, что он авторитетнейшим образом заявил о существовании милитаристского коллапса или тупика. Введение ядерной войны означало самоуничтожение всего человечества. Поэтому составители заявили, что старое распространенное мышление, основанное на силовом решении спорных вопросов в мире, должно смениться новым, при котором конфликты будут разрешаться на основе политических договоренностей. Убежденность Рассела и его товарищей в необходимости нового политического мышления подтвердил в своей книге «Моя жизнь и взгляды» Макс Борн.

Подготовительная работа по созыву инициированной Манифестом Рассела-Эйнштейна конференции заняла два года. Необходимо было сформировать состав участников, разработать повестку встречи, найти средства на ее проведение и определить место для форума. Самым трудным было получить согласие руководства СССР на участие в конференции советских ученых. Б. Рассел и Дж. Ротблат предполагали, что целесообразно, чтобы во встрече участвовали Президент АН СССР академик А.Н. Несмеянов, главный ученый секретарь Президиума АН СССР академик А.В. Топчиев, академики П.Л. Капица, А.И. Опарин, Д.В. Скобельцын и некоторые другие. Однако ЦК КПСС не дало согласие на этот состав участников.

Осуществить идею созыва конференции помог Сайрус Итон. Известный американский промышленник-миллиардер обратился к Бертрану Расселу с письмом, в котором выражал готовность принять ученых в качестве своих гостей в своем поместье в Пагуоше (Канада). Итон был сторонником установления дружеских отношений между СССР и США, за что впоследствии Н.С. Хрущевым был удостоен Международной Ленинской премии мира. Кроме того, он был организатором неформальной встречи в Пагуоше в августе 1956 г. между учеными, политиками и общественными деятелями стран Запада и Востока. Несомненно, что эта встреча сыграла свою роль в выборе Расселом места проведения конференции ученых. Репутация Итона позволила советскому руководству изменить свое отношение к инициативе Рассела и разрешить ученым СССР принять участие в предстоящей конференции в Пагуоше.

Первая конференция, состоявшаяся в Пагуоше 7-11 июля 1957 году, явилась историческим событием: впервые знаменитые ученые Запада и Востока встретились для обсуждения вопроса войны и мира, по которому имелись большие расхождения во взглядах, даже внутри научного сообщества на Западе. Профессор Джозеф Ротблат, один из авторов Манифеста Рассела-Эйнштейна и участник первой Пагуошской конференции вспоминал: «Мы опасались, что атмосфера, порожденная враждебной пропагандой в условиях холодной войны, и существующие расхождения усилят конфронтацию с советскими учеными. Когда 22 ученых из 10 стран, представлявшие как обе стороны политического барьера, так и нейтральную позицию – США, СССР, Великобритания и Китай, Франция и Польша, Австрия, Австралия, Канада и Япония – встретились в Пагуоше, мы не осознавали, что тем самым будет положено начало новому международному движению» (Rotblat J. Mikhail Millionshchikov in Pugwash. Архив Российского Пагуошского комитета при Президиуме РАН. Оп. 3. Д. 186. Л. 3-4).

На конференции в Пагуоше для организации дальнейшей деятельности было принято решение об образовании Пагуошского Постоянного комитета в составе лорда Рассела (председатель), профессоров С. Пауэлла, Ю. Рабиновича, Дж. Ротблата и советского академика Д.В. Скобельцына. На своем первом заседании в декабре 1957 года, в котором кроме членов комитета участвовали также Л. Сциллард, К. фон Вайцзеккер, Дж. Бернал и другие, постоянный комитет принял решение о проведении ежегодных Пагуошских конференций в разных странах мира. С тех пор было проведено более шестидесяти ежегодных Пагуошских конференции и свыше 300 симпозиумов, семинаров и заседаний рабочих групп движения. Встречаясь как частные лица, а не как представители правительств или учреждений, участники Пагуошского движения говорили об опасности возникновения вооруженных конфликтов и искали пути совместного решения глобальных проблем.

В период холодной войны, характеризовавшийся, напряженностью в межгосударственных отношениях, Пагуошское движение сыграло важную роль в разработке и принятии многих международных соглашений в области разоружения и безопасности: Договора о запрещении испытаний ядерного оружия в атмосфере, в космическом пространстве и под водой (1963), Договора о нераспространении ядерного оружия (1968), Договора об ограничении систем противоракетной обороны (1972), конвенций о запрещении биологического (1972) и химического (1993) видов оружия, Договора об обычных вооружениях в Европе (1993) и др. Пагуошское движение ученых во многом способствовало прекращению войны во Вьетнаме и разрешению других международных конфликтов. Благодаря его деятельности впервые удалось установить доверительные отношения между учеными Запада и Востока, начать прямой диалог ученых с политиками и вовлечь в широкое международное научное сообщество деятелей науки и образования из стран Азии, Африки и Латинской Америки.

Следует особо отметить тот факт, что движение ядерного (более точно противоядерного) пацифизма возникло в ответ на ядерную угрозу. Ведь поводами к написанию манифеста Рассела-Эйнштейна стали три тесно связанные между собой события, звенья одной цепи, которую можно назвать милитаризмом. В ноябре 1952 года в Тихом океане американцы произвели демонстративно-устрашающий подрыв первого термоядерного устройства “Майк”. А годом позже в СССР и еще через год в США были проведены испытания водородных бомб, пригодных для использования в случае войны. Стремительно нараставшая угроза третьей мировой с апокалиптическими последствиями для всего человечества побуждала ученых к нетрадиционным действиям – к вмешательству в дела политики.

Вопреки ожиданиям документ отказался подписать Нильс Бор. Но не потому, что был не согласен с его антивоенной, антиядерной направленностью, а потому, что манифест был адресован лидерам государств. Бор же считал, что обращаться по столь важному поводу следует не к узкой группе высокопоставленных лиц, а к шир