Желающий пусть берет воду жизни даром

Гололоб Г.А.

Hololob

ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение.
1. Определение понятия «свобода воли» и проблем с ним связанных.
2. Свобода воли в Библейском Откровении.
3. Свобода воли в античной философской мысли.
4. Свобода воли в ранней и средневековой патристике.
5. Свобода воли в протестантизме.
6. Свобода воли в философии Нового времени и Постмодерна.
7. Свобода воли в русской религиозно-философской мысли.
Заключение.

Введение

Отношение к свободе воли у мыслителей всех времен всегда было не просто различным, но прямо-таки противоположным. Когда речь заходила о высокой жертве или подвиге какого-либо человека, о ней отзывались положительно, но стоило только заговорить о провинности кого-либо, как ее тут же начинали ругать и считать источником зла. Так добра ли свобода воли или зла по своей природе? Ниже мы попытаемся обосновать неправомочность постановки этого вопроса и привести свои доказательства тому, что свобода воли имеет самоустанавливающуюся «природу», а не обычную неизменную, добра ли она или зла.

Актуальность данной темы весьма велика. Если человек, в том числе и грешный, обладает свободой воли, тогда он является ответственным существом, с которым нельзя обращаться просто как с материальным предметом. Значит, Божьи призывы к покаянию, вере и к изменению его образа жизни не направлены в пустоту. Бог не создает из ничего человеческую личность, чтобы потом призывать ее к покаянию, как учат об этом кальвинисты. Мало того, вопрос обращения к Богу становится в зависимость от человеческого выбора, и за всем этим стоит особая Божественная цель – получить славу со стороны не от марионеточной, но свободной воли Своих созданий.

Мало того, если нам удастся доказать, что грешный человек может в определенной мере производить свою веру и покаяние, чтобы быть принятым Богом, тогда мы будем вынуждены признать условный характер спасения. Это значит, что «порядок спасения», приводимый такими кальвинистами, как Спроул (см. напр. «Основные истины христианской веры», глава 6, «Возрождение»), следует признать неверным: «Возрождение предшествует вере как необходимое ее условие. Точно так же мы не в состоянии каким-то образом предрасположить себя к возрождению или содействовать Святому Духу в его совершении. Мы не решаем и не выбираем, возродиться нам или нет. Бог определяет нас к возрождению прежде, чем мы направим к Нему свои помыслы».

Действительно, человек, проявляющий свою личную веру, тем самым не причиняет свое возрождение, а лишь осуществляет те условия, на которых он может его получить согласно содержания Божьего призыва. Поэтому здесь Спроул сознательно извращает арминианское представление об обращении и синергии. Человек не помогает Богу достигнуть в себе возрождения, но выражает в нем свою потребность, что невозможно совместить друг с другом. Нищий, протягивающий руку за подаянием, не участвует в реальном зарабатывании этого подаяния. Поэтому кальвинисты просто передергивают библейское учение о спасении, желая сделать его безусловным.

Позиция Спроула делает возрождение от Духа Святого причиной появления спасительной веры человека, однако такой порядок имеет весьма существенный изъян. Этот изъян состоит в том, что данное рассуждение удаляет из вопроса спасения центральную его фигуру – Иисуса Христа с Его искупительным подвигом, тем более предназначенным для спасения всех людей. Подлинным Спасителем или Тем, Кто дарует возрождение, оказывается уже не Иисус Христос, а Дух Святой. В итоге, Последний из того, кто ведет к покаянию, превращается в того, кто дарует и само спасение, причем вне какой-либо связи с искуплением Иисуса Христа.

Итак, мы видим, что мнение кальвинистов о неспособности человека сотрудничать с просвещающим действием Духа Святого в деле принятия спасения унижает Голгофскую Жертву Иисуса Христа. Какая-либо надобность в Голгофском подвиге Иисуса Христа исчезает совсем. Тогда в чем состоит отличие Нового Завета от Ветхого, если Христос есть лишь бесплатное приложение к тому спасению, которое осуществляется лишь Духом Святым? Очевидно, что Христос в такой схеме может быть лишь целью возрождения, но не его причиной.

К тому же, своим мнением кальвинисты игнорируют ясные библейские свидетельства, доказывающие то, что спасение может быть осуществлено лишь «через веру» или «по вере» (см. напр.: Рим. 3:25, 30; Еф. 2:8; Гал. 2:16). А ряд текстов, подобных Деян. 5:32 или Гал. 3:14, вообще ставит в зависимость от веры человека само воздействие Духа Святого на него. Просто пройти мимо этих текстов невозможно. Наконец, мнение Спроула превращает веру человека в веру Бога, действующую внутри этого человека, что означает обыкновенную подмену личности человека Личностью Бога.

Все это доказывает несостоятельность мнения кальвинистов о порядке следования спасительных актов и поднимает важность вопроса о существовании некоторой свободы даже в сознании грешников. Разумеется, при своем обращении грешное существо не является абсолютно пассивным перед лицом воздействия со стороны Божественной благодати, но между ними происходит определенный процесс взаимодействия: Бог предлагает прощение его грехов и силу жить новой жизнью, человек принимает эти Его дары своей личной верой и покаянием.

Связь, существующая между свободной волей человека и Божественным предопределением, является не менее важной, чем характер спасения. Если человек является лишь пассивным средством исполнения Божьего Замысла, тогда он должен просто ждать «первого толчка», когда бы тот ни последовал. На практике это ожидание часто заменяется любым подходящим или не очень поводом, призванным заполнить гнетущую «тишину» и «бездействие» Бога, либо человек начинает действовать сам, будучи уверен в том, что никогда не сможет сделать что-либо противное воле Бога. Следует отметить, что, если цели и результаты такого дерзания окажутся положительными, больших проблем не будет. Но в том случае, когда этот «повод» оказался нерезультативным или неудачным в моральном плане, человек вправе сложить с себя какую-либо ответственность за то, к чему «побудил» его Бог через различные (внутренние или внешние) обстоятельства его жизни.

Если же человек призывается Богом к действию в качестве сознательного субъекта, тогда он несет полную ответственность за свое послушание или непослушание Божественной воле. Разумеется, в таком случае человек будет очень внимателен к тому, что будет требовать от него Бог, поскольку его благополучие будет зависеть от личного реагирования на эти требования. Очевидно, что при таком подходе Бога нельзя считать активной или пассивной причиной человеческих неудач морального или духовного планов. Теперь никто не вправе будет списать на Него свою ответственность за принятие того решения, которое было Им допущено в целях духовного испытания или воспитания человеческого послушания. Разумеется, это нисколько не означает того, что человек является исключительным творцом собственной жизни, но учит его согласовывать свои желания и действия с Божественной волей и извлекать из этого духовную пользу.

Кальвинизм и арминианство предлагают две разных модели реальности, одинаково опирающихся на данные человеческого опыта, доказывающие смешанный состав человечества, состоящего из добрых и злых людей. Несмотря на одинаковое признание этого факта, кальвинисты и арминиане объясняют его по-разному. Первые утверждают, что два вида людей – добрые (святые) и злые (грешные) – из которых состоит человеческое общество, являются таковыми изначально и вынуждены оставаться такими же до конца своих дней. В отличие от них, арминиане убеждены в том, что добрым или злым может стать абсолютно каждый человек, поэтому моральный состав человечества и пропорциональное отношение в нем добрых и злых людей всегда изменяется под действием свободных решений самих этих людей. Никто не обязан следовать любой части моральной дилеммы, но способен реагировать на ее требования свободным образом. Попробовать разобраться в том, кто же из них прав, мы и попытаемся в нашем исследовании.

1. Определение понятия «свобода воли» и проблем с ним связанных

Что такое – свобода воли: способность внутреннего самоопределения или сложный продукт психологических и логических процессов? Если первое, тогда является ли причинность лишь плодом человеческого обобщения или проведения аналогии с подобными ситуациями, или ж человек является автономной причиной, вступающей во взаимодействие с большим числом других причин, действующих в мире? Если второе, тогда объективно ли это свойство, или же, как считал Спиноза, является иллюзией, возникшей по причине невежества и самомнения человеческого? Если же свобода воли – иллюзия, то какого характера ее ошибочность: логического заблуждения или субъективного ощущения? Субъективность, конечно, не всегда адекватна реальности, однако нельзя сказать и того, что она абсолютно неадекватна ей.

Вторым по очередности вопросом является следующий: Подконтрольна ли свобода воли сознанию, или же является результатом неосознаваемых человеком процессов? Как взаимодействует воля с разумом и чувствами? Как воля осуществляет выбор в условиях существования бесчисленного числа мотивов самой различной природы: физиологических, психологических, логических, моральных и религиозных? В каком порядке и на каком основании она выстраивает свои приоритеты? Имеют ли последние универсальное значение или же зависят от конкретных обстоятельств? Иными словами, является ли свобода воли такой же базовой составляющей человеческой личности, как совесть, или нет?

Далее, к чему принадлежит свобода воли: к телу, принадлежащему исключительно материальному миру, душе, занимающей промежуточное положение между этим миром и миром духовным, или трансцендентному духу? В каких она отношениях к ним? Является ли она лошадью для физиологического организма, или же лишь телегой? Подобным образом, управляется ли она духовными законами настолько же принудительным образом, как это совершается и в материальном мире? Если она свободна от законов материального мира, то свободна ли она от законов духовного мира? Ведь если сознание есть лишь шум от работы двигателя (человеческого организма), тогда сбои в его работе свидетельствуют о проблемах последнего, которые (напр. убийство) следует лечить медикаментозно, а не воспитывать духовно.

Наконец, как свобода воли относится к внешнему действию? Она – ощущение этого действия, или же его необходимое условие? Иными словами, как соотносятся друг с другом желания и действия, если желание и действие следует отличать одно от другого? Является ли внутренняя свобода такой же ограниченной, как и внешняя, или же она не подвластна действию естественных законов времени и пространства? В последнем случае чем же руководствуется воля в своих решениях, или же представляет собой абсолютный произвол?

Сколько ученых различных областей знаний и философов спорили по этим вопросам. Сколько копий было переломано и сколько проблем обнаружено, но воз и поныне остается там. Одни считали волю лишь «познанной необходимостью» (детерминисты), другие же, напротив, считали необходимость открывшейся волей (индетерминисты). Найти же между ними золотую середину было трудно, поскольку необходимость и свобода – понятия, абсолютно исключающие другу друга. Стало быть, их мирное, а вернее терпимое сосуществование возможно лишь на условии самоограничения со стороны обоих. Но разве ровня свобода воли необходимости, чтобы иметь в себе способность даже чуть-чуть потеснить ее в правах?

Поиски ответа на этот вопрос завели многих мыслителей в тупик, так что они были вынуждены признать исходную «тайну» человеческой воли. Посвятившей этой теме отдельное сочинение Александр Столяров писал: «Всякая активность человека в мире с известного начального момента (который всегда останется тайной) приобрела беспокойный статус про6лемы. Попытки решать ее привели со временем к вычленению особой сферы смыслов, характеризующих некоторые внутренние основания и условия человеческой деятельности. Сфера этих смыслов в новоевропейской традиции обозначается понятиями «воля» и «свобода». Первое из них, как принято считать, характеризует способность определять себя к достижению известной цели (стало быть, подразумевает способность представлять некоторые объекты в качестве достойных стремления); второе обозначает совокупность гипотетических условий, при которых решение и действие «зависят от» субъекта, то есть, не детерминированы внешней по отношению к нему причинностью» (Столяров А.А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания, М., 1999, с. 9).

Фактически здесь Столяров следует за Гадамером: «Проблема свободы, несомненно,
представляется одной из проблем, лучше всего удовлетворяющих условию подлинности проблемы. Условие подлинности философской проблемы, по существу, сводится… к неразрешимости этой проблемы» (Гадамер Г.-Г. История понятий как философия // Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991,с. 32). Другие мыслители попытались вникнуть в психологию волевого действия. Такого рода проблематика затронута, например, в книге Р. Сааринена (R. Saarinen. Weakness of the Will in Mediaeval Thought: From Augustine to Buridan. Helsinki, 1993). Как видим, человеческая мысль столкнулась с проблемой не столько возможности, сколько объяснения существования такого феномена, как свобода воли, без которой невозможно считать человека морально и религиозно ответственным существом.

Некоторые исследователи, например, такие, как иеромонах Антоний (Храповицкий), отдают предпочтение эмпирическому доказательству свободы воли (см. Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности / Христианское чтение, 1888, № 1-2). Действительно, мы легко пользуемся различными изобретениями, даже не зная их внутреннего устройства, принципа действия и происхождения. Хотя опытное познание страдает проблемой субъективности, немецкий исследователь свободы воли Гутберлет, перевод книги которого «Свобода воли и ее противники» был издан в Москве в 1906 году, писал, что на то время его анализ данной проблемы показал, что и теоретиками данной проблематики «ничего убедительного против свободы воли не (было) высказано». Если какой-либо результат опытного познания может быть подтвержден большим количеством лиц, принадлежащих к разным временам и странам мира, живущих в разных социальных условиях, исповедующим различные религиозные, нравственные и другие убеждения, то его с большой долей вероятности следует признать достоверным.

Так или иначе, свобода воли продолжает беспокоить умы и сердца мыслителей. Как бы ни было трудно и даже невозможно понять ее сущность, полностью отрешиться от нее невозможно даже самым критически мыслящим философам. Неслучайно, один из выдающихся исследователей данной проблематики Петр Астафьев выразился так: «Какими бы причинами они ни объясняли происхождение нашего сознания своей свободы, — они сами признают, что это сознание всеобще, что оно есть и у неразвитого дикаря и у философа-детерминиста в те минуты, когда он не размышляет о своей системе, а действует» (Астафьев П.Е. К вопросу о свободе воли // О свободе воли. Опыты постановки и решения вопроса. Рефераты и статьи членов Психологического общества. Труды Московского Психологического общества. М., 1889. Вып. III, с. 28). Действительно, универсальный характер проявления этого свойства человеческой природы сильно впечатляет, свидетельствуя в пользу его безусловности. Поэтому оправдано обратиться к изучению истории общечеловеческих попыток осмысления данного феномена.

Константин Ушинский отмечал практическую ценность свободы воли даже ее отрицателями: «По какой-то странной, непонятной причине именно те личности, те партии и те учения, которые теоретически отвергали свободу воли, оказывались на практике особенно ревнивыми к охранению этой свободы. Так, протестантизм и в особенности кальвинизм, отвергавшие свободу человеческих поступков и принимавшие предопределенность спасения, оказывались на практике ревностнейшими защитниками человеческой свободы и суровыми гонителями притеснений всякого рода, несмотря на их предопределение» (К. Ушинский. Соч., т. 10, с. 135).

Действительно, в нашей практической и теоретической жизни мы не задумываемся о том, есть или нет свобода воли: мы осознаем, видим варианты действий и действуем. Точно так же юридическая практика во всем мире принимает как постулат наличие ограниченной свободной воли, т.е. частичной вменяемости или невменяемости. Реально присущая нам свобода воли – это возможность разумной деятельности на разных уровнях и возможность перехода от свободы ограниченной к свободе максимальной.

2. Свобода воли в Библейском Откровении.

Свобода воли человека в ее применении к сугубо духовным вопросам в Библии не только нигде не оспаривается, но и утверждается, разумеется, в известных пределах. Ветхий Завет отстаивает ее вместе с признанием человеческой порочности и Божественной власти. Ни одно, ни другое не отрицает ее ответственности за свое спасение и освящение, которые в Ветхом Завете еще не различаются друг от друга. В случае послушания свободной воли она вознаграждается, в случае непослушания – наказывается (Втор. 30:15-19; Мих. 6:8). Библейских цитат, подтверждающих данное заключение, очень большое число, но лучше попытаться их как-то систематизировать, а не только привести.

Первым нашим замечанием по данной теме будет то, что свобода воли приписывается ветхозаветными авторами не только праведникам, но и грешникам, хотя в обоих этих случаях эта свобода имеет разную степень своего выражения: грешник свободен совершить покаяние (Быт. 4:7), даже если на нем лежит проклятие до четвертого рода (Иер. 31:29-30; Иез. 18:2), а праведник свободен отпасть, даже если до этого совершил много добрых дел (Иез. 3:18-20; 33:8; Ам. 3:2). Иными словами, как грешное, так и праведное существа способны проявлять свою волю прямо противоположным образом.

Далее, Библия указывает нам на различие, существующее между волей желать и волей делать. Конечно, Ветхий Завет, прежде всего, интересовала сугубо внешняя святость, проявляющаяся в благочестивых делах, однако не всегда. Например, Аврааму Бог вменяет в поступок именно желание или готовность совершить богоугодное дело, а не само сделанное «дело», когда говорит: «Мною клянусь, говорит Господь, что, так как ты сделал сие дело, и не пожалел сына твоего, единственного твоего, то Я благословляя благословлю тебя и умножая умножу семя твое, как звезды небесные и как песок на берегу моря; и овладеет семя твое городами врагов своих; и благословятся в семени твоем все народы земли за то, что ты послушался гласа Моего» (Быт. 22:16-18). Уже здесь мы видим, что Бог обращает Свое внимание не столько на сами дела, сколько на намерения, с которыми человек совершает эти дела: «не пожалел сына своего». Без существования свободы воли подобное нельзя было сделать.

Новый Завет не только не ставит под сомнения ветхозаветные представления о свободе воли человека, но и заново их утверждает (Мф. 15:28; 16:24; Мк. 10:35; Лк. 10:24; 14:28; Ин. 15:7; Деян. 13:7; 27:43; Иак. 4:2; 2 Пет. 3:12; Рим. 7:18; 13:9; 2 Кор. 7:11; Гал. 5:17; Флп. 4:6; 2 Тим. 3:12; Евр. 12:17; Откр. 22:17). Кальвинистская подмена каждого доброго желания человека желанием Бога не может быть доказана Священным Писанием, а является лишь способом переиначивания буквального смысла слова «желать» в его личном использовании. Если бы кальвинистское мнение было верным, тогда более честным поведением было бы говорить не о «нашей» вере, покаянии и т.п., а о «Божьих». Итак, если Бог призывает нас к действию или бездействию, то, разумеется, не просто требует этого от нас, но и сделал со Своей стороны все возможное, чтобы мы могли исполнить требуемое, даже если наша способность к послушанию и ослаблена действием т.н. «первородного» греха.

Сам Господь наш Иисус Христос описывает проявление свободной воли на следующем примере: «А как вам кажется? У одного человека было два сына; и он, подойдя к первому, сказал: сын! пойди сегодня работай в винограднике моем. Но он сказал в ответ: не хочу; а после, раскаявшись, пошел. И подойдя к другому, он сказал то же. Этот сказал в ответ: иду, государь, и не пошел. Который из двух исполнил волю отца? Говорят Ему: первый. Иисус говорит им: истинно говорю вам, что мытари и блудницы вперед вас идут в Царство Божие, ибо пришел к вам Иоанн путем праведности, и вы не поверили ему, а мытари и блудницы поверили ему; вы же, и видев это, не раскаялись после, чтобы поверить ему» (Мф. 21:28-32).

Очевидно, что данная притча имеет ясные параллели с другой притчей Христа – о блудном сыне, которую полезно дочитывать до самого ее конца. В последней показательным является то, что выражение «был мертв и ожил» (в оригинале «был потерянным и оживил себя») не исключает, а, напротив, опирается на способность грешника к покаянию. Разумеется, «оживить себя» можно лишь при содействии со стороны предварительной благодати Божьей (Ин. 1:9; Рим. 2:4), которая носит универсальный (ср. Ин. 6:44 и Ин. 12:32) и непринудительный характер (Мф. 23:34, 37; Деян. 7:35, 39, 51-53; 13:46). Покаяние же всегда подразумевает под собой поиск человеком Божьего благоволения и милости. Это требование Бога остается с человеком до конца его жизни.

Важно отметить, что зависящее от человека состоит не в буквальном сотрудничестве с Богом (что возможно лишь после его возрождения), но в проявлении потребности в Божьей помощи посредством покаяния и веры (Мк. 1:15; Деян. 20:21). Примерами библейского вида синергии или взаимодействия между Божьей и человеческой волями являются: укрывание в «убежище» (напр. Пс. 17:3; 58:17; Наум 1:7) или «крепкой башне» (Притч. 18:11), утверждение на «скале» (2 Цар. 22:3) или «твердыне» (напр. Пс. 61:3, 7), строительство дома (Мф. 7:24-27; ср. Мф. 21:42; Лк. 14:28-30; 1 Кор. 3:6-15), сеяние семени в землю (Мф. 13:3-12; ср. Евр. 6:7-8) или крепкая связь с якорем безопасности (Евр. 6:18-19). Во всех этих случаях следует различать внутреннее человеческое желание и Божью способность его внешнего осуществления в виде добрых дел. Фундамент и сила произрастания находятся в руках Господа, а само строение и состояние сердечной почвы (восприимчивость к Божьей помощи) – в наших. Вся наша «заслуга» состоит лишь в том, чтобы позвать на помощь Господа, но не содействовать Ему, тем более по своим человеческим рассуждениям. В этом состоит и вся забота наша о собственном спасении.

