Рецензия на книгу «Божья стратегия в истории человечества»

Рецензия на книгу П. Марстона и Р. Форстера «Божья стратегия в истории человечества»

Гололоб Г.А.

Можно только поприветствовать издание на русском языке известной книги Марстона и Форстера «Божья стратегия в истории человечества» (она разделена в русском издании на два тома). Теперь русскоязычный читатель сможет познакомиться с наиболее аргументированной альтернативой кальвинистскому учению о спасении. Мы не станем перечислять всех достоинств этой книги (это без особого труда сможет сделать и сам читатель), но обратим внимание на некоторые ее недостатки, которые могут как смутить отечественного арминианина, так и обрадовать отечественного кальвиниста. Поскольку встречные возражения могут посыпаться и в наш адрес, следует сразу оговорить условия нашего сотрудничества с позицией авторов и установить тот предел, до которого мы можем идти вместе с ними, выступая против кальвинистского злоупотребления Писанием.

Уже в Предисловии мы сталкиваемся со странным обособлением точки зрения авторов от учения о спасении, выдвинутом Якобом Арминием. При этом собственная их позиция оказывается вполне совместимой с широким спектром мнений: раннепатристическим синергизмом, ранним анабаптизмом Ганса Денка, методизмом Джона Уэсли и ривайвелизмом Чарльза Финнея (см. том 1, стр. 7). Зная о том, что сотериология раннего патристического периода была полупелагианской, нам предлагается либо считать всех вышеперечисленных лиц полупелагианами, либо признать попадание, по крайней мере, части их в это «содружество» случайным. Неужели нам предстоит иметь дело не с одним фронтом оппозиции кальвинизму, а с целыми тремя: раннепатристическим полупелагианством, арминианством с его «реформатскими методами» богословствования и с собственной позицией Марстона и Форстера? В любом случае, данное замечание авторов побудило нас к необходимости уточнения их собственной позиции, почему-то ставшей в оппозицию к учению Арминия.

Первые две части книги, более половины третьей и последняя написаны превосходно, так что любой русскоязычный арминианин с готовностью подпишется под ними. Первые недоумения возникают лишь тогда, когда читатель доходит до изучения содержания семнадцатой главы книги, озаглавленной «Оправдание и праведность». Эта глава, хотя и занимает целых 86 страниц, оказалась написанной весьма запутанным языком. Данное положение всегда настораживает, особенно, когда возникает опасность попадания в очередной богословский «перегиб». Действительно, известное правило ведения дискуссий требует не прилагать усилий больше необходимых. Например, Августин так увлекся полемикой с пелагианами, что впал в другую крайность. Поэтому в дискуссии важно удерживать баланс, чтобы движение по инерции в правильном направлении можно было вовремя остановить. Это необходимо для того, чтобы мимо воли не создать новое заблуждение, отрицающее не только старое, но и истинное положение вещей. Конечно, вполне можно бороться с одной крайностью при помощи другой, но этот путь неприемлем для христианина, призванного употреблять только чистые средства для достижения благих целей.

Итак, что же настораживает нас в этой главе? Нам не совсем понятно, какую же именно позицию занимают авторы по вопросу оправдания, поскольку они отвергают его то как процесс преображения, то как момент примирения с Богом. С одной стороны, они признают юридический характер оправдания, хотя и обуславливают его личной верой самого человека. Такое обусловливание оправдания продолжающейся личной верой, конечно же, делает последнее длящимся во времени состоянием, но отнюдь не процессом накопления. Тем не менее, авторы выражаются таким образом, что оправдание перестает быть актом, завершенным не только во времени, но и в своем качестве.

С другой стороны, похоже, что авторы придерживаются мнения о «позиционной святости» христианина, которую отстаивают далласские диспенсационалисты и «южные баптисты» США. Например, они пишут: «Эта Божья «декларация» не явным образом, конечно, подразумевает, что грех Авраама не являлся препятствием для его взаимоотношений с Богом, но это все никак не касалось вопроса прощения грехов» (там же, с. 226). Это мнение считает излишним проявление христианином дел святости как совершенно не относящих к вопросу оправдания, т.е. даже в качестве простого признака. Это значит, что христианин может и не думать о необходимости раскаяния в своих грехах и изменения своего образа жизни там, где последний противоречит требованиям его веры. Разумеется, такого рода «чистая» вера никак не может быть спасительной. Вера определяет собой дела, но не дела веру.

