Об истинном благочестии и его подделках

Об истинном благочестии и его подделках

Иммануил Кант

Источник: Религия в пределах только разума / Кант И. Трактаты. СПб.: Ювента, 1996, с. 409-414.

О руководстве совести в делах веры
Вопрос здесь ставится не о том, как следует руководить совестью (ею не нужно руководить; достаточно только ее иметь), а о том, как она сама может служить руководящей нитью в самых затруднительных моральных ситуациях.

Совесть есть сознание, являющееся долгом само по себе. Но каким же образом можно помыслить нечто подобное, если сознание всех наших представлений, когда мы намерены сделать их ясными, кажется необходимым только в логическом отношении, а значит, только условным образом, — и, следовательно, не может быть безусловным долгом?

Существует принцип морали, не нуждающийся ни в каком доказательстве: не следует совершать ничего, что может оказаться несправедливым: «В чем ты сомневаешься, того не делай» (Plin. Jun. Epist, I,18 / Письма Плиния Младшего. М.; Л., 1950, с.29). Следовательно, сознание справедливости действия, которое я хочу предпринять, — это безусловный долг. Справедливо ли вообще действие или несправедливо — об этом судит рассудок, а не совесть. И совершенно необязательно знать обо всех возможных действиях, справедливы они или нет. Но в отношении того, что намерен предпринять я сам, я должен не только предполагать или думать, но быть уверен, что это не несправедливо. Данное требование представляет собой постулат совести, которому противостоит пробабилизм, т. е. то правило, что одного лишь мнения, будто действие может быть и справедливым, уже достаточно, чтобы его предпринять.

Совесть можно определить и так: это сама себя судящая моральная способность суждения. Однако подобное определение очень нуждалось бы в предварительном объяснении заключающихся в нем понятий. Совесть не судит поступки как прецеденты, подлежащие определению закона. Это делает разум, поскольку он бывает субъективно-практическим (отсюда casus conscientiae и казуистика как вид диалектики совести). В данном же случае разум сам себя судит относительно того, действительно ли он со всей осторожностью вынес это суждение о поступках (справедливы они или несправедливы), и выставляет человека свидетелем против и за себя по вопросу, имело это место или нет.

Возьмем, например, судью над еретиками, который всегда твердо придерживается мнения об исключительности своей статутарной веры и ради нее готов даже на мученичество. Допустим, что ему предстоит судить так называемого еретика (в других отношениях хорошего гражданина), обвиняемого в неверии. Я спрашиваю: если он присудит его к смерти, то можно ли сказать, что он судил по своей совести (хотя бы и заблуждающейся) или же скорее его можно обвинить в совершенном ее отсутствии, поскольку он может ошибиться или намеренно совершить не справедливость — ведь ему можно прямо сказать, что в подобном случае он никогда не мог быть вполне уверен, не поступает ли он несправедливо.

Хотя он, весьма возможно, твердо верил, что сверхъестественным образом откровенная божественная воля (может быть, по изречению: compellite intrare, т.е. «побудите войти» (лат.) – Лук. XIX, 6.) позволяет ему — если не прямо обязывает — искоренить предполагаемое неверие вместе с неверующими. Но был ли он действительно в такой степени убежден этим откровенным учением, а также его смыслом, в какой это необходимо, чтобы решиться погубить человека? То, что лишать человека жизни за религиозную веру несправедливо — это, несомненно, если только (допуская самый крайний случай) божественная, свыше возвещенная воля не предписывает другого.

Однако то обстоятельство, что бог некогда выразил столь ужасную волю, основывается на исторических документах и никогда не может быть аподиктически известно. Ведь откровение все-таки дошло к нашему судье только через людей и истолковано ими, и хотя бы ему казалось, что оно низошло от самого бога (подобно данному Аврааму повелению зарезать своего собственного сына как овцу), здесь, по меньшей мере, имеется большая вероятность ошибки. Но тогда он окажется в опасности свершить нечто такое, что было бы в высшей степени несправедливо и доказывало бы полное отсутствие совести в его поступке.

То же самое можно сказать и обо всех исторических верах и верах в явление божества, а именно всегда остается возможность встретить в них какую-нибудь ошибку. