Не отпасть от своего утверждения

Hololob

Гололоб Г.А.

СОДЕРЖАНИЕ

Введение
1. Древние дебаты по вопросу отпадения
2. Современные дебаты по вопросу отпадения
3. Библейские основания возможности отпадения
4. Устояние в вере и освящение
5. Практическое несовершенство христианина
6. Библейский призыв к совершенству христианина
7. Кальвинизм на постсоветском пространстве
Заключение.

Введение

В 2002 году профессор теологии в баптистской семинарии Нового Орлеана Кэн Кесли издал статью под названием «Может ли кто-либо знать, что он является спасенным?» (Ken Keathley, Does Anyone Really Know if They are Saved, Journal of the Grace Evangelical Society, Spring 2002). Следует обратить внимание на то, как именно был сформулирован данный вопрос. Обычно спор ведется по следующему вопросу: «Может ли кто-либо знать сейчас, что он будет спасен в будущем?» Кальвинистов и их сторонников по данной проблематике всегда интересует не настоящее, а будущее состояние спасения, хотя Слово Божье нигде не дает нам таких гарантий, да еще в их безусловном виде.

Тем не менее, уважаемый Кэн Кесли позаботился самым этим вопросом, выдвинутым им в качестве названия своей статьи, навесить на арминиан лишний ярлык, будто они совершенно не уверены в настоящем своем спасении. О том, почему автор данной статьи не счел нужным вывести в заглавие своей статьи свой основной вопрос, который он называет «вторым»: «Может ли спасенный в настоящее время иметь гарантии того, что он устоит в спасении до конца?» — мы можем только догадываться. Тем не менее, Кесли со ссылкой на Майкла Итона озабочено цитирует следующее выражение проповедника девятнадцатого столетия Асаила Нэтлтона: «Самое большее, что я осмелюсь сказать, уважая себя, так это то, что я имею надежду попасть на небеса». Если такую мысль высказывает убежденный кальвинист, то кальвинистам действительно стоит бить тревогу.

Некоторые богословы, в частности «южные баптисты» (напр. Л. Ванс, Д. Хант и другие), по данному вопросу пытаются занять среднюю позицию между кальвинистами и арминианами, при этом обвиняя как тех (напр. А. Карсона), так и других (напр. Г. Маршалла) в том, что они считают признаком спасения освящение христианина. Не касаясь темы о тесной взаимосвязи, существующей между всеми пяти пунктами кальвинизма, нам предстоит разобраться в библейских основаниях данного мнения и ответить на встречную критику его сторонников. Собственно, мы желаем уточнить вопрос Кесли, приведя его в более спорном варианте, и постараемся на него ответить при помощи самого текста Священного Писания, применения методологии историко-лингвистического анализа и богословской аргументации.

Актуальность выбранной нами темы весьма значительна: существует ли в арминианском понимании тезиса об уверенности в спасении возможность избежать как беспечности, так и отчаяния? Кроме того, определение характера отпадения может прояснить нам специфику всего отношения Бога к человечеству. Действительно, если в основе отпадения от спасения находится не Бог, а человек, тогда и в основе отказа от принятия спасения нужно видеть те же силы. Кроме того, наше изучение этого вопроса может помочь нам найти ответ на вопрос, совершается ли отпадение исключительно по причине оставления Богом. Если при помощи простого оставления человека Богом легко объясняется факт отпадения от спасительной благодати, то оно, очевидно, не позволяет объяснить способность отступника успешно бороться с Божественной благодатью, которая реальным образом призывает его к устоянию в спасении?

Арминианский тезис об условности спасения означает не только то, что для получения спасения в дар Богом выдвинуты определенные условия, но и то, что на этих же самых условиях это спасение может быть сохранено. Иными словами, если Божья благодать не принуждает в деле получения спасения, значит она не может принуждать также и в вопросе устояния в этом спасении. Несмотря на последовательность арминианской позиции в этом вопросе, находятся те, кто возражают против возможности отпадения истинного христианина от Бога. Ниже мы попробуем рассмотреть их аргументацию, а также сформулировать и обосновать собственную позицию по этому вопросу.

1. Древние дебаты по вопросу отпадения

Якоб Арминий часто ссылался на древние авторитеты как основания для своего убеждения в том, что он ничего нового по этому вопросу не внедряет в христианское учение и практику. В частности в своем произведении «Защита нескольких распространившихся доктрин» он ссылается на свидетельства троих древних богословов: Августина, Проспера Аквитанского и автора книги «О призвании язычников»:

«Это удивительно, и даже очень удивительно, что Бог не дарует устояния определенным Своим сыновьям, которых Он возродил во Христе и которым даровал веру, надежду и любовь; Он прощает столь великий грех в сыновьях, как отступление от Него, и посредством Своей благодати делает их Своими детьми» (Augustine, De Corrept. et Gratia, Cap. 8).

«Это прискорбное обстоятельство, которое подтверждено большим количеством примеров, что некоторые из тех людей, которые были возрождены во Христе Иисусе, отступили от веры и, перестав хранить свою святость в поступках, отступили от Бога, так что их нечестивые действия стали причиной Его недовольства и отвращения» (Prosper, Ad Capita Gal. Resp. 7).

«Бог дарует силу желания для того, чтобы повиноваться Ему, но так, чтобы не отнимать даже у тех, кто будет непоколебим, той изменчивости, которая делает возможным их нежелание [повиноваться Богу]. Если бы это было не так, никто из верующих не отступал бы от веры» (Lib. 2, Cap. 9).

Правда, следует признать, что ссылка на Августина была приведена Арминием ошибочно, поскольку этот богослов верил в возможность отпадения от спасения лишь некоторой части христиан (не имеющих дара устояния в вере), но не всех (имеющих этот дар), поскольку был сторонником мнения о временном получении спасения. Однако цитаты двух остальных авторов очень интересны и свидетельствуют о том, что не все ранние богословы были согласны с учением Августина о том, что не только избранные, но и имеющие дар устояния в своем избрании никогда не смогут отпасть от спасения. В действительности, Августин пускал телегу впереди лошади, когда называл настоящими избранными лишь тех, кто устоял в вере до конца. Было бы более правильным утверждать, что только устоявшие являются избранными, поскольку устояли в своем избрании вполне добровольно, а не по причине наделения их каким-то даром устояния.

Позже Арминий приводит еще одну цитату из Проспера по данной тематике: ««Тот, кто говорит, что Спаситель не был распят для искупления всего мира, относится не к духовным силам, а к неверующим, потому что Кровь Иисуса Христа – это цена, уплаченная за весь мир. Такой дорогой выкуп ничего не значит лишь для тех, кого либо устраивает их рабское положение, так что у них нет желания быть искупленными, либо, быв однажды искупленными, они снова вернулись в прежнее рабство» (Prosper, Sent. 4, super cap. Gallorum). В данной цитате прослеживается также и мнение древних богословов относительно универсального характера искупительного подвига Иисуса Христа. Важно отметить, что Проспер, споря на стороне Августина, все же имел смелость не согласиться с очевидными крайностями его учения.

Показательно, что древние авторы обращали внимание не только на предвидение Божье, но и на действие предварительной благодати в жизни абсолютно всех людей. По этой причине Арминий противопоставлял действию «первородного» греха действие Общего Откровения и предварительной благодати. Ссылаясь на сказанное в первой главе Послания к римлянам, он задает риторический вопрос: «Так является ли «природа», которая названа полностью лишенной благодати и Духа Божьего, украшенной той «истиной», о которой сказано, что она «подавляется неправдою», и тем знанием, которое «Бог явил им», с помощью которого могут быть познаны даже «вечная сила Его и Божество», которое побуждает человека «прославить Бога» и лишает его всяких оправданий, если он не делает этого по мере своего познания Творца? Я не верю, что без причинения вреда или ущерба Божественной благодати такие характеристики могут быть приписаны «природе», которая по причине лишения благодати и Духа Божьего движется по нисходящей к земному» (там же).

Ценность этих цитат состоит в том, что никто из ранних христиан не отрицал возможность отпадения от настоящей веры и спасения. Неразрешенным оставался другой вопрос: о причинах этого отпадения. Здесь по этому вопросу возникла настоящая неразбериха: поскольку Слово Божье связывает вменяемое спасение с реальным освящением, было большое искушение назвать условием отпадения от истинной веры исключительно дела, т.е. грехи, совершенные в области внешней деятельности человека. В действительности же Библия определяет возможность отпадения лишь сознательным отказом от спасительной веры, что возможно в виде отсутствия заявленной Августином непреодолимости Божественной благодати.

Сам Арминий указывал на двусмысленность выражения «возможность отпадения от веры». Так, его можно понять как неизбежность отпадения, независящую от веры самого человека, а можно понять как опасность отпадения, избежать которую он в силах. Поэтому Арминий писал в «Защите нескольких распространившихся доктрин» по этому вопросу следующее: «Едва ли можно согласиться с тем, что для верующих до тех пор, пока они остаются таковыми, существует возможность уклониться от спасения, поскольку невозможно преодолеть силу Божью, которую Он постановил использовать для спасения верующих. Однако в том случае, когда верующие отпадают от веры и становятся неверующими, им невозможно поступить иначе, как уклониться от спасения, и все это происходит по той причине, что они все еще остаются неверующими». Поэтому из этих слов вполне оправданно сделать следующий вывод: как является обусловленным личной верой действие спасительной благодати, так же является обусловленным личным неверием и действие «первородного» греха. Самих по себе ни предопределения Бога, ни грехопадения Адама недостаточно для того, чтобы окончательным или безусловным образом решить вопрос вечной участи конкретного человека.

Действительно, Бог никогда не обещал спасения бывшим верующим, но только настоящим. Поэтому нельзя утверждать, что «однажды спасенный спасен навсегда». Веру нужно проявлять постоянно и непрерывно, несмотря на то, что она может переживать временное ослабление или некоторые сомнения. А знать наперед верующему о том, устоит ли он в будущем, очень вредно для его духовной жизни, поскольку это духовно расслабляет человека. А самое главное: оно приписывает ему то, что Бог ему никогда не обещал, что представляет собой обыкновенное «искушение» или злоупотребление Божьей благодатью. Поэтому Бог никому таких знаний не дает, как и не дает какого-либо другого знания о будущем.

Важно отметить, что Арминий не ссылается на чистых полупелагиан, например, Иоанна Кассиана и Геннадий Марсельского. Последний, например, признавал, что грех Адама поразил природу грешника не полностью, а частично, но не провел различия, которое провел Арминий: не полностью был поражен лишь «образ Божий» в природе человека, но во всем остальном поражение было всецелым и полным. А если поражена полностью лишь одна часть человеческого естества (Рим. 7:18-19), тогда необходимость в благодати является абсолютной и для всего человека, состоящего из тела и духа.

Геннадий Марсельский следовал за Иоанном Кассианом и Фаустом Регийским, когда говорил, что после грехопадения человек утратил лишь силу своего произволения, но не саму способность выбора между добром и злом (vigorem arbitrii, non tamen electionem). После грехопадения в человеке сохраняется свобода произволения (libertas arbitrii), т. е. разумная воля (rationalis voluntas), необходимая для взыскания спасения. Однако Бог со Своей стороны предварительно увещевает, убеждает и призывает человека ко спасению, чтобы он смог выбрать Божье внушение и действовал по этому внушению. Наряду с тем, что начало спасения людей происходит от милующего и внушающего Бога, произволение человеческой природы свободно повинуется этому Божественному внушению. Во власти человека найти успокоение в спасительном внушении Божием, а от Божественного дара зависит достижение желаемого. От нашего старания (sollicitudinis nostrae) и от Небесной помощи в равной степени зависит то, чтобы мы не пали после обретения спасительного дара; а наше падение зависит от нашей ревности в вере или лености.

По Геннадию Марсельскому, после грехопадения Адам утратил не саму способность повиновения Богу, но умение правильно ею пользоваться. В этом смысле его естество было испорчено полностью и поэтому может быть восстановлено исключительно благодатью. Однако поскольку последняя (будь она предварительная, или оправдывающая) является универсальной и непринудительной, ясно, что вопрос ее принятия все же зависит от воли самого человека, призываемого Божественной благодатью к послушанию. Поэтому невозрожденный человек может верить, каяться и слушаться Бога неправильным образом, что отнюдь не означает полной испорченности его природы, кроме как в указанном выше смысле.

В функции предварительной благодати Геннадий Марсельский вводит призыв к спасению и влечение к нему, которые являются универсальными и внедряются в сознание человека без применения принуждения. В этом смысле Бог является творцом всех благих намерений, усилий и добродетелей, которые от самого начала веры побуждают человека стремиться к Нему. Похоже, что предварительная благодать у Геннадия Марсельского, подобно мнению Проспера Аквитанского, возрождает способность человека верить и любить Бога, но в силу своей непринудительности не гарантирует правильное ее использование. Она лишь восстанавливает способность свободного выбора, но не принуждает к тому или другому направлению в его использовании.

Касательно нашей темы, Геннадий Марсельские отрицает мнение Августина о том, что кто-либо из людей может погибнуть по причине безусловности характера отвержения Богом этого человека. Бог никого из людей, тем более уже спасенных Им, не определил для погибели. Последняя совершается исключительно по воле людей, а не Бога. Хотя Бог и не желает, чтобы посеянное Им или взращенное в сердце человека, погибло, но это Свое желание Он не внедряет в сознание людей принудительным способом. Такого рода уступчивость Бога объясняется Его желанием прославиться через сознательное послушание со стороны Его творения, а не через марионеточное. Принудительное повиновение он отрицал, называя его «рабским повиновением», чуждым Божьим интересам.

Хотя полупелагианство в те времена было единственным мнением, возражающим учению Августина, не удивительно видеть в нем некоторые недостатки. Однако стремление отвергнуть его последующими поколениями богословов, погрешало против тех истины, которые все же существовали в этом учении в одном ряду с этими недостатками. В частности, полупелагиане не могли избежать обвинения в частичном приписывании человеку Божьих заслуг по той причине, что не могли настоять на том, что условиями спасения со стороны человека являются лишь вера и покаяние, которых невозможно причислить к делам, а значит и к заслугам. Позже эту их ошибку исправят Меланхтон и Арминий.

Полупелагиане также не могли осознать разницу между полным повреждением способности делать добро и частичной поврежденностью способности это добро желать (Рим. 7:18-19). На это различие впервые обратил свое внимание Арминий, хотя многие полупелагиане были близки к этому утверждению, но не смогли сформулировать его так ясно, как это сделал Арминий. Таким образом, Арминию удалось отстоять мнение о совместимости внутреннего синергизма с внешним монергизмом. В вопросе совершения дел (т.е. внешней деятельности человека) человеческое естество является полностью неспособным и беспомощным, поэтому здесь осуществляется единодействие Божественной благодати. Однако в вопросе выражения своей потребности в этой помощи грешный человек не нуждается в каком-либо принуждении извне или изнутри, поэтому здесь Божественная благодать ставит перед ним условия и ожидает на них соответствующего ответа.