Стало быть, необходимо прояснить вопрос об отношении между собой веры и дел, который авторы и излагают тут же (см. там же, стр. 227-230). Однако, после знакомства с их мнением по этому вопросу, у читателя возникает впечатление, что данная проблема различного изложения «оправдания» в книгах Павла и Иакова может быть разрешена следующим образом: Павел говорит о том, что для оправдания недостаточно дел, а Иаков – веры; стало быть, необходимо и то, и другое вместе. Например, они пишут: «В этом нет никакого противоречия, потому что речь идет не о первоначальном прощении, а о явлении поступательного оправдания человека перед Богом» (там же, с. 224). Очевидно, что представление авторов о «поступательном оправдании» можно обвинить в пропаганде обыкновенного полупелагианства: оправдание лишь начато, но не завершено, пусть и без необходимости достижения определенного уровня святости.

Действительно же данная проблема разрешается путем разграничения между «оправданием в глазах людей» (позиция Иакова: «покажи свою веру» в смысле другим людям) и «оправданием в глазах Бога» (позиция Павла: «но не перед Богом»), говорящих о разных вещах, а не об одной. Очевидно, что Иаков говорил об оправдании и даже «спасении» лишь в специфическом смысле – как о внешнем свидетельстве истинности веры, убедительном для посторонних людей, тогда как Павел – о ее внутреннем спасительном содержании.

Таким образом, дела дают спасительной вере лишь зрелость, но не жизнь, но спасительный их уровень от дел совершенно не зависит. Новобранец может быть еще и не обучен, но он уже присягнул на верность государству. Поэтому оправдание есть начало и необходимое условие освящения, а не наоборот. Иными словами, действительно возрастать или «достигать совершенства» может лишь живая вера, хотя жизнь может иногда проявляться и без проявления движения или действий. Одним словом, хотя способ выражения апостола Иакова действительно кажется провоцирующим противоречие, согласование его с учением Павла является вполне достижимым на данной основе, хотя сами авторы отвергают это мнение под названием позиции Брауна (см. там же, с. 229).

Показательным является преклонение авторов перед т.н. «новым взглядом» на раввинистический иудаизм, представленным в книгах Э.П. Сандерса, Дж. Дж. Данна и Н.Т. Райта. При этом они связывают с ним существование мнения о том, что «оправдание» самими иудеями времен апостола Павла понималось не в смысле заслуживания спасения, но в смысле простого обозначения принадлежности к Божьему народу. Реальные же их представления о спасении состояли лишь в вере в будущее оправдание по вере, что якобы сближает эти преставления с сугубо христианскими утверждениями на этот счет. Такое отнесение реального оправдания к будущему времени вступает в противоречие с уверенностью апостола Павла в завершенный и достаточный характер новозаветного оправдания (напр. Еф. 2:5, 8; Тит. 3:5).

Райт заявляет о том, что апостолу Павлу вообще не было известно какое-либо иудейское «пелагианство», однако забывает о том, что сам Ветхий Завет импонировал полупелагианству, к которому применимы все те же возражения Павла, традиционно относимые и к пелагианству. Кроме того, если и признать точку зрения Сандерса и Райта уместной, то лишь по отношению к иудеям. Что же касается ереси «иудействующих», то здесь его выкладки никак не срабатывают, поскольку их учение о необходимости заслуживания спасения уж точно было реальным заблуждением времен Павла. Мало того, само вышеотмеченное мнение Сандерса можно уличить в создании попытки возвращения в ересь «иудействующих», хотя и без требования обрезания, поскольку оно на самом деле реставрирует ветхозаветный закон в его моральном смысле (см. напр. традиционное еврейское отношение к разводам или войнам). А противоположную ему ересь – учение об абсолютной предестинации – можно опровергнуть, и не прибегая к сомнительным услугам со стороны сторонников данной теории.