Примечательно, что Новый Завет проливает свет на вопрос о характере Божьего предопределения и «первородного» греха – двух основных причин, посредством которых обычно оспаривают феномен свободы воли человека. По первому вопросу мы имеем ясные свидетельства Писания о предопределении, обусловленном Божьим предведением. будущего поведения человека. Вот самые важные из них:

«Притом знаем, что любящим Бога, призванным по Его изволению, все содействует ко благу. Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями» (Рим. 8:28-29). Во-первых, в этом тексте Писания Бог называет призванными лишь «любящих Его» и никого иного. Во-вторых, здесь Божье предведение ясно отличается от Его предопределения, чего упорно не желают признать кальвинисты. Наконец, здесь Божье предведение предшествует предопределению, и понятно почему: прежде, чем предопределить к спасению кого-либо, нужно предвидеть его веру. Попытки кальвинистов из «предведения» сделать «избрание» есть ничто иное, как насилие над буквальным смыслом текста Писания.

«Петр, Апостол Иисуса Христа, пришельцам, рассеянным в Понте, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии, избранным, по предведению Бога Отца, при освящении от Духа, к послушанию и окроплению Кровию Иисуса Христа: благодать вам и мир да умножится» (1Пет. 1:1-2). Этот текст говорит об «избрании по предведению». Очевидно, Бог не мог избрать кого-либо к спасению, если бы прежде не предвидел его личную веру и готовность принять это спасение.

Как бы ни были малочисленны такие свидетельства, важность их невозможно переоценить. И это при всем том, что сами кальвинисты не могут приподнести нам ни одного места Писания, которое могло бы ясно показать безусловный характер Божьего избрания, кроме случаев корпоративного избрания. К тому же они не имеют никакого объяснения необходимости самого термина «предузнание» в рамках собственного богословия. Зачем оно вообще нужно, если представляет собой лишь другое название предопределения? Поскольку же предузнание имеет собственную сферу полномочий, ее нужно определить и отличить от сферы полномочий предопределения.

Что касается т.н. «первородного» греха, то Новый Завет описывает его последствия далеко не по-кальвинистски. В частности, апостол Павел пишет о характере греховности человека следующее: «Когда мы жили по плоти, тогда страсти греховные, обнаруживаемые законом, действовали в членах наших, чтобы приносить плод смерти» (Рим. 7:5). Заметьте, «страсти греховные» действуют по вине не Адама, а нашей. Далее они действуют лишь «в членах наших», т.е. в теле, но не в сердце. И, наконец, «плод смерти» — это цель, а не результат грехопадения.

Далее Павел объясняет эту мысль еще более точно: «Ибо мы знаем, что закон духовен, а я плотян, продан греху. Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр, а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим. 7:14-19). Здесь Павел называет грешника «плотяным» и «проданным греху», т.е. проданным в рабство «плоти». В этом смысле он и является «мертвым» или бесплодным для Бога.

Греховное состояние описано Павлом в таких выражениях: «не понимаю, что делаю», «не я делаю то, но живущий во мне грех», «злое, которого не хочу, делаю». Обратите особое внимание но слово «делаю»: именно дела грешника являются греховными, но не (по крайней мере, всегда) его намерения. Перед нами налицо факт бессознательного греха, противоречащего нашему сознанию и существующему параллельно с ним. Стало быть, мнение Августина о том, что «первородный» грех определяет собой все остальные грехи людей самым безусловным образом, является ошибочным. В реальности этот грех внес в природу человека дисбаланс и неспособность выполнять требования закона, состоящих в совершении добрых дел, что и называется в Священном Писании «духовной смертью».

Однако грешник не является абсолютно «мертвым» для Бога, поскольку он способен «соглашаться с законом»; он ясно «знает, что не живет в его плоти ничего доброго» и исповедует, что «желание добра есть во мне», т.е. он активным образом «хочет доброго». Все это свидетельствует о наличии в греховном естестве человека не одной, а двух противоборствующих природ, одна из которых находится в рабстве у другой. Разумеется, возрожденное положение меняет победителей, но не устраняет полностью противника, а лишь «господствует» над ним (см. Рим. 6:14). Вот каким является библейское представление о греховности человека, которое, как это хорошо видно из данных текстов, сильно отличается от августинистского или кальвинистского. Действительно, если Августин учил о том, что падшее существо не может не иметь удовольствия в грехе, то апостол Павел говорит о том, что грешник делает зло вопреки собственному желанию, что подтверждается опытом именно первого согрешения, которое совершает каждый человек.

Новозаветные требования освящения затрагивают не только внешние поступки, как в Ветхом Завете, но и внутренние намерения, даже если они никогда не будут осуществлены (Мф. 5:28; 1 Ин. 3:15). Апостол Павел, акцентируя свое внимание на то, что верующие из язычников были предопределены к спасению еще до основания Богом мира, свободу воли не отрицал, а лишь ограничивал Божественным предопределением. Последнее у него носит явно предузнанный, а не безусловный характер (Рим. 8:28-29). Поэтому он говорит о спасении как самоподчинении: «Неужели вы не знаете, что, кому вы отдаете себя в рабы для послушания, того вы и рабы, кому повинуетесь, или рабы греха к смерти, или послушания к праведности?» (Рим. 6:16). Согласно тексту Лк. 12:48, говорящему о том, что «от всякого, кому дано много, много и потребуется, и кому много вверено, с того больше взыщут», ответственность не бывает без прав и определенной помощи. Поэтому Бог, адресуя людям Свои заповеди, не оставляет их без Своей помощи. Поэтому Бог не просто приказывает, но содействует исполнению Его воли.

Очень важно отметить, что свобода воли не является постоянным качеством человека, но подвергается периодическим колебаниям и изменениям, хотя каждый сделанный ею выбор укореняет ее либо в добре, либо во зле. В естественном своем состоянии свобода воли является произвольной, но каждый сделанный ею добрый или злой выбор, приводит к самоопределению ее в предыдущем своем выборе. И хотя в дальнейшем могут встречаться отдельные проявления противоположного качества, все же они не способны изменить общее направление, определяемое большинством сделанных выборов.

Может ли такой процесс полностью лишить человека свободы выбора? В отношении зла об этом можно сказать без колебаний (скорее всего, те, кого мы называем неисправимыми, потеряли свою свободу движения к добру, а значит способность к покаянию). Что же касается того, что может ли укоренение в добре полностью лишить человека свободы грешить, то этот вопрос, скорее всего, останется открытым даже в применении к вечности (Иов 4:18; Пс. 120:3), поскольку человек никогда не сможет достигнуть того совершенства, какое имеет Сам Бог, а также он останется навсегда зависимым от Божьего прощения и любви, заслужить которые полностью невозможно.

Воля, таким образом, определяет саму себя, однако это может произойти только под воздействием внешнего познания истины. Однако, если Адам в Едеме обладал лишь неполным, т.е. теоретическим познанием добра и зла, нельзя сказать, что он был полностью свободен в своем самоопределении. Ему не было ведомо добро и зло на практике – а именно это «познание» (на иврите «йада») является самым достоверным. Поэтому Бог позволил ему согрешить, чтобы он смог приобрести этот нужный ему опыт, и только после этого его можно было считать полностью ответственным существом (Быт. 3:22; обратите внимание на слово «зная»). Поэтому доктрина Августина о том, что «первородный» грех стал определять все содержание воли человека, является ложной. Напротив, «познание» греха изнутри позволило Адаму увидеть всю его пагубность и вред, а потому и стало необходимым условием для самоосуждения этого греха.

Итак, библейское описание свободы воли человека тесно связано с представлением авторов Библии о свободе воли Самого Бога. Если Божья воля способна к самодетерминации и самоограничению, тогда нет ничего удивительно, что и воля человека создана по этому «Его образу и подобию». Как выразился Василий Зеньковский, «вне образа Божьего нет места для свободы». Кроме того, сущность Бога, заключающаяся в Его любви к Своему творению, исключает возможность понимания осуществления Его заповедей в принудительном смысле. Богу совершенно чуждо принудительное послушание. Нравственный характер Его требований означает, что они могут и должны быть исполнены только добровольным образом. Важно отметить, что сатана добился отпадения первых людей от Бога тоже без принуждения.

Да, и как быть иначе, если Бог пожелал иметь Себе друга, любовь которого бы покоилась не на страхе или неспособности согрешить, а на доброй воле и свободном расположении духа? И это главное объяснение тому, почему свободная воля человека действительно интересует Бога и определяется этим интересом в своем существовании. Коль Богу нужно было свободное повиновение от Его созданий, значит Он сделает все, от Него зависящее, чтобы условия этого повиновения были соблюдены. А это значит, что давая человеку Свои заповеди, Он вместе с ними дал ему не только его естественные возможности их исполнить, но и Свою сверхъестественную помощь.

Хотя Библейское Откровение большей частью не объясняет, а лишь описывает феномен свободы воли, все же для людей, признающих его авторитет, она несет нам в общих чертах достаточную информацию о том, что представляет собой этот феномен. Согласно его свидетельствам, Творец людей и мира заинтересован в добровольном послушании себе человека, и этот Его интерес продолжает существовать, несмотря на греховность последнего (Иез. 33:11; Иак. 5:20). Этот главный вывод, который мы можем сделать из содержания Библейского Откровения, все же нуждался в дальнейшем своем подтверждении, осмыслении и развитии.

3. Свобода воли в античной философской мысли.

Поскольку патристическая мысль частично опиралась на античные представления о свободе воли, нам необходимо рассмотреть и их. Хотя представления древнегреческих мыслителей о свободе воли преимущественно находились в подчинении необходимости космического или государственного плана, нельзя сказать, что она совсем не подразумевалась, когда речь заходила о проблематике судебной ответственности или использовании тех или иных методов воспитания. Например, Демокрит писал: «Тот, кто воспитывает в добродетели убеждением и доводами рассудка (логоса), окажется лучше, чем тот, кто применяет закон и принуждение. Ибо тот, кто воздерживается от несправедливости, только подчиняясь закону, будет, вероятно, грешить втайне; тот же, кого побуждают поступить должным образом его убеждения, вряд ли станет делать что-либо неподобающее, все равно, тайно или явно» (Stob. Ecl. II 31,59 = 607 Л.; ср. 33 с Л.).

Данная схема присуща и мышлению Сократа, за которым следовали Платон и Аристотель. Впрочем, термин «желание» Платон использует в сугубом значении разумного решения: воля как бы следует за разумом безотчетным образом, а чувства тем более должны контролироваться им (см. напр. Gorg. 266 а sq.; Prot. 358 bс; Phileb. 22 b; Tim. 86 d sq.). В известном отрывке из «Федра» (253 с-256 е) душа символически уподобляется возничему, удерживающему колесницу, запряженную двумя конями, что было призвано проиллюстрировать борение скорее между разумом и чувствами, чем между разумом и волей. Такой подход практически был доминантным в европейской философии вплоть до середины девятнадцатого столетия (Хризипп, Плотин, Эразм, Спиноза, Декарт, Лейбниц, Кант, Гегель, а в наше время Поль Рикёр).

Шопенгауэр, Ницше и Бергсон считали свободу иррациональной стихией, неподвластной контролю разума. Другие мыслители считали ее подконтрольной, по крайней мере, себе самой, т.е. вполне способной соглашаться с доводами разума или совести. Например, Дунс Скот признавал наличие примата воли над разумом, однако и он считал свободу воли зависимой от теоретических выводов рационального мышления, а не только данных личного опыта. Отрицание этого положения создало в двадцатом столетии крайнюю форму волюнтаризма – абсолютную произвольность свободы воли, распространенное убеждение в современном экзистенциализме, пришедшее на смену традиционному, античному представлению о свободе воли как способности разума к самоопределению и порождению новой причинности.

Однако оказалась не совсем удачной и попытка подчинить волю чувствам вместо разума. Этот вид волюнтаристской традиции не был самым древним, но приобрел своих приверженцев в последние два столетия развития философского осмысления данного феномена. Хотя о некотором роде спонтанных влечений говорили и античные философы, но они никогда не считали их абсолютно неуправляемыми или свободными от человеческого мышления. Это было связано с тем, что, например, веру в Бога, или моральное самосознание человека многие мыслители связывали с чем-то, несколько большим, чем простые построения разума (Тертуллиан, Августин, Ансельм Кентерберийский). Поэтому эти авторы признавали совместимость свободы воли с, по крайней мере, моральной необходимостью.

Еще древние софисты (в частности, Протагор и Горгий) заметили, что какая-либо ответственность человека имеет смысл только в том случае, когда во внимание принимаются обстоятельства его конкретной ситуации. Действия, вынужденные природными или не зависящими от него факторами (то есть не вполне произвольные), не могут быть в полной мере вменены и заслуживают скорее сострадания, чем осуждения. Большей частью в той или иной мере извинительными являлись проступки, совершенные под влиянием внешнего принуждения и непредвиденных (случайных) обстоятельств, а также внутренних невежества и аффектов. Например, в законодательстве Драконта уже различаются между собой умышленные и неумышленные убийства. Конечно, на столь ранней стадии осмысления этого вопроса древние философы большей частью говорили лишь о свободе «от», но не о свободе «для», о которой впервые заговорил Аристотель. О том, что происходит с умершими в загробном мире и как вершится посмертное воздаяние, основанное на принципе вменяемости провинности, Платон подробно повествует в «Федоне» (113 d sq).

В своих диалогах раннего и среднего периода Платон учил тому, что возможность выбора коренится в конфликте между различными частями человеческого естества (Euthyd. 278 b sq.; Prot. 352 bd; Phaedr. 246 b sq.). Это означало, что эгоизм человека коренился не в разуме, а в чувствах низшей его природы. Однако Платон преувеличивал значение разума, когда наделял его безусловной способностью к обузданию низших чувств и влечений человеческого естества. По его мнению, разумный человек не может поступать неправильно, поэтому единственной причиной предосудительного поведения людей этот философ считал невежество. Другим заблуждением Платона было сведение причины происхождения зла лишь к чувственному началу в природе человека. Это мнение, дуалистическим образом противопоставляющее душу и тело человека как соответственно добро и зло, прямо вело к аскетизму.

Тем не менее, Платону принадлежит первенство в использовании свободы воли в деле защиты Верховного Бога от обвинения в причинении существующего зла (теодицеи). Эта концепция обрела решающее значение для любой монотеистической религии (иудаизма, христианства и ислама). Фактически, это избавляло человеческое мышление от необходимости искать у Всевластного Божества какой-то тайной причины для совершения зла, или изменчивости воли вплоть до произвола, что мы обнаружим позже в учении позднего Августина, а затем следовавших за ним Лютера и Кальвина.

Аристотель значительно дальше развил античное представление о свободе воли. Так, он первым обозначил ее как акт самоопределения, хотя пока еще только одного разума, но все же она выступила у него в качестве автономного источника особого рода причинности. Добровольность стала строго тем, что зависит от самого человека, а не является результатом действия каких-то предварительных факторов или причин. Разум, создавая необходимые предпосылки для реализации волевого стремления (Nic. Eth. III 4, 1111 b 15 sq.), все же не детeрминирует (определяет) его полностью. Поэтому Аристотель не принимает тезис Платона, что никто не грешит добровольно, а если грешит, то лишь по неведению, беспамятству и т.п. Личное целеполагание или целеустремление Аристотель подразделял в основном на две категории: неразумное вожделение (страсть) и разумное желание (собственно волю). Цель разумного желания обращена в будущее и касается только возможного (Nic. Eth. 1114, 1112 а 15 sq.; VI 2, 1139 b 7 sq.).

В заслугу Аристотелю следует отнести его представление о «разумности» волевого акта в смысле полной зависимости воли от имеющегося в ее распоряжении знания (Nic. Eth. VI 2, 1139 b 5 sq.). Не обладая необходимым знанием, воля может лишь рисковать, что христианское сознание называет верой. Выбор невозможного может совершить не разум, а лишь сама воля. Поэтому воля у Аристотеля в отличие от Платона оказывается независимой от разума. Поэтому произвольное у Аристотеля не тождественно разумному, хотя они в равной мере не зависят от внешнего принуждения. Тем не менее, наличие двух компонентов стремления (чувственного и разумного) указывало на возможность существования между ними конфликта. Отсюда и проблема противостояния мотивов, которая должна быть разрешена в пользу разумного стремления. Итак, свобода воли человека, по Аристотелю, проявляется в осуществлении двух видов действия: принимать или не принимать какое-либо решение, а также принимать определенное решение из ряда возможных.

Очевидный недостаток концепции Аристотеля состоит в признании им автономности не волевого выбора, а разумного, тогда как разум не создает из самого себя истины, а лишь открывает ее в существующем объективным образом мире (земном или потустороннем). Чистый разум способен лишь к самоопределению, но не к действию. Мнение же Аристотеля о том, что человек является сам себе судьей в любых разумных вопросах, приближало его к тезису о существовании чистой произвольности воли, которая никак не обусловлена разумом, а сам разум – наличными или доступными для него истинами. По крайней мере, здесь у Аристотеля имеется определенная проблема: познание нельзя назвать тем, что в полной мере «зависит от меня». Человек способен выбирать (как в разуме, так и в воле) только из тех возможностей, которые ему предоставлены независящим от него образом. Есть объективные условия, по крайней мере логического и морального характера, с которыми обязательно должен считаться разум, а через него и воля. Это означает, что человек несет ответственность не только за то, с чем он согласен собственной волей, но и за то, с чем он не согласен. Поэтому виновность должна определяться как внутренними, так и внешними условиями, несмотря на все их различия.

Стоическая космология не знала дуализма идеи и материи, но представляла мир чем-то весьма однородным (пантеизм) и потому не допускала существования в нем никакого субстанциального зла. Поэтому зло не могло заключаться в каких-либо структурах мироздания, но зависело исключительно от человеческого решения, т.е. имело нравственный характер. Стоики считали, что зло лишь кажется злом с точки зрения общей картины вещей, т.е. оно является таковым лишь для частного, но не общего взгляда на мир, который отдельным людям вообще не доступен для восприятия. Поскольку зло является дефектом исключительно познания, а не самой реальности, совершенный ум должен смиряться со всем, что существует, поскольку оно должно быть абсолютным благом с точки зрения общего взгляда на мир, а не частного мнения о нем.

Стоическая космология находилась в определенном противоречии с индивидуальной моральной концепцией стоицизма, поскольку по вопросу личного вменения стоики придерживались мнения о независимости нравственного решения от внешней причинности (Cic. Ас. pr. II 37; Gell. Noct. Att. VII 2; SVF II 982 sq.; 1002 sq.). По Хрисиппу, единственное, что в реальности «зависит от человека», — это принять или отвергнуть «предлагаемое» извне суждение. Поэтому свобода у стоиков – это способность разума к самостоятельному решению, или его власть над самим собой (Diog. L. VH 121; SVF III 544). Поэтому они считали подлинно свободными лишь мудрецов. Несмотря на признание свободы воли в вопросе принятия «разумного» решения, саму ее стоики подчиняли требованиям разума, как моральному долгу, поэтому свободным у них в реальности получалась не сама воля, а разум, управляющий ею. Поэтому без долга невозможно существование какой-либо этики или морали.

Несмотря на то, что «согласие» вообще и моральный выбор в частности являются независимыми от внешней причинности, Хрисипп счел нужным отметить также и невозможность полного совершения должного на практике в силу независящих от самого человека обстоятельств. Несмотря на это человек несет ответственность, предполагающую, по крайней мере, внутреннюю готовность что-либо сделать, хотя в реальности это может и не произойти по причине неожиданных препятствий внешнего порядка. Поэтому стоики, особенно «поздние», фактически признавали во внешней деятельности человека детерминизм или необходимость (судьбу), а во внутренней – индетерминизм или свободу.

Вклад стоиков в изучаемую нами проблему состоял в формулировке тезиса о внутреннем согласии воли с внешней необходимостью. Хотя они подменяли волю разумом, но даже в этом виде они предоставляли некую свободу последнему, поскольку, по их представлениям, хотя разум и не был властен над объективным содержанием представлений, однако был «волен» принять или отвергнуть их, определяясь к этому только своим собственным решением. Тем не менее, «внешним» для решения разума оказываются и все иррациональные импульсы или чувства человека, имеющие некую самостоятельность от него самого. Таким образом, стоики попытались занять среднюю позицию между интеллектуальным детерминизмом Платона и интеллектуальным волюнтаризмом Аристотеля.

Тем не менее, последователь Аристотеля Александр Афродизийский выступил против стоического фатализма, т.е. представления о полном подчинении воли человека внешней необходимости (Al. Aphr. Dе fato, 28), а также невозможности ею избирать противоположное. Ему стоическая модель казалась насмешкой над подлинной свободой, поскольку в реальности не позволяла ей существования одновременно в неумолимой монистически понятой «судьбой». К тому же само деление на внутренний мир и внешнюю деятельность человека было трудно вместить в строго пантеистическое мировоззрение стоиков. Поэтому стоики, особенно «ранние», сделали долг особого рода причинностью, властвующую над волей. Фактически, в своей сути это было возвращение к платоновскому отождествлению добра и разума и к демокритовской идее морального долженствования.