Концепция «внутреннего синергизма», т.е. синергизма внутренних отношений, а не внешних действий, подразумевающая сохранение внутри сознания грешного человека некоторого остатка «образа Божьего», может быть доказана следующими текстами Писания:

«Блажен человек, которому Господь не вменит греха, и в чьем духе нет лукавства!» (Пс. 31:2);

«Если вы не послушаетесь и если не примете к сердцу, чтобы воздавать славу имени Моему, говорит Господь Саваоф, то Я пошлю на вас проклятие и прокляну ваши благословения, и уже проклинаю, потому что вы не хотите приложить к тому сердца» (Мал. 2:2);

«Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение: дух бодр, плоть же немощна» (Мк. 14:38);

«А упавшее на добрую землю, это те, которые, услышав слово, хранят его в добром и чистом сердце и приносят плод в терпении» (Лк. 8:15);

«Убеждал держаться Господа искренним сердцем» (Деян. 11:23);

«Бог гордым противится, а смиренным дает благодать. Итак покоритесь Богу; противостаньте диаволу, и убежит от вас. Приблизьтесь к Богу, и приблизится к вам; очистите руки, грешники, исправьте сердца, двоедушные» (Иак. 4:6-8);

«Но не о многих из них благоволил Бог, ибо они поражены были в пустыне. А это были образы для нас, чтобы мы не были похотливы на злое, как они были похотливы»
(1 Кор. 10:5-6).

«Посему будем опасаться, чтобы, когда еще остается обетование войти в покой Его, не оказался кто из вас опоздавшим. Ибо и нам оно возвещено, как и тем; но не принесло им пользы слово слышанное, не растворенное верою слышавших. А входим в покой мы уверовавшие» (Евр. 4:1-3).

Разница между послушанием Богу неверующего человека и послушанием Ему верующего состоит лишь в степени этого послушания, но не в его качестве. Просто в жизни невозрожденных людей Дух Святой или предварительная благодать, ведущая их к покаянию (Рим. 2:4), не имеет такого же эффекта, как в жизни уверовавшего человека, поскольку воздействует на них извне их сознания, а не изнутри его, как написано: «Вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его» (Иер. 31:33). Конечно, Дух Святой действует в обоих случаях через совесть (ср. Ин. 8:9; Рим. 9:1), но поскольку совесть неверующего человека не настолько чувствительна к Его голосу, как совесть верующего, полученное через нее знание и зависящее от него воздействие являются сравнительно меньшими в первом случае, чем во втором.

Отдавая дань этому учению, Арминий все же скажет в своем сочинении под названием «Защита некоторых распространившихся доктрин», которое было написано в конце 1605 года, следующее: «Следует обратить внимание на то, что в семипелагианстве есть нечто, что не отходит от истины христианской доктрины». Этим нечто, по его мнению, было представление о синергизме, хотя полупелагиане так и не смогли его сформулировать адекватным образом, т.е. как синергизм потребности в Божьей милости, а не ее заслуживании, пусть даже и частичном.

2. Современные дебаты по вопросу отпадения

Несмотря на то, что этот вопрос обсуждается несколько столетий, начиная с пятого века по Р.Х., этот спор не прекращается до настоящего времени. Традиционные кальвинисты, считая вопрос спасения решенным еще от вечности, не допускали никакой мысли о возможности его последующего пересмотра во времени. Средством осуществления предвечного Божественного замысла об избрании является неотразимость Божественной благодати, применяемая только к одной категории лиц, но не ко всем людям. Разумеется, эта же неотразимость обеспечивает и устояние в спасении избранных. Поэтому в Бельгийском Исповедании, статья 16, говорится о том, что Бог оберегает от гибели всех, кого Он избрал по Своему вечному и неизменному совету и милости.

Тем не менее, внутренние противоречия раскололи лагерь кальвинистов на несколько фракций. Первым кальвинистом, который развернул острую критику традиционной кальвинистской концепции «оправдания от вечности», был Герман Бавинк. Он заявил о том, что традиционный кальвинизм не проводит разницы между предвечным замыслом Божьим, опирающимся на предведение будущего поведения человека (Адама), и его историческим воплощением, ставящим перед грешником (Адамом) определенные условия. По крайней мере, грех должен был быть лишь предвиденным, но не предопределенным Богом явлением. А значит, грех нельзя считать простым средством достижения каких-то «тайных» целей Бога.

Таким образом, Бавинк попытался вывести, по крайней мере, грех из-под власти вечности и поставить его под власть времени. Фактически, это возражение было инфралапсарианским по своему содержанию, поскольку отрицало супралапсарианское мнение о том, что подлинной причиной осуждения людей является не их грех, а предвечный Божий декрет об их осуждении, или избрании к осуждению – хотя сами супралапсариане демагогически отрицают это. Это мнение подспудно утверждало следующее: если Бога нельзя назвать автором греха, тогда как Его можно назвать автором отпадения?

Подобно Бавинку повел себя и голландский богослов Луис Беркхоф, который в своем «Систематическом богословии» (1941) настаивал на том, что оправдание совершается в момент уверования человека, и потому связывал учение об оправдании от вечности с антиномизмом. Вслед за Бавинком и другой голландский богослов Гарольд Беркувер (Berkouwer G.C. Faith and Justification. Grand Rapids,1954, P. 143-168) заявил о том, что считает необходимым поставить акцент на субъективном, а не на объективном моменте – то есть сблизить предвечное оправдание с историческим возрождением.

Таким образом возобновилась начатая еще в XVII веке борьба инфралапсариан с гиперлапсарианами, а ныне т.н. «умеренных» или современных кальвинистов со «строгими» или гиперкальвинистами. Своей кульминации этот спор достиг в 1905 году, когда Утрехтский Синод заявил, что супралапсарианство недопустимо представлять как доктрину Реформатской Церкви. По крайней мере, по вопросу предопределения кальвинисты были вынуждены сделать важнейшие оговорки, приблизившие их позицию к арминианской. Однако не избежали ревизии также и другие пункты классического кальвинизма.

С появлением диспенсационального богословия в кальвинизме был подвергнут отрицанию пункт об ограниченном искуплении. И здесь нам, конечно, нельзя обойти вниманием такого богослова, как Льюиса Сперри Чейфера, основателя и профессора систематического богословия Далласской теологической семинарии. В 1948 году он опубликовал свое «Систематическое богословие», в третьем томе которого поместил главу 10, которая была озаглавлена: «За кого умер Христос?». В этой главе была изложена общая позиция большинства диспенсационалистов по так называемому 4-хпунктному кальвинизму, который сам Чейфер назвал «умеренным». Впрочем, это название присваивали себе все современные реформаторы реформатского богословия.

Свою мысль Чейфер поясняет следующим образом: «Смерть Христа юридически является достаточным основанием для того, чтобы любой и каждый человек мог спастись, если Дух Божий изберет и возродит его. Смерть Христа с этой точки зрения сама по себе не спасает ни одного человека реально, но предоставляет всем людям возможность спастись, ибо спасение предоставляет Бог, тогда как усваивается оно верой» (Lewis Sperry Chafer, Systematic Theology (Dallas Seminary Press, 1948), vol. 3, Р. 184). Очевидно, что и в этом вопросе кальвинизм дал трещину, поскольку фактически возвратился к амиральдианской «ереси», также относящейся к XVII веку и свидетельствующей в пользу признания т.н. «общей» благодати, как подготовительной ступени для принятия спасения. Из диспенсационалистов, защищающих все пять пунктов кальвинизма, сегодня остался лишь один Джон МакАртур, да и тот принял учение об ограниченном искуплении лишь недавно, в 1997 году.

Наконец, дело дошло до последнего пункта кальвинизма, хотя именно его кальвинизм защищает наиболее рьяным образом. Не так давно Томас Шрайнер и Эрдил Кенеди (Thomas Schreiner and Ardel Caneday, The Race Set Before Us: A Biblical Theology of Perseverance and Assurance, Downers Grove, IL: InterVarsity, 2001) представили обновленную версию «кальвинистской» позиции, изложенной впервые голландским кальвинистом Г.К. Беркувером (G.C. Berkouwer, Faith and Perseverance (Grand Rapids: WB Eerdmans, 1958), 88-124) и подхваченную Луисом Беркофом и Джоном Пайпером (cм.: John Piper, Future Grace (Sisters, OR: Multnomah, 1995), 231-59; Louis Berkhof, Systematic Theology, rev. ed. (Grand Rapids: WB Eerdmans, 1996), 548). Они попытались примирить между собой библейские отрывки, обещающие определенные гарантии спасения, с текстами Писания, предупреждающими об опасности Божьего суда, адресованного верующим (в частности, с пятью отрывками из Послании к евреям, предупреждающими об опасности погибели верующего) путем выдвижения предположения о том, что «соблюдение предупреждений является тем средством, с помощью которого можно получить спасение в последний день» (Thomas Schreiner, “Perseverance and Assurance: A Survey and a Proposal,” The Southern Baptist Journal of Theology (Spring 1998), 53).

По их мнению, спасение верующего не просто обнаруживается в его настойчивости, но, скорее верующий реальным образом спасается посредством «своей» настойчивости. Впрочем, эту настойчивость нельзя назвать его личной, поскольку Шрайнер и Кенеди отрицают, что избранные могут стать отступниками, утверждая, что библейские предупреждения являются лишь средствами, с помощью которых Бог осуществляет сохранение избранных. Это мнение позволило кальвинисту Уайну Грудему истолковать выражение «соблюдаемых ко спасению» в тексте 1 Пет. 1:5, как «сберегаемых от побега». Стало быть, настойчивость эта от самих верующих совершенно не зависит, так что, если и возможно какое-либо отпадение, то только по той причине, что Сам Бог пожелает отнять ее у верующих.

Конечно, этому же учили Августин и Кальвин, утверждавшие, что не всякий истинно верующий обладает даром устояния в спасительной вере. А это означало то, что часть истинно верующих людей непременно отпадет от Бога, согласно снова-таки того же самого «тайного» Промысла Божьего. Ошибочность данного их мнения видна из того, что Божьи предупреждения о существовании опасности отпадения относятся не к избранной группе верующих, а ко всем без исключениям христианам. Впрочем, оба эти богослова допускали возможность спасения, а значит и устояния в нем и без каких-либо предостережений со стороны Писания.

Томас Шрайнер выдвинул гипотезу, будто сам Кальвин не признавал ограниченное искупление и не учил о существовании признаков уверенности в спасении, что было предложено лишь позже его последователями, в частности пуританами, начиная с Теодора Беза и Уильяма Перкинса (причем оба они признавали возможность «временного» спасения). Тем не менее, как справедливо заметил Стивен Торсон, учение Кальвина по этим вопросам было «не только сложным, но и непоследовательным» (Stephen Thorson, “Tensions in Calvin’s View of Faith: Unexamined Assumptions in R. T. Kendall’s Calvin and English Calvinism to 1649,” Journal of the Evangelical Theological Society (September 1994): 423).

Впрочем, Кальвин не мог искать ясных признаков избрания, поскольку последнее входило в «тайный» замысел Бога. Неслучайно широко известный баптистский автор Джон Буньян непрестанно вопрошал: «Как я могу знать, что я избран?» Даже сам Кесли вынужден отметить следующее: «Перкинс написал много и почти исключительно на предмет уверенности в спасении, посвятив этой теме 2500 страниц. К сожалению, проповеди и учение Перкинса об обеспечении сохранности в вере часто имели прямо противоположный эффект, создавая больше сомнений, чем ответов на них. По иронии судьбы, Перкинс, как и многие другие пуритане своего времени, умер без четкой уверенности в своем спасении» (Ken Keathley, Does Anyone Really Know if They are Saved, Journal of the Grace Evangelical Society, Spring 2002, Р. 43).

Под заголовком «неэффективный призыв» Перкинс перечисляет пять свидетельств
безрезультатного труда Святого Духа: 1) просвещение ума, 2) покаяние, сопровождающееся желанием спастись, 3) временная вера 4) вкушение оправдания и освящения, которое сопровождается сердечным умилением от переживания милости Божией, и 5) усердие в религиозных вопросах. Поскольку в число этих неэффективных воздействий Духа Святого входят даже вера и покаяние, у верующего человека нет возможности определить искренность своего покаяния и постоянство своей веры. А если признать, что последние вообще от него самого не зависят, то дело приобретает прямо-таки трагический характер. При таком положении вещей вряд ли можно вообще говорить о какой-либо уверенности в собственном спасении. Неслучайно, еще и сегодня некоторые шотландские кальвинисты отказываются от участия в принятии Святых даров в Вечере Господней по причине недостатка личной уверенности в спасении.

Последующее поколение пуритан выработало два «косвенных» признака спасения: добрые дела и внутреннее свидетельство со стороны Духа Святого. Последнее привело к появлению позже т.н. «богословия опыта», ищущего видимые доказательства работы Духа Святого в жизни верующего человека. Правда, был еще и третий признак спасения: профессиональный успех, однако он собственно лишь открыл дорогу в церковь предприимчивым от природы людям и закрыл ее для менее удачных в этом отношении. При этом все эти доказательства избранности все равно вступают в противоречие с кальвинистским учением о «тайне» Божественного избрания.

Реальность христианской жизни такова, что даже эти признаки не каждый верующий может обнаружить в себе в достаточной мере, что фактически подрывает его уверенность в собственном спасении. Неспособность найти убедительные доказательства своей богоизбранности привело к полному отказу от таких поисков, что выразилось в популярном сегодня учении «спасен однажды- спасен навеки», высказанном впервые Зейном Ходжем и подхваченном диспенсационалистом Чарльзом Райри и «южным баптистом» Чарльзом Стенли. Согласно последнему даже вопрос об искренности нашей веры вовсе не должен подниматься, поскольку можно спастись и без нее (мнение далласских диспенсационалистов и «южных баптистов» США). Разумеется, при таком подходе нет смысла говорить о каком-либо практическом совершенстве христианина, коль даже обычное исполнение заповедей Божьих эти христианами считается не обязательным для спасения. Такое аноминалистское пренебрежение требованиями святости можно наблюдать, например, в толковании МакГи на Евангелия.

Впрочем, Кесли правильно заявляет, что «даже если верующий и будет уверен в своем спасении, вопрос о его (последующей) сохранности по-прежнему остается без ответа» (там же, Р. 45). Однако для арминиан сама постановка такого вопроса является богохульством, поскольку вынуждает Бога давать верующим в Него такие гарантии, которые в действительности противоречат Его духовным целям. Такого рода знание сведет наше усердие к полнейшей апатии и страхом перед неизбежностью фатума, в какую бы сторону он ни был бы обращен: к добру и спасению или к злу и погибели. Поэтому арминиане считают законным отношением к Богу лишь выражение настоящей уверенности в спасении и проявление доверия Ему всего своего будущего.