Следует отметить особо то, что мнение представителей «нового взгляда» на иудаизм времен Павла, не смотря на все привлекательные его стороны, выставляет весь апологетический труд апостола Павла в неблаговидном свете, поскольку делает его борющимся лишь с «ветрянными мельницами», а не с реальной угрозой заблуждения и опасности вхождения его в христианскую доктрину. Павел ясно видел проблему, которую выше отмеченные авторы почему-то не замечают: «Не отвергаю благодати Божией; а если законом оправдание, то Христос напрасно умер» (Гал. 2:21). Очевидно, что кто-то из этих двух должен уступить: либо закон, либо Христос; третьего не дано (см. напр. Гал. 3:12; Флп. 3:9). Поэтому понять великого апостола иначе, как борца против «заслуг» в деле спасения, невозможно. Напротив, ветхозаветный ритуал его беспокоил в наименьшей мере, поскольку он позволял даже обрезание для иудеохристиан, хотя оно было совершенно им не нужно (см. Деян. 16:3), и сам без какого-либо зазрения совести участвовал в том обете (Деян. 21:26), который не имел никакого отношения к вопросу спасения.

Следует понять, что свое спасение евреи не связывали лишь с почитанием субботы, исполнением пищевых запретов и соблюдения обряда обрезания (все эти установления представляли собой видимые признаки пребывания его в спасительном завете с Богом). Сутью спасительных отношений Израиля с Богом всегда был закон, который следовало не просто получить, хранить и почитать, как это почему-то считает Сандерс и его сторонники, а именно исполнять в качестве спасительного средства (напр. Иез. 18:9; Лк. 10:28; Гал. 3:12). Поэтому Павел пишет: «А Израиль, искавший закона праведности, не достиг до закона праведности. Почему? потому что искали не в вере, а в делах закона. Ибо преткнулись о камень преткновения, как написано: вот, полагаю в Сионе камень преткновения и камень соблазна; но всякий, верующий в Него, не постыдится» (Рим. 9:31-33).

Очевидно, что, если бы под «делами закона» Павел подразумевал лишь ритуальный закон, то столь серьезного противостояния с иудаизмом у него не получилось бы, поскольку этому же учили и многие пророки (напр. Ис. 1:11-16; 58:5-6). Но Павел посягнул на самое священное для каждого иудея – заслуженное, которое ставит Бога в положение воздающего по долгу, а не по милости. И самому Сандерсу было прекрасно известно, что это представление, конечно же, не родилось в пятом веке в борьбе Августина с пелагиаством, а присутствовало в самом Ветхом Завете задолго до возникновения этого спора.

Поэтому только доведенное до своей высшей точки понимания самонадеянное учение фарисеев могло действительно противоречить благодати Иисуса Христа и потому подверглось справедливому осуждению со стороны апологетических усилий апостола Павла (напр. Рим. 3:20; 11:6; 2 Тим. 1:9; Тит. 3:5). Если бы это было не так, тогда Павлу вообще не было никакой нужды бороться с ним, напрасно настроив против себя не только иудеев, но и многих иудеохристиан. Будь прав Сандерс, то не только иудеохристиане, но и сами евреи с распростертыми объятиями восприняли бы учение Иисуса Христа, не отрицающее закон, а лишь его реставрирующее, однако в реальности мы видим нечто совершенно противоположное, что доказывает несостоятельность основных предположений этого автора и его сторонников.

Итак, мы вынуждены признать, что «новый взгляд» на иудаистское богословие искусственным образом уменьшает значение опасности существования синтеза между иудаизмом и христианством в виде ереси «иудействующих», сводя ее до опасности простого церемониала, который в реальности служил пусть и частичным, но средством выражения основных требований Божьей справедливости. Таким образом нам следует признать уникальность учения апостола Павла, впервые сформулировавшего противоречие между базовыми качествами моральной природы Бога – справедливости и любви, отдав предпочтение последней (см. Иак. 2:13; 1 Ин. 4:8; 1 Кор. 13:13).

Иными словами, Павел смотрел на закон глубже, чем вышеуказанные авторы. В отличие от многих своих современников он признал законной его функцией только «познание греха», но не способность исцеления от этого греха, что может быть достигнуто лишь одной благодатью Христовой. Поэтому мы не можем согласиться с тем, что Павел отвергал лишь церемониальный закон Ветхого Завета, который, кстати, очень легко исполнялся на практике в отличие от моральной части этого закона. Он поставил под сомнение спасительную силу самих требований Божественной Справедливости, удовлетворить которую совершенно невозможно человеческими усилиями (Рим. 7:14-25).