Александр Афродизийский выступил в защиту аристотелевского понимания свободы воли, заявив, что «мы обладаем способностью выбора в своих поступках». Но среди критиков стоицизма были и сторонники возвращения к платонизму. Например, представители Средний Стои, Панэтий и особенно Посидоний отвергали чересчур рассудочную и далекую от реальности психологию Хрисиппа, сводившую любой аффект к соответствующему суждению. Вместо этого они вернулись к дуалистической психологии Платона, признав некоторую самостоятельность аффективной стороны души (Posid. frg. 33-34; 142 sq. Edelst.-Kidd; Cic. Dе off. I 101; 105; 132). Именно Посидонию принадлежит честь причислить зло к проявлениям той же самой свободной воли человека. По его мнению, ответственность за зло лежит на самом человеке, а не на внешних обстоятельствах (Posid. frg. 169, cf. 33).

Крупнейший критик основных идей стоической философии, Карнеад верно подметил, что стоики фактически упразднили свободу своим учением о «судьбе». Противоречивость же хрисипповых построений Карнеад справедливо усматривал в распространении природной причинности и на саму свободу произвола (Cic. De fat 14, 31 sqq). «Покорных судьбы ведут, а непокорных тащат», — любил повторять Сенека (Ер. 107, 11). Тем не менее, Цицерон в своем сочинении под названием «О судьбе» предпринял смелую попытку соединения стоического морального долга с аристотелевской концепцией свободы воли человека. Он явно возмущался стоическим пренебрежением свободой: «Но важнее всего, что нечто находится в нашей власти, ибо тот, кто не дает согласия вообще ни на что, не будет иметь ничего в своей власти. Где же добродетель, если ничто не заложено в нас самих?» (Cic. I Acad. 38).

Мы вполне можем предположить, что все эти концепции были прекрасно известны апостолу Павлу, предпринявшему систематизацию учения свободе воли, опираясь на библейские свидетельства. Из них он мог позаимствовать и включить в свое богословие лишь те, которые не противоречили этому представлению. В любом случае, имеются очевидные параллели, по крайней мере, между «поздним» стоицизмом и первоначальным христианством, представленным нам в новозаветных документах. Главная идея здесь напоминала платонизм: освобождение духа от господства материи (Рим. 6:14; 1 Кор. 9:27) — с важной поправкой на то, что греховность «плоти» является в христианстве исключительно приобретенной в результате грехопадения и противостоит духу как подсознательное стремление к бесконтрольному удовлетворению физических запросов и материальных интересов (Мк. 14:38; Рим. 7:18-19).

Теперь нам следует сказать немного о влиянии античной философии на христианское вероучение. Философской концепцией, наиболее удовлетворяющей требованиях христианского вероучения и потому в некотором смысле совместимой с ним, являлся платонизм. Платонические идеи о едином Творце (Демиурге) и Его непричастности к происхождению зла сильно импонировали ранним христианским мыслителям, апологетам и церковным лидерам. Поэтому в своей борьбе с явными еретическими учениями, угрожавшими христианской церкви, ее апологеты и епископы часто обращались за аргументацией, изложенной в трудах Платона и его последователей. Прежде всего, им приходилось иметь дело с нею при обсуждении таких вопросов, как теодицея Бога, происхождение зла и свобода воли человека, связанных в один узел.

В платонизме еще до начала христианства был поставлена проблема теодицеи или оправдания Бога перед лицом мирового зла. Платон учил о том, что зло должно существовать вне Бога: «Причиной блага нельзя считать никого другого [кроме бога], но для зла надо искать какие-то иные причины, только не бога» (Платон. Государство II, 379bc). Свобода воли могла помочь решить проблему теодицеи, но в то время ее трудно было отличить от произвола. Правда, уже Аристотель высказал утверждение о самодетерминации воли: «Совершая правые [поступки], мы делаемся правосудными, [поступая] благоразумно – благоразумными, [действуя] мужественно – мужественными» (Никомахова этика. 1103 b 1 / Аристотель. Соч.: В 4-х тт. Т. 4. М., 1984. с. 78-79). Это означало следующее: поступая справедливо, мы облегчаем для себя возможность поступать так же в следующий раз. Всякий выбор, осуществляемый человеком, формирует его характер: каждый выбор в пользу добра способствует следующему доброму выбору, а каждый выбор в пользу зла следующему злому.

Ранние стоики все были детерминистами и отрицали свободу воли. Уже Филон Александрийский полагал, что грех состоит в свободном загрязнении души материей, однако человек способен противостоять материальным соблазнам. Позже эта идея станет основной в неоплатонизме. Сенека отрицал раннее стоическое представление об иллюзорности свободы, считая, что рабовладельцы властвуют лишь над телами своих рабов, но не над их душами, где последние сами себе господа. Поскольку же в своем духе свободен каждый человек, делал вывод Сенека, все люди равны между собою.

В то время, как христианство стало официальной религией в Римской империи, язычество лишилось своей политической опоры и представляла угрозу Церкви лишь своими учениями. В то время доминирующим из них был неоплатонизм, который через посредство Мария Викторина попал, разумеется в переработанном виде, в христианство. Августин внес в учение Викторина собственные добавления, особенно касающиеся понимания «первородного греха», поскольку сам Викторин, рассматривая грехопадение как воплощение души в тело, все же не называет его виной или пороком, добавившимся к сущности души, но лишь ее меньшим совершенством (In Ephes. 1.4, 1.7). Правда, Викторин учил о том, что спасение не зависит от усилий человека, но достигается лишь верой во Христа (In Ephes. 2.15): «Иметь совершенную веру во Христа не подразумевает никакого труда, никакой трудности, но всего лишь волю души, преданную и доверяющую» (Ibid. 6.11). Как видим, считая и саму веру даром Божьим, Викторин все же не отрывал ее от человека, как это сделал после него Августин.

Родоначальником неоплатонизма был Плотин (ок. 204-270), который учил, что зло исходит из свободного отвращения человека от высшего (умопостигаемого) мира и его привязанности к миру материальному (чувственному). Поэтому задача человека состояла в отвращении от низшего мира путем аскетизма и познания высшей силы своей души. Эти идеи были восприняты и переработаны как христианскими, так и языческими мыслителями, разумеется, не только различным, но и под час прямо противоположным образом (гностицизм, маркионизм, манихейство).

Учение о свободе воли и происхождении зла неоплатоников тесно связано с их представлениями о Верховном Божестве или Абсолюте, которые несколько отличались от платонических. Если для платоников зло – это удаление от добра или малая его частица, а для стоиков – иллюзия или ничто, то для неоплатоников – это такое «ничто», которое входит в сам Абсолют на правах второй сущности. В учении Плотина, эта «злая» часть Абсолюта или, как он ее называл, «Мировая душа», могла удаляться (хотя и не отрываться полностью) от него и таким образом создавать зло, т.е. материю. А «природа материи, по Плотину, зла настолько, что уподобляет себе не только находящееся в ней, но и все то, что лишь обратит к ней свой взор» («Эннеады», 1.8.4).

Таким образом, Плотин приблизился к дуалистическим идеям гностиков и манихеев, усматривавших зло лишь в материальном мире, а добро – в духовном; человек же, по их представлениям, оказывался разделенным между этими мирами, отсюда и дуализм его тела и духа. Правда, именно Плотину мы обязаны своим знанием смыла зла: поскольку зло возникло, оно должно приносить пользу, которая состоит в умении извлекать пользу из самогo зла («Эннеады», III. 2. 5. 15). Последователи же философии Платона (напр. Плутарх) пытались избежать как пантеизма стоиков, так и дуалистических идей зороастризма, который повлиял на создание философии неоплатонизма в результате тесного знакомства древнегреческой философской мысли и восточными религиозными культами.

Учение Плотина о злой материи сразу же подверглось критике со стороны даже его ревностных последователей Порфирия и Ямвлиха. Их полемические сочинения до нас не дошли, но все их аргументы собрал и систематизировал Прокл Диадох (412-485) в своей книге «О сущности зла». Все эти мыслители возражали Плотину тем, что относили отпадение Мировой души ко времени, предшествующему ее материализации. Действительно, первая эманация (истечение) из Абсолюта еще не была материальной по своей природе. К тому же не имея в себе сущности и бытия, она не могла обладать силой или способностью сопротивления Абсолюту.

Какую же модель мироздания они считали альтернативной плотиновской? Прокл считает причиной отпадения еще не воплотившей Мировой души не ее воплощение, а ее индивидуализацию, т.е. стремление к отделению от Абсолюта (по-христиански это можно было бы назвать гордостью или эгоизмом). Идея Плотина о зле как индивидуализации или стремлении перейти от общего интереса к частному делала уступку стоикам. Фактически здесь неоплатонизм приближается к концепции стоиков, когда утверждает, что в телесном мире зло существует лишь для индивидуумов, а для мира в целом оно есть благо.

Здесь важно отметить, хотя и в упрощенном виде, то, что Плотин признавал некую троицу в Абсолюте – Единое, Ум и Мировая душа, правда два, последние происходили из первого. Так вот отпадению подлежала в неоплатонизме именно Мировая душа, но не Единое и Ум, чтобы нельзя было сказать, что Абсолют удаляется (отдаляется) сам от себя. Но поскольку Мировая душа обладала сущностью, чего не было в платонизме, христиане вполне могли усмотреть в ней отпадение дьявола и всех нечестивых людей.

И здесь Прокл заявляет, что причиной зла для невоплощенной души является сама эта душа, т.е. ее свободный выбор. Без конца цитируя платоновского «Федра», Прокл настаивает на причине зла как свободном дроблении Мировой души на индивидуальные души. При этом одни из них – добрые и божественные – воплощаются для того, «чтобы благодетельствовать тому, что ниже их»), и живут во плоти, словно в коконе, не впуская внутрь себя ни страсти, ни невежество. Другие же души являются злыми и не обладают этой способностью к изоляции или защите от того зла, в котором они оказались по собственной воле.

То есть, по Проклу, зло – это, конечно, ущербность и умаление добра, но ущербность не всегда является злом, т.е. представляет собой более широкое понятие, поскольку может стремиться к добру, тогда как зло лишь удаляется от него. Поскольку же одни носители зла борются с ним, а другие потворствуют ему, их приходится отличать именно своим отношением к злу, в котором они оба повинны. Хотя оба эти носители зла и испытывают в себе противоборство частных и общих интересов, движутся они к разным полюсам, причем по свободной своей воле. Иными словами, Прокл допускал существование таких носителей зла, которые могли приближаться к добру, а не только удаляться от него.

Признание Проклом определенной свободы индивидуальных душ (людей) снимало с Абсолюта или Бога ответственность за совершение в мире зла. Поэтому Прокл выдвинул замысловатое заявление: верно, что Бог – это единственная причина всего сущего, но неверно, что Он есть исключительная причина всего сущего. Несколько яснее он выражается в заключении своего трактата: «Бог – причина всего сущего, но он – не причина зол, ибо всякое сущее существует постольку, поскольку оно благо». Это значит, что поскольку зло обладает бытием и определенной силой, оно содержит в себе некоторое благо.

Кроме того, Прокл учил, что по мере совершения зла душа теряет свои силы, так что абсолютное зло просто прекратило бы свое существование. И хотя в природе частное зло обязательно оборачивается благом для целого, в индивидуальной душе такого может и не быть, поскольку она может творить зло не ради большего блага, а именно его уменьшения. Так что в отношении к человеку Прокл понимал зло не по-стоически. Причиной же этого зла людей являлась их свобода воли, которая, однако, служила также и целям добра. Совершив отвратительный поступок, душа могла ужаснуться вынесенному ею наружу и скрытому дотоле в ней злу, раскаяться и попытаться исцелиться от зла. Зло непременно причиняет определенное мучение душе, несмотря на то, что она поддается греховному влечению самоудовлетворения.

Таким образом, в философии Прокла мы видим максимально приемлемое христианам представление о свободе воли творения Божьего, хотя на практике, по крайней мере, монахи-отшельники не заметили его желания оправдать от зла материю и тело человека. Впрочем, неоплатоническому представлению о существовании у людей некоторой свободы воли содействовали и «поздние» стоики, такие как Сенека, Епиктет и Марк Аврелий. Позже этим представлениям было суждено пройти суровую проверку временем прежде, чем стать пригодными для их включения в христианское мировоззрение.

4. Свобода воли в ранней и средневековой патристике.

Подобно библейским свидетельствам о свободе воли, мы не в состоянии перечислить и всех свидетельств о ней, приведенных в произведениях ранних отцов Церкви. При этом мы не найдем среди них совершенно оптимистичного мнения о свободе воли, могущей обойтись без помощи Божьей. В отличие от оптимизма Платона и стоиков, первые христианские епископы и апологеты никогда не считали человеческое существо добрым по своей природе, которое лишь затуманено невежеством. Как справедливо заметил Кант, «из того кривого дерева, из которого сделан человек, нельзя смастерить ничего прямого». Однако, до появления учения о «первородном грехе» Августина, они не делали и противоположного вывода, будто безбожный человек не может иметь в себе ничего доброго.

Иными словами, ранние отцы Церкви соглашались с тем, что природа грешного человека внутренне противоречива и нуждается в своем упорядочении при помощи Божественной благодати. По отношению к воле человека это означало оказание на нее непринудительного влияния со стороны благодати, но не создание ее заново как таковой.

Например, анонимный автор второй половины четвертого века н.э., получивший имя Амброзиаст и написавший «Толкования на 13 посланий ап. Павла» кроме Послания к евреям признавал свободу воли человека. Этот автор даже признает за язычниками способность к естественной справедливости и стремление к познанию и почитанию божества (Quaest. 82; 114. 2). Амброзиаст учил также тому, что в результате грехопадения основное следствие греха сказалось лишь на его плоти — человек был осужден на телесную смерть. По его мнению, после грехопадения диавол получил возможность воздействовать и на душу человека через плоть, которая как бы приняла на себя печать власти диавола (Ad Rom. 7.18): «В плоти обитает грех словно в преддверии души» (Ad Rom. 7.22). Иными словами, грехопадение не лишило человека свободы воли, «потому что не в душе обитает грех, а в плоти, которая греховна от плотского рождения, и по преемству (per traducem) всякая плоть становится греховной» (Ad Rom. 7.22).

Библия не знает кальвинистского представления о предварительном воссоздании воли человека перед тем, как призвать ее к послушанию, хотя в определенном «просвещении» и даже непринудительном «влечении» она, конечно же, нуждается. Поэтому Григорий Нисский часто сравнивал образ Божий в человеке с отражением в зеркале: зеркало может загрязниться, так что никакого отражения в нем не будет видно, но от этого оно не перестает быть зеркалом. Подобным же образом, человек может исказить «образ Божий» и перестать быть его отраже¬нием, но потенциальная возможность обрести его все¬гда остается, поскольку Бог ни от кого из людей не скрывает Своей милости и помощи.

До появления безусловного монергического учения Аврелия Августина, ранняя патристика всегда соглашалась с мнением о свободе воли Иоанна Златоуста: «Бог не создал рабства, но одарил человека свободой». Рассуждая над текстом Ис. 45:7, говорящим: «делаю мир и произвожу бедствия», Иоанн Златоуст соглашается с идеей причастности Бога к злу лишь в смысле наказания за уже совершенное зло. Так что под «злом Бога» пророк Исайя понимает бедствия, причиняемые Богом в ответ на зло человеческое (Св. Иоанн Златоуст. Беседы о дьяволе I. // Творения. Т. 2. Кн. 1. СПб., 1896. С. 278–279).

Ему вторил Василий Великий, который писал в свободе воли человека следующее: «Откуда диавол, если зло не от Бога»? Что скажем на сие? То, что и на сей вопрос достаточно нам того же рассуждения, какое представлено о лукавстве в человеке. Ибо почему лукав человек? По собственному своему произволению. Почему зол диавол? По той же причине; потому что и он имел свободную жизнь, и ему дана была власть, или пребывать с Богом, или удалиться от Благого. Гавриилъ— Ангел и всегда предстоит Богу. Сатана—Ангел и совершенно ниспал из собственного своего чина. И первого соблюло в горних произволение, и последнего низринула свобода воли. И первый мог стать отступником, и последний мог не отпасть. Но одного спасла ненасытимая любовь к Богу, а другого сделало отверженным удаление от Бога» (Беседа 9. О том, что Бог не виновник зла / Творения Василия Великого. СПб.: изд-во П.П. Сойкина, 1911. Т. 2. С. 149-160). Василий Великий также писал о том, что «в воле человека удерживаться от порока»: «В собственном смысле зло, то есть грех… зависит от нашего произволения, потому что в нашей воле – или удержаться от порока, или быть порочным» (там же, с. 150).

Взгляд древней христианской Церкви на проблему зла, его происхождение и природу, известен нам, прежде всего, из сочинений антигностических церковных писателей II–III вв., таких как Феофил Антиохийский, Ириней Лионский, Климент Александрийский, Ориген, Ипполит Римский и, конечно же, Тертуллиан (ок. 160–230 гг.), написавший несколько специальных трактатов против гностиков: Гермогена, Маркиона, Апеллеса, Валентина, которые затрагивали проблему зла. Даже концепция Маркиона соответствовала общегностическому мифу о злом Демиурге, истоки которого можно найти как в греческой философии (дуализм Эмпедокла), так и в ближневосточных религиях (зороастризме). Впоследствии в IV веке близкое к Маркиону учение будут исповедовать манихеи. Тертуллиан замечает, что человек был сотворен свободным и наделен от Бога самовластием (Adv. Marc., II.5; ср. De anima, 21; De exhortatione castitatis, 2). Более того, по мнению Тертуллиана, ничто в человеке так точно не выражает образ и подобие Божие, как это его свободное устроение.

Ориген одним из первых христианских апологетов выступил в защиту свободы воли человека, критикуя различные детерминистские учения: гностическую концепцию природной предопределенности к добродетели или пороку, стоическую доктрину «вечного возвращения» и астрологический детерминизм Цельса. По Оригену, свобода воли является условием реального существования как добродетели, так и порока, поскольку она есть способность выбора между добром и злом («О началах», 2.6.5). «Если ты отнимешь у добродетели добровольность, то [тем самым] отнимешь у нее и сущность» («Против Цельса», 4.3). Рассуждая над тем, что свобода воли кроме стремления к добродетели является также и отступлением от нее, Ориген пришел к выводу о том, что при длительном упражнении свобода воли может перейти в природу («О началах», 1.6.3). Поэтому он заявил все грешники и даже сам сатана когда-то обратятся к Богу и во вселенной уже не будет никакого зла. Однако Ориген забыл о том, что и может переходить в природу упражнение не только в добре, но и во зле.

Как бы предваряя итоги не только пелагианского, но и полупелагианского спора, Макарий Великий (Египетский) пишет: «Природа наша удобоприемлема и для добра и для зла, и для Божией благодати и для противоположной силы. Она не может быть приневоливаема» (Беседа 15, гл. 23). А также: «Присущая в человеке Божия сила дает место свободе, чтобы обнаружилась воля человека» (Слово о хранении сердца, гл. 12). Это значит, что Божье присутствие в природе грешника не полностью потеряно, но поддерживает, по крайней мере, его способность к выражению нужды в Боге. Поэтому следует признать греховной не всю человеческую волю, а лишь ту, которая полностью отвергает волю Господа. Равным образом, хранение нашей воли в послушании воле Божьей, зависит не только от Бога, желающего это для всех людей, но и от нас.

Макарий Великий также писал: «Как сопротивная сила, так и благодать Божия оказываются побуждающими, а не приневоливающими, чтобы вполне сохранилась в нас свобода и произвольность (выбора)” (Духовные беседы, ТСЛ, 1994, с. 443). В другом своем произведении он выразил эту мысль следующим образом: «Как сопротивная сила, так и благодать Божия оказываются побуждающими, а не приневоливающими, чтобы вполне сохранились в нас свобода и произвол. Посему-то и за те худые дела, какие человек делает по наущению сатаны, не сатана более, но человек подвергается наказанию; потому что человек не насильно вовлечен в порок, но побужден к нему собственною своею волею. А подобно сему и в добром деле, благодать не себе приписывает сделанное, но человеку, и потому, присвояет ему славу, что сам для себя стал он виновником доброго. Ибо благодать не делает волю его непременною, связав, как сказано, приневоливающею силою: но, пребывая в человеке, она дает место и произволу, чтобы явным сделалось, склонна ли его воля к добродетели, или к пророку. Ибо закон дан не естеству, но свободе произволения, которая может преклоняться и на доброе, и на худое» (Семь слов. Слово 7, О свободе ума, гл. 3).

Последствиями греха Адама Макарий Великий считал следующее: «Умные чувства души стали в нем угашены и как бы умерщвлены лишением небесного и духовного услаждения» (Семь слов, Слово 7. О свободе ума, гл. 26). Иными словами, в душевной части человеческого естества способность нуждаться в Божьем прощении была лишь угашена, но не уничтожена совсем, как это произошло в телесной его части. Стало быть, человек в Едеме потерял лишь силу для осуществления Божьей воли, что оставляло за ним лишь ее некоторые остатки или слабость. К этой слабости и апеллировала благодать Божья, подобно тому как реагирует на слабый голос затерявшейся овцы ищущий ее пастырь. В любом случае, первые христианские учители не верили в то, что первородного греха достаточно для осуждения всех людей в ад. По крайней мере, Марк Подвижник писал, что «мы наследовали не преступление Адамово, но смерть от него происшедшую» (Преп. Марк Подвижник. Нравственно-подвижнические слова. Сергиев Посад, 1911. С. 109).

Это же мнение отстаивал и Иоанн Кассиан, находившийся под влиянием богословия египетских монахов: «Человеку дана Богом сила отвергать все их (искушений) действия… или свободно соглашаться с ними». Стало быть, что на человеке лежит ответственность покорять свою волю воле Божьей в той мере, которая находится в его собственной силе и возможностях. Иоанн Кассиан учил тому, что в результате греха Адама все человечество стало грешным, т.е. способным к злу, но, тем не менее, не утратило своего богоподобия в виде свободы воли, как говорил Иоанн Дамаскин, «выражение «по образу» указывает на способность ума и свободы». Воля человека, отказавшаяся подчиниться воле Божьей, является порочной, но не отсутствующей полностью, поскольку способна снова ей покориться. Поэтому настоящая духовная проблема человека состоит не в отсутствии или слабости его воли, а в характере ее использования. Таким образом мы видим полное единство мнений между доавгустинистскими отцами Западной церкви и всеми отцами Восточной.

К сожалению, трезвый голос Макария Великого, наиболее ясно излагавшего раннепатристическое учение о свободе воли, не услышали ни Пелагий, сводивший благодать лишь к «просвещению» законом, ни Августин, полностью устранявший ею свободу воли человека даже в виде выражения своей потребности в этой благодати. Когда человек грешит, это не значит, что он испытывает недостаток в свободе воли. Грех существует не по той причине, что человек оказался лишенным своей свободы, а по той, что он злоупотребил ею, «подобно преступлению Адама» (Рим. 5:14). Поэтому Августин не смог понять, что рабами греха люди становятся не только по необходимости, относящейся лишь к подсознательным действиям нашего тела, но и по свободе собственной их воли, сосредоточенной во «внутреннем человеке» каждого из них (Рим. 7:18-19).

Весьма странно, что Августину удалось преодолеть раннепатристическое учение о свободе воли своим нерациональным и внутренне противоречивым учением, однако нам следует учесть то, что в то время западные христиане говорили исключительно на латыни и не были знакомы с большинством трудов, написанных восточными христианами на древнегреческом языке. Нужно помнить о том, что Макарий Великий или Египетский (IV в. по Р.Х.) был учеником основоположника восточного монашества Антония Великого. Сказалось здесь также и чрезмерное доверие малообразованных церковных иерархов академической образованности Августина и даже преклонение перед нею. Христиане, привыкшие вести спор честным образом, были не в состоянии распознать все ухищрения юридической софистики, весьма часто нарушающей логические правила ведения полемики. Поэтому Августину легко удалось создать на своих современников необходимое для поднятия его формального авторитета в области богословия впечатление. По этой причине он даже не смущался вопросом о законности своих нововведений, что побудило Викентия Леринского выдвинуть против него принцип универсальной ортодоксальности.

Впрочем, «раннему» Августину следует отдать должное за его радикальное отделение веры от дел или заслуг человека. Это позволило понять, что человеку засчитывается Богом «в праведность» не упорство в добродетели и накопление заслуг, а сердечный порыв веры и милосердия. Естественные движения души ставятся выше рассудочной моральной дисциплины. Доказывая эту истину, Августин приводит пример разбойника на кресте, который выразил внезапное сочувствие к мучениям Христа и тем был спасен, несмотря на то, что ничем другим не заслужил этого. Поэтому, заключил Августин, важнее любой нравственной заслуги – вера человека:

«Как же случается, что люди, с самого детства одаренные умом, сдержанные, умеренные, по большей части преодолевшие свои страсти, презирающие алчность, отвергающие роскошь, продвинувшиеся на стезе и прочих добродетелей, находятся в таком положении, что им не может быть возвещена христианская благодать? Как они будут взывать к тому, в кого не верят?… Другие же, слабые умом, преданные порочным страстям, погрязшие в преступлениях и бесчестьи, так будут управляемы, что услышат, поверят, будут окрещены, вознесутся… Откуда они могут приобрести такие заслуги… что одни воспринимают и веруют, другие же — нет, а ведь это не во власти человека?» (О заслугах и отпущении грехов, I, 22). По последнему предложению мы можем судить о том, что Августин фактически подменил веру человеческую верой Божественной.

Исследователи творчества Августина отмечают радикальный поворот в его представлениях о свободе воли, начавшийся примерно в 397 году (см. напр.: Столяров А.А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания, М., 1999, с. 137, 144, 146). Скорее всего, в это время Августин познакомился с комментариями Мария Викторина на избранные послания апостола Павла и перенял некоторые его идеи. В любом случае, в своем споре с манихеями «ранний» Августин признавал свободу воли, причем в такой ее форме, что она способна совершать выбор, противоположный первоначальному, а также ограничивать каждый свой следующий выбор предыдущим, т.е. укореняться в первоначальном выборе. Тогда он верил, что свобода означает способность творить как добро, так и зло. И лучше уже обладать волей, которая может грешить, чем вообще не иметь никакой и поэтому совершать добро по принуждению («О свободном произволении», кн. 3, 5.15; «О 83-х различных вопросах», пар. 2; «Против Фауста манихея», кн. 22. 22, 28, 65).

Правда, Августин сам указывает на определенное влияние на него Амвросия Меодиоланского, который учил в своих проповедях о том, что злом является свобода воли человека. В споре с донатистами применив к ней универсальные и принудительные последствия грехопадения, Августин сделал ее полностью неспособной к послушанию Богу. Теперь ему пришлось отречься от своих первоначальных слов о том, что человек «может достойно жить, если захочет» («О свободном произволении», кн. 2, 1.2-3; кн. 3, 3.8; кн. 3, 6.45; кн. 3, 16.45; кн. 3, 18.50; «Исповедь», кн. 6, 11.20) и о том, что Бог не может избирать то, что дает Сам («О 83-х различных вопросах», пар. 60). Данный переход, который связан с появлением его трактата «О различных вопросах к Симплициану», становится очень резким, если учесть, что первую книгу «О свободном произволении» Августин начал писать в Риме в 388 г., а вторая и третья были закончены уже в Африке ок. 395 г., т.е. перед самым принятием им епископского сана.

Очевидно, что, отвергая вполне обоснованным образом дела как заслугу, Августин увлекся этим так, что и отверг веру как условие принятия Божьего дара спасения, превратив ее результат последнего. Соответственно, благодать у Августина стала предшествовать не только делам человека, но и его вере, что снова-таки пускало телегу впереди лошади. Отсюда даром Божьим стало не только спасение, но и вера, и верность, и сама воля человека, что означало полную подмену личности человека Личностью Бога. Разумеется, что при таком подходе Августину пришлось создать такую фразу – «Дай, что повелишь» («Исповедь», кн. 10, 29.40, 31.45, 32.48), которая привела к возмущению благочестивые чувства Пелагия, начавшего, пусть и неопытную, но борьбу против детерминистского заблуждения гиппонского епископа. По мнению этого мирянина, ставшего еретиком поневоле, принимать такое марионеточное послушание и любовь к Себе было ниже достоинства любвеобильного по Своей природе Бога. Пелагий не без оснований опасался, что такое учение станет великим соблазном для христиан тем, что фактически оправдывает их нечестивое желание всегда переносить свою личную ответственность в духовных вопросах на Одного Бога.

В «Послании к Деметриаде» Пелагий писал о свободе воли следующее: «И вообще не было бы никакой добродетели у того, кто пребывает в добре, если бы он не имел возможности перейти на сторону зла … иначе не по собственному побуждению сотворит он добро, если не может избрать также и зло». Хотя он и не наделял ее свойствами произвола, однако при отрицании им «первородного» греха ее было достаточно для самоспасения. Благодать Пелагий, однако, не отрицал, а разделял на две части: изначальную, действующую в самой природе человека (для Августина это была вообще не благодать), и добавочную, лишь усиливающую достигнутое человеком самостоятельно. К тому же Пелагий смешал между собой закон и благодать, которые необходимо было различать, тем более в вопросе оправдания.

Августин же говорил о свободе воли в следующем духе: «Бог делает с ней все, что захочет» («Об упреке и благодати». 14, 43-45). Разумеется, при таком подходе найти что-либо общее между Пелагием и Августином было трудно. Если бы Пелагий сам стоял на раннепатристической почве в этих вопросах, ересь Августина можно было бы легко обнаружить и пресечь еще в корне, однако этого не произошло, что позволило Августину зарекомендовать себя в качестве правоверного учителя Церкви, прежде чем его оппоненты смогли выставить против него более достойные возражения. Когда же они сформировали против него оппозицию, отличную от мнения Пелагия, было уже поздно: Августин получил большую власть и влияние в Католической церкви тех дней.

Конец жизни Пелагия покрыт туманом: скорее всего, он был репрессирован после Карфагенского собора 418 года, осудившего его учение и предусматривавшего применение к повинным лицам государственных мер наказания. Это предположение можно подтвердить следующим замечанием: если в 417 году Августин издает в семи книгах «О деяниях Пелагия», а в 418 году – «О благодати Христовой и первородном грехе против Пелагия и Целестия», то в 420 году он пишет трактат «Против двух посланий пелагиан». Разумеется, если Августин попросил у римского императора использования мер физической расправы над донатистами, то в таком исходе событий по отношению к самому Пелагию нет ничего удивительного. После смерти Пелагия видным продолжателем его дела был Юлиан Экланский, написавший против Августина два крупных сочинения: четыре книги «К Тубранию» и восемь книг «К Флору». Это он обвинил Августина в манихейсте за то, что он допустил мысль о Божьей заинтересованности во зле. Смерть Августина в 430 году и осуждение пелагианства на Третьем Вселенском соборе в Ефесе (431) прервали эту полемику.

Но как же Августин решал проблему греха, если избавление от него совершенно не зависело от человека? Чтобы оправдать непричастность Бога к происхождению и появлению греха, гиппонский епископ придумал ловкий, но явно алогичный трюк: Бог лишь отказывает в Своей благодати, но не принуждает людей грешить. Гиппонский епископ так и не понял того, что в любом случае – принуждает ли Бог грешить или лишь допускает это делать – если Его решение удержать Свою благодать от человека предшествует реальной возможности последнего реализовать свой собственный выбор, причиной согрешения необходимо признать исключительно Бога, а не человека, которому Он отказал в Своей помощи. Разумеется, такой грех человека нельзя было назвать его собственной виной, тем более заслуживающей вечного осуждения. Получалось, что Августин фактически сделал Бога единственной причиной всего греха во вселенной.

Жаль, что в то время не нашлось никого, кто смог бы выдвинуть ему данное обвинение. Это удалось сделать лишь много позже Якобу Арминию. Правда, против учения Августина выступил настоятель Адруметского монастыря Валентина и даже была выдвинута альтернатива в виде названного позже «полупелагианского» учения Иоанна Кассиана, состоявшая в признании принципа синергии или сотрудничества между Богом и человеком: «Хотя благодать Божия и произвол человеческий по-видимому друг другу противны, но оба согласно действуют и в деле спасения нашего равно необходимы, если не хотим отступить от правил истинной веры» (Собеседования, XIII, II).

К чести Августина следует сказать, что он не был полностью удовлетворен своей теорией безусловного монергизма (единодействия), однако к тому времени, как он ее создал, он стал мистиком, пренебрегавшим доводами и авторитетом разума. Поэтому он был вынужден признаться перед своим духовником, которому первым открыл свое учение, что высшая справедливость — вещь «таинственная и решительно недоступная человеческому разумению» («О различных вопросах к Симплициану», 1. 2,15; cр. 2,18). В общем, заключил Августин, «это избрание — вещь темная… я признаюсь, что не уверен в этих делах» (там же, 1. 2, 22). Когда же пелагиане задали ему убийственный вопрос: «Как мыслимо вменение греха, если человек осуждается за то, что Бог не дал ему доброй воли?» («О воздаянии и отпущении грехов», кн. 2. 5,6), он ответил, что это – неподвластная нашему уму тайна (там же, кн. 2, 18.31).

Этим и объясняется весь алогизм и внутренняя противоречивость богословской системы не только Августина, но и во всем следовавшего за ним Кальвина. Например, в одном и том же трактате, кстати, написанном в 418 году, Августин умудряется заявить, что терпение требуется от христианина и в то же самое время от него совсем не зависит, поскольку посылается ему безусловным образом Богом («Об утешении», 1.1; 15.12; 17.14). Неудивительно, что в своей аргументации Августин часто прибегает к «порочному кругу» (напр. гордыня определяет волю, а воля – гордыню). А различным двусмысленным выражениям и уверткам у Августина нет числа. Вот к чему приводит безоглядная вера, совершенным образом пренебрегающая доводами разума.

Сам Августин оправдывает свои детерминистские новшества заимствованиями из трудов Амвросия и Киприана, однако мы не видим в них ничего подобного его учению, но, напротив, видим лишь переистолкование их подлинных слов. Столяров описывает настоящие и мнимые причины перехода Августина в лагерь детерминистов: «Неизбежный вывод: ни о какой оформленной концeпции благодати и предопределения у Амвросия, не говоря уже о Киприане, говорить не приходится. Создается впечатление, что Августин намеренно направляет нас по ложному следу. Во-первых, он начал собирать «полезные» цитаты уже после того, как новая концепция в основных чертах была намечена, и проиллюстрировал уже готовую теорию предопределения теми материалами, которые ему удалось собрать «на скорую руку». Ясно, во-вторых, что ни Киприан, ни Амвросий не могут выступать как его теоретические предшественники. Между тем, единственными христианскими авторами, которых он мог бы серьезно принять во внимание в этом вопросе и которые не могли не оказатъ на него влияния в области данной теории, были Тертуллиан и Марий Викторин, о которых Августин предпочитает умолчать» (там же, с. 139-140) в виду их неблагонадежной репутации.

Конечно же, приступив к изучению посланий Павла, Августин нуждался в хороших комментариях, но ему попались именно комментарии Викторина, которые и дали ему импульс переработать их в направлении какого-либо ответа в начале на донатистскую, а затем и пелагианскую ереси. Тертуллиан подтолкнул Августина к созданию учения о «первородном» грехе, а мнение Киприана и Амвросия о спасении не от дел было простым изложением соответствующих выражений апостола Павла. Единственное, что оставалось сделать Августину – это по-манихейски наделить оба эти утверждения неотразимой силой: греха для неверующих людей и благодати для верующих. Помог также и личный опыт борьбы с собственной похотью, непокорность которой Августин ошибочно принял за испорченность самой воли (см. напр. «Исповедь», 3.8.20; ср. 10.40,65). Так возникло учение Августина о «двойном» предопределении, которое он, однако, еще не ставил перед грехопадением людей, т.е. не довел до его логического конца. Эту честь на себя принял через десять веков протестант Жан Кальвин.

Проспер Аквитанский переосмыслил учение Августина, отбросив его представление о двойном предопределении, т.е. о предопределении к погибели. В противовес «массилийцам» он заявлял, что без предварительной благодати Бога невозможно ни доброе желание, ни доброе действие человека, поэтому последние не могут предшествовать ей. Тем не менее, он распространял действие этой благодати на всех людей, тем самым делая их ответственными за тот выбор, сделать который позволяла им эта благодать. Также он верил в возможность потери Божественной благодати, чего не признавал Августин (вернее, признавал лишь для некоторых христиан).

В этом виде мнение Проспера было утверждено на Втором поместном синоде в Оранже (529), а затем было популяризовано римским папой Григорием Великим. Решениями этого собора было осуждено мнение Иоанна Кассиана о том, что Божественная благодать может действовать не только сверхъестественным образом, но и посредством естественных способностей человеческого естества, когда он говорил, что «через благость естества, которою мы были наделены по милости Творца, иногда возникают начатки доброй воли». Правда, он не смог сформулировать идею о том, что природе человеческого существа можно в кое-чем доверять в силу непринудительности действия предварительной благодати Бога. Мимо этой возможности понимания прошли также и творцы решений Второго Оранжского собора.

Как мы уже отмечали выше, последним всплеском греческой философской мысли был неоплатонизм, оказавший большое влияние на богословие Августина. Тем не менее, последующие поколения богословов были вынуждены внести в учение Августина важные поправки, существенным образом его ограничивающие, хотя из всех его крайностей был осужден лишь его тезис о предопределении зла (и то без оглашения его имени). В таком усеченном виде учение Августина о монергизме стало общецерковным (католическим), хотя и его пришлось уточнять в связи с Реформацией.

Виднейшим представителем этого периода времени, занимавшимся непосредственно вопросом свободы воли, был Ансельм Кентерберийский. В самом начале диалога «О свободном выборе» (см. Aнсельм Кентерберийский. Соч. М., 1995), написанного между 1080 и 1085 гг., он высказал идею о добровольном послушании воли предписанным ей требованиям. Рассуждая о том, что Бог не грешит при наличии свободной воли, он пришел к выводу о том, что эти понятия вполне совместимы между собой. В этой работе им было дано то определение свободного выбора, которое в дальнейшем стало довольно популярным в трудах Фомы Аквинского и Дунcа Скота: «Свобода выбора есть способность сохранять правильность воли ради самой правильности» (О свободном выборе, 212. 21).Поэтому он первым заявил о том, что воля является более свободной, когда она не грешит, и менее свободной, когда согрешает.

Ансельм первым разделил волю на два акта: желание и действие. Когда первый человек согрешил, он утратил «правильность» воли, но не ее саму: «Даже если нет правильности воли, разумная природа имеет не меньше того, что ей принадлежит». Иными словами, утратив саму «правильность» воли, согрешивший в Едеме человек не утратил способности определения и познания этой «правильности». Не имя возможность следовать истине, грешный человек не перестал узнавать последнюю. Стало быть, он сохранил внутреннюю способность выражать определенное отношение к тому греху, который во внешней своей деятельности он совершает уже принудительным образом. По крайней мере, в своих убеждениях человеческая воля остается свободной: «не может хотеть тот, кто не хочет хотеть; ведь всякий, кто хочет, хочет и самого своего хотения» (Там же, 214. 21).

Другим видным представителем католической церкви Средних веков, специально изучавшим проблему свободной воли, является Бернар Клервоский. Этому отцу Церкви принадлежит первенство в формировании принципа библейского синергизма или взаимодействия между дарующим спасение Богом и принимающим его человеком. В своей ключевой работе «О благодати и свободной воле» (см. Св. Бернар Клервоский. О благодати и свободной воле // Средние века. М., 1982. Вып. 45) Бернар писал: «Отними свободный выбор, и не будет того, чем спасаемся; отними благодать, и не будет того, что есть причина спасения. Дело спасения не может совершиться ни без того, ни без другого… Бог творец (auctor) спасения, свободный выбор есть только способность; и только Бог может дать его, а свободный выбор — принять… если спасение дается только Богом и только через посредство свободного выбора, то его не может быть как без согласия принимающего, так и без благодати дающего. О свободном выборе говорится, что он содействует благодати, совершающей спасение, до тех пор, пока он пребывает в согласии, т.е. пока он спасается. Ибо пребывать в согласии (с благодатью) значит спасаться» (О благодати и свободной воле, 1. 2).

По Бернару, желание спастись не равнозначно самому обладанию спасением, хотя и является необходимым условием для получения спасительной благодати Бога. При этом Бернар нисколько не умаляет Божественной заслуги в деле зарабатывания спасения: «Не от свободного выбора заслуги к спасению», а от милосердия, которое дается лишь «сверх заслуги». Идея «сверхдолжной» благодати восходит к учению Амвросия Медиоланского, но достигла своего полного развития Ансельмом Кентерберийским. Мотив сотрудничества между дарующей спасение волей Бога и принимающей ее волей человека сближает концепцию Бернара Клервоского с восточной доктриной синергии.

5. Свобода воли в протестантизме.

С наступлением Реформации обострилась борьба между августинистским представлением о полной духовной неспособности воли человека и общецерковным убеждением в некоторой ее способности, по крайней мере, принять дар Божественной благодати. И здесь нам, конечно же, нельзя обойти стороной такое произведение Мартина Лютера, как «О рабстве воли» (1524), направленное против знаменитой «Диатрибы» или «Рассуждении о свободе воли» (см. Эразм Роттердамский «Свобода воли», Наука, Литера Нова, 2010) немецкого гуманиста Эразма Роттердамского (1466-1536). Если Эразм выступил в защиту свободы воли, следуя восточному представлению о спасении как синергии между Богом и человеком, то Лютер настаивал на полном ее отрицании, возвращаясь к монергическим идеям Августина. По Эразму, хотя «истинная» свобода возможна лишь для «возрожденного» Богом человека, на некоторое повиновение Богу способен также и грешник, поскольку Бог заинтересован в его спасении. Лютер отверг данную аргументацию в пользу привычного ему августинизма.