Лютеране подобно Августину и Кальвину считают, что опасность отпадения реальным образом угрожает лишь части верующих людей, которые не получили дара устояния в спасительной вере и в совершении дел освящения, которые даются им лишь на определенное время. Получается, что ни вера, ни дела освящения не могут служить надежными признаками спасения для верующих людей, лишая смысла само понятие уверенности в спасении. Само спасение и его признаки так и остаются «тайной», за что Ходж вполне справедливо критиковал Карсона. В итоге получается, что то, что Библия называет признаками и даже условиями спасения, а именно: вера, покаяние и освящение, в учении лютеран и кальвинистов ими не являются. Ну, прямо-таки современный вид древнего «корвана», подменяющего человеческим богословием боговдохновенный авторитет Писания. Конечно, арминиане признают, что вера и покаяние должны быть искренними, но чтобы утверждать, что даже в искреннем своем проявлении они могут быть даны нам лишь на время – это уж слишком.

Лютер не различал между собой грехи Давида и Саула, а также Иуды и Петра, чтобы тем самым показать, что спасение и погибель этих лиц от них самих не зависели. Однако грехи этих лиц все же отличались друг от друга. Давид был чувствителен к потере Духа Святого и тут же забил тревогу, Саул же долгое время проявлял неискреннее покаяние, ища себе почтения у старейшин. Подобным образом Иуда лелеял в своей душе при полном внешнем благочестии нечестивые цели, тогда как Петр лишь переоценил свои силы и поэтому получит от Господа определенный урок, не лишивший его самого спасения. Если внешним образом грехи этих двух пар лиц свидетельствовали скорее о неправомочности Божественного решения последующей судьбы последних, внутренние оправдывали это решение. Иными словами, Саул и Иуда выглядели более благополучными лишь внешним образом, но не внутренним, который остается вообще недосягаемым для человеческих оценок.

В принципе мнение Шрайнера и Кенеди является внутренне противоречивым, поскольку считает, что предопределенные к устоянию в спасении верующие все равно не могут отпасть, а значит, по отношению к ним, все библейские предупреждения должны носить сугубо гипотетический, а не реальный характер. При всем акцентировании внимания на реальности предупреждений Писания об отпадения христианина, эти авторы в действительности отрицают реальность самого этого отпадения, тем самым выставляя Божьи предостережения в неприглядном свете, т.е. делают их обманчивыми предупреждениями.

Августин и Кальвин были более последовательными в этом вопросе, поскольку относили библейские предупреждения о возможности отпадения к некоторому числу верующих. Однако мнение Шрайнера и Кенеди о том, что возможности отпадения для «святого» христианина не существует, хотя угроза быть проклятым является реальной, весьма странно. Очевидно, что одно из данных утверждений следует признать ложным: либо угрозу, либо предостережение.

Впрочем, Писание утверждает нам обратное: даже некогда освященные люди впоследствии могли стать неосвященными и даже погибшими (Валаам, Соломон, Иуда Искариот). Да и сам наш жизненный опыт свидетельствует в пользу того, что, по крайней мере иногда, непрерывного и последовательного освящения в жизни христианина не происходит. Это удается далеко не всем христианам, которых Бог все же признает Своими и спасает, хотя и не без покаяния.

Кроме того, Бог не использует никаких средств устрашения для того, чтобы с их помощью «загнать» верующего в рай. Библейское предупреждение – это совет и предложение Бога, а не Его розга, заставляющая человека верить так, как ему это предписано. И даже «гнев Божий» мы не вправе уподоблять неуправляемому и не подчиненному требованиям любви и сострадания гневу человеческому. Поэтому арминиане всегда выступали против употребления пасторами мер устрашения верующих, создающих в церквах атмосферу страха, взаимных недоверия, слежек и «стукачества». Вспомним духовную диктатуру Кальвина. Его называли «Аккузативом», однако он создал себе Бога «по собственному образу и подобию» вопреки библейскому утверждению о том, что «Бог есть любовь», а не справедливость. Хотя последняя и присутствует в качестве одного из Его качеств, но не главного, чем является любовь.

Иными словами, к освящению следует вести, а не тащить за волосы. Все эти средства – ниже достоинства Бога, хотя временами верующие различных времен ими пользовались во имя «благих» целей, не обращая внимания на Божественные призывы к обратному (2 Кор. 5:20; 6:1; 1 Фес. 4:1, 10; 5:12, 14). Бог же не использует плохих средств даже во имя «добрых» целей, поскольку «нет в Нем никакой тьмы» (1 Ин. 1:5). Действительно, зло невозможно искоренить из человеческого сердца при помощи насилия, угроз или страха. И, напротив, доверие Бога располагает человеческое сердце к тому, чтобы тому самому довериться Ему. В этом и состоит смысл представления о спасении «по вере», а не «по страху» перед угрозой наказания.

Равным образом, Бог не может использовать предведение для того, чтобы сохранить верующих в спасении, чему учит Уильям Лейн Крейг. Бог действительно знает все наперед, однако это Его знание не определяет будущие события совершенным образом. Божий Промысел оберегает от падений лишь тех, кто ему повинуется. Преузнание Бога Крейга в реальности делает то же самое, что и неотразимость освящения Шрайнера и Кенеди – превращает реальные Божьи предостережения в гипотетические, а потому и не актуальные, которыми можно без какой-либо опасности или затруднений пренебречь полностью. Конечно, Божественные предупреждения имеют силу и даны не без пользы для человека, но они не могут обладать принудительной силой, чтобы им нельзя было противиться. Поэтому многие замечания, сделанные в адрес Шрайдера и Кенеди, имеют прямое отношение и к позиции Крейга, несмотря на существование некоторых различий между ними. Наконец, молинизм, на который опирается Крейг, подразумевает пассивное, а точнее лишь внешнее, отношение Бога к человеческому выбору, тогда как Писание утверждает, что Бог не только предупреждает, но помогает ответить на эти предупреждения правильным образом, причем именно внутри, а не вне нашего сознания (Ин. 6:44; Флп. 2:13).

Иными словами, «прогрессивно освятительное» учение Шрайдера и Кенеди на самом деле ставит под сомнение реальность библейских предостережений, оставляя проблему согласования между собой выше отмеченных двух видов библейского текста в прежнем состоянии. Поэтому мнение о том, что библейские предостережения об отпадении на самом деле являются средствами сохранения в нем, на самом деле не согласовывают, а сталкивают между собой две истины Писания: реальность опасности отпадения и готовность Бога сохранить верующего в послушании. Причем в данном столкновении оказывается, что вторая истина полностью отменяет собой первую, вместо того, чтобы утвердить обоюдную гармонию между ними. Такое учение похоже на древнее мнение фарисеев о возможности отмены Божьей заповеди человеческим преданием под благовидным предлогом (Мф. 15:6; Мк. 7:13).

Однако в этой позиции существуют и более сильные изъяны, поскольку остается неясным основной вопрос: «В какой момент времени человека можно считать спасенным?» Отнесение этими авторами окончательного решения вопроса к «последнему дню» жизни христианина, превращает спасение из момента обращения в конечный пункт его освящения. А это отрицает всю протестантскую концепцию «спасения по вере» в единократное возрождение, делая последнее процессом, причем подразумевающим рост не веры, а именно дел освящения. Вопросы оправдания (возрождения) и освящения снова сливаются в один.

Обращение Шрайнера и Кенеди к тексту Мф. 25:31-46 нельзя использовать для доказательства того, что спасение зависит от наших заслуг, поскольку в действительности оно свидетельствует лишь о том, что спасение зависит от человеческого добровольного послушания Богу. Ребенок может служить своему отцу, даже не рассчитывая на какую-либо награду. Бог воздает любящим Его Собственной любовью не за сами их дела, а за то, что они смогли разглядеть в «малых сих» Его Самого, т.е. за правильную мотивацию этих дел. Сами же по себе дела без этой мотивации не принимаются Им во внимание. Иными словами, мы склонны смешивать причины и следствия в один ком, тогда как внимательное изучение этого вопроса позволяет нам избежать искушения пустить телегу дел впереди лошади веры.

Иными словами, сторонники данного мнения собственно превращают спасение из момента в процесс, что означает возвращение к доктрине «прогрессивного (постепенного) оправдания» традиционных церквей, против которой выступал Лютер и предыдущие поколения реформаторов. Избежать данной критики способно лишь арминианское представление о спасении как о состоянии непрерывного общения с Богом или вступления с Ним в постоянно действующий союз. Только такое представление способно уклониться от обвинений как в неполноте спасения, так и в его обратимости. Вера человека действительно является средством спасения, однако зависит она не только от Бога, но и от человека, иначе она всегда называлась бы в Писании «Божьей верой».

Единственным достоинством мнения Шрайнера и Кенеди является то, что они относят к христианам такие библейские тексты, как Евр. 10:26, а также к вопросу спасения такие, как 1 Кор. 9:27, чего многие современные кальвинисты (и тем более сторонники учения «спасен однажды-спасен навеки») не делают. Это означает, что в небе будут только освященные христиане. Это – бесспорно библейское учение, но все же представленное в извращенном виде, поскольку подрывает уверенность христианина в собственном спасении в виду очевидных его несовершенств в области его освящения. При первой же проблеме в борьбе с грехом, христианин, наученный этими богословами, будет иметь все доказательства того, что ему нет смысла бороться дальше, коль он уже доказал свою неизбранность, не выдержав даже первого испытания.

В противовес этому мнению, Писание все же оставляет некоторым неудачникам в их освящении возможность спасения как головне из огня (1 Кор. 3:15), поэтому мы и находим в числе спасенных таких людей, как Самсон, Иеффай и Давид (Евр. 11:32), которых трудно назвать полностью освященными даже в конце их жизни. Эти данные легко согласуются с арминианским учением об условном характере пребывания в спасении, которое всегда оставляет за отступившимся в области освящения христианином возможность возвращения к Богу и поэтому содействует его уверенности в спасении лучше, чем мнение Шрайнера и Кенеди, оторвавшееся от реального опыта христианской жизни.

На практике неоправданная уверенность сторонников этого мнения в том, освящение будет непременно успешным, повергает духовно слабых христиан в ужас, поскольку доказывает им то, что они не являются избранными, коль сталкиваются с трудностями в своем освящении. Арминианское мнение в этом случае дает человеку уверенность в том, что Бог будет поддерживать его вопреки его падениям, если он не отрекается от условий спасения, а не освящения. Поэтому мнение Арминия позволяет избежать как беспечности в связи с обещанием ложной уверенности, исповедуемой Ходжем и Стенли, так и отчаяния в связи с требованиями беспроблемного освящения, проповедуемого Шрайнером и Кенеди.

Вся проблема кальвинистского понимания вопроса об устоянии в вере (как в традиционной его форме, так и в модернистской) состоит в подразумевании под этим выражением устояние не человека, а Бога, подменяя ответственность человеческой веры ответственностью веры Божьей. Сам Арминий очень сильно противился данному представлению, поскольку понимал, что не существует никакой другой возможности совмещения свободной воли человека с принуждающей волей Божьей, кроме возможности самоограничения последней. Как не существует возможности примирения между собой абсолютной случайности и абсолютной закономерности, так не существует возможности примирения между собой абсолютной свободы и абсолютного предопределения, разве что оба эти понятия будут иметь ограниченный или условный характер. Только на этом основании можно правильно воспринять следующие слова Арминия: «Бог дарует больше благодати тому, кто использует то, чем его уже наградила Божественная благодать».

В своем сочинении под названием «Защита нескольких распространившихся доктрин» Арминий писал по этому поводу следующее: «Причина, почему один случай не может быть одновременно и неизбежностью и случайностью, заключается в следующем: то, что неизбежно, и то, что случайно, разделяют всю целостность бытия, поскольку все существующее является либо неизбежностью, либо случайностью. Но то, что разделяет всю целостность бытия, не может совпадать или пересекаться в каком-то отдельном существе. Иначе они не разделят круг бытия. Случайность и неизбежность различаются по своей сущности и определению. Неизбежность – это то, что не может не произойти или не завершиться [или как говорили на древнем английском: единственное, что оно может — это произойти или завершиться]. А случайность – это то, что, может не произойдет или не завершится. Таким образом, по своему положению, они противопоставляются друг другу; и это противопоставление безгранично, поэтому всегда отделяет истину от лжи».

В этом же произведении Арминий утверждал автономность человеческой веры от Божественного предызбрания, поскольку последнее опирается на предвидение реального проявления веры человека: «На основании выше перечисленного, мы приходим к наиболее очевидному выводу, что вера не является результатом того избрания, которым Бог постановляет оправдать тех, кто верит. Что касается второго утверждения, то в результате объяснения его деталей следует сделать вывод о том, что вера является необходимым условием для тех, кто станет участником спасения соответственно декрету Бога об избрании или что она является условием, установленным и предписанным Богом, которое необходимо выполнить тем, кто получит Его спасение».

Стало быть, Божественное предопределение не исключает собой свободу воли человека, но сотрудничает с нею, а вернее воспитывает ее. Это значит, что от самого человека зависит многое, в том числе и вечная участь. По этому вопросу Лев Толстой выразился так: «В судьбе нет случайностей; человек скорее создает нежели встречает свою судьбу». Однако, хотя свобода воли человека Промыслом Божьим не отменяется, а лишь ограничивается, их диалектика в вопросе спасения такова, что Бог является свободным дарителем спасения, а человек – таким же свободным его получателем, и никак не наоборот. Человек никогда не сможет при помощи своей свободной выраженной нужды в Боге заслужить у Него спасение так же, как протянутая за подаянием рука нищего не способно что-либо добавить к тому дару, который желает получить.

Промысел Божий сохраняет свой непринудительный контроль даже над свободной волей, хотя она и страдает проблемой изменчивости. Господа не утруждает необходимость более тонкого подхода к человеческой воле, чем простое принуждение. К тому же в Его распоряжении находятся все средства непринудительного воздействия на волю человека, и прежде всего Его истина. Без познания Божественной истины свобода человека не только бездеятельна, но и опасна. Смысл свободы состоит в покорности истине, а не в борьбе с нею. Как говорил Евгений Трубецкой, «весь пафос свободы не имеет ни малейшего смысла, если в человеке нет святыни, перед которой мы должны преклоняться». Только истина Божья способна убедить свободу воли человека согласиться на самоограничение (Ин. 8:32). Таким образом, только Божественная истина способна удержать свободу воли от опасности сведения к чистому произволу или эгоизму.

Поскольку кальвинисты считают дарами Божьими как саму веру человека, так и устояние в ней, с данной точки зрения бессмысленно считать верность Богу сугубо человеческой обязанностью. Поэтому кальвинисты на самом деле лишь играют в ответственность перед Богом, но не исповедуют ее в реальности – как в теории, так на практике. Лучшее на что они способны, это – пробовать делать для Бога нечто, чтобы потом узнать, будет ли Он им содействовать в этом или нет. Заявленной же ими неотразимости Божьего воздействия на человека в реальности не существует. Если сам человек не станет двигаться навстречу опережающему его влиянию Божьему, Божественная благодать не сможет его спасти, поскольку не является принудительной.

Поэтому в том же сочинении Арминия он писал ясно о вере как условии спасения со стороны человека: «Вера – это условие, исполнение которого Бог требует от того, кто будет спасен, прежде, чем оно станет средством приобретения спасения. Поскольку Бог не дарует спасение никому, кроме того, кто верит, это побуждает человека захотеть поверить, потому что он знает, что его самое основное благо содержится в спасении. Поэтому человек пытается при помощи веры, как средства, достигнуть спасения, как цели, потому что он знает, что не сможет достигнуть спасения без этого средства. Он приобретает это знание только через провозглашение Божественной воли, с помощью которой Бог требует веры от тех, кто желает быть спасенным, и посредством которой Он ставит веру в качестве условия достижения Своей цели в человеке, который должен быть спасен». Выразить эту мысль более ясно, пожалуй, невозможно.