Соответственно, Божья благодать совершенным образом раз и навсегда удовлетворила эти требования на Голгофском кресте, передав судьбу всех людей из рук Божьей справедливости в руки Его любви. А у последней имеются собственные требования к человеку: покаяние и вера, но не дела как таковые. Это значит, что оправдание есть ни момент безусловного получения прощения грехов, ни продолжающийся процесс накопления заслуг или добродетелей, но установление личных взаимоотношений с Богом, основанных на принципах взаимных любви (напр. Мф. 22:37; Рим. 13:10; 1 Кор. 13:1-3) и доверия (напр. Ин. 6:29; Гал. 3:22; Флп. 3:9).

Стало быть, праведный человек – это тот человек, который не только получил прощение грехов и новый статус усыновленного Богом, но и стал на путь реального освящения и преображения в образ Христов. Да, на этом пути он может спотыкаться и падать, но он должен реальным образом двигаться по нему дальше по мере своего доверия Господу. Иначе говоря, послушание Христу как Спасителю всегда подразумевает и послушание Ему как Господу. Поэтому формальная принадлежность к Божьему народу без реально осуществляющегося оправдания, понимаемого не в смысле постепенного накопления Божьих качеств (процесс освящения), а в смысле постоянного соблюдения условий спасения (веры и покаяния), есть не что иное, как благочестивый миф.

Иными словами, оправдание тождественно не реальному освящению, а вмененному по личной вере человека спасению, а значит оно есть вопрос прошлого (вернее, настоящего), а не будущего. Оно уже состоялось по факту, хотя ему и предстоит быть испытанным во времени, поскольку в нем еще необходимо устоять. Разумеется, данное устояние в оправдании или спасении зависит не от дел, а от веры христианина. Это значит, что добрыми делами не спасается даже христианин, обладающий для их осуществления Божественной благодатью. И, тем не менее, святые дела являются признаком спасающей веры, пусть и несовершенным.

Важно понять, что Павел боролся не с одной крайностью, а с двумя. Так, евреи и без него знали, что могут погибнуть, но заблуждались в том, что они могут погибнуть на других условиях, чем те, которым учил Павел. Равным образом, язычники прекрасно знали, что они могут спастись вместе с евреями, однако заблуждались в том, что для этого им нужно было предварительно стать евреями. Павел призывал изменить мнения одних и других о пути как вхождения в спасительный союз с Богом, так и последующего пребывания в этом союзе. Одно было важно, что Бог принял в Свою семью не просто еврея и не просто язычника, а лишь тех из них, кто уверовал в спасительный смысл Жертвы Его Сына, Иисуса Христа. Вот эта вера и определяла избранный «остаток» из числа как одних, так и других, не учитывая никаких других ни заслуг, ни вины. Поэтому условное избрание, по учению Павла, как и порочность, имело место как среди евреев, так и среди язычников.

Марстон и Форстер пишут: «Все пережитые события Аввакумом были «к спасению», живя в среде нечестивых, при этом это слово употреблено в значении процесса спасения, что выходит за рамки получения «пропуска» в небеса» (там же, стр. 264). Мы видим, что здесь они называют спасение «процессом», однако этот термин делает спасение незавершенным явлением, что противоречит учению об этом апостола Павла. Понятно, что никому не нравится кальвинистское понимание о безусловном «пропуске» в небеса, однако какую альтернативу ему предлагают авторы? Если их не устраивает как «пропуск» в небеса, так и процесс преобразования, тогда где же середина? Ответ на этот вопрос так и не прозвучал в их книге, по крайней мере, достаточно ясно.

Впрочем, у нас есть возможность восполнить этот пробел: оправдание – это ни момент («пропуск» в небеса), ни процесс (накопления дел освящения), но состояние (заключение спасительного союза или вступление в спасительные взаимоотношения, основанные на постоянно действующих условиях взаимного доверия и любви). Если они и хотели высказать именно эту мысль, то сделали это очень запутанным образом. «Позиционную» праведность им следовало бы назвать просто юридическим или вмененным оправданием, однако противопоставлять ее личному освящению недопустимо, хотя последнее имеет продолжающийся характер. Бог уже принял нас в число Своих детей, но нам предстоит еще показать видимые плоды своей веры.

Мы, конечно, признаем тот факт, что Кровь Иисуса Христа была спасительной для всех людей, а не только для тех, кто имел возможность услышать проповедь Евангелия. Тем не менее, мы исключаем тот факт, что все, не слышавшие этой проповеди, не имели нужды в какой-либо вере. Иными словами, хотя их вера не была новозаветной верой «во Христа», однако она все же опиралась на Общее Откровение Бога, а также исходила из того знания, которое передавалось по устной или письменной традиции. Действительно, обетование, данное Адаму и всем его потомкам в Едеме, могло быть известно и язычникам путем обыкновенного предания, не смотря на все его несовершенства. Эти знания требовали надлежащей реакции со стороны человеческой веры и потому все равно выдвигали перед людьми требование иметь ту меру веры, проявить которую они имели возможность благодаря действию предварительной благодати Божьей.