Лютер был убежден в истинности принципа «только верой», означавшего, что ни Римская Церковь, ни папа, ни священники, ни церковные обряды не могу обеспечить принятие спасения, но исключительно искренне и сознательно проявленная человеком вера. Правда, эту веру Лютер вслед за Августином посчитал даруемой Богом лишь некоторым людям и самым безусловным образом. В результате Лютер впал в заблуждение, состоящее в приписывании вере статуса заслуги в вопросе спасения. Совершенно справедливо противопоставляя веру и дела, Лютер не заметил того, что проявление первой входит в ответственность человека, а вторых – Божественной благодати, устраняющей природную неспособность делать желаемое (Рим. 7:18-19).

Еще одним заблуждением Лютера было то, что он отказывал закону в исполнении подготовительной функции убеждения человеческого сознания не только в раскаянии, но и в необходимости нуждаться в Божественной благодати: «Слова Закона не для того сказаны, чтобы утвердить силы воления, но для того, чтобы просветить слепой разум, дабы он увидел, что его собственный свет — ничто и воление его не имеет силы» (Лютер М. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986, С. 385). Впрочем, в данном споре следует признать победителем именно Эразма, поскольку он подтолкнул друга Лютера, кстати, участвовавшего в написании его «О рабстве воли», Филиппа Меланхтона, изменить свои взгляды на противоположные.

Позже тот же вопрос станет краеугольным в противостоянии между кальвинистами, отрицающими свободу воли невозрожденного человека в духовных вопросах, и арминианами, ее признающими в форме проявления своей нужды в Божьей милости. Рассуждения кальвинистов о свободе воли были «неотразимыми»: когда свобода производит зло, тогда Бог не причастен к такой свободе, поскольку зло не может исходить от Него, но, если она производит добро, тогда всякое добро должно приписываться исключительно Богу. В любом случае, свобода человека без Божьего принуждения невозможна. Разумеется, такой ход рассуждений делал Бога Творцом не только добра, но и зла, которое не могло бы возникнуть без Его на то не только пассивного позволения, но и активного содействия. На это противоречие, существующее в кальвинистском учении, и указывал Арминий и его последователи. Вместо кальвинистской неотразимости как «первородного» греха, так и Божествнной благодати, они учили тому, что грехопадение лишило человека лишь способности заслуживания спасения, но не проявления нужды в нем. С другой стороны, принуждение в вопросах веры было невозможным для Бога, поскольку противоречило характеру Его любви ко всем людям.

На Тридентском Соборе (1545-1563) было осуждено августино-лютеровское учение (хотя сами эти имена и не были названы) об утрате Адамом по причине «первородного» греха свободы воли. На своей шестой сессии, в главе VI, в каноне 4 собор постановил, что в своем греховном состоянии воля человека является лишь ослабленной, но не уничтоженной совсем. В пятом каноне он анафематствовал полагающих, что свобода воли человека была утрачена и полностью исчезла после греха Адама. Так, в гл. 1, говоря о естественной силе язычников, участники собора заявляют: «Хотя свобода воли в них отнюдь не исчезла, все же она ослабла». Эту мысль хорошо выразил в «Мыслях о религии и о некоторых других предметах» Блёз Паскаль (1623-1662): в природе есть совершенство, показывающее, что она подобие Божества, и есть недостатки, показывающие, что она только Его подобие (Les Pensёes, 16.67). Впрочем, никто из творцов доктрин Тридента не смог разграничить действие предварительной благодати от спасительной или оправдывающей, поскольку первая подготавливает или делает грешника способным к принятию второй.

Так или иначе, но данное решение Тридентского собора показало ложность осуждения свободы воли на Втором Оранжском соборе, который был менее значительным, чем этот по числу своих представителей и духовному авторитету. Впрочем, даже в решениях Второго Оранжского собора присутствуют слова «ослабление», «уменьшение» и «отклонение» в их отношении к свободе воли. В целом же данный подход является сугубо полупелагианским, который следует отличать от арминианского, утверждающего, что в своем падшем состоянии свободная воля неспособна ни к чему, кроме изъявления своей потребности в Божьем даре спасения. Поэтому от грешника Библия требует проявления лишь покаяния и веры, но не дел праведности. При этом в ней нет ни слова о том, что Божественный призыв должен вначале воскресить из мертвых волю человека, а уж потом позволить ей последовать ему.

Иными словами, воля грешного существа способна лишь на прошение Божественной милости, но не на какое-либо заслуживание ее, измеряемое по закону исключительно добрыми делами. Действительно, для того, чтобы принять Божий дар спасения грешнику не нужно прилагать какие-либо усилия, кроме выражения пассивного согласия, что никак нельзя назвать делами, заслуживающими спасение. Хотя в решениях Тридентского собора и присутствуют следующие слова «Поскольку человеку необходимо согласиться и принять благодать, значит, сам человек не делает совершенно ничего», все же они вступают в противоречие с другими, явно полупелагианскими.

Мало того, в тридентских решениях была явно осуждена мысль Лютера о полной пассивности воли человека в момент его обращения к Богу, в чем нельзя упрекнуть Арминия, отказавшего свободной воле в любой форме и силе активности, тем более в деле заслуживания спасения. Одним словом, только Арминию удалось совместить беспомощность человека в деле заслуживания спасения с его способностью позвать на помощь, не предполагающую использования каких-либо усилий, отвечающим всем требованиям закона. Разумеется, что та же пассивность воли невозрожденного человека может происходить и по отношению к греху, что также полностью исключалось в системе рассуждений Августина.

Впрочем, учение Арминия о свободной воле отличается от полупелагианской позиции Тридента еще и тем, что признает в отсутствие Божественной благодати (разумеется, чисто гипотетической) лишь бездейственность воли грешника, но не ее гибель. Воля грешника остается парализованной до тех пор, пока его разум и совесть не будут «просвещены» Божественным призывом, который является универсальный действием предварительной благодати Божьей. Дело в том, что без знания условий выбора осуществление самого этого выбора человека является невозможным или же его нельзя назвать осмысленным, сознательными или свободным. Именно этот смысл вкладывал Арминий в свое утверждение о неспособности свободы воли человека совершать «истинное» благо.

Важно понять, что если бы пелагиане могли возразить Августину не отрицанием необходимости благодати, а отрицанием ее принудительности, тогда в следующих его словах нельзя было бы усмотреть какой-либо ереси: «Последующая благодать действительно содействует добрым намерениям человека, но никакого доброго намерения не было бы, если бы благодать не предшествовала» (К Бонифацию, кн. 2, гл. 9). Конечно, творцы решений Тридента боялись крайнего вывода, следующего из утверждения Августина о том, что без Бога человеческая воля мертва: в таком случае причиной погибели людей становится удержание Богом Своей благодати, являющейся принудительной. Однако, если эта благодать не является принудительной, тогда Бога невозможно обвинить даже в пассивном обречении людей на гибель.

В защиту свободы воли выступил также и иезуит Луис де Молина (1535-1600). Среди различных видов всевидения Божия он выделил особое «среднее знание» о том, что может произойти лишь при соблюдении определенного условия, под которым рассматривалась человеческая воля. Этот взгляд получил свое дальнейшее развитие у Суареса, считавшего, что Бог сообщает Свою благодать лишь тем действиям человека, в ходе совершения которых помощь Бога не подавляет свободную волю. Учение Корнелия Янсения (1585-1638) по сути возрождало идеи Кальвина и Лютера — человек волен выбирать не между добром и злом, а лишь между различными видами греха. Аналогичный взгляд был развит также мистиком М. де Молиносом, утверждавшим идею пассивности человеческой души перед лицом Бога (квиетизм). Впрочем, пассивность также предполагает приложение усилия по сдерживанию своей воли, так что также предполагает существование последней.

В истории религиозной философии мы встречаем немало примеров тому, как вопрос о природе и происхождении зла приводил к возникновению не допустимых с христианской точки зрения философских систем, – таких как системы Я. Бёме, Ф. Шеллинга, В. Соловьева и Н. Бердяева, пытавшихся, подобно древним гностикам и манихеям, найти истоки зла в природе Самого Бога. Впрочем, стоическая концепция несубстанциальности зла и поэтому непосредственной зависимости его происхождения от воли Самого Божества, найдя горячий отклик даже у Лейбница, получила яростный отпор со стороны его соотечественника Якова Бёме. Последний в своем сочинении «Aврора, или Утренняя заря в восхождении» (XIII, 7–10) высказал возмущение тем, что современный ему мир осмеливается говорить, будто Бог решил в Своем предустановленном совете так, чтобы одни люди были блаженны, а другие осуждены; а также что Бог отверг ангела-князя Люцифера лишь для того, чтобы на нем продемонстрировать Свой «праведный» гнев. Такого рода «словопрители и спорщики» превращают, по словам Бёме, истину Божию в ложь, делая из благого Бога злого дьявола. Одним словом, кальвинистские убеждения оказались не по душе даже Бёме, наиболее близко подошедшему к ним идейно.

6. Свобода воли в философии Нового времени и Постмодерна.

В этом разделе нам придется изучать два противоположных взгляда на свободу воли. В период Нового времени философы были склонны критиковать религиозную концепцию свободы воли. Иманнуил Кант попытался ее спасти, вырвав свободу воли из рук природной необходимости и отнеся ее к трансцендентному миру. Ряд философов, последовавших этим путем и акцентировавших внимание на сугубо человеческом «существовании», вообще превратили свободу воли в откровенный и ничему не подвластный произвол, что в целом стало характеризовать экзистенциальную философию периода Постмодерн.

Декарт все еще считал свободу воли разновидностью врожденных идей (Первоначала философии, 1.35), но не подчинял ее власти интеллекта, подобно Аристотелю. Первое из этих утверждений можно принять лишь отчасти: в качестве естественной способности свобода воли действительно присуща абсолютно всем людям, однако на нее оказывают определенное влияние как всевозможные факторы внешней среды, так и явления психического порядка. Что касается второго, то здесь размышления Декарта имеют определенный вес: интеллект безусловно влияет на волю, но нельзя сказать и того, что он всецело определяет содержание самого ее выбора.

В отличие от Декарта, Лейбниц утверждал, что основание всякой воли коренится в разуме (Рассуждение о метафизике, 2), но воля лишь частично определяется разумением, поскольку не детерминируется им полностью (Новые опыты…, кн. 11, гл. XXI, 5 сл.). В своих «Замечаниях» к декартовым «Началам» (к пунктам 31 и 35) Лейбниц не соглашается с ним и заключает в духе Спинозы: «Мы не хотим ничего, что не являлось бы интеллекту» (Лей6ниц Г.В. Сочинения. В 4-х тт. Т. 3. М., 1984. с. 180). Это означает, что волевые решения должны корениться в опыте человека, из данных которого она и может выбирать. С другой стороны, это должно было бы также означать то, что воля человека не способна к риску, так что непременно должна выбирать между двумя или несколькими возможностями, утвержденными разумом.

Кант сформулировал классическое представление о свободе воли, считая ее способностью разумного существа ставить перед собой самостоятельные цели и достигать их (Основы метафизики нравственности. Раздел 11 / Кант И. Сочинения. В 6-ти тт. Т. 4 (1). М., 1965, с. 268). В физическом мире действуют законы причинности, но в мире моральных ценностей существует лишь влияние, но не причинение. Оба эти мира сочетаются в природе человека таким образом, что его воля, не относясь к явлениям материального мира, может начать новый причинный ряд вне зависимости от каких-либо внешних условий. Во внешней же своей деятельности воля испытывает различного рода затруднения объективного характера. Единственным ограничением воли, находящейся внутри сознания человека, является моральный долг, однако и его влияние на нее не является принудительным. Это представление Канта вполне сочетается с христианским убеждением о человеке как сложносоставном существе, обе части которого (тело и душа) принадлежат к разным мирам, частично пересекающимися между собой.

Иммануил Кант, критикуя теорию «психологического детерминизма» Спинозы, называл свободу воли человека в представлении последнего «духовным автоматом» подобным всем предметам объективного мира, понимаемым как «материальные автоматы». По Канту, «воля есть во всех поступках сама для себя закон» (Кант И. Основы метафизики нравственности // Соч.: В 6-ти тт. М., 1965, т. 4(1), с. 290). Свобода воли возможна благодаря тому, что человек как разумное существо живёт не только в эмпирическом мире явлений, где всё подчинено природной причинности и где нет никакой свободы. Человек как «вещь в-себе» принадлежит одновременно миру материальному и умопостигаемому (трансцендентному). Именно через признание мира умопостигаемого, к которому принадлежит человек, удаётся разрешить антиномию свободы. «Поэтому действие в отношении его умопостигаемой причины можно рассматривать как свободное и тем не менее в отношении явлений – так же, как их результат, основанный на естественной необходимости» (Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6-ти тт., М., 1965, т. 3, с. 481).

И.Г. Фихте (1762-1814) первым заговорил об активном характере проявления свободы воли человека в объективном мире. Одной из причин движения в этом мире он считал сознание человека, которое относил к иному миру. Оно является причиной собственного движения в этом мире по той причине, что в определенной мере способно ставить перед собой цели (прежде всего, нравственного характера) и достигать их. Сознание, по его мнению, «не есть простое безжизненное и страдательное зеркало, отражающее внешние предметы, но… оно само в себе обладает жизнью и силой» (Фихте И.Г. Сочинения в 2-х тт., СПб.: Мифрилл, 1993, т. 2, с. 626). Свободный человек, согласно представлениям Фихте, понимает, что он существует не для того, чтобы рассуждать, но и для того, чтобы действовать, причем не как объект другого действия, а как субъект действия собственного. Нравственная же свобода означает добровольное и осознанное следование голосу совести и разума. Человек несет ответственность перед другими людьми за результаты своего влияния на них. Недопустимо воздействовать на людей, не считаясь с их собственной свободой (там же, т. 2, с. 28).

Теме свободы воли посвятил отдельное произведение Ф. Шеллинг (1775-1854). Указывая на роль бессознательного в ее проявлении, он писал о том, что «свободно лишь то, что действует в соответствии с законами своей собственной сущности» (Шеллинг Ф. Сочинения в 2-х тт., т. 2, М.: Мысль, 1987, с. 130). Шеллинг защищал свободу воли перед законами объективного мира, однако в отношении к Абсолюту или Богу он, фактически, отрицал свободную волю отдельного человека. Иными словами, подобно Гегелю, он подменял личную свободу индивидов универсальной свободой Абсолюта, сливая их в одно целое. Этот недостаток был присущ всем сторонникам концепции «психологического детерминизма», впервые представленной в учении Б. Спинозы, но в религиозном плане она существовало еще до него, например, в монергическом учении А. Августина и Ж. Кальвина.

Гегель вообще стирал какое-либо различие между мышлением и волей, считая последнюю лишь «особым способом мышления» (Гегeль Г.В.Ф. Философия права. М , 1990, с. 68). Это означало не превращение практического действия в действие теоретическое, а полное подчинение воли разуму. Разумеется, такой взгляд был полностью или частично оторванным от реальной жизни, доказывающей возможность не только исключительно чувственных, но и явно неразумных проявлений воли. Из современных представителей этого взгляда, отстаиваемого первоначально Платоном, был Пол Рикер. И по его убеждениям, воля без «разумной» цели просто невозможна. Правда, Рикер к проявлению «невольного» относил чувства, за которыми не признавал какой-либо свободы, поскольку они, по его мнению, были подчинены физиологической или психологической видам необходимости.

Правда, Гегель попытался защитить свободу воли от отождествления ее как с произволом, так и с необходимостью путем утверждения о том, что понятие свободы есть синтез понятий произвола и необходимости. Действительно, трудно назвать свободным как раба своих вредных привычек, так и раба произвола. По Гегелю, деятельность свободная не есть деятельность ни произвольная, ни необходимая, но сознательная, творческая, учитывающая все факторы, как благоприятные, так и неблагоприятные. Такой свободой мы обладаем в своей практической деятельности.

Таким образом, все эти мыслители были в той или иной мере согласны с платоновским подчинением свободы воли разуму, хотя и пытались, каждый по своему, защитить его от различных видов детерминистских учений, включая и богословский детерминизм, представленный в виде августинизма и кальвинизма в периоды соответственно ранней патристики, Средних веков и Реформации. Разумеется, при таком понимании данного вопроса реальная возможность появления конфликта между разумом и волей как таковая исключалась частично (у Аристотеля) или же полностью (у Платона). Итак, воля у классиков греческой философии либо подчиняется разуму, либо ставится рядом с ним, но никогда явно не противопоставляется ему и тем более не притязает на господство над ним. Этой же модели следовали и все философы Нового времени.

В нашем историческом обзоре периода античности мы умышленно обошли стороной учение Епикура, который, хотя и считал проявление воли спонтанным или случайным, но все же включал в свое понятие «счастья» достижение человеком определенной независимости духа от злоупотреблений со стороны чувств. Поэтому он считал, что человек волен наслаждаться чем угодно, но лишь до тех пор, пока это не начинало ему надоедать. Разумеется, Эпикур никогда бы не согласился с тем, что чувства являются лишь пассивным материалом в руках воли, разума или разума при посредничестве воли.

Тем не менее, именно эпикурейскому представлению о произвольном содержании воли судилось воскреснуть в середине девятнадцатого столетия, хотя и в специфической форме. От классического стремления властвовать над страстями произошел переход к стремлению освободиться от жестких рамок, определяемых разумом. На этот раз устанавливалось господство уже над самим разумом, но не со стороны чувств, а со стороны воли, заявившей о своей самостоятельности. Таким путем вышел на арену философской мысли экзистенциализм религиозный (Ясперс, Маритен, Бубер, Фромм) и секулярный (Хайдеггер, Камю, Сартр).

Однако торжеству экзистенциализма подготовили путь скептики. Например, Дэвид Юм говорит: «Потребуется немного слов для доказательства того, что все люди всегда были согласны относительно доктрины свободы так же, как и относительно доктрины необходимости, и что весь спор и в данном случае был до сих пор чисто словесным. Ибо что подразумевается под свободой в применении к волевым актам? Не можем же мы подразумевать под этим, будто поступки также мало связаны с мотивами, наклонностями и условиями, что первые не вытекают с известной степенью единообразия из вторых…? (Ведь это общепризнанный факт.) «Таким образом, мы можем подразумевать под свободой только способность действовать или не действовать сообразно решениям воли… И такая гипотетическая свобода по общему согласию признается за всяким, кто не сидит в тюрьме и не закован в кандалы. Итак, здесь предмета для спора нет» (Юм Д. Сочинения. В 2-х тт., т. 2, М.: Философское наследие, 1965, с. 95-96).

В подобном духе высказывались еще деисты, например, Вольтер. По словам последнего, вопрос о свободе воли задел его заживо, он «прочел схоластов, и остался подобно им в потемках». В «Метафизическом трактате» (гл. VII. Свободен ли человек?) он говорит: «Быть может, не существует вопроса, по поводу которого люди бы больше путались. Затруднения, которыми философы усеяли эту почву, и дерзость, с которой они постоянно стремились вырвать у бога его секрет и примерить его проведение со свободой воли, стало причиной того, что идея этой свободы была затемнена именно в силу старания ее разъяснить…» (Вольтер Ф. Метафизический трактат // Философские сочинения. — М., 1988, с. 258).

Жан Руссо утверждал две причины для любого движения: вынужденную или сообщенную извне и свободную или производимую самостоятельно. В своем «Емиле» об этом он писал следующее: «Нахожусь ли я в страдальном или активном состоянии, средство соединения этих двух инстанций мне одинаково и вполне непостижимо». Это означало недоказуемость как того, что все существующее имеет свои причины, так и того, что не все существующее имеет свои причины. Тем не менее, из всего мироздания только один человек осознает свою свободу, как, впрочем, и ее ограничения различными видами необходимости.

Со времени Фихте под свободой воли стали понимать не внешнее выражение требований или решений разума, а самостоятельную силу или источник движения. Эту идею подхватили С. Кьеркегор и другие мыслители, продвинувшиеся по пути освобождения воли от опекунства разума, а через него и от самой морали. Таким образом, появилась концепция волюнтаризма в ее традиционном европейском облике, выраженном, например, А. Шопенгауэром, Э. Гартманом или Ф. Ницше. Постепенным образом волюнтаризм перешел в экзистенциализм (Хайдеггер, Сартр, Камю), освободившийся не только безраздельного господства стороны разума, но и от какой-либо зависимости, исходящей со стороны морали. Таким образом детерминизм рока, свойственный эпохе Просвещения, был смещен со своего законного места и постепенно заменен детерминизмом случая, присущий эпохе Постмодерна.