Теперь мы можем убедиться в том, насколько этот тезис Арминия отличается от мнения Стенли, учившего, что плотской христианин все равно не потеряет своего спасения, даже если и не устоит в вере до конца (Charles Stanley, Eternal Security: Can You Be Sure? (Nashville: Thomas Nelson, 1990), 92-100). Очевидно, что мнение Арминия ближе к позиции Шрайнера и Кенеди, также учивших тому, что вера – это не одномоментное действие, а постоянное. Тем не менее, в отличие от них Арминий не отождествлял между собой спасение и освящение, хотя и считал первое больше не количественным явлением, а качественным, т.е. не постепенным процессом накопления человеческой любви к Богу, а пребыванием в уже однажды полученном в дар и полноценном состоянии любви. Фактически, «освященническая» позиция этих авторов отрицает завершенность спасения, полученного в момент обращения человека к Богу. В этом состоит весьма существенный недостаток их позиции, который, впрочем, нельзя обнаружить в модели спасения Ходжа-Стенли.

Говоря о достаточности или эффективности для спасения воздействия Божественной благодати, Арминий предпочитает проводить разделение между достаточностью и условностью, поскольку Бог со Своей стороны делает все возможное для принятия человеком спасения кроме самого принуждения. Поэтому голландский богослов отказывался приписывать достаточности Божественной благодати или искупительной работы Христа принудительный характер: «Достаточность после всего, что было сказано о ней, на мой взгляд, должна быть приписана содействию Духа Святого, посредством которой Он оказывает поддержку проповеди Евангелия, подобно органу [или любому другому музыкальному инструменту], с помощью которого Он [Дух Святой] эффективно воздействует на сердца слушателей… Если кто-то желает поддержать и высказать правильное мнение по этому вопросу, он посчитает необходимым приписать благодати ее собственную сферу деятельности, которая в действительности является главенствующей в деле убеждения воли человека таким образом, чтобы склонить ее согласиться с проповедуемыми истинами» (там же). По Арминию, воздействие со стороны Духа Святого – это скорее достаточное или эффективное содействие, чем достаточное или эффективное принуждение.

3. Библейские основания возможности отпадения

В Священном Писании существует достаточное количество свидетельств, доказывающих возможность отпадения и предостерегающих от этого истинных христиан. Места Писания, подтверждающие возможность отпадения от благодати: Мф. 18:23-35; 22:1-14; 24:45-51; Лк. 8:13; 12:43-48; Ин. 15:6; Деян. 1:25; Иак. 5:19-20; 2 Пет. 2:1, 15, 20-22; 3:17; Рим. 8:13; 11:22; 1 Кор. 10:1-12; 2 Кор. 11:3; Гал. 5:4; Кол. 1:23; 1 Тим. 1:6, 19; 3:6; 4:1; 6:10; 2 Тим. 2:13, 18; Евр. 2:1-3; 3:6-8, 12-14; 4:1-3, 11-14, 16-19; 6:4-8; 10:26-31; 12:12-16, 25-29; Откр. 2:4-5; 3:5. Поэтому Слово Божье призывает верующих твердо «пребывать» в вере, в благодати, в спасении, в послушании, в учении Христовом, в любви, в жизни вечной, во свете, в Нем (Иисусе Христе), в Его Слове и т.д. (Ин. 6:56; 15:5, 10, 16; Деян. 2:42; 13:43; 14:22; 1 Ин. 2:6, 10, 27-28; 3:6, 9, 14-15, 24; 4:13, 15-16; 2 Ин. 9; Кол. 1:23; 2 Тим. 3:14; Евр. 13:1).

Кроме этих текстов Писания, существуют доказательства, выведенные из него логически путем сравнения с другими ключевыми темами Библии. Так, Бог желает спасения всем людям (Мф. 11:28; Мк. 16:15; Ин. 1:29; 3:16-17; 12:32; Деян. 4:12; 2 Пет. 3:9; Рим. 10:12,18; 11:32; 14:15; 1 Кор. 8:11; Флп. 2:6-11; 1 Тим. 2:4; 4:10; Тит. 2:11; Евр. 2:9,15; Откр. 22:17) и в этом смысле искупление является всеобщим (1 Ин. 2:2; 2 Кор. 5:15, 19; 1 Тим. 2:6). Если же Бог желает спасения всем людям, это значит, что отпасть от спасения возможно лишь вопреки Его воле, т.е. сугубо условным образом. Поэтому библейские свидетельства об условности спасения (напр. Мк. 1:15; Деян. 20:20-21) также подтверждают возможность отпадения от спасения.

Важно понять, что у Бога нет незаслуженно отверженных – верующие они или неверующие, познали ли они Его истину или нет, последовали за Ним или нет. Это означает, что минимум Его любви гарантирован абсолютно всем людям, даже вне зависимости от их природной греховности. Само невежество людей или «первородная» их склонность к греху (эгоизм, страх, лень и т.п.) не могут служить основанием их осуждения. Последним может быть лишь сознательное отвержение предложенного Богом спасения. До тех пор, пока существует милость Господа, Его справедливость не может полностью и безраздельно господствовать над людьми, определяя их посмертную судьбу.

В этом смысле следует понимать содержание текста 1 Тим. 4:10: «Ибо мы для того и трудимся и поношения терпим, что уповаем на Бога живаго, Который есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных». Это не значит, что у Бога есть два рода людей: любимчики и изгои, или два вида спасения: полноценного и неполноценного. Это значит, что у Бога есть две милости по отношению к людям: 1) предложение возможности спасения, существующее для всех людей на условии проявления их веры и 2) наделение дарами этого спасения, существующее лишь для тех, кто эти условия примет, т.е. для уверовавших. Таким образом полноту Своих благ Бог может дать только на определенных условиях, а без этих условий людям предложены лишь самые элементарные Божьи дары или блага, предоставляющие им возможность воспользоваться и более полноценными Его дарами (Мф. 25:29).

Итак, Христос есть Спаситель всех человеков в качестве предложения возможности спасения всем и каждому, но Он является Спасителем лишь некоторых людей в качестве реального воздаяния им за тот отклик, который они сделали в ответ на это предложение. Из этого принципа арминиане делают вывод о том, что предварительная благодать Бога, ведущая человека к спасению, предоставлена всем людям, хотя особая Его благодать – лишь избранным, но избранным по их собственной вере и в зависимости от нее. В этом состоит ключ к пониманию выражения «искупления многих», а также понятия «избрание по вере» (Тит. 1:1; ср. 1 Пет. 1:1-2; 2 Пет. 1:10; Откр. 17:14).

Разумеется, некоторые из неверующих людей так никогда и не уверуют, поскольку неправильно распорядились тем минимумом Божественной благодати, которая была им дарована. Подобным же образом, при отпадении от Бога человек может вернуться либо в «природное» состояние неверующего человека, либо в отверженное состояние тех, которые никогда не уверуют во Христа и не спасутся. В первом случае, потеряв особую благодать Бога, он может все же рассчитывать на предварительную; во втором же – вместе с первой теряется также и вторая. Это обстоятельство также доказывает мнение о существовании двух форм отпадения: обратимой и необратимой.

Возможность отпадения от спасительной веры и благодати исходит из условности самого характера полученного нами спасения. Совершенно ошибочными являются мнения о том, что спасение можно получить на одних условиях, а лишиться на других, а также, что спасение якобы получается условным образом, а сохраняется – безусловным. Эти ошибочные взгляды на характер спасения не учитывают сам механизм отпадения, как он описан в самом Слове Божьем.

Дело в том, что спасением Писание не называет какие-то внешние по отношению к человеческому сознанию действия Бога. Но и сами внутренние воздействия Бога на это сознание оно не наделяет принудительными характеристиками. Спасение – это вступление в личные отношения с Богом, что подразумевает сознательное участие человека в договорных отношениях. Поскольку же условиями спасения являются вера и покаяние, вопрос сохранения спасения или отпадение от него зависит от личного устояния христианина в спасительных вере и покаянии.

Конечно, мы не можем отрицать того, что воля христианина является более послушной Богу, чем воля невозрожденного человека, способного лишь принять дар спасения. Тем не менее, более высокая степень послушания Богу лишь уменьшает возможность отпадения от Бога, но не исключает ее совершенным образом. Почему? Потому что степень самоопределения в истине и послушании Богу человека не может быть настолько же высокой, как, например, Христа, Который не согрешал. Наша воля проявляет некоторое послушание, причем не только в области освящения, но и в области спасения, хотя не каждое непослушание христианина непременно приводит к отпадению.

Многие задаются вопросом: «Обратимо ли отпадение или нет?» И здесь можно вспомнить текст Пс. 50:12-13, в котором говорится следующее: «Сердце чистое сотвори во мне, Боже, и дух правый обнови внутри меня. Не отвергни меня от лица Твоего и Духа Твоего Святаго не отними от меня». Мы зададимся вопросом: «Чего боялся Давид? Опасности отпадения от Бога или же лишь лишения Его благословений?» Если бы Давид не опасался отпадения от Господа, тогда он мог бы просить «возвращения» лишь Божьей силы, радости и Его даров, но не Его Самого, разумеется, выступающего в образе Духа Святого (а все христиане по умолчанию верят в Троицу).

Здесь нам необходимо сделать одну оговорку. Хотя ст. 14 действительно говорит о возвращении «радости спасения», другие описания положения Давида свидетельствуют нам скорее о том, что в данном возвращении нуждалась не только радость, но и само спасение. Конечно, бывают ситуации, когда имеется спасение без радости, если грех совершается лишь против освящения, а не против также и оправдания человека. Это значит, что Давид в действительности просит возвращения и радости от спасения, и самого этого спасения одновременно, поскольку смысл его слов состоит в выражении «возврати мне радость от обладания спасением». Поэтому в данном случае невозможно отделить друг от друга причину и ее следствие.

Данная говорка уточняет весь смысл и степень беспокойства Давида. Давид видел явную, а не гипотетическую вероятность отпадения от Бога, поэтому и поспешил примириться с Ним путем покаяния. Он согрешил не против освящения, а против спасения, т.е. грехом на порядок высшим за обычный грех, не позволяющий человеку выйти за пределы спасительного состояния. Если же Дух Святой огорчается, оскорбляется и по этой причине оставляет человека даже на время, это автоматически предоставляет сатане значительно больше прав и возможностей искушать такого христианина, что делает вопрос его возвращения к Богу затруднительным, хотя и возможным. Иными словами, с каждым оскорблением Личности Духа власть сатаны над верующим увеличивается и, наоборот, с каждым покаянием и обращением к Богу за милостью эта власть уменьшается.

Иными словами, статичного состояния у христианина не бывает: он либо приближается к Богу, либо к дьяволу (миру и плоти), либо колеблется между двумя этими состояниями. Впрочем, долго пребывать в положении «сидения на заборе» невозможно: нужно делать выбор либо в одну, либо в другую сторону. И этот выбор зависит от устояния самого человека в однажды принятых на себя обязательствах – уповать на Бога и пребывать в сокрушенном состоянии духа. Это значит, что христианин должен пребывать в этом союзе с Богом лишь иногда, т.е. время от времени, но, как можно, чаще. Просто весь вопрос упирается в то, что в христианине больше «питается» его плотские интересы, (что является обычным предметом его материальной озабоченности) или духовные. Если материальным вещам (не говоря уже о греховных пристрастиях), мы уделяем больше личного внимания и интереса, то мы непременно будем приближаться не к Богу, а к своему отпадению. Последнее вначале является приближением к моменту обратимого отпадения, а потом – и к моменту необратимого отпадения.

Поскольку Пс. 50 был написан после покаяния Давида, нам трудно сказать, оставался ли в нем Дух Святой до этого покаяния или нет. Можно предположить, что Дух Святой мог оставить Давида до времени его покаяния. По крайней мере, лишь после исповедания им своей вины ему были сказаны слова: «Господь снял с тебя грех твой» (2 Цар. 12:13). В таком случае его отпадение от Бога было временным и обратимым. С другой стороны, Бог мог не сразу покинуть человека, если тот не совершил свой грех с дерзостью (Числ. 15:30). В пользу данной возможности говорит способность виновного к покаянию, которая не отнимается у него после совершения данного греха. В любом из этих случаев у Давида существовала опасность отпадения, хотя точное время и условия его реального наступления нам неизвестны. Иначе, ему бы не пришлось так сильно переживать по этому поводу. Это значит, что Давид мог отпасть от Бога совершенно реальным образом.

Впрочем, два эти мнения вполне совместимы: Бог может вначале временно оставить человека, но, когда тот не обнаружит этой потери, как это сделал Седекия (2 Пар. 18:23), и не станет вопиять к Богу о возращении Его Духа, как это сделал Давид (Пс. 50:14), тогда может наступить и окончательное оставление этого человека Господом. В любом случае, некоторая неопределенность, существующая в объяснении этого вопроса, не позволяет нам не обращать внимания на саму возможность отступления. Когда бы она ни наступила, она является вполне реальной, а не гипотетической. Поэтому важно воспринимать все Божественные предупреждения об опасности отступления самым серьезным образом.

Здесь важно отметить, что возможность отпадения не может смутить слабого в вере христианина по той простой причине, что Бог не посылает испытаний «сверх сил» самого человека (1 Кор. 10:13). Подлинная причина отпадения зависит не от слабости христианина, а от его заигрывания с грехом. Бог никогда не оставляет человека первым (напр. Суд. 10:13; 3 Цар. 9:9; 4 Цар. 22:17; 2 Пар. 7:22). «Так говорит Господь: вы оставили Меня, за то и Я оставляю вас…» (2 Пар. 12:5). «Так говорит Господь: для чего вы преступаете повеления Господни? не будет успеха вам; и как вы оставили Господа, то и Он оставит вас» (2 Пар. 24:20). «Так говорит Господь: вот Я наведу бедствие на место сие и на жителей его все проклятия, написанные в книге, которую читали пред лицем царя Иудейского, за то, что они оставили Меня и кадили богам другим, чтобы прогневлять Меня всеми делами рук своих. И гнев Мой возгорится над местом сим и не угаснет» (2 Пар. 34:24-25). «И произнесу над ними суды Мои за все беззакония их, за то, что они оставили Меня» (Иер. 1:16). Реально опасным для спасения (не для освящения) является не тот грех, который христианин совершил по недопониманию, малодушию, или слабости, а тот, который им был сделан вопреки ясному пониманию стоящей перед ним опасности. Иными словами, отпадение совершается не путем неосторожности, но путем сознательного противления Богу и отречения от спасительных условий.