Из сказанного мы можем заключить следующее: верность Божья (Иисуса Христа), распространяясь на всех без исключения людей в качестве создания условий или возможности спасения, относилась к каждому конкретному человеку только на условии проявления им той веры, которая была пробуждена под влиянием доступного ему Божественного Откровения (см. Лк. 12:48). Этот минимум веры вменялся язычнику как необходимый (но не достаточный) для его спасения по той же благодати Божьей, которая «спасала» израильтянина, также не имевшего полноты Новозаветного Откровения. Иными словами, т.н. «преждевременное» спасение, имевшее место в ветхозаветный период, т.е. без проявления веры «во Христа», явилось результатом действия предварительной благодати, частично осуществлявшей в условиях отсутствия полноты проповеди Евангелия функцию благодати оправдывающей, о чем недвусмысленно говорит и апостол Павел (Рим. 2:7, 10, 14-15, 26).

Восполнение же данного недостатка спасительного знания следует отнести к тому времени, когда Христос сошел в ад и проповедовал умершим духам новозаветный путь спасения (1 Пет. 3:18-20; 4:6; Еф. 4:8-10). Имея минимум веры, а также пусть и запоздалое (как, например, во время потопа) раскаяние перед Богом, эти языческие (напр. Авель, Енох, Ной, Лот) и еврейские (все потомки Авраама, особенно Иакова) «праведники» были переведены из подземного рая в рай небесный (см. напр. Флп. 3:20). Таким образом завершился ветхозаветный путь спасения, не посягая на исключительность новозаветной благодати. Впрочем, он вполне может повториться в условиях недоступности проповеди Евангелия и в современное время. Таким образом, верность Божья не замещает собой и не делает ненужным проявление верности человеческой, но пробуждает ее, укрепляет, развивает для того, чтобы затем опереться на нее в качестве требуемого для получения спасения условия. Поэтому эти два вида верности следует не противопоставлять одно другому, а согласовывать между собой.

Следует нам сказать несколько слов и о т.н. «открытой теологии», к аргументации которой время от времени обращаются авторы. Хотя эта теология носит ярко выраженный арминианский характер, мы все же вынуждены отвергнуть ее главный тезис, состоящий в том, что Бог добровольным образом ограничил Себя не только во всемогуществе, но и во всеведении. Такой взгляд, напоминающий собой деизм, напрочь отвергает такое качество Божьей природы, как предузнание или предведение, очень важное для арминианского учения. Мы уверены, что для обеспечения условий существования свободной воли человека вовсе не требуется такая жертва со стороны Бога, чтобы Он не мог знать наперед человеческие намерения и желания. Напротив, всеведение позволяет Богу сохранить Свой контроль над свободными существами, не принуждая их к Собственному выбору. Поэтому когда Писание говорит о том, что главным качеством в природе Бога является любовь, то это не значит, что Бог готов отречься от всего, чтобы сделать возможным свободный выбор человека. Если бы это было так, тогда свобода воли человека была бы такой же, как и у Бога, что недопустимо по определению двух этих воль.

Итак, завершив наш обзор книги Марстона и Форстера, мы должны сказать следующее: авторы критикуют августинистско-кальвинистское учение правильным образом, однако их собственная альтернатива данному учению не является ни единственной, ни безупречной. Со своей стороны, мы предпочли бы избегать крайностей как «позиционной» праведности, так и «открытой теологии». С учетом этой оговорки, мы можем принять на вооружение их аргументацию, конечно же, представляющую собой блестящий образец арминианской апологетики, что отмечают и сами кальвинисты, например, Фредерик Брюс в своей аннотации к данной книге (см. там же, стр. 11-12). Мы выражаем надежду, что данная книга окажет огромную пользу отечественному арминианству, нашедшему за рубежом своих единомышленников.

Реклама
Запись опубликована в рубрике Без рубрики. Добавьте в закладки постоянную ссылку.

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход / Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход / Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход / Изменить )

Google+ photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google+. Выход / Изменить )

Connecting to %s