Фридрих Ницше первым призвал к освобождению воли человека от моральных обязанностей, а Артур Шопенгауэр назвал свободу воли отдельно взятого человека тайной, по-гегелевски подчинив ее Мировой воле. Однако какую может нести ответственность человеческая воля в случае, если она есть лишь средство в руках иной (пусть и высшей) силы, или же безусловный творец своих собственных моральных законов? В первом случае, к ней вообще невозможно применять понятие ответственности, а во втором – слишком великим является риск при помощи того же произвола изменить собственные правила. Касаясь последнего случая, можно вспомнить выражение Михаила Калинина, посланного в начале 1926 года в Ленинград по делу зиновьевцев, которое он высказал на пленуме губкома: «Что вам стоит для Центрального комитета объявить белое чёрным, а чёрное белым» (Клямкин И. Почему трудно говорить правду // Новый мир. 1989. № 2. с. 206).

Тем не менее, в философии экзистенциализма свобода воли переходит в ничем не обусловленный произвол. Например, Поль Сартр (1905-1980) заявляет: «Человек… обречен быть свободным… Нет границ для его свободы» (Sartre J.-P. Being and Nothigneess, Methven @ CoLTD, 1972, Р. 439). Примечательно, что в экзистенциализме даже сам человек не может положить какого-либо предела своей свободе. Разумеется, в моральном плане он становится совершенно не управляем. Только представители т.н. религиозного экзистенциализма, например, Карл Ясперс, понимали под свободой преодоление человеком внешнего и собственного произвола.

С появлением и развитием философии экзистенциализма в защиту свободы воли стали выступать все больше и больше религиозных мыслителей и теологов. Например, Эрих Фромм писал: «Взгляды Кальвина на предопределение, например, согласно которым решение о спасении человека либо о его вечном проклятии принимается еще до его рождения, а от него самого ничего не зависит, находятся в вопиющем противоречии с идеей Божьей любви» (Э. Фромм. Психоанализ и религия / Сумерки богов. М. 1990, с.184). Неслучайно, баптистский богослов Дэйв Хант, написавший свою книги против кальвинизма, озаглавил ее «Какая же это любовь?» Однако любовью Божьей нельзя оправдать экзистенциально (произвольно) понятую свободу воли.

Несмотря на то, что термин «свобода воли» получил в последнее время широкое распространение, христианская мысль не может сотрудничать с секулярным направлением философии экзистенциализма. Поэтому ей по душе являются модели экзистенциализма Карла Ясперса и Жана Маритена, сдерживающие крайний индивидуализм уважением к другим индивидуальным свободам и к общечеловеческим нормам морали. Только в этом виде экзистенциализм и может быть совместим с общехристианским вероисповеданием. Хотя Мартин Бубер и Эрих Фромм развивают свои идеи в рамках еврейской философии, их моральные основания совпадают с основными требованиями христианской этики, поэтому их убеждения вполне можно включить в круг сугубо христианского мировоззрения.

7. Свобода воли в русской религиозно-философской мысли.

Славянские народы со времени обращения Болгарии в православие и крещения Киевской Руси восприняли восточный подход к решению проблемы свободы воли. Как мы уже отмечали, греко-говорящую Восточную церковь не всколыхнули ни пелагианский, ни полупелагианский споры, ни лютеранский и кальвинистский, поскольку она осталась верной раннепатристическому учению о свободе воли. Спонтанным образом русские мыслители тяготели к мнению Иоанна Кассиана, которое фактически и было подтверждено решениями «Послания восточных патриархов» 1848 года.

В русской религиозной философии проблема свободы воли разрабатывалась в трудах целого ряда исследователей богословского и философского направления, начиная с конца девятнадцатого столетия: Н. Бердяева, И. Ильина, В. Соловьёва, С. Булгакова, Л.М. Лопатина, Н.О. Лосского, Р.Б. Калмыкова, С.А. Левицкого, С.М. Зарина, A.Ц. Пуни, С.Л. Рубинштейна, В. Давидовича, Архимандрита Платона и др. Вопросам соотношения свободы воли и предопределения посвящены работы таких православных богословов, как: B.C. Васильев, С.М. Зарин, Л. Соколов, П. Игумнов, B. Свенцицкий. Различным аспектам проблемы свободы воли в христианстве уделяли значительное внимание в своих работах такие современные авторы, как В.Н. Лосский, Г.Л. Андреев, О. Николаев, Э.А. Малашкин, C. Хоружий, А.И. Осипов, Г. Нефёдов, А.А. Столяров, А.А. Гусейнов.

Представителем философии экзистенциализма в России начала двадцатого века был только Лев Шестов. А.Ф. Лосев, М.М. Бахтин, Г.Г. Шпет и П.А. Флоренский понимали свободу воли как тайну. Остальные (напр. Н.О. Лосский, П.Е. Астафьев, К.Д. Кавелин, Л.М. Лопатин, С.Л. Франк, Н.Б. Бугаев, С.А. Левицкий) признавали свободу воли как безусловный психологический факт. Лев Толстой однажды сказал: «Глядя на человека, как предмет наблюдения с какой бы то ни было точки зрения – богословской, исторической, этической, философской – мы находим общий закон необходимости, которому он подлежит так же, как и все существующее. Глядя же на него из себя, как на то, что мы сознаем, мы чувствуем себя свободными» (Толстой Л.Н. Собрание сочинений в 22-х тт., М.: Художественная литература, 1983, т. 7, с. 337). Иеромонах Антоний (Храповицкий), подобно Владиславлеву, считал, что идея свободы коренится в самом сознании человека. По Бердяеву, «свободный (человек) есть существо самоуправляющееся, а не управляемое», поэтому порабощающий другого тем самым доказывает свое собственное рабство духу насилия. Равным образом, по мнению Бердяева, является рабом и эгоист. «Свободный ни над кем не хочет господствовать» (Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека // Опыт персоналистической философии. Paris: YMKA-PRESS, 1939, c. 53).

По сравнению, предложенному А.И. Введенским в «Споре о свободе воли перед судом критической философии», личностная «воля должна поступать вроде того, как поступает искусный правитель с сильно ограниченной властью, который может производить лишь самое легкое давление на управляемых им людей; но этим путем он так комбинирует их собственные личные стремления, что его подданные, стремясь к достижению собственных интересов, независящих от его воли, уже одним этим осуществляют и намеченные им цели» (Введенский А.И. Статьи по философии. СПб., 1996. С. 45). Из рассуждений Введенского следует, что, если какой-либо человек признает безусловную обязательность нравственного закона, то он логически обязан признавать свободу воли, бессмертие души и бытие Бога. Если нет свободы воли, то, что называется нравственным долгом, оказывается вовсе не долгом, а тем, к чему человек принуждается своей природой (там же, с. 69-70). Если человек служит Богу лишь ради попадания в рай или в целях избежания попадания в ад, он не служит Ему добровольно. Из современных сторонников тезиса о свободной воле можно привести Ричарда Суинберна, который приводит доказательства ее существования гл. 13 своей книги «Промысел и проблема зла» (Swinburne R . Providence and The Problem of Evil, Clarendon Press, 1998).

В целом в русской религиозной философии вышел на первое место эмпирический подход к проблеме свободы воли. Ниже мы приведем три видных представителя этого подхода и кратко осветим их представления о свободе воли. Наиболее представительным мыслителем этого направления является известный русский педагог и теоретик психологии сознания Константин Дмитриевич Ушинский (1823-1870). Так, по интересующему нас предмету, он писал: «Свобода воли есть не что иное, как прирожденное человеку ощущение, что он может взять то или иное решение для своих действий…» (Ушинский К. Собрание сочинений. Материалы к третьему тому «Педагогической антропологии», т. 10, М.-Л., 1950, с. 128). При этом автор утверждает возможность определенного сосуществования причинности и свободы по крайней мере в естестве человека: «Какую бы теорию мы не приняли, мы всегда сохраняем чувство свободы нашей воли точно так же, как уверенность в существовании причины каждого явления. Эти две великие уверенности – принципы, двигающие человечество в его познавании и деятельности (там же, с. 128). И тут же Ушинский заявляет о нелепости абсолютизации одного из двух вариантов: «Но, признавая всеобщую причинность законом, не имеющим исключений, мы прямо выйдем на опасную и печальную дорогу восточного фатализма… дойдем до положения, что вся жизнь человека, всякая мысль его и всякий поступок предопределены уже до мельчайших подробностей прежде его рождения на свет» (там же, с. 132).

Что касается характеристики свободы воли, то Ушинский пишет о том, что свобода у человека ограничена: «Абсолютная свобода предполагает всемогущество, и следовательно, принадлежит только Богу, человеческая же свобода ограничена пределами его сознания и его воли» (там же, с. 192). Также он отмечает способность воли человека к самоограничению: «Как только человек выбрал решение, он уже не свободен, но в самом акте выбора он свободен» (там же, с. 128). Ушинский различает между собой стремление, желание и волю следующим образом: «Стремление есть слепая воля; желание есть зрячая, но еще бессильная воля; воля есть зрячее стремление, до того усилившееся… что переходит в действие, в исполнение» (там же, с. 141). Поэтому процесс принятия решения состоит из согласия чувств, разума и воли. Как устанавливается этот компромисс, нам сказать трудно, но весьма часто кому-то приходится уступать, а значит возникает необходимость в арбитре, которым следует признать все же волю, на которую в различной мере воздействуют кроме социальной среды и наследственности еще и факторы внутренние: чувства, разум и совесть.

Ни для кого не является новшеством то, что чувство нравственного долга иногда оказывается важнее чувства безопасности или удовольствия: «Однако же силы нашей души над телом так велики, что мы можем разрушить, надорвать организм чрезмерны усилием, что было бы чисто невозможно, если бы душа и организм, силы души и силы организма были синонимы. Можем ли мы представить магнит и электрическую машину, подорвавшие самих себя собственными усилиями? Это возражение едва ли переварит материалистическая система» (там же, с. 148). Действительно, вызывает удивление способность человека критиковать себя, преодолевать однажды принятое решение собственной воли или вносить изменения в собственные намерения и цели. Это произведение действия над самим собой и составляет самую существенную часть свободы воли человека.

Итак, мы видим, что К. Ушинский подошел к проблеме свободы воли наиболее трезво тем, что прямо показал бесплодность сугубо теоретических рассуждений о свободе воли и доказал непреложность психологического факта ее существования, которое является условием всякой человеческой деятельности. Причинность требует не реальность практической жизни, а теоретический разум, следующий законам логики, однако воля и разум – это разные психические явления или атрибуты человеческой личности. Что необходимо для одного, не обязательно необходимо и для другого. Поэтому неслучайно Бог избрал в качестве спасительного средства веру человека, а не его разум. И если вера не вмещается без остатка в пределы разума, то это же можно сказать и о свободе воли.

Вторым русским мыслителем, акцентировавшим внимание на проблематике свободы воли, был Виктор Иванович Несмелов (1863-1937). В своем двухтомном труде «Наука о человеке» (т. 1 – 1905, т. 2 – 1907) он развил сугубо экзистенциальную философию. Он первым в русской философии перевел ракурс внимания из потребностей мысли на потребности жизни. Признавая двойственность человеческих потребностей, Несмелов заключает: «Действительная жизнь человека определяется не природой его личности, а природой его физического организма. Та же идеальная жизнь, которая соответствовала бы его духовной природе, не может быть достигнута им, потому что она противоречит природе и условиям его физической жизни. В сознании и переживании этих временных противоречий человек необходимо приходит к сознанию себя, как загадки в мире» (Несмелов В. Наука о человеке. Т. 1., Казань, 1905, с. 239-240).

Человек может быть абсолютно свободным и по этой же причине абсолютно ответственным существом только в своем сознании: «По содержанию своего личного сознания человек естественно стремится утвердить себя в качестве свободной причины и цели для себя, т.е. стремится утвердить себя в качестве безусловной сущности» (там же, с. 244). Свобода воли человека выражается в его способности к творческому преобразованию окружающего его мира: «В творчестве человек представляется не только миром особых явлений, но и самостоятельными миром особых деятельностей» (там же, с. 147). Кроме того, эта свобода выражается в нравственной деятельности человека: «Нравственная воля человека представляет собой поразительное чудо для мира. Одно только развитие нравственной жизни может выражать собою исключительное значение человека» (там же, с. 388). Тем не менее, возражая Канту, Несмелов отмечает, что нравственность не создает религии, но лишь ее осуществляет, но, напротив, только религия является полноценным основанием какой-либо нравственности.

Сверхчувственно содержание внутреннего мира человека уводит нас в мир трансцендентной реальности. Подражая библейскому выражению «по образу Божьему», Несмелов пишет: «Человек, понятно, только образ безусловного бытия, потому что он только ищет истину и только стремится к свободе, но он все-таки живой и истинный образ безусловного бытия, ибо в условных пределах своей ограниченной природы он действительно осуществляет в мире подлинные свойства этого (безусловного) бытия» (там же, с. 167). Поэтому, живя в мире, человек пытается изобразить нечто неземное.

Конечно, такой оптимизм Несмелова ограничивается признанием им испорченности естества человека, разумеется, относящегося непосредственно к его телесному состоянию, поскольку отпадение человека от Бога в Едеме «осуществило в нем роковое противоречие тела и духа», а от прежней духовной природы сохранилась у него лишь способность осознавать свое несовершенство и совершенство Божьих требований (см. подр. т. 2, с. 238-257). Разумеется, духовная деятельность человека в материальном мире фактически прекратилась бы, если бы Бог по Своей милости не дал человеку некоторой помощи, необходимой для совершения идеального добра хотя бы в соответствующей мере. Полностью же снять противоречие между долгом и способностью его осуществить может только Христос.

Приступая к непосредственному рассмотрению тезиса о свободе воли в пятом параграфе пятой главы первого тома, имеющем заглавие «Развитие в человеке свободы воли и раскрытие человеческой личности», Несмелов указывает на противоборство двух мнений: «Одним кажется, что свобода воли есть коренное свойство самой природы духа, а другие считают ее за иллюзорный продукт человеческого сознания… По априорно-метафизическим соображениям Декарт, выходя из понятия о душе как о мыслящей субстанции, признавал в человеке безусловную свободу воли, а Спиноза, выходя также из понятия о душе, но только не как о субстанции, а как о модусе абсолютной субстанции, находил в человеке одну только иллюзию свободы». Поскольку детерминирует волю обычно путем рациональной (логической) необходимости, а делают волюнтивной путем иррациональной (чувственной) произвольности, то не существует никакой возможности примирить между собой противников.

Никто из них не может принять того, что воля имеет собственную природу, отличную от двух остальных базовых качеств личности. Несмелов доказывает это следующим образом: «Процесс этой (волевой) деятельности может совершаться только на основании познания объективных данных, а не в силу воздействия их как наличных условий жизни, потому что в качестве таких условий они не существуют. Поэтому сила каждого представления быть или не быть мотивом хотения в действительности принадлежит самой воле, так что не представление собственно определяет собой хотение воли, а сама воля связывает себя с данным представлением и в нем выражает содержание своего хотения и тем самым делает его живым мотивом своих стремлений и действий».

Несмелов старается доказать, что способность воли согласиться с внешними условиями, как благоприятствующими осуществлению ее целей, так и противоборствующими им, не исключает ее свободу, а лишь ограничивает. Тем не менее, автор утверждает полную зависимость воли человека от мотивов, а мотивов – от возможности их осуществления: «Воля по существу своему неразрывно связана с процессом мотивации и вне этой связи она совершенно немыслима. Поэтому связь мотива и воли имеет всеобщий характер, т.е. она безусловно охватывает собой все возможные случаи волевой деятельности, так что в этом отношении никаких споров о воле существовать не может. Но, в силу этой самой всеобщности, связь мотива и воли имеет неопределенный характер, т.е. она совершенно одинаково охватывает собой совершенно различные виды волевой деятельности, и потому в отношении характера связи между различными мотивами и различными хотениями могут существовать совершенно различные толкования».

Однако свободно ли воля выбирает между различными мотивами, или же мотивы сами выбирают из себя «сильнейшего»? Несмелов убежден в том, что это зависит от природы самих мотивов. На некоторые из них воля реагирует неохотно, т.е. как на необходимость, с которой нужно лишь смириться, но на другие – охотно, т.е. как совпадение с собственными целями. «Во всех отправлениях своей физической природы человек определяется к деятельности конечным образом не хотениями своими, а потребностями самой этой природы». Конечно, иногда поставленные перед собой волей человека цели не могут быть осуществлены на практике: «Если эти условия дают возможность для осуществления данного хотения, оно осуществляется, если же такой возможности не существует, волевой процесс совсем не развивается и хотение исчезает». Значит воля желать, столкнувшись с проблемой своего перехода в волю делать, может отказаться от собственного желания, но не по той причине, что желание это ненастоящее, а по той, что оно оказалось неисполнимым. Если что-либо не могло осуществиться по независящим от человеческого желания обстоятельствам, тогда проблема состоит не в желании, а в возможности его осуществления. Мало того, некоторые обстоятельства и условия могут создаваться самой волей, после чего некогда невозможное желание оказывается возможным для осуществления.

Хотя мотивы и обуславливают конечное решение воли, Несмелов утверждает, что сами эти мотивы имеют различную природу, не позволяющую им прийти к единому мнению: «Поэтому во всех своих хотениях и стремлениях воля всегда и обязательно руководится какими-нибудь интересами чувства и во всех своих действиях, направленных к достижению поставленных интересов, она всегда и обязательно руководится какими-нибудь расчетами мысли, но сила каждого факта сознания, как действительного мотива хотения и действия, все-таки создается самой волей… Если же воля не всякое представление обязательно делает мотивом своей деятельности, то она может освобождаться от всех обязательных связей ее с каждым отдельным представлением и потому может делаться волей свободной».

Действительно, воля человека одинаково отличается как от разума, так и от чувств, хотя и зависит от их обоих. Отношение ее к ним обоим определяется различием, проведенным между мыслью, чувством и действием, хотя воля может существовать и без своего осуществления, например, в виде воображения или мечты (тогда действие следует заменить желанием). Поскольку же воля состоит из воли действовать и воли желать осуществить это действие, то на самом деле мы должны говорить о двух волях, а не об одной. При этом очевидно, что внешние социальные условия и внутренняя (но физическая по своей природе) наследственность имеют отношение больше к воле делать, чем к воле желать. Поскольку же желание отличается от действия точно так, как отличаются друг от друга еще несуществующая (в этом мире) цель и ее реальное осуществление, стало быть, оно обладает собственной природой, согласно которой и функционирует.

К этому же выводу можно прийти и другим путем, о котором известно нам из Библии. Спиноза утверждал, что свобода – это способность действовать согласно собственной природе. Но сама эта природа в человеческом существе является двойственной, что по-разному отражается на воле: одной своей частью (физическим действием) воля принадлежит этому миру, а другой (нефизическим желанием) – иному. Получается, воля своими ногами стоит на земле, а своей головой касается неба. Если сравнить обе эти пары раздвоенности воль (делать-желать и тело-дух), то станет очевидным полное соответствие делания телу, а желания духу человека. Итак, у нас получается двойственность воли, а не чувств или разума, хотя чувства также бывают высшие и низшие, физические и духовные (моральные).

Несмелов убежден в том, что даже из «внутренних» детерминант воли (разум, чувство, совесть) ни одно не является обязательным для исполнения волей, которая только одна несет ответственность за конечное решение: «Содержание всех убеждений создается и может создаваться одной только мыслью, но убедительность каждого убеждения зависит от утверждения его волею. Мысль может создавать положения вероятные, достоверные и истинные, убедительных же положений она не может создавать, потому что убедительными их делает только самый факт их признания волею». Это не значит, что воля не может ошибаться. Это значит, что она принимает для себя ответственность за принятое ею решение, каким бы оно ни было. Любой внешний авторитет свободная воля должна сделать собственным авторитетом прежде, чем последовать за ним: «Следовательно, работа воли на основании убеждений несомненно есть собственная работа ее и потому именно эта работа несомненно свободна. Конечно, те основания, в силу которых воля утверждает или отрицает для себя убедительность известных расчетов и положений мысли, не представляют собой продуктов собственной деятельности воли, а даны ей отвне – из области мысли или из области чувства, но это обстоятельство не имеет никакого значения по отношению к вопросу о свободе воли».

Одним словом, по мнению Несмелова, свобода воли, хотя и зависима от многих факторов, но не подчинена им в абсолютном смысле этого слова: «Воля может себя самое подчинить определенному правилу жизни, и в этом подчинении воли общему правилу жизни заключается вся ее свобода. Хотеть чего-нибудь и иметь возможность исполнить хотение свое и все-таки не сделать того, чего хочешь, во имя признанного правила жизни, – это высочайшая мыслимая степень развития свободы воли». Конечно, воля развивается от незрелого и хаотического состояния в более зрелое и обладающее самоконтролем: «На низших ступенях своего развития она легко может уступать влиянию даже самых незначительных обстоятельств, как это и бывает у детей, но на высших ступенях своего развития она может делаться непобедимой никакими внешними обстоятельствами, как это и доказывают многочисленные примеры христианских мучеников».