В моем доме есть рыжий кот, которому нередко удается поймать ту или другую птичку. Поначалу я не мог понять, как это ему удается сделать, когда его бросающийся в глаза яркий окрас виден очень далеко. Затем я понял, что причина того, что он ловил птиц, заключалась не столько в его способностях, сколько в оплошностях самих птиц. Они прекрасно видели кота, но думали, что они могут обхитрить его, и именно таким образом попадались в его лапы. Бог постарался сделать сатану, плоть и мир «рыжими», чтобы мы могли четко видеть опасность и избежать ее. Но если этого не происходит, то виной тому является наше нежелание воспользоваться теми крыльями веры, которые способны удалить от нас опасность попадания в лапы сатаны на недосягаемое им расстояние.

Это значит, что реальная опасность отпадения угрожает не тем христианам, которые испытывают некоторые проблемы в своей борьбе с грехом, но тем, которые перестают обращать серьезное внимание на библейские предупреждения о существовании этой опасности и по этой причине совершенно прекращают какую-либо борьбу с этим грехом. Вот почему Писание объявляет основной причиной отпадения не слабость веры или возможность согрешения человека, а сознательное «оставление» им Господа: «Ты, Господи, надежда Израилева; все, оставляющие Тебя, посрамятся. «Отступающие от Меня будут написаны на прахе», потому что оставили Господа, источник воды живой» (Иер. 17:13). Совершение греха является лишь следствием этого оставления ими Господа и Господом их.

В Ветхом Завете лишь одно слово «оставили» по отношению к Богу встречается более пятидесяти раз. Если же Израиль столько раз «оставлял» Господа лишь по той причине, что до этого Сам Бог его оставил, тогда подлинной причиной греха следует считать только это оставление Богом, поскольку оно опережает подобное действие людей. Это – основная причина того, почему арминиане не могут согласиться с тем, что воля Божья в этом мире осуществляется только принудительным путем. Если бы это было так, тогда Библейский Бог превратился бы в библейского сатану, поскольку стал бы причиной не только совершения добра, но и зла одновременно: активным образом Он совершал бы добра, а пассивным – зло. Мало того, Он бы превзошел во зле самого сатану, поскольку отправил бы в ад огромное число людей только за то, что Сам прежде «оставил» их без какой-либо связи с их собственными грехами, которые они не могли совершить без Его принудительной помощи.

Мнение кальвинистов о безусловности Божественных гарантий исключается не только по библейским, но и богословским причинам. Например, мы можем задаться вопросом: «Может ли чистота сердца быть простым даром Бога?» Писание свидетельствует нам о том, что дары Божьи бывают различными: одни из них даются Богом изначально и вкладываются Им в саму нашу природу; другие предоставляются нам в качестве естественным образом приобретенных способностей, которыми мы должны научиться правильно пользоваться, и только третьи представляют собой сугубо сверхъестественные качества, предлагаемые нам на условии послушания Ему (Деян. 5:32). Сама Жертва Христова также является величайшим из даров Божьих людям, почему и названа благодатью Божьей, однако и ее существует возможность либо отвергнуть (Мф. 23:37; Деян. 13:43; Рим. 10:16), либо извратить (Иуд. 4; Гал. 5:13; Рим. 3:7-8; 6:1, 15) людьми. Ни один из Божьих даров не обладает принудительной силой своего воздействия на человека.

Данное разнообразие даров требует особого подхода к каждому из них. Впрочем, всех их объединяет то, что они никогда не даруются людям в принудительном порядке (а если бы это и имело какое-либо место, то никогда бы не могло быть отнесено ни к спасению человека, ни к его осуждению). Например, веру, покаяние, смирение, любовь, посвященность, терпение, верность, жертвенность и т.п. совершенно невозможно вселить в сердца людей независящим от них самих воздействием Божественной благодати. Для такого вселения необходимо личное согласие самого человека, которое находится в его собственной ответственности. Вот почему мы считаем кальвинистское представление о принудительности Божьих даров искажающим суть благовествования Христова и подлинную цель проявления Божественного Промысла в его отношении к людям.

Поскольку Бог добровольным образом решил поставить вопрос получения людьми Своих даров в зависимость от состояния человеческой воли, только на этом основании можно понять целесообразность и необходимость многочисленных призывов Бога к человеку: «Итак познаем, будем стремиться познать Господа; как утренняя заря — явление Его, и Он придет к нам, как дождь, как поздний дождь оросит землю» (Ос. 6:3). Стало быть, человек не может избежать выбора ни в вопросе получения спасения, ни в вопросе устояния в нем. Поэтому Бог не просто требует от нас верности Себе, но заинтересован в периодическом испытании и постоянном закалении этой верности (см. напр. Иер. 17:10; Рим. 8:27). Например, апостол Иаков говорит: «Испытание вашей веры производит терпение» (Иак. 1:3), и ему вторит апостол Павел о том, что лишь «от скорби происходит терпение» (Рим. 5:3). Таким образом, получить терпение, верность и подобные им дары Божьи невозможно без задействования и длительного воспитания воли самого человека.

По этой причине вера, как и покаяние, взращивается в душе человека длительное время, пока не выразится видимым образом в акте открытого для других людей обращения к Богу, хотя и бывают случаи сравнительно быстрого ее становления. Когда вера достигает определенной степени самоотдачи и проявления доверия Богу, она сразу же становится условием получения спасения. При этом надобность в ней не исчезает и в состоянии спасения, так что мы является спасенным до тех пор, пока продолжаем проявлять определенную степень своей веры и сознательного послушания Богу. Бог – существо свободное и только по этой причине Он не может позволить Себе властвовать над царством марионеток. Поэтому оба – рай и ад – предназначены лишь для добровольцев.

4. Устояние в вере и освящение

При обсуждении темы о возможности отпадения часто возникает вопрос, как взаимодействуют друг с другом существующие в верующем человеке обе природы: старая и новая, поскольку очевидно, что новая природа должна ослабнуть в нем прежде, чем он отпадет от истинной веры. Этот вопрос относится к теме освящения христианина, которое Г.С. Беркувер ошибочно смешивает с вопросом его оправдания. Действительно, Христос берет на Себя лишь наши грехи, но не нашу порочность. Т.е. невозможен фактический перенос нашей греховной природы на святую природу Христа, Который не может быть грешником, хотя в оригинале текста 2 Кор. 5:21 и сказано о том, что Он сделался «грехом» ради нас (это весьма сильное, но все же образное выражение). Это было сугубо юридическим вменением Христу наших грехов, тогда как освящение является процессом нашего уподобления Богу. Поэтому вопрос одномоментного оправдания следует четко отличать от вопроса постепенного освящения.

Трудно согласиться с тем мнением, что старая природа совершенно исчезает в жизни христианина после его возрождения, поскольку в таком случае все призывы к освящению по отношению к нему в Писании были бы напрасны. Спасенные люди еще должны работать над преображением себя в образ Божий (Рим. 7:29; 2 Кор. 3:18), что следует отличать от их оправдания, совершенного в момент обращения (Ин. 1:12; Еф. 2:13), но продолжающего свое существование на определенных условиях. Поэтому арминиане дают следующий ответ на вопрос об отношении между собой двух этих противоположных природ: вместе с взятием на Себя наших грехов Христос лишает нашу старую плотскую природу ее господства или власти над всей нашей жизнью (Рим. 6:14, 22; 8:13).

Иными словами, власть греха над христианином подорвана и не является такой же всеохватной, как и до его возрождения. Здесь у арминиан нет разномыслий с кальвинистами, придерживающимися точки зрения Беркувера. Различие состоит в том, что арминиане считают власть над плотью условной (непринудительной), а не абсолютной (принудительной), так что контроль над моей плотью или старой природой находится в зависимости от меня, хотя и не в том же смысле, что и от благодати: я всегда лишь – потребитель последней, а она предоставляется лишь тем, кто выражает в ней свою потребность.

Тем не менее, арминиане не соглашаются с кальвинистами в том, что Бог вменяет нам праведность Христа. Такая праведность в отличие от нашей вины, нам не вменяется юридическим образом, а лишь передается фактически. Бог действительно заменяет в нас порочную природу новой природой, но поскольку здесь идет речь не о единократном вменении грехов, а о постепенной передаче определенной способности, последнюю необходимо мыслить лишь в терминах освящения, а не оправдания, иначе мы придем к католическому представлению о постепенном оправдании христианина.

Сказанное значит то, что в юридическом плане мы уже получили новую природу, но в фактическом ее лишь применяем. Данное противоречие снимается введением различия между юридическим оправданием и фактическим освящением. Так что в одном отношении замена одной природы другой у нас уже осуществлена по вере в то, что Бог может это сделать, а в другом – она лишь продолжается как процесс. Разумеется, и здесь арминиане вносят условные отношения в процесс такого замещения одной природы другой: по мере нашего доверия Богу старая природа вытесняется новой, но этот вопрос не имеет прямого отношения к вопросу спасения, осуществляемого исключительно юридическим (но снова-таки условным в арминианстве) образом.

Мнение же кальвинистов о возможности БЕЗУСЛОВНОЙ передачи христианину Божественной наследственности, т.е. способности жить свято, является проблематичным, как в практическом, так и богословском смысле, что создало раскол в современном кальвинизме. Мнение Беркувера о спасении как о продолжающемся освящении смешивает между собой вопрос спасения и освящения, хотя такое смешение нельзя считать возможным во свете безусловного значения того факта, что спасение зависит не от дел, а лишь от веры (разумеется, включающей в себя и покаяние). Отсюда вся неразбериха с тем, что Христос кроме прощения грехов либо вменяет нам Свою праведность (диспенсационалистское кальвинистское представление), либо передает нам Свою праведность (классическое кальвинистское представление). В любом случае, если признавать безусловный характер и того, и другого, невозможно избежать серьезных проблем, поскольку какая-либо постепенность или опосредованность умаляет неотразимый характер любого Божественного действия.

Наконец, личность человека следует отличать от его природы, поскольку если вторую Бог заменяет постепенным образом на Свою природу, хотя в этом утверждении также содержится известная доля относительности (мы не становимся богами, но получаем лишь подобие Богу, и то не по природе, а лишь по нравственности), то первую Бог преображает, а не заменяет Собственной. Эти вещи также нужно четко отличать друг от друга. Поскольку сознательный грех зависит не от природы, а от свободы человеческой личности, Бог к последней относится не таким же образом, как к первой, благодаря которой мы делаем грех вопреки собственной воле (Рим. 7:18-19). Эти два вида греха действуют параллельно, а не последовательно, как это ошибочно представляют себе кальвинисты вслед за Августином и Кальвином.

Сам Арминий в связи с этим приводил сравнение с борцами, когда тому, кто находится внизу, приходится преодолевать не только дополнительную силу лежащего на нем борца, но и его природный вес, что следует отличать друг от друга. По его мнению, предварительная благодать способна преодолеть не обе эти силы, но лишь одну, природную, т.е. действие «первородного греха». При этом он понимал под этим действием такое преодоление власти «первородного греха» над человеком, которое является достаточным лишь для выражения грешником своей нужды в Божественной помощи. Этим Арминий объяснял наличие у невозрожденного человека свободы воли, локализованной внутри его сознания, а не относящейся к его внешнему поведению (Рим. 7:18-19). Поэтому способность грешника принять предлагаемое Богом спасение нельзя считать какой-либо формой заслуги.

Сказанное имеет прямое отношение к и вопросу об отношении между собой двух природ внутри Естества Христа: по Своей человеческой природе Христос имел склонность к греху (иначе как Его борение в Гефсимании, так Его для нас пример повиновения Богу были бы фикциями), но безгрешность Христа применима к нам лишь как постепенно осуществляемая цель, но не как абсолютная реальность. К тому же Он – пример для нас именно в Своей человеческой природе, но не в Божественной (вспомним также различие между природой и личностью). Поэтому представление о том, что Христос полностью победил в Себе плотские желания, должно применяться к нам с известной оговоркой о том, что мы можем быть «совершенными» лишь в рамках естественных возможностей нашего существа. Творение, даже освященное Богом, не может стать Самим Творцом. Признание же Беркувером безусловного характера постепенного оправдания, автоматически означает оправдание или освящение Богом той части несовершенства, которая присутствует в жизни христианина.

5. Практическое несовершенство христианина

Если кальвинисты утверждают неотразимость Божественной благодати в деле получения спасения и устояния в нем, тогда как они могут отрицать ее также и в вопросе освящения, когда в Писании ясно сказано, что в нашем освящении состоит воля Божья (1 Фес. 4:3)? Действительно, если благодать является неотразимой так, что однажды получивший спасение никогда ее не может утратить, то данное учение должно подразумевать также и совершенную безгрешность христианина, поскольку воля Божья не может не осуществиться. Тем не менее, здесь кальвинисты проявляют большую меру здравомыслия, чтобы не делать таких выводов из собственного учения, которые вытекают из него логическим образом.

Конечно, кальвинисты пытаются согласовать частичную греховность христианина со своим принципом неотразимости Божественной благодати при помощи хитрого трюка: Бог может уступать злу, существующему в человеческой природе (уже искупленной?). Однако это мнение в корне отличается от арминианского, согласно которому уступает злу не Бог, уступке Которого не в силах и не в праве противиться христианин, но человек, со свободой воли которого Бог считается. Если Бог не борется со злом, тогда это зло получает санкцию на существование не от человека, а от Бога, а это значит, что против такого зла христианин не имеет никакого права выступать. В итоге, верующий человек вынужден все время искать доказательств тому, как различить то зло, с которым он должен бороться, от того зла, которому он не должен сопротивляться. И если нам предстоит быть честными, то мы вынуждены будем признать безысходность таких поисков, поскольку Библия никогда не освящала зло даже временным образом. Это означает, что уступает злу не Бог, а человек, с волей которого Бог считается.

Конечное состояние христианина не зависит от избрания Божьего, поскольку последнее имеет условный характер. Павел Бегичев в своем интервью, данному Якову Кротову из информационной службы «Радио Свобода» в мае 2013 года, утверждал следующее: «Избрание к погибели, как и к спасению не личностное, а корпоративное. Бог предопределяет вакантное место некоего предателя, которое может занять любой человек по своему свободному выбору. Иуда занял его просто потому, что выбрал. Грешное место пусто не бывает так же, как и святое. Бог избирает к спасению не людей, а Христа. Кто в Христа входит, те и спасаются, соответственно, те становятся предопределенными. Точно также к погибели избираются не Вася, Петя, Маша и т.д., а избираются неверующие. Они предопределены к погибели…»

Оказывается, Божье предопределение учитывает фактор человеческой свободы, а не игнорирует его, как учат кальвинисты. И возможность отпадения от Бога данное положение иллюстрирует наилучшим образом. Тот же автор продолжает: «Предопределение – это не манипуляция со стороны любящего, а попытка возвысить его до уровня своей любви. Христос говорит, если Сын освободит вас, то истинно свободны будете. Бог милостиво делает нас равными себе. Он делает нас способными стать причиной каких-то вещей, происходящих в мире. Это возможно только в отношениях любви с Богом… Бог держит всю историю в Своих руках. Поэтому христиане не боятся случайного конца света. Я не боюсь, что меня случайно расстреляют бандиты, потому что без его воли даже волос с моей головы не упадет. Бог дает нам свободу именно в вопросе спасения. В этом смысле эта маленькая свобода открывает нам будущую свободу в нем. А свобода — это всегда возможность не выбрать опасное и действовать в соответствии с волей любимого». Стало быть, человек вовсе не является, по выражению Якова Кротова, «программным продуктом Бога».

Оказывается, свобода воли грешника присутствовала не только в Едеме, где она не имела каких-либо ограничений, кроме моральных, но и в последующее время, хотя в данном случае она сохранилась лишь во «внутреннем человеке», согласно текста Рим. 7:14-25. Этот факт проливает свет на непринудительный характер спасительной благодати Бога во всех Его отношениях с людьми. Бог никогда не имел намерения принуждать людей к спасению при помощи любых средств. И возможность отпадения от спасения этот факт подтверждает самым очевидным образом. Стало быть, отказ как от принятия спасения, так и устояния в нем совершается не по Божьей, а именно человеческой воле.

Действительно, если грех (а отпадение от Бога является частным случаем греха) совершается лишь по причине оставления человека Богом, тогда откуда у этого греха такая живучесть, что он способен даже активно бороться с Божественной волей? Понятно, что в момент оставления Богом человек необходимым образом лишается также и способности сопротивляться Божественной благодати. В нашем же опыте мы видим нечто другое: вместо ожидаемой пассивности мы наблюдаем чрезмерную активность греха. Стало быть, либо Сам Бог принуждает грешить, как учат «строгие» кальвинисты, либо человек злоупотребляет своей свободой воли, которая в таком случае не является абсолютно мертвой, как учат арминиане. В любом случае достичь такой эффективности грех не может через простое оставление Богом.

Имеется еще одно возражение кальвинистской доктрине о грехе и отпадении от спасения как результате оставлении Богом человека. Если грех совершается лишь по причине оставления человека Богом, тогда как этот факт можно согласовать с утверждением Писания, что весь мир не оставлен без некоторой части Божественной благодати, например, Ин. 1:9 и Рим. 2:4? Снова перед нами налицо очевидная нестыковка кальвинизма со Священным Писанием. Стало быть, минимальная часть Божественной благодати доступна каждому грешнику. Вот эту часть благодати арминиане и называют предварительной и ответственной за подготовку человека к принятию спасения.

Конечно, в случае отпадения от Бога возможность полного оставления Богом такого человека не исключается полностью, хотя Бог прежде чем оставить его навсегда, оставляет его на определенное время. И лишь после упорного сопротивления Божественной благодати происходит такое оставление человека Богом, которое принимает необратимый характер. Такие люди действительно оказываются не способными к проявлению покаяния и веры, но кальвинисты ошибочно переносят это состояние на всех неверующих людей.

Мы не вправе решать или объявлять другим, кто из них спасен, а кто нет, не говоря уже о том, что будет с нами или кем-то другим в будущем. Тем не менее, в середине марта 2012 года Павел Бегичев получил электронное письмо следующего содержания: «Зная из Вашего блога в ЖЖ, что Вы отреклись от кальвинистских взглядов и хулили Бога арминианскими представлениями о Нём, как христианин (реформат), ставлю Вас в известность об анафеме и проклятии на Вас, Ваше богословие и Вашу религиозную деятельность до Вашего публичного покаяния, если о том будет воля Всемогущего Бога во Христе Иисусе». Получил и ответил так: «Шевченко просит Патриарха об отлучении Кураева… Вот и я анафемы удостоился! Слава Тебе, Господи!» Действительно, только кальвинист до мозга костей с полной уверенностью знает, кто подлежит спасению, а кто осуждению, поскольку сам получил эту власть от Бога! Куда там до него браться всем церковным соборам и папам, производящим анафемы. «Ключи от ада и смерти», оказывается, находятся у кальвинистов!

Кстати, проблема частичной греховности христианина в арминианстве не выглядит столь опасной, как в кальвинизме, поскольку зависимость Божьей благодати от самого отношения человека к греху и к Богу не позволяет возложить на Бога всю ответственность по нашему освящению. Это объясняет то, почему христианин не может достигнуть духовного совершенства на этой земле. Следует признать, что абсолютным совершенством может обладать только Один Бог. Неудивительно, что мы находим на страницах Священного Писания многие недосмотры и погрешности даже в жизни тех людей, которые названы «непорочными» (Быт. 9:21; Иов. 3:1; 2 Пар. 16:7; ср. Гал. 2:20; 5:17; Флп. 3:12-14). Поэтому, по Писанию, наша борьба с грехом должна продолжаться всю жизнь (3 Цар. 8:46; Притч. 20:9; Еккл. 7:20; Иак. 3:2; 1 Ин. 1:8), а исповедание грехов и молитва о прощении актуальными до конца наших дней (Иов. 9:3, 20; Пс. 31:5; 129:3; Притч. 20:9; Ис. 64:6; Дан. 9:16; Рим. 7:14; Мф. 6:12,13; 1 Ин. 1:9).

Единственное, что здесь должны особо оговорить арминиане, так это то, что само по себе наличие несовершенств в жизни христианина не является причиной его отпадения от спасительной благодати. При этом арминиане четко отличают грехи сознания от грехов поступков: первые относятся к вопросу спасения, а вторые – лишь освящения. Если человек согрешил грехом против освящения, его духовную жизнь можно еще спасти, поскольку ее основания – вера и покаяние – еще не утрачены человеком. Если же человек согрешил грехом против спасения, т.е. отказался от веры и покаяния как состояния духа, значит он совершил «грех к смерти», или «хулу на Духа Святого», или «произвольный грех». Поскольку только эти грехи ведут к потере спасения, последнее невозможно утерять как-то неумышленно или по неосторожности. Отпадение подразумевает сознательное действие отречения и измены Господу, которое проявляется вначале во внутреннем сознании, а уж затем во внешних поступках.

Итак, несовершенство освящаемой жизни христианина, которое способно выступить в роли признака внутреннего отпадения от Бога, зависит не от недостатка или удержания Божественной благодати, а от человеческой неверности однажды принятым на себя обязательствам, среди которых самыми важными являются обязательства по соблюдению условий спасения. Если человек согрешает лишь против требований освящения, остается возможность его возвращения к Богу, но если он нарушает требования, относящиеся к условиям спасения, тогда он может лишиться не только плодов освящения, но и самого спасения. В кальвинизме же проблеме несовершенства христианина так и остается неразрешимой, ставя под вопрос порядочность Бога, на словах заявившего о том, что желает освящения, но на деле отказывающего, по крайней мере, по отношению к некоторых верующим, от необходимой для этого освящения помощи.

6. Библейский призыв к совершенству христианина

Несмотря на все свои недостатки духовной жизни, христианин призывается Писанием к проявлению в ней той меры совершенства, на которую мы способны по нашей человеческой природе. Среди совершенных в этом смысле людей мы видим Ноя, Иисуса Навина, Халева, пророка Даниила, в определенное время иудейских царей Асу и Езекию, а также других библейских персонажей, чье поведение мы можем назвать более духовно зрелым, чем других лиц, которые также называются в Библии детьми Божьими. Хотя Бог прощает грехи верующих людей, последние все же призваны не только получать прощение, но и постепенно избавляться от самой власти греха, преображаясь в образ Христов (Рим. 8:29). Стало быть, христианин в принципе не призван к тому, чтобы в духовном смысле просто выживать или прозябать. Он вполне может двигаться к более высоким стандартам духовной жизни, которую Писание называет «жизнью с избытком».

Мы хорошо знаем о том, что Христос является для нас примером послушания Богу. Значит ли это то, что мы должны проявлять такую же степень послушания Богу, какую проявлял по отношению к Нему Христос? С другой стороны, если Христос был чужд всему человеческому опыту, тогда как Он может быть примером для нас? Для того, чтобы ответить на эти вопросы, нам нужно углубиться в смысл и значение Боговоплощения. Хотя выше мы утверждали, что в отношении искупления не является возможным перенос нашей порочности на Христа, в отношении Воплощения такой перенос все же можно подразумевать, хотя и в особом смысле. Если говорить не о юридическом аспекте искупления, а о фактическом деле Воплощения Христа, то здесь нам необходимо объяснить, в каком смысле Христос возложил на Себя человеческую плоть, а вернее воплотился. Иными словами, исходили ли Его искушения из Его плоти, т.е. человеческой природы, или же они были лишь сугубо внешними поползновениями врага душ человеческих?

Вопрос о взаимодействии двух природ внутри Христа традиционно всегда выглядел сложным образом, поскольку под человеческой природой традиционно понималась бессознательная склонность к греху, и лишь у Августина обладание природой человека было приравнено к неограниченному господству греха. В Библии мы не видим доказательств идее об абсолютной испорченности природы согрешившего Адама и его потомства, поскольку Бог обращается к грешнику с требованиями и призывами, доказывающими определенную его способность к несению моральной и духовной ответственности. Вместо этого мы находим испорченность человеческой природы избирательного характера (Еф. 2:3; Кол. 2:13), поразившую необратимым образом лишь внешнюю способность к совершению добрых дел, а не внутреннюю способность к совершению добрых желаний (Рим. 7:18-19). В этом смысле все люди являются абсолютно зависимыми от Божественной помощи.

Сказанное хорошо объясняет то, почему Адам после грехопадения не утерял некоторых своих качеств, непосредственно относящихся к «образу Божьему» (личные качества (интеллект, воля, чувства), интуицию, совесть, творческие и художественные способности, моральное сознание, т.е. способность к покаянию, и религиозное чувство, т.е. способность к доверию Богу). Красноречивым свидетельством этому являются следующие слова Бога, адресованные еще не согрешившему Каину: «Если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица? А если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним» (Быт. 4:7). Бог не мог бы требовать от Каина «господства над грехом», если бы тот не мог осуществить его, по крайней мере, в своем сознании. В противном случае Бог должен был бы сказать ему нечто, намного более простое: «Поскольку ты несешь на себе проклятие Адама, ты погибнешь». Однако в Библии Господь всегда считает ответственным за грех не Адама, а самого человека. Не считаться с этим фактом невозможно. Поэтому в данном споре мы должны отдать предпочтение мнению не Августина, а ранних отцов Церкви, утверждавших параллельное, а не последовательное существование греха Адама и личных грехов его потомков.

Наиболее популярным в настоящее время богословским взглядом на проблему согласования двух природ в естестве Христа является следующий: Божественная природа Христа поглотила собой Его человеческую природу и таким образом не позволила ей согрешить. Тем не менее, такое объяснение не учитывает двух вещей: 1) борьба между двумя разными природами – это реальность христианской жизни, которую невозможно объяснить лишь посредством поглощения одной природы другой, осуществляемого при возрождении человека исключительно самой благодатью; 2) кроме двух природ у Христа была еще и свободная личность, которая смогла воздержаться от греха по собственному почину, а не по природе.

Не согрешить по необходимости природы – не велика честь, а вот не согрешить по свободной воле – совсем другое дело. Данный аспект этого вопроса (различие между необходимостью природы и сознательной свободой воли) не учитывался отцами Церкви, по крайней мере, в том виде, который выделяет личность в особый вид природы – в самоопределяющуюся природу. Поэтому в то время данная дискуссия велась на другом основании, которое было обвинено в ереси несторианства. Впрочем, подлинное несторианство сегодня никто уже не считает ересью, поскольку сам Несторий мыслил по-халкидонски.

Конечно, каппадокийские отцы применили понятие Ипостаси к Богу и к Христу, но о человеке забыли. Поэтому, обвиненные в ереси, несториане не знали куда вставить «свободную природу» Христа или человека, которые также были тесно соединены друг с другом, как и их человеческие природы. Поэтому им ничего не оставалось делать, как связать эту свободную личность с человеческой природой, которая к тому времени под влиянием учения Августина уже считалась однозначно порочной. Таким образом возникло понятие о греховной испорченности самой свободы воли человека. Вместо переменной склонности и к добру, и к злу, она стала склонной лишь к злу.

В действительности же, свобода воли не всегда является греховной (см. Рим. 7:18-19), что утверждал и Арминий, поскольку изначально была создана Богом для воспитания самопокорности и поэтому сохранилась в виде остатка «образа Божьего» даже в согрешившей природе человеке. Так или иначе, но в то время возникло утверждение о том, что Христос как Бог не мог согрешить, но как человек мог, но не согрешил, потому что устоял в предложенном Ему испытании. Все это было правдой, но не всей, поскольку устоял-то Христос не только благодаря принуждению природы, но и благодаря свободному выбору в пользу послушания Своему Отцу, что отчетливо видно в гефсиманском Его борении.

Правда, последующими поколениями богословов данное разделение природ распространилось и на Личность Христа. Тем не менее, раздвоение личности на две различные воли является либо абсурдом, либо примером психиатрической патологии, и поэтому никак не может быть применено ко Христу. Божественной мудрости не свойственно какое-либо противоречие. У Христа не могло быть две воли, поскольку воля – это незыблемый признак Личности, а последняя у Христа была лишь одна и, разумеется, Божественная. На небе сейчас находится только Одна Личность Бога-Сына, а не Две, что превратило бы Троицу в Четверицу. То, как возможно существование в одном Христе двух Природ и одной Личности, я рассматриваю в других своих трудах, в частности «Троица – величайший парадокс христианства» и объясняю это при помощи теории Кенозиса, или природного умаления Христа. Итак, христологические споры, ведущиеся среди Отцов Церкви в последующее время, зашли в тупик, поскольку им невозможно было вести дальнейшее разбирательство на ложном основании.

Важно понять, что возможность согрешения или испытание определенных искушений для Христа были настолько же реальными, как и для нас, в том числе и со стороны Его «плоти». Мало того, Он стал нашим Спасителем, лишь «усовершенствовавшись» через эти страдания (см. Евр. 2:10 в оригинале). Поэтому и сказано: «Ибо, как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь» (Евр. 2:18). Если бы Его искушения были иными, чем у нас, Он мог бы помочь нам лишь как Бог, но не как Человек, т.е. лишь при помощи Своей природы (власти), но не при помощи Своей Личности (убеждения). Тогда Он смог бы искупить лишь наше тело, но не душу как бессмертную личность, которая не может быть спасена таким же путем, каким спасается тело.

Христос пришел искупить не только «первородный грех», или лучше сказать порочность человеческой природы, но и те грехи, которые человек совершал свободным образом, хотя лишь только в своем сознании (Рим. 7:18-19). Искупление природы совершается без нашего вмешательства, а вот искупление свободы таким путем совершить невозможно. Здесь уже действуют законы иного порядка – не принуждения, а убеждения или влияния. Спасение способом природного воздействия это и есть лечение больного здоровым врачом, но спасение способом личностного влияния похоже на обучение ребенка, что обязательно требует своего сообразование с мышлением учащегося. Здесь нельзя достигнуть результата путем одного лишь требования или демонстрации своих «здоровых» способностей учителя.

Получается, возможность греха имеет не один, а два пути своего осуществления: действуя со стороны природы, и со стороны свободы. Если во внешней деятельности и можно признать то, что Божественная природа Христа преодолела греховные влечения человеческой природы, то у Него все равно оставалась возможность внутреннего согрешения. Но с точки зрения христологии Нестория можно было сказать лишь то, что Христос Собственной волей и духовным подвижничеством преодолел греховные склонности Своей человеческой природы, хотя это было, разумеется, лишь упрощенным взглядом на данную проблему.