Стало быть, развитие воли творит ее саму: «В идее свободы «я» осуществляется не как пассивное сознание и выражение особности человека от окружающих его предметов, а как живая энергия, которая существует сама по себе, независимо от всех данных условий жизни, и утверждается сама для себя, независимо от всех единичных состояний сознания. То есть «я» осуществляется не как животная особь, а как свободная личность, могущая не только переживать известные выражения жизни, но и творить все содержание жизни своей собственной властной волей. В силу же такого самоопределения человек перестает быть тем, что он фактически есть, и становится тем, чем он желает быть и чем стремится быть». Этот процесс и называется самоопределением или самодетерминацией.

Таким образом, вклад Несмелова в проблематику свободы воли состоит в том, что он отвергает возможность механического избрания волей «наисильнейшего» мотива, чему учили многие детерминисты – обычные и психологические. Кардинальные различия, существующие между природами этих мотивов, не могут позволить им определить «сильнейший» из них. «Сильнейшими» они могут быть лишь в собственной сфере (среди таких же, как и они сами), но не в другой. Таких отличающихся друг от друга по своей природе мотивов мы обнаружили несколько: личностные (рациональность разума и иррациональность чувств) и деятельные (законодательность желания и исполнительность действия). Кто же тогда определяет победителя, если сами мотивы не в состоянии сделать это?

Несмелов утверждает, что воля становится фикцией, если в действительности конечное решение совершает не она, а мотивы, борющиеся между собой или определяющие «большинство голосов». «Если для человека может представиться одновременно несколько разных мотивов различных действий, то сильнейшим всегда будет тот, который изберет себе воля в качестве действительного мотива своей деятельности, но она изберет его вовсе не потому, что он сильнейший, а наоборот – потому именно он и окажется сильнейшим, что она изберет его». Одним словом, Несмелов показал, что природное различие мотивов не позволяет им соревноваться в одной плоскости или на одной почве, так что сами по себе они никогда не придут к конечному решению. Стало быть, победителя определяет именно воля, которую следует отличать от среднестатистического или «наисильнейшего» мотива.

Наконец, нам следует обратиться к рассмотрению наиболее оригинальной концепции свободы воли, разработанной христианским мыслителем Петром Евгеньевичем Астафьевым (1846–1893). Петр Астафьев одним из первых исследователей предпринял смелую попытку проникнуть в специфику и взаимосвязь основных свойств человеческой личности: разума, чувств и воли. Задачу «оправдания чувства» Астафьев решал в реферате «О любви как начале морали», прочитанном в открытом заседании Общества любителей духовного просвещения 30 мая 1886 г. и опубликованном отдельной книжкой под названием «Чувство как нравственное начало» (Астафьев П. Е. Чувство как нравственное начало. М., 1886).

В этом произведении он выстроил эти базовые признаки личности в следующем порядке: воля-разум-чувства. «Воле именно, – считает он, – как захватывающей всесторонне всю полноту душевной жизни, – а не односторонним чисто объективному интеллекту и чисто субъективному чувству, – должно быть приписано центральное, главенствующее по значению положение в живой совокупности душевных образований» (Астафьев П.Е. Чувство как нравственное начало. М., 1886, С. 32). Поэтому его книга «Опыт о свободе воли», опубликованная лишь посмертно, стала своего рода философским завещанием Астафьева (Астафьев П.Е. Опыт о свободе воли (Из посмертных рукописей). М., 1897; ср. Астафьев П.Е. К вопросу о свободе воли. М., 1889).

Чувствам Астафьев отводил последнюю роль в человеческом сознании, что не означало, что они совершенно не важны или должны игнорироваться. По крайней мере, чувства преображенного любовью Божьей христианина всегда наполняются новым содержанием. Любовь Христа ко всему человечеству оказывается чувством, совершенно отличным от человеческой любви, потому что в ней нет начала «самовыражения», но представлено самоограничение (кенозис) и самопожертвование, нет самовозвышения, а есть сострадание.

В таких работах, как «Вера и знание в единстве мировоззрения» (1893) и «Опыт о свободе воли», Астафьев сосредоточивается на проблеме сознания, в котором видит первое условие свободы воли. «Если есть самосознание, – пишет он, – то закон причинности не всеобщ, а, следовательно, свобода самосознающей воли не невозможна а рriori» (Астафьев П.Е. Вера и знание в единстве мировоззрения. (Опыт начал критической монадологии). М., 1893. С. 155 прим.). Поэтому и сама вера для Астафьева является «прямым выражением и самосознанием творческой воли, – то есть высшего творческого и сверхопытного начала» (там же, С. 47).

Очевидно, что значение отдельной личности переносится на значение отдельной нации. Об уникальной ценности каждой нации Петр Астафьев писал следующее: «Ни один народ, ни одно поколение не служат простым средством для осуществления наибольшего счастья грядущих народов и поколений, – но всякий, сам по себе, так же ценен, как и все человечество, взятое во все времена» (Астафьев П.Е. Смысл истории и идеалы прогресса. М., 1885. С. 20). Поэтому подражая Лотце и Гердеру, (а в России Н.Я. Данилевскому и К.Н. Леонтьеву), Астафьев убежденно защищает самобытные, органические, национальные начала жизни.

О религиозном аспекте воли Астафьев рассуждает в таком своем сочинении, как «Воля в знании и воля в вере», изданном в двух частях в журнале «Вопросы философии и психологии, 1892. Кн. 13 и 14». Так о вере он пишет следующее: «Без признания творческой воли и следовательно ее трансцендентного источника, начала, смысла и цели – религиозное верование вообще невозможно. Там же, где эти условия налицо (а даны они в общечеловеческом внутреннем сознании, лежащем также в основе и всякой объективной, феноменальной мысли), там существуют условия и потребность религиозного верования, религиозного научения. Душа, знающая о себе в этом непосредственном, внутреннем знании, является, повторяя известное выражение Тертуллиана, от рождения, по природе религиозно настроенной, как по природе же она и метафизична» (Астафьев П.Е. Воля в знании и воля в вере, Вопросы философии и психологии, 1892. Кн. 14, с. 86). Данные рассуждения вполне согласовываются с известными выражениями Иисуса Христа о том, что только верующий в Него «не будет алкать и жаждать», все же остальные обречены искать Бога, истину и добро даже в подспудном или искаженном виде.

Далее Астафьев продолжает: «Если бы не было последнего, субстанциального внутреннего знания (что, конечно, невозможно, ибо оно всякому мыслящему существу, как мы видели, присуще, хотя и может им оставляться без надлежащего внимания, без признания его действительного значения и т.п.), то не было бы у человечества и всеобщей естественной основы богопознания и почвы для религиозного верования. Там же, где есть внутреннее, субстанциальное знание, где признается и деятельная воля, и метафизическое определение высшего трансцендентного Существа, как безусловной трансцендентной Воли, и этическое – как безусловной нравственной цели, – там есть налицо и те два существенные, основные естественные условия религиозной веры, которых непременно требует от верующего учение Христа и Христовой Церкви – бытие Бога и Его праведность» (там же, с. 88-89 с прим.). Сказанное вполне согласуется с мнением Григория Богослова о том, что вера есть добровольное или «охотное согласие» с библейскими свидетельствами. По этой причине Писание приписывает неверие не разуму, а воле человека, не отсутствию или недостатку Божественных знаний, а сознательному сопротивлению им. Стало быть, вера есть выбор между сознательным принятием библейских истин и их отвержением.

В своей работе «К вопросу о свободе воли» Астафьев отмечает, что предыдущие исследователи этого вопроса определяли понятие «воли» весьма спекулятивно и в отрыве от его реального творческого и инициативного содержания. Часто воля представляла собой переходное, пусть и биологически определяемое, звено в ряде других, управляемых причинно-следственными явлениями. Такое сугубо объективное описание воли сводило ее к разряду обычных представителей феноменального мира, не позволяя ей выйти за его пределы, чтобы самоопределиться вне зависимости от его детерминирующего влияния. Другими мыслителями признавалась некоторая независимость человеческой воли от земных детерминант, однако ей навязывалась безраздельное подчинение требованиям разума и законам логики. И лишь Лейбниц (и его последователи) предоставил свободе воли человека статус самоуправляемой «монады», но сделано это было, по мнению Астафьева, недостаточно удовлетворительным образом.

Со времени Канта этому вопросу было уделено больше внимания, чем раньше. По крайней мере, под его непосредственным влиянием возникло самостоятельное течение в философии – трансцендентализм (Шеллинг, Шопенгауэр). Тем не менее, возникла угроза полного раскрепощения свободы воли и превращение ее в откровенный произвол, оформившийся позже в виде философии экзистенциализма. У Ницше свобода воли в ее стремлении к власти вообще вылилось в целый бунт против морали. Это был тот крен в противоположную крайность, которого все-таки удалость избежать Астафьеву и другим русским представителям философского персонализма.

Первоначально же, свобода воли была выведена из власти естественных начал и отдана во власть моральных явлений, определяемых как высший уровень бытия. Хотя Кант дал свободе воли трансцендентное определение, а Фихте – субъективно-нравственное, никто из них не отводил свободе воли решающее значение в сознательной деятельности человеческого существа, поскольку все они рассматривали волю под углом ее зависимости от морального долга. Однако, прежде чем человеку вменять какой-то религиозный, моральный или правовой долг, нужно определить, кто он такой, чтобы ему можно было все это вменить в обязанности. Таким образом, произвольно подчиненный сугубо богословской, этической и даже юридической точке зрения, — вопрос о воле, как субъекте действий, настоятельно требовал объяснения метафизических основ своего бытия.

В такой обстановке приступил к изучению этого вопроса уникальный русский философ Петр Астафьев. И начал он это делать с разработки не этических, или богословских, а именно метафизических оснований этого явления. Он постарался доказать, что личность человека это не просто орган самосознания, а сама сущность последнего. И, тем более, она не может быть просто органом восприятия окружающей ее действительности, поскольку она не только реагирует на ее многочисленные и разнообразные влияния на нее, но и сама воздействует на эту действительность.

Конечно, Астафьев не начинал изучение этого вопроса с пустого места. На его воззрения оказали большое влияние родственные взгляды зарубежных (напр. Лотце) или отечественных (напр. Ю.Ф. Самарин) философов. Тем не менее, он не мог согласиться с ними в том, что этот вопрос совершенно не поддается рациональному осмыслению и должен быть просто принят по-кантовски априорным образом. Действительно, многие мыслители догадывались о том, что воля своими ногами стоит на земле, но головой касается неба. Очевидно, что по изучению ее «ног» трудно было сказать что-либо адекватное о состоянии ее «головы».

Впрочем, сказанное имеет отношение ко всей человеческой личности, обнаруживающей себя «в этом мире» лишь отчасти и лишь однобоким образом. Поэтому по самому своему определению она не может быть выразителем лишь психических и физиологических состояний, так что ее специфику невозможно заменить данными исключительно внешнего опыта. Человек не просто производное естественных причин, но существо трансцендентное, т.е. выходящее за пределы их власти. Воля человека, по Астафьеву, есть нечто большее, чем просто субъект внешнего действия или внутреннего мышления. Иным языком, человек – это сам художник, а не техническое приспособление, полезное для творчества, которым пользуется этот художник.

Первое, на что обращает внимание Астафьев в своем изучении данного вопроса, было следующее: «У человечества, еще до первого появления какой бы то ни было теории воли, было сознание свободы воли, — в форме ли непосредственного сознания, или смутного верования, или представления, или же логического понятия» (К вопросу о свободе воли // О свободе воли. Опыты постановки и решения вопроса. Рефераты и статьи членов Психологического общества. Труды Московского Психологического общества. М., 1889. Вып. III, с. 17). Конечно, это смутное представление можно было легко объявить обыкновенным вымыслом, однако оно прекрасно работало на практике: человек принимал решения, выбирал средства и добивался выполнения поставленной цели, и только при этом условии у него что-то получалось. Абсолютно же безвольное существо сильно страдало от собственной лени и апатии. Мало кто согласился бы не использовать эту «выдуманную» свободу. Поэтому свобода получила право на существование, по крайней мере, в качестве «рабочей гипотезы».

Затем этот мыслитель делает важное заявление о том, что без внешнего опыта внутренний продолжает свое существования, тогда как обратное положение вещей совершенно невозможно. Прежде чем возникает акт познания, должны существовать, как его субъект, так и объект. Обычно же мыслители считают первый существующий априорным образом, но даже априорное существование должно быть все равно реальным, а не гипотетическим. Стало быть, мы должны рассуждать о субъекте познания с такой же серьезностью, как и о его предмете. Иными словами, мы должны быть уверены в его реальности, а не использовать лишь в качестве возможного агента действий или принятия решений.

Третье положение учения Астафьева о свободе воли покоится на разграничении знания и действия. Если человек является субъектом и инициатором познания, тогда что препятствует ему быть и субъектом и инициатором самостоятельного действия? Действительно, решения принимаются большей частью лишь в тесной связи с планируемыми целями, которые имеют реальное воплощение в практической жизни. Абстрактное мышление хорошо, но без конкретного воплощения оно бесплодно. Поэтому даже если человек мечтает, то мечтает о том, чтобы это стало реальностью, а не ради отстраненной от реальной жизни забавы. Таким образом, отделив от метафизики область знаний, и не беря во внимание область чувств, мы оказываемся в области деятельной воли.

Наконец, Астафьев спрашивает о том, что такое сила и откуда она берется. Действительно, для знания никакой силы кроме способности рассуждать не нужно, но вот для принятия решения нам нужна сила воли, силу духа. Конечно, здесь Астафьев следовал любимому им Фихте, который критиковал Канта за то, что тот не мог объяснить существование движения в мире феноменов. В переводе на религиозный язык, сверхъестественное начало, оказывается, некоторым образом присутствует в естественном мире. Одни связывают это начало с биологической жизнью, другие с абстрактным мышлением, третьи – с моральным долгом, однако каждое из них имеет свою силу и ее степень, поэтому поднимается вопрос об источниках движения. Основными же характеристиками движения являются сила, мощность и скорость воздействия. И все это присуще человеческой личности, понимаемой больше, чем простой биологический организм. Сегодня учеными доведено, что за биологией человека стоит информатика, тем не менее, и внутреннему человеку нужна сила, в частности для возможности преодоления внутренних или духовных препятствий.

Положительный вклад Астафьева в разработку учения о свободе воли состоит в разграничении им свободы желания или выбора от свободы действия или осуществления этого выбора во внешней своей деятельности. «Собака, привязанная к цепи, несвободна бегать, — глухой человек несвободен услышать музыку; но, отвязав собаку, исцелив глухого, мы еще отнюдь не имеем основании признать или не признать за ними свободу воли, свободу решения их бегать или не бегать, слушать или не слушать. Поставим ли мы препятствия, или окажем помощь осуществлению их желаний и намерений, — мы этим отнюдь не решим еще ничего о том: свободны или несвободны самые эти намерения? Свобода действия, исполнения есть свобода внешняя, определенная внешними для самой воли условиями» (К вопросу о свободе воли, с. 34-35).

Значение этого разграничения весьма велико. Дело в том, что теперь мы можем понять, что принцип принуждения можно относить лишь к свободе воли осуществить желаемое, но не желать его как таковое. «Хотя напр. хотение, обусловленное моею физическою организациею, темпераментом и т.п., и есть по-видимому мое хотение, — но оно не поставлено мною, так как причина его, особенность моей организации, также мало зависит от меня, как и факт моего рождения, и физические и нравственные свойства передавших мне их родителей моих» (там же, с. 40). Таким образом принуждением нужно признать не внутренние условия осуществления выбора воли, а сугубо внешние препятствия для осуществления этого выбора.

Поэтому на вопрос принятия внутреннего решения внешние проблемы не способны оказать какого-либо принудительного влияния. Принуждение «сознается только там, где — или внешние и органические препятствия не дозволяют нам осуществления наших сознаваемых хотений, — или же внешние силы или собственное болезненное состояние аффекта, помешательства и т.п. вынуждают нас к действиям, которых мы в действительности не хотим, которые чужды, враждебны нашей сознательной субъективной природе» (там же, с. 35). Итак, даже внутри нашего сознания следует отличать зависящие от нас желания, решения и предпочтения от независящих.

Сказанное означает то, что свободу выбора или принятия решений следует отличать от свободы действий или осуществления этих решений, какой бы она ни была: физической, гражданской, политической, экономической и т.д.: «Таким образом видно, что принуждение противоположно свободе действия, свободе исполнения состоявшихся уже решений сознательной воли; между тем как относительно свободы самого постановления решений сознательной волею присутствие или отсутствие принуждения ничего не решает: постановленные сознательною волею решения могут быть и субъективно необходимы, и свободны — и без принуждения и при нем, — и этой свободе (внутренней), свободе хотения противополагается не принуждение, а субъективная необходимость хотений» (там же, с. 35-36).

Поэтому заключает Астафьев: «Вопрос о принуждении или свободе действия есть вопрос о свободе внешней, эмпирической, не имеющей основания в самой сознательной природе действующего и хотящего субъекта; — вопрос же о свободе внутренней, свободе хотений или их необходимости, решается именно из свойств природы самого сознательно хотящего субъекта, — не эмпирически. Обоих вопросов смешивать никак нельзя» (там же, с. 36). Материалисты же, объединив друг с другом эти две различные свободы, автоматически переносят на внутреннюю свободу проблемы свободы внешней. Поэтому т.н. «психологический детерминизм» Астафьев называет лишь внешней «свободой исполнения несвободных хотений». Это фактически есть внутреннее рабство при внешней возможности. Однако опыт свидетельствует больше в пользу теории обратного понимания их отношений: внешнее рабство при внутренней свободе, как мыслили самые строгие стоики: внешней необходимости нужно сдаться, чтобы она не подавила бесполезное сопротивление силой.

Астафьев связывает свободу воли с нравственной ответственностью, признавая неспособность «психологической» теории происхождения и того, и другого справиться с проблемой их универсальности. «На каком основании прилагаются к естественно и необходимо развившемуся характеру нравственные предикаты, не имеющие в нем самом необходимого основания? На каком основании прилагаются к характеру, только особенному, индивидуальному (характер, как продукт естественного развития, был бы всегда индивидуален) общие нравственные критерии? Откуда берется сам внешний нравственный закон, если он в субъекте, под ним стоящем, не имеет никакого основания, и может ли при этом условии нравственный закон быть единым, всеобщим и сознаваемым, как безусловно-обязательный, — что от нравственного закона, по его понятно, требуется?» (там же, с. 45-46).

Астафьев отрицает детерминизм, в том числе и психологический, как систему, неадекватную достоверным (пускай и частичным образом) данным человеческого опыта, поскольку она пускает телегу впереди лошади. «Исходя из предположения единства мира, единства законов (причинности), царящих в области бессознательной, так же как и сознательной, и единства мысли, постигающей все сущее, без исключения, под одними и теми же категориями, — детерминизм объясняет и развитого человека, с готовым нравственным и интеллектуальным содержанием, из причин его развития, как их естественно-необходимый продукт. Затем в деятельности уже развитого сознательного субъекта (на основании предположения единства) он видит опять только те же законы причинности, те же категории необходимого сцепления, условности, как и в сферах до- и бессознательного» (там же, с. 50-51). Таким образом, детерминизм сводит человеческую личность к безвольному предмету, как простой игрушке слепых сил мироздания. Однако высшие чувства, абстрактное мышление, членораздельная речь, художественные и творческие навыки, не говоря уже о моральных или религиозных нормативах, в жизни человека кардинальным образом отличаются от инстинктивных проявлений «воли» животных.

Разумеется, детерминизм Гоббса, Пристли и Спинозы плохо объяснял проблему изменяемости свободы воли вплоть до противоположного решения, а также факт существования различной степени проявления ее силы. Термин «изменяющаяся необходимость» применим для описания только бессознательных моделей детерминизма (напр. пантеистических, или натуралистских). Если же говорить о детерминизме богословском, например, кальвинистском или исламском, то в рамках представлений данной модели данное противоречие является неразрешимым. Бог как Источник всеобщей детерминации не может вести Себя противоречивым и тем более аморальным образом. Поэтому изменения в поведении Бога-Личности могут иметь лишь прямолинейный и максимальный по силе своего воздействия характер. В противном случае Творца и Вершителя судеб земных нельзя будет назвать ни моральным, ни мудрым Верховным Существом. Тем не менее, лишь Сознательная Личность Божества способна предоставить человеку некоторую свободу, поскольку единственным условием сосуществования этих двух свободных воль (Божьей и человеческой) может быть лишь Ее самоограничение, разумеется, строго ограниченное.

Возможность критически относиться к собственному хотению или решению является одним из основных доказательств существования свободы воли человека. Способность воли относиться к самой себе как к собственному объекту, действительно, была бы невозможной в случае правоты теории богословского детерминизма. А именно он один интересует нас в первую очередь. К чему это препятствие на победоносном пути всеобщей Божественной детерминации? Подобно совести, воля – плохой помощник детерминистскому влиянию, если последнее является действительно целенаправленным, а не бессмысленным, индифферентным, беспринципным в рациональном или моральном отношении.