В Боговоплощении Христос добыл Себе право стать нашим Искупителем, поэтому явил нам образец послушания Богу (Рим. 5:16-19), который может быть осуществим нами двояким путем: (1) до нашего обращения в виде покорности спасительному призыву; (2) после него – в виде принесения плодов освящения как благодарности за даром полученное спасение (или спасительную благодать). Приняв на Себя плоть, унаследовавшую «первородный» грех, Христос не выжег его из нее в ту же самую минуту сверхъестественным образом, как кажется многим, но, будучи плоть от плоти человеком, Он, возложив Свое упование на Бога, вступил с ним в битву и победил в честном бою. Иначе нам следует признать, что и Его искушения в пустыне были также бессмысленными.

Итак, в Своем Воплощении Христос вовсе не возлагал на Себя нашу греховную «немощь» (Ис. 53:4) в том смысле, чтобы освободить нас от нее внешним по отношению к нам образом. Он стал одним из нас для того, чтобы научить нас побеждать, пусть и не в такой мере, как Он. Он захотел победить грех таким путем, как если бы это делали мы сами. Он вступил с нашей греховной природой в реальную борьбу и преодолел ее Своим послушанием Отцу, тем самым заслужив Себе право востребовать Божественное спасение от имени всего человечества. Как Бог Он принес Себя в Жертву искупления, а как Человек Он эту Жертву принял. Поэтому в спасении участвовала не только Его Божественная природа, но и человеческая, если понимать ее в способности покориться воле Божьей, а также не только Его Смерть, но и Его примерная Жизнь.

Однако, несмотря на все недостатки этого взгляда, только такое понимание победы Христа над грехом, действующим через Его человеческую природу, могло сохранить для человека актуальность в качестве примера нашего личного послушания Богу. Иначе говоря, вопрос состоит не в том, что Христос боролся с реальным грехом, а в том, что Он его победил. Позорит ли Христа то, что Он боролся с грехом, существующим в Его плоти? Нет, потому что, как и позор Креста, эту борьбу Ему нужно было перенести (Ис. 53:10). В любом случае, грех не смог запятнать Христа ни во время жизни Его плоти, ни в момент ее распятия, поскольку Он понес на Себе чужую вину, добровольным образом приняв причитающееся за это, согласно Его же закону, наказание.

Тем не менее, Его можно считать реальным победителем не только в Божественной, но и в человеческой природе. Он единственный проделал путь, обратный тому, который сделал Адам в Едемском саду. И это было символической победой, поскольку, если грех преодолел Один Человек, находясь во плоти, значит Его примеру могут последовать и другие. «Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие» (Рим. 5:19). Победу же над нереальным грехом вообще нельзя назвать победой, но, не победив бы греха, Христос не смог бы стать нашим Спасителем.

Тем не менее, кроме спасения нас от порочности нашей природы еще существует и спасение от нас самих, то есть от произвола нашей воли. А спасение от нас самих невозможно осуществить без нас самих. И здесь уже вступает в силу убеждающий пример Жизни Христа, осуществленной в полном послушании Отцу, а не юридическим образом примененная к нам заместительная Его Жертва. Напротив, последняя может быть принята верой лишь благодаря проявления свободной покорности Богу.

Нельзя утверждать также и то, что «первородный» грех был идентичен половому чувству, как об этом думал Августин. Да, он передается по наследству, но не само половое чувство делает его греховным. Августин был аскетом и мистиком, поэтому он разработал учение о греховности именно полового чувства, совсем не заметив то, что оно есть свойство первозданной природы, предназначенной Творцом для размножения. Грех заключен не в самом половом чувстве, но в его незаконном использовании. Поэтому я думаю, что «первородный» грех – это любое непроизвольное греховное желание, а не только половое. Да, оно действует в нашей плоти на подсознательном уровне, но не исчерпывается половой страстью, которую мы должны обуздывать. Например, страх перед смертью (ср. Евр. 2:15) также входит в понятие «первородного» греха, поскольку он трудно контролируем сознанием. Так или иначе, но Арминий считал «первородный» грех, действующим параллельно с личным, а не причиняющим последний, как думал Августин. Поэтому он не признавал, что этот грех делает человека достойным осуждения в ад. Это была беда, а не вина всего человечества. Вина же, достойная ада, может быть лишь личной.

Отличался ли механизм получения порочной природы Христом от нашего? На этот счет имеется много мнений даже среди арминиан, поэтому я выскажу лишь одно из них. Большинство из этих мнений страдают тем недостатком, что лишает Христа не просто человеческой природы, но и права быть победителем того греха, который существует в этой природе, но победителем, пребывающим не извне этой природы, а изнутри ее. Действительно, если Христос не испытывал искушения со стороны полового чувства, тогда Он не «может помочь» нам его преодолевать, а будет лишь требовать этого. Некоторые так спасались от греховности человеческой природы, что даже пришли к мнению о том, что в момент Воплощения Христос создал Свое тело «из ничего», либо приписали Марии такую же безгрешность, которой обладал Он Сам (вплоть до «непорочного зачатия» и вознесения на небеса). Все эти вещи плохо согласуются с ключевыми истинами Писания.

Лично я придерживаюсь того мнения, что непорочность Христа была заслужена Им, а не получена от природы в момент зачатия. Сверхъестественность зачатия Христа не обязана подразумевать также и его непорочность, поскольку относится скорее к Божественной личности, чем к человеческой природе, которые сосуществовали в одном естестве Богочеловека в разделенном состоянии. Поэтому «непорочность» следует отнести к Божественности Христа, а зачатие – к Его человечности. В любом случае, зачать духовную сущность невозможно, но войти и соединиться с яйцеклеткой Марии она вполне может, чтобы произвести то же существо, в котором возможно осуществление борьбы с грехом, включая и борьбу с плотью.

Термин «непорочное зачатие» был придуман и потому может быть оправдан лишь в целях защиты Божественности Христа, но к человеческой Его природе он применим лишь в том смысле, что Христос с достоинством, присущим лишь Ему Одному, преодолел все искушения, пребывая в человеческой плоти. Важно понять, что Христос не просто был «подобен нашей природе во всем кроме греха», но именно «был искушен подобно нам во всем, кроме греха». Поэтому Христу нельзя было стать непорочным без прохождения испытания (см. Евр. 2:18), перенести которое сознательным образом нельзя было в момент Его зачатия или даже рождения.

По апостолу Павлу, мы оправдываемся Жизнью Христа, а не Его рождением или Воплощением. Да, Христос как Второй Адам противопоставляется Первому Адаму (Рим. 5), однако не в том смысле, что грех в один момент сделал все человечество достойным ада, но в том, что он только вошел в мир мгновенным образом, продолжая там свое разрушительное действие. Да, мы «согрешили» в Адаме, но это было подобно тому, как мы оправдались «во Христе», т.е. не автоматически и не самостоятельно, а лишь в личном (по своей вере) союзе с тем или другим. Безусловное вменение последствий совершенного как Адамом, так и Христом, не равнозначно безусловному вменению людям (да притом абсолютно всем!) вины первого и достоинств второго. Как верою мы прививаемся к Телу Христу и приобщаемся к Его искупительному делу, так той же верою отпадаем от старой корпоративной принадлежности к греховному делу Адама.

Подобным же образом, Христос принес нам пример или образец праведной жизни, а не зачатия, или рождения. Все это (причастность к Адаму, зачатие, или рождение в Адаме или во Христе) имело символическое, но не реальное значение, которое может быть достигнуто лишь при помощи проявления личного доверия Богу. Жизнь христианина – это не пассивное движение по «зачаточному» склону, а реальная борьба с грехом. Поэтому зачатие Христа – это лишь старт того процесса борьбы с грехом, который, начавшись в вифлеемских яслях, продолжался до Голгофы. Главная мысль Арминия такова: настоящая война с грехом ведется не на уровне природ, а на уровне свободы, где нет принуждения ни со стороны Бога, ни со стороны «плоти», «мира» и «сатаны», хотя определенное влияние с обеих этих сторон, конечно же, есть.

Большинство мнений по вопросу о причастности Христа к греховной «плоти» боятся человеческой природы из-за ее всеобъемлющей и неисправимой греховности, хотя и верят, что Христос был и должен был быть Сыном Давида «по плоти» (Деян. 2:30; ср. 1 Ин. 4:2-3). Однако в арминианстве наша «плоть» не является абсолютно греховной, как это утверждал и сам Арминий. Хотя Джон Уэсли считал, что она действительно является таковой, но в момент рождения человека преодолевается предварительной благодатью Божьей, много арминиан считало, что эта благодать никогда не покидала грешника. К их мнению присоединяюсь и я.

Этот взгляд вполне согласуется с православным, поскольку в православии «образ Божий» в человеческой природе был лишь искажен, но не уничтожен. А если так, тогда Христос мог унаследовать именно лучшую часть человеческой природы, а не худшую. По крайней мере, Он родился от Пресвятой Девы (впрочем, основное ее достоинство было не в ее девственности, а в нравственности). Половое размножение во времена Христа считалось весьма благородным делом, а многодетность даже признаком благословения, поэтому протестанты не без оснований считают, что у Девы Марии были и другие дети, родившиеся позже Христа.

Соответственно, можно вполне предположить, что роды Марии не отличались от родов любой смертной женщины. Равным образом, можно сказать, что искушения в плоти Христа (ср. 2 Кор. 5:16) были теми же, которые испытываем сейчас и мы. Поэтому Петр пишет о том, что мы призваны идти по стопам Его (1 Пет. 2:21). Однако если Христос не был подвластен какому-либо искушению, тогда каким образом Он «может и искушаемым помочь» (Евр. 2:18)? Но есть одно «но», которого у нас нет, и никогда не будет: мы не можем бороться со своей порочной природой настолько успешно, как это делал Божий Сын. В этом и состоит различие нашего пребывания в человеческой «плоти» от Его. Только Он Один мог, реально столкнувшись со грехом, не оскверниться от него совершенным образом.

Вероятно, сам Арминий мог бы внести собственные коррективы в мои рассуждения по этому вопросу. Поэтому я не могу ручаться за то, что исчерпывающим образом представляю его личное мнение по данной теме. Многие вопросы, интересующие нас сегодня, в то время не стояли вообще, либо стояли в разной степени иначе, чем сейчас. Арминий заложил лишь основание того учения, которому лишь предстояло оформиться в полноценную систему. Он не мог предусмотреть ответы на абсолютно все вопросы, которые накопила современная богословская мысль. Поэтому, кроме традиционных арминианских идей, мною здесь были изложены также и собственные мысли, не выходящие за рамки его учения. Я думаю, что по отдельным вопросам существуют и другие арминианские мнения, которые могут высказать мне свои возражения, тем не менее, не переставая быть арминианскими. На мой взгляд, оригинальное мнение Арминия в наилучшем виде представлено в двух его сочинениях: «Исследование памфлета Перкинса о предопределении и благодати» и «Защита некоторых распространившихся доктрин». Изучив их, можно узнать, насколько, по крайней мере, совместимыми являются его и мое мнения по этому вопросу.

7. Кальвинизм на постсоветском пространстве

В постперестроечное время бывшие страны СНГ подверглись массивной идеологической атаке со стороны зарубежных представителей кальвинизма. Причем кальвинистское влияние было произведено всесторонним образом: путем издания кальвинистской литературы по заниженным ценам или для бесплатного распространения, путем финансирования служителей и миссионеров на строго вероисповедных условиях, путем основания новых кальвинистских семинарий или переформатирования старых арминианских.

Были специально переведены и изданы кальвинистские следующие толкования Библии: «Новая учебная Женевская Библия», изданная миссией «Свет на Востоке» под ред. Вальдемара Цорна, и «Учебная Библия с комментариями Джона МакАртура», изданная миссией «Славянское Евангельское Общество». Еще ранее было переведено на русский язык и издано пятитомное толкование Библии под редакцией Платона Харчлаа, написанное коллективом профессоров Далласской духовной семинарии, стоящей на позиции диспенсационализма, т.е. четырехпунктного кальвинизма.

Под этим нажимом первоначально арминианские церкви, миссии и семинарии стали постепенно переходить на кальвинистские рельсы. Так, миссию «Свет на Востоке» основали в 1920 году меннониты по вероисповеданию Яков Крекер и Вальтер Жак при помощи христиан из Швеции, Голландии и Швейцарии. До внедрения в свое руководство таких кальвинистов, как Вальдемар Цорн, Василий Давидюк и других, она успела издать лишь Новый Завет с примечаниями, имеющими арминианское содержание. В 2008 году руководителем этой миссии стал кальвинист Йоханнес Ланге, который до этого с 1994 по 2003 годы преподавал в межконфессиональном Санкт-Петербургском Христианском Университете (СПбХУ). Нечто подобное случилось и с ВСО ЕХБ после смерти жертвенного служителя братства Якова Духонченко, который исповедовал принципы арминианского богословия. Яков Кузьмич был руководителем украинского братства ЕХБ в период с 1984 по 1993 годы. Лишь в Беларуси удалось сдержать кальвинистское влияние, которое представлено сегодня кальвинистом спердженского крыла Георгием Вязовским, пастором церкви «Завет Христа» в г. Минске.

Кальвинистское влияние на РС ЕХБ было самым сильным, так что сегодня центр России и Урал полностью оккупирован выпускниками Самарской и Новосибирской семинарий, недавно принявших кальвинистскую доктрину. Ту же работу в Украине проводят спонсируемая МакАртуром семинария в г. Ирпень под Киевом, которая при руководстве Алексеем Бринзой была строго арминианской. Теперь нынешнее Вероисповедание этой семинарии отличается от предыдущего как небо и земля. И все это делают деньги кальвинистских спонсоров.

Причем общая стратегия деятельности местных кальвинистов проста: там, где их мало, они возмущаются, что их притесняют незаслуженным образом (ну просто как гомосексуалистов или исламистов в Европе), а там, где их много, они под любыми предлогами изгоняют арминиан, либо устраивают раскол. Например, такой раскол произошел в Ростове, где принявший кальвинизм Андрей Вовк (нынешний пастор независимой церкви «Слово истины») увлек за собой большое число членов центральной общины ЕХБ. Подобное разделение ранее имело место в центральной баптистской общине г. Омска. Поскольку руководство РС ЕХБ находится в сильной финансовой зависимости от кальвинистского спонсорства, оно молчит, позволяя кальвинистским хищникам расхищать стадо Христово.

Сам Джон МакАртур, работающий в России с 1990 года, не скрывает своих целей в этой стране. Так, в интервью «Независимой газете» он сказал: «Да, мы воспринимаем Россию в качестве поля для миссионерской деятельности, но в очень узком смысле этого слова — мы не стремимся занять место российских Церквей, но пытаемся помочь им, ведь многие пасторы в России не имеют теологического образования». Для тех, кто знает кальвинистскую принадлежность автора этих слов, вполне откровенное признание.

Самое печальное то, что кальвинизм насаждается в русском братстве даже вопреки его не только арминианским, но и другим вероисповедным особенностям. Так, некоторые пасторы входят в зависимость от детокрещенского кальвинизма (реформатства, пресвитерианства) в такой мере, что даже изменяют своей деноминации. Например, Евгений Бахмутский в названии своей церкви «РБЦ» предпочел термин «библейский», а не «баптистский». В такого рода церквах крестят детей в шестилетнем возрасте с объяснением: «А вдруг они умрут и в вечности окажутся вне Церкви». Ну, просто рафинированная доктрина Августина. Подобные взгляды исповедует и упомянутый выше Й. Ланге.

Нынешний руководитель РС ЕХБ Алексей Смирнов вызвал на себя огонь за весьма откровенные симпатии к кальвинизму, чего в прежнем его служении, по крайней мере в такой степени, не наблюдалось. Так, пастор Второй московской церкви ЕХБ Геннадий Сергиенко отмечает среди других причин распространения кальвинизма в России следующую: «Как это ни горько признавать, но именно руководство Союза ЕХБ прошлых лет несет часть ответственности за возникшую ситуацию. В результате взятого в 1990-е годы Союзом ЕХБ курса на сотрудничество с фундаменталистскими организациями США, мы пожинаем плоды проспонсированного этими организациями обучения» (Письмо о разномыслиях (с комментариями) // Международная христианская газета. Май, 2012).

В 2012 году правление РС ЕХБ опубликовало успокоительное письмо, в котором оно призвало к терпимости по отношению к различным богословским взглядам: «Российский Союз ЕХБ призывает верующих воздержаться от острых споров по упомянутым выше частным вопросам учения о спасении по причине сложности самой темы, что делает ее обсуждение малопродуктивным, более того, на уровне поместных церквей такие споры приводят к весьма серьезным негативным последствиям, разрушая духовную и христианскую атмосферу внутри собраний… Поэтому Российский Союз ЕХБ считает допустимым присутствие в братстве церквей, служителей и верующих, имеющих по отдельным непринципиальным вопросам учения о спасении мнение, отличное от мнения большинства верующих того или иного региона страны… Будем же братолюбивыми друг к другу с нежностью» (Письмо о разномыслиях (с комментариями) // Международная христианская газета. Май, 2012).

Одним из известных проповедников пятипунктного кальвинизма в РС ЕХБ является старший пресвитер самарской Церкви «Преображение» Виктор Рягузов. Когда Джону МакАртуру открыли свои арминианские убеждения брянские братья, он резко свернул свою работу по созданию семинарии в Брянске и развернул ее в Самаре с более сговорчивым Рягузовым. Такой вероучительный документ, как «Основы вероучения», выложенный на сайте Церкви ЕХБ г. Самары «Преображение», является полностью кальвинистским. О безусловном избрании к спасению лишь некоторых людей подробно написано в таком разделе этого сайта, как «Взрослая воскресная школа»: «Из Писания мы узнаем, что существует два призыва: общий и особый… Общий призыв – это возвещение Благой вести всем людям, призыв к вере и покаянию. Евангельский призыв может быть отвергнут людьми, в отличие от особого призыва. Особый призыв – это действие Божественной благодати, обращенное к конкретному человеку и приводящее его к спасению… обращен только к некоторым… не может быть отвергнут» (Уроки по богословию / 45-Призвание. С. 1-3. Сайт Церкви ЕХБ г. Самары «Преображение»).

В своей проповеди «Можно ли потерять спасение?», размещенном на том же сайте, Виктор Рягузов пишет о Божьем предузнании как о предопределении у безусловному спасению: «Благое, справедливое, всеохватное предведенье Божье… мягкая подушка, на которой находит покой в бедах наша душа… Человек, исповедующий уверенность в вечном спасении… знает, что спасение зиждется не столько на его решении спастись, сколько на неизменном решении Бога (Ин. 15:6)… он не будет подвержен непрестанным мукам мнительной совести за вольные… грехи, ибо поверил: кто предузнан, тот призван, а кто призван, тот оправдан. Кто оправдан, тот неподсуден (Рим. 5:9)».

И такой служитель в 2009 году выдвигался кандидатом на пост председателя РС ЕХБ? Упаси Бог нас от таких служителей! Своей доктриной об абсолютном предопределении кальвинисты искажают библейский образ Бога, делая его источником и добра, и зла одновременно. Чем больше читаешь такого рода ухищрениях кальвинистов, тем лучше понимаешь значение следующей фразы из мусульманского Корана: «Аллах – наилучший из хитрецов» (Сура. 3:54). Магомет, подобно современным кальвинистам, веривший в абсолютное предопределение, сущность своего представления о Верховном Боге передал самым честным образом. Однако кальвинисты проповедуют то же, говоря о христианском Боге.

Заключение

Дискуссия, долгое время ведущаяся между кальвинистами и арминианами по вопросу о возможности лишения спасения, пришла к следующему выводу: арминианин уверен в своем спасении, однако опасается потерять его, кальвинист же уверен в невозможности потери спасения, однако не знает, спасен ли он или нет (см. Howard Marshall, “The Problem of Apostasy in New Testament Theology,” Kept by the Power of God: A Study of Perseverance and Falling Away, 3rd ed. (London: Paternoster, 1995), 267). Что же важнее: знать, что ты спасен, но можешь отпасть, или быть уверенным, что не отпадешь, но не знать, спасен ли ты на самом деле? Конечно, мало проку в безопасности, которая может и не относиться к тебе. Что же касается опасности лишиться спасения, то этот вариант более приемлем, поскольку с Божьей помощью ее можно благополучно избежать.

Кальвинистский дуализм опасен не своей доктриной двойного избрания, но ее неотразимым характером. Нет ничего самого по себе плохого в том, что Бог может склонять человека к добру или даже к злу (например, испытывая его), но если этому влечению придается принудительная сила, тогда Бог становится виновником не только всего добра, существующего на земле, но и всего зла. Почему? Потому что принудительность к добру непременно имеет свою обратную сторону – принудительность к злу, если без Божьего причинения что-либо хорошее человеку невозможно даже помыслить, а не то, чтобы пожелать (не говорю: исполнить). Такое учение погрешает против любви Божьей, которой чуждо любое насилие над человеком. Равным образом, Богу никак не может принести чести стремление тащить силой и любыми средствами какого-либо человека в рай. В таком принуждении нет никакой духовной ценности, поскольку и сатана делает то же.

Другая проблема в кальвинизме состоит в том, что, как невозможно приписать какой-либо ответственности спасенному человеку за то, что он против своей воли оказался спасенным (а это спасение действительно нельзя связать с его собственной волей, поскольку на самом деле она оказалась в плену у воли Божьей), таким же образом нельзя приписать такую же ответственность и погибшему человеку за то, что он был принужден Богом к злу (пассивным или активным образом – не важно). Такое учение погрешает против справедливости Божьей, которая не может допустить наказание за то, что избежать чего не было во власти человека. Вопрос спасения и погибели невозможно оторвать полностью от вопроса личной ответственности человека за грех и за принятие Божьего прощения. Но, как возражал Перкинсу Арминий, для Бога «намного хуже предопределить праведного человека к греху, чем невинного к смерти».

Третьей проблемой кальвинизма является его представление об абсолютном характере суверенности Божьей воли. Если понимать суверенность воли Бога как откровенный произвол, т.е. свободу от каких-либо (не только (не Его) внешних, но и (Его) внутренних) обязательств, тогда Бог может делать погибшим невинного человека, а спасенным виновного. Однако такой взгляд погрешает против святости Божьей, которой чужда любая непредсказуемость и бесконтрольность. Бог не может одной рукой давать и забирать другой. Он не может обещать одно, а делать другое. Он не может нарушать принципы Своей справедливости и любви, налагающие на Его волю свои ограничения.

Равным образом, не удается кальвинистам сделать «загадочной», беспринципной, алогичной, относительной или релятивистской также и Боготкровенную истину Бога. Таинственность, непознаваемость и непоследовательность Разума Бога, возведенные в ранг всеохватных и непогрешимых истин, превращают Божью мудрость в глупость, а Его Откровение в Закровение. Такое учение погрешает против мудрости Бога, не способной смешать в одну кучу истину и ложь, мудрость и глупость, знание и невежество, добро и зло, любовь и ненависть, верность и измену и т.п. В итоге, такое чудовищное сочетание принудительности и произвола, аморальности и алогизма, присутствующих в кальвинистской доктрине, создает огромные препятствия для осуществления нормальной работы всех свойств человеческой личности: его разума, чувств и воли. Кальвинизм делает людей неразумными, бесчувственными и безвольными, обрекая их на судьбу безоружных, дезориентированных и пассивных жертв сатаны.

Что касается доктрины кальвинизма об устоянии в вере и в спасительной благодати, то здесь они тщательно скрывают мнение своих классиков о существовании избранных к устоянию в спасении среди всех христиан, уверовавших в Евангелие истинным образом. Это мнение показало, что в действительности основной причиной погибели людей (как неуверовавших или уверовавших, но затем отпавших) является не их собственная вина, а предвечный декрет Бога об избрании. Тот же декрет делает бессмысленными библейские призывы к верованию, покаянию и освящению, к кому бы они ни были обращены. Одним словом, кальвинизм переворачивает библейское учение с ног на голову и жутко удивлен тем, что еще существуют те, кто осмеливается выступить против незаконности такой метаморфозы.

Кальвинисты обвиняют арминиан в том, что их Бог оставляет возможность всем Своим чадам погибнуть, однако в упор не видят того, что их собственный Бог по отношению не только к некоторым людям, но и к некоторым Своим чадам не просто оставляет возможность погибели, а прямо-таки ее причиняет. Получается, что реальной причиной лишения спасения в кальвинизме является Тот Самый Бог, Который по таким же непонятным даже самим кальвинистам причинам отказался спасать всех людей. Такая близорукость к намного более серьезным погрешностям собственного богословия и обвинение своих оппонентов в незначительных провинностях весьма показательно демонстрирует любимый кальвинистами трюк самым бессовестным образом перекладывать свои проблемы на чужие плечи.

Какой же является причина отпадения от Бога? Она напрямую связана с использованием нами дара свободы. Действительно, свобода воли – это Божий дар, за использование которого мы несем перед Ним ответственность. Если мы подотчетны Богу за свою жизнь, материальные ценности и вверенную нам семью, то тем более мы ответственным перед ним за пользование даром нашей свободы. Все, что было Богом нам даровано, было даровано нам не только с тем, чтобы мы наслаждались всем этим, но и чтобы делали это правильным образом, т.е. тем, который был задуман нашим Дарителем.

Если мы попытаемся уклониться от этой ответственности, приняв лишь связанные с нею права, тогда мы впадем в грех беспечности. Если же мы будем нести эту ответственность, возложив упование только на свои силы, мы попадем в состояние отчаяния и страха. Придерживаясь же библейских условий как получения спасения, так и устояния в нем — веры и покаяния, мы избежим как одной, так и другой крайности, связанных с двумя этими возможностями. Поскольку Бог не пожелал спасать нас без нашего на то желания, наша безопасность, как и опасность, связана с самой нашей волей.

Наш основной вывод по данной теме будет таким: мы не можем считать нашу земную жизнь ни совершенно безопасным, ни совершенно безнадежным путешествием. Совершенная безопасность нам гарантирована лишь по отношению к внешним врагам (Ин. 10:29), внутреннего же врага, которым является наш собственный произвол, Бог не пожелал усмирять без нас самих (Мф. 23:37). Поэтому Бог не сделал спасительный путь ни непосильным бременем, ни беспечной прогулкой, а возложил на нас определенную ответственность, причем соответствующую «нашим силам» (1 Кор. 10:13; ср. Мф. 25:15). Поэтому данная, а вернее подаренная нам Богом, ответственность точно соответствует как нашим собственным силам, так и силам, нам противоборствующим.

Жизнь – это полигон для воспитания нашей воли в добровольном послушании Богу, т.е. достижение совместной с Богом цели обуздания ее произвола. Поэтому назначение Божественных предупреждений похоже на назначение дорожных знаков: хотя они не существуют для того, чтобы ввергнуть водителя в ужас отчаяния и навсегда лишить его желания сесть за руль, но они все же свидетельствуют о существовании реальной опасности, которую можно избежать лишь путем повиновения дорожным правилам.

Таким образом, наша безопасность находится как в Божьей, так и в нашей ответственности. Эти два вида ответственности согласованы между собой таким образом, что от нас требуется лишь проявление потребности, а от Бога – ее удовлетворение в виде Своего содействия. От нас зависит пожелать духовных благ и попросить об этом Бога, а от Бога – наделить ими, т.е. осуществить просимое в практической жизни. Само же это желание есть неотъемлемая часть нашего Богоподобия, от которого можно избавиться лишь путем упорного отречения от спасительного призыва, который представлен Богом каждому и без принуждения. Считаясь с нашей свободой, Бог предложил нам как жизнь, так и смерть, однако убеждает принять только жизнь: «Избери жизнь» (Втор. 30:19). К этому совету стоит прислушиваться всегда – как вначале нашего спасительного следования за Христом, так и в его конце.

Реклама
Запись опубликована в рубрике Книги с метками , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , . Добавьте в закладки постоянную ссылку.

Один комментарий на «Не отпасть от своего утверждения»

  1. Хотел добавить один штрих относительно отпадения сатаны. Показательно то, каким почетом Бог окружил сатану до его падения. Назвал его «денницей» или «сыном зари». Вникнем в эти слова: «Так говорит Господь Бог: ты печать совершенства, полнота мудрости и венец красоты. Ты находился в Едеме, в саду Божием; твои одежды были украшены всякими драгоценными камнями; рубин, топаз и алмаз, хризолит, оникс, яспис, сапфир, карбункул и изумруд и золото, все, искусно усаженное у тебя в гнездышках и нанизанное на тебе, приготовлено было в день сотворения твоего. Ты был помазанным херувимом, чтобы осенять, и Я поставил тебя на то; ты был на святой горе Божией, ходил среди огнистых камней. Ты совершен был в путях твоих со дня сотворения твоего, доколе не нашлось в тебе беззакония» (Иез. 28:12-15).

    Почему же так старался Господь вплести в одежды будущего отступника драгоценные камни, искусно улаживая их в гнездышки, когда его создавал? Разве Он не знал, что сатана сделается противником Его Самого и всего Его творения? Создал бы его как-нибудь, тяп-ляп, лишь бы он приблизительно был похож на ангела. Однако Бог не человек, чтобы Ему уподобляться людям. Очевидно, Он никому не желал погибели и потому делал все так хорошо, чтобы никто не мог уличить Его в желании создать что-либо несовершенное. Таким образом, Господь сделал для спасения сатаны все возможное, так что никто не может обвинить Его в создании брака. Вопрос не в том, что Бог кого-то предназначил остаться без спасения. Вопрос в том, что мы сами делаем с теми благословениями, которые были дарованы нам даром. Оценим Божью заботу и любовь как должное, спасемся. Не сделаем этого — погибнем.
    Желаю всем друзьям обильных Божьих благословений!

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход / Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход / Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход / Изменить )

Google+ photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google+. Выход / Изменить )

Connecting to %s