Однако, осуждая детерминизм, Астафьев не признает и индетерминизма: «Если „я» по природе, и безусловно индифферентно, то в том случае, когда оно получает определенность, оно может получать ее не от себя, а только извне (вследствие напр. привходящего нового мотива, дающего перевес одному из данных уже сознанию); — как индифферентное, оно не имеет внутреннего отношения ни к какой определенности своей, и всякая определенность его таким образом не им опять-таки поставлена. Если дух вообще не есть что-либо определенное, то в нем и нет оснований какой бы то ни было определенности» (там же, с. 55). Основанием такого отвержения является приверженность к моральным ценностям, нетерпящим никакой относительности и, тем более, произвола.

Какой же выход из антиномии между причинностью и случайностью? Этот выход находится в самоопределяемости самой воли, хотя чистой самоопределяемости или автономности, как утверждает тот же Астафьев, в частности независимости от какого-либо знания, не существует: воля всегда выбирает лишь в определенных рамках, ею самой не созданных и потому ей самой неподвластных: «Чтобы уйти от отрицающих эту свободу законов причинности, царящих в мире явлений (будто бы без исключения), — остается только признать свободу, самоопределение, за первоначало, за Urthat, предшествующее всякой возможной определенности (а следовательно и самому миру явлений с его всеобщей условностью и причинностью), и впервые ставящее всякую возможную определенность» (там же, с. 59).

Мы можем допустить, что воля способна не только к самоопределению, т.е. к выбору собственной позиции или формулированию собственного мнения, но и к самодетерминации, т.е. к тому, чтобы устоять в сделанном однажды выборе. Поэтому имеет смысл различать между собой самоопределение и самодетерминацию по признаку частотности или лучше «однократности-тенденции». Самоопределение может быть полным по своему содержанию, но кратким по времени своего действия. В отличие от него, самодетерминация есть более устойчивое и более продолжительное состояние или склонность, хотя, разумеется, и ее нельзя считать в человеческом образе бесконечной и абсолютной, каковой она является у Бога.

Отношение же личного «я» к т.ск. общечеловеческому не вызывает проблем для религиозного сознания, сводящих проявления их обоих к Единому Творцу. По этой причине, частная воля может быть вполне совместима с волей общественной, или направленной на всеобщее благо. Мало того, именно уважением к таким же частным волям, как она сама, позволяет ей ограничивать свои собственные интересы в пользу интересов общественных. Непримиримого противостояния здесь нет, по крайней мере, в теории. Поэтому необходимым условием проявления как самоопределения, так и самодетерминации воли (при всей их формальной тавтологии) является способность последней к самоограничению, о чем нам и говорит Христос в Своем известном выражении: «Истина сделает вас свободными» (Ин. 8:32).

Астафьев задает риторический вопрос своим оппонентам: «По-видимому, такое коренное различие между предметами исследования, как указанное различие между личным (для-себя-сущим) сознанием и объектами безличного мира — должно бы навести на вопрос: возможно ли изучать их по одной и той же категории причинности? Не есть ли эта категория — чисто объективная, применимая только к предметам, которые суть объекты только для внешнего им, и определенность которым дается только извне, другим, — и неприменимая к личному сознанию, которое (пока оно рассматривается как личное) есть объект не для другого, а только для себя? И под какою же категориею может быть изучаемо личное сознание, если категория причинности к нему неприменима?» (там же, с. 58).

Астафьев различает бессознательную свободу воли «от» от сознательной свободы воли «для» следующим образом: «Личное сознание не все делает от чего, а что-либо делает и ради чего, зная, что оно это делает для своей цели» (там же, с. 56). Иными словами, вопросы «Почему?» и «Для чего?» нельзя смешивать между собой, поскольку в первом случае человеческая личность остается пассивной игрушкой в руках высших или низших сил, тогда как во втором случае она – сознательный творец своей собственной цели и намерения. Примечательно, что из-за двойственной (плоть-дух) природы человека, оба эти противоположные по своей природе вида свободы вполне сосуществуют.

Таким образом, Астафьев приходит к выводу о разделении человеческой воли на трансцендентную волю желать и волю осуществлять желаемое в объективном мире. Первую он называет «для себя сущим», или «объектом для себя», т.е. той же кантовской «вещью в себе», а вторую – «сущим для других» или «объектом для других». Хотя и в мире бессознательных объектов нет места для творческой деятельности, последняя коренится в трансцендентности внутреннего желания. Разумеется, трансцендентность и внутренность – две обычно противоположные характеристики – вполне совместимы внутри человека как микрокосмоса. И здесь его выводы снова совпадают с библейскими: «Не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю» (Рим. 7:15).

Однако и в учении о трансцендентной свободе Астафьев обнаруживает нечто, с чем ему трудно согласиться. В частности, оно утверждает то, что трансцендентная свобода воли имеет отношение лишь к «перводвижению», но не ко всем его следствиям: «Допустивши такое перводействие, мы должны признать его за начинающее от себя целый ряд определений, из которых всякое само по себе уже несвободно, а есть только необходимое следствие однажды данного воле тем перводействием определения, — так называемого интеллигибельного характера. Ряд несвободных частных хотений, выражающих этот поставленный перводействием свободы (вне и до явления) интеллигибельный характер, принадлежит уже миру явлений и, как несвободный (результат данного интеллигибельного характера, в данных условиях под их определением обращающегося в эмпирический), не противоречит царящему здесь закону необходимости, причинной связи. Всякое отдельное „являющееся» действие представляется здесь необходимым следствием данных причин: мотивов, с одной стороны, — и с другой, реагирующего на них так или иначе, сообразно своей определенности, характера. Самый же характер этот получил определенность свою (добрую или злую) от совершившегося вне мира явлений, единожды навсегда, первоначального самоопределения свободы» (там же, с. 59-60).

Данное мнение, восходящее якобы к Канту, но в реальности переработанное Шеллингом и Шопенгауэром, следует признать ошибочным по той причине, что трансцендентная воля, пытаясь выразить себя через посюстороннее тело, сталкивается с различного рода ограничениями этого мира таким образом, что будучи сама по себе не связанной с ними, она оказывается связанной с ними через посредство тела. Следовательно, является ошибочным и следствие вытекающее из этого мнения и состоящее в том, что «перводействие» формируется трансцендентной волей, да еще в моральных вопросах, «раз и навсегда». Физический и потусторонний миры сосуществуют в естестве человека, не лишь соприкасаясь, а по-настоящему взаимодействуя друг с другом. Поэтому не только душа способна влиять на тело, но и наоборот, хотя в идеале требуется, чтобы, как говорил Христос, «дух (был) бодр, плоть же немощна» (Мк. 14:38).

Иными словами, библейская картина самоопределения воли человека более динамична и противоречива, чем шопенгауэрская или гербартианская. Последнюю теорию сокрушает одним ударом простой эмпирический факт, состоящий в том, что одна и та же воля человека в разное время может быть как доброй, так и злой, а еще более странным образом – наполовину доброй и наполовину злой одновременно. Иными словами, наша жизнь не подтверждает предположения о существовании разделения всех людей на добрых и злых, моральное различие между которыми является абсолютным, а не относительным. Любой факт сомнений, проявления полудобра или полузла, возврата в том, или другом направлении лишает этой теории доказательной силы.

Данное мнение опасно тем, что ставит практическую свободу воли человека в зависимость не бессознательных, а досознательных причин. Получается, что люди по неизвестным им причинам являются такими и не иными в моральном плане. Досознательное проявление их воли (здесь и состоит основная проблема мнения Астафьева: сознание несовместимо с досознанием) сделало их теми, которыми они не могут не быть. Иными словами, трансцендентность свободы лишается личного характера и по этой причине человеку не может быть вменена какая-либо, тем более моральная ответственность. Если в детерминизме выбор воли определяет внесознательные причины, то в трансцендентализме Шеллинга и Шопенгауэра его определяет досознательные причины, одинаково оторванные от личного сознания человека.

Мало того, причины сознательного поведения человека теперь оказываются вызваны трансцендентной волей, носящей бессознательные характеристики, что открывает доступ к различного рода оккультным занятиям, повышающим «работоспособность» воли. Если моей волей управляет другой, то какая разница – каким образом он возник или воздействует на мою волю. Важно лишь то, что это воздействие от самого меня совершенно не зависит. А значит человеческое «я» снова остается в роли игрушки или марионетки в руках высших или низших сил. При этом сознание своей роковой принадлежности к лагерю либо злых людей, либо добрых, даст первым право грешить при наличии безусловных гарантий, а последним – вполне законное оправдание делать это. Астафьев с успехом избегает и всех проблем шопенгауэрского трансцендентализма.

Итак, Астафьев вынес «персоналистский» приговор любым попыткам подчинить волю рациональному началу: «Не только специально в различных учениях о свободе воли, но и вообще во всей психологии Нового времени — с Декарта и до половины нашего века — воли придавалось значение производной из других душевных состояний (гл. обр. представлений) форме душевной жизни, а учению о ней отводилось второстепенное и ничтожное место сравнительно с учением о познавательных формах (интеллекте). Как результат взаимодействия определенных представлений, понятий, мотивов, как равнодействующая их борьбы, воля понималась здесь лишь как начало реализации выражения во вне (в действии, движении) идеального содержания лежащих в ее основе душевных состояний» (там же, с. 77).

Вместо этого он объявляет самостоятельным агентом практического поведения людей именно волю. Ссылаясь на последние главы второго тома «Психологии» М.И. Владиславлева и первый том труда Горвица «Психологический анализ…», он пишет: «С этой точки зрения не только „воля» не производится от механической игры представлений и чувств, но наоборот — вся жизнь интеллекта и чувства ставится в зависимость от жизни деятельной воли, является ее продуктом. С этой точки зрения не ощущения; представления и чувствования как причины определяют волю, но деятельная воля определяет себя соответствующими ее деятельностям ощущениями, представлениями и чувствованиями. Самое сознание — эта общая форма психической жизни — и зарождается только в деятельном, стоящем усилия движении и только путем тех же деятельных усилий и продолжается и развивается. В них — вся его жизнь и, отняв у сознания его существенно-деятельный характер, мы тем самым вовсе уничтожаем сознание. Не состояния интеллекта и чувствования живут в душе и как причины определяют ее существо — волю, но душа живет в них, воля ими себя определяет» (там же, с. 79-80).

Эту же тему Астафьев рассматривает во второй главе своего выдающегося труда «Чувство как нравственное начало» (М., 1886). Здесь он пытается доказать самостоятельность воли от знания в области морали, противореча тем самым знаменитому И. Канту. Моральный долг последнего он считает требованием, предполагающем угрозу, подобно ветхозаветному принципу спасения посредством страха наказания. В доказательство ему он приводит известные факты, свидетельствующие об интеллектуальной безнравственности. Однако обе эти позиции (чувственная у Астафьева и рациональная у Канта) в действительности следует не противопоставлять, а соединить в одно целое, гармоничное и взаимовыгодное сотрудничество. Конечно, моральный императив (закон) Канта ничем не противоречит моральному чувству (любви) Астафьева, несмотря на разницу между этими понятиями (оба эти мыслители защищали свободу воли и берегли ее от какого-либо принуждения). И все же Астафьев совершил одну досадную ошибку – подчинил волю на этот раз чувству, тогда как ее следует отличать как от чувства, так и от разума.

Заключение.

Кратко рассмотрев историю вопроса о свободе воли, мы выяснили, что это понятие включает в себя многоплановое явление. Достаточно перечислить основные подходы в изучении этого вопроса: этический (Аристотель, Сократ и др.); интеллектуальный (Б. Спиноза, Т. Гоббс и др.); эмпирический (Ж.Ж. Руссо и др.); диалектический (Г.В.Ф. Гегель); антиномистский (И. Кант, Ф.В. Шеллинг и др.); волюнтаристский (А. Шопенгауэр и др.); экзистенциальный (Ж.П. Сартр, М. Хайдеггер и др.); интуитивистский (А. Бергсон, Н.О. Лосский и др.). Поскольку же этот вопрос нас интересовал, прежде всего, в духовном плане, то мы отметим значение свободы воли именно в области морали. Здесь мы установили то, что свобода воли является явлением не статичным, а динамичным. Причем движение воли определенным образом детерминирует ее: каждый выбор, осуществленный ею в пользу добра, увеличивает ее способность к добру в следующем выборе. В результате этого процесса человеческая воля склоняется в ту сторону в моральной дилемме, которую она на протяжении своего временного существования выбирала чаще всего. Процесс этот может иметь и «обратный ход», если противоположных выборов становится больше, чем первоначальных.

Сказанное позволяет избежать воле как принуждения, так и произвола, при полном сохранении ее личной ответственности за принятые решения. Теперь, мы можем понять смысл следующего изречения Астафьева: «Взгляд того или другого философа на свободу воли может служить характеристикой всей его системы и пробным камнем ее важнейших достоинств и недостатков» (Астафьев П.Е. О свободе воли. М., 1889, с. 271). Принять на себя ответственность за пользование свободой – действительно великая и благородная цель. Намного легче спихнуть эту ответственность на кого-либо другого. Однако Бог распорядился так, чтобы мы взяли на себя, по крайней мере, часть этой ответственности. А если Он так решил, тогда Сам и позаботится о сохранении всех тех условий, которые необходимы для функционирования этой свободы человека. Поэтому если Бог говорит мне: «Ты должен», значит Он также и сделал со Своей стороны все необходимое для того, чтобы я мог исполнить требуемое Им в точности.

Сказанное означает, что «внутренняя» свобода воли не представляет собою абсолютного волюнтаризма и изменчивости. Вместо этого она означает то, что как изменение, так и постоянство одинаково находятся во власти самой воли. Воля не может считаться полностью свободной, если она не подразумевает обладание также и такими способностями, как самоопределение (осуществление выбора цели) и самоограничение (устояние в сделанном выборе). Последнее означает, что воля свободна даже от самой себя и поэтому может сознательно жертвовать собою во имя других идей, с которыми она соглашается добровольным образом. «Внешняя» же свобода всегда зависит от объективных условий ее существования и проявления в мире и ими ограничена в определенных пределах.

Наше исследование свободы воли показало, что воля человека устроена Богом таким образом, что поддается убеждению и противится принуждению. Разумеется, не все зависит только от нашей воли, даже если речь идет о спасении нас самих. Например, Бог призывает нас к спасению без нашего на то позволения. Поэтому Бог вначале уведомляет, чего Он желает от человека, а уж потом требует исполнения этого, т.е. знание всегда необходимо для должного проявления свободного выбора. Однако у нас есть все основания считать, что этот призыв не является избирательным и неотразимым. Такое убеждение в богословии называется арминианским. Стало быть, люди всегда нуждаются в непринудительном воздействии Бога даже на их собственную жизнь или жизнь их близких. Поэтому мы понимаем нашу ответственность пассивно обращаться к Богу в молитве за той помощью, которая необходима для покорения Ему нашей активной воли, или такой же воли наших родных и близких.

Тем не менее, мы не в праве просить Бога покорить себя Ему без нас самих, т.е. безусловным или принудительным образом, поскольку Бог воспримет такую молитву, как попытку Его искусить, т.е. предъявить Ему незаконное требование. Иными словами, мы считаем, что есть нечто, зависящее от Бога, и нечто, зависящее от нас, так что у нас есть все основания как молиться Богу о ниспослании нам Его помощи, так и выполнять Его требования во всех духовных вопросах. Но было бы совершенно бессмысленным делом молиться Богу, если бы вопрос нашего или чьего-то спасения от нас совершенно не зависел. В таком случае многочисленные призывы Писания к нам обращаться к Богу за помощью представляли бы собою преступный обман, недостойный чести и святости нашего Господа.

Важно понять, что в арминианстве ответственность Бога заслужить и даровать спасение и ответственность человека его принять и нуждаться в нем не противоречат друг другу, тогда как в кальвинизме первая ответственность полностью исключает собой вторую. Впрочем, даже пелагианство не исключало полностью зависимость человека от Бога, поэтому кальвинисты создали эту проблему из ничего, а вернее свою собственную проблему приписали арминианам. Мало того, что они неправедным образом обвиняют арминиан в том, что те якобы учат о свободной воле как об абсолютном произволе, но они к тому же сами этот произвол перенесли на волю Божью, тогда как Писание учит тому, что Божья воля абсолютно подчинена внутренним требованиям Его моральной природы, так что Бог не может делать того, что противно Его святости и мудрости. Поскольку же воля человека создана «по образу Божьему», этой же способностью к добровольному самоограничению, пусть и ослабленной в результате грехопадения, обладает и она. Поэтому настоящая проблема людей состоит не в том, что кто-то совсем не имеет свободы воли или она у него очень слабая, но в том, как он ею пользуется, какой бы слабой в результате грехопадения она ни была.

Если сделанные нами выводы верны, мы можем смело утверждать, что не можем согласиться с кальвинистской концепцией реальности, согласно которой на нашей планете во все времена жили, живут и будут жить люди только двух категорий: избранные к спасению и добру и избранные к погибели и злу, между которыми нет ничего общего и совершенно отсутствует какая-либо возможность перехода из одной категории в другую. Вместо этого мы предпочитаем думать, что хотя в конечном итоге в вечности, действительно, будут люди только этих двух категорий, но оказаться в той или другой зависит от них самих. Поэтому вместо представления о существовании лишь черно-белого состава человечества, мы вынуждены признать существование еще и серой категории людей, которые, в конце концов, изменили направление своей жизни и перешли из одной категории в другую.

Мало того, у нас есть все основания считать, что подавляющее большинство людей как раз и относятся к этой, «средней» категории лиц, которая состоит из смеси двух подгрупп: тех, которые, в конечном счете, от добра перейдут к злу, и тех, которые подобным же образом перейдут от зла к добру. Две остальные категории людей можно считать теми, которые не меняли изначально направление своей жизни, двигаясь, разумеется, с разной скоростью и в различной степени к одной из двух целей – добру или злу. Однако численность таких людей, как показывает опыт, практически очень ничтожна. Одним словом, наш вывод таков: большинство людей приходит к истине окольным путем именно по той причине, что первоначальная свобода воли человека склонна к произволу. Эта склонность к произволу, безусловно, является результатом «первородного» греха, что и создает необходимость в действии «предварительной» благодати.

Как известно, существует три классических критериев определению любой истины: внутренняя непротиворечивость, внешняя согласованность и практическая целесообразность. Внешняя согласованность, т.е. соответствие внешним данным нашего опыта, а также практическая целесообразность личной ответственности людей являются бесспорными доказательствами существования свободы воли человека. Что же касается оставшегося критерия, то здесь следует учесть то обстоятельство, что воля сама по себе не является ни абсолютным произволом, ни абсолютной необходимостью, но содержит в себе уникальную способность выбора из двух или более возможностей, особенно, если они являются несовместимыми друг с другом. Эта способность воли коренится в ее причастности к трансцендентной реальности, не подвластной земным условиям существования.

Детерминисты не допускают каких-либо исключений из всеобщности действия закона причинности в мире явлений, как бессознательных, так и сознательных, однако с полной достоверностью они не вправе утверждать этого. Напротив, они обязаны допускать, что духовная природа человека может отличаться от сугубо биологической, не будучи необходимым результатом действия естественных причин. По крайней мере, вряд ли универсальное действие совести определяется не врожденными, а приобретенными знаниями. Еще меньше существует возможности вывести это действие совести из одной биологии человека, или его бессознательных инстинктов.

Некоторые возражают против вывода свободы воли человека из-под власти естественных законов по той причине, что это якобы чрезмерно возвышает человека, делая его подобным Богу. Однако именно этому «богоподобию» и учит нас Библия. Если же оно дано нам Богом, тогда этот Божий подарок не в силах отменить даже грех, тем более «первородный», т.е. вмененный людям по плотской причастности к роду Адама. Поэтому не только Платон, Кант и Шопенгауэр, но и Ориген и Тертуллиан признавали запредельный характер человеческой души в отличие от тела. Лишь один Шеллинг относил свойство свободы воли к посюстороннему миру, что также можно признать, но лишь в опосредованном и ограниченном виде: абсолютной свободы в этом мире нет и быть не может. По этой причине трансцендентное самоопределение личности в этом мире может даже никогда и не осуществиться, оставаясь достоянием человеческой мечты или желания.

Следует отметить, что трансцендентная природа свободной воли человека не означает того, что моральное самоопределение человека к добру или к злу заранее ему задано (мнение Шопенгауэра) или совершенно не зависит от того опыта, который он получает в этом мире (позиция чистого трансцендентизма). Оно означает, что это самоопределение может изменяться в ту или другую сторону только при добровольном согласии самого человека с этим влиянием. Принудительной силой своего воздействия зло этого мира является лишь по отношению к телу человека, но не к его душе (ср. Мф. 10:28), что подтверждается актами добровольного мученичества и смерти. Поэтому всегда нужно отличать абсолютную свободу воли «внутреннего человека» от его же ограниченной свободы внешней деятельности, принадлежащей к сугубо земному миру. Таким образом человеческое существо принадлежит сразу двум мирам, перебрасывая через них «психологический» мост. Таким является основной вывод нашего исследования феномена свободы воли.

Реклама
Запись опубликована в рубрике Книги с метками , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , . Добавьте в закладки постоянную ссылку.

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход / Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход / Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход / Изменить )

Google+ photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google+. Выход / Изменить )

Connecting to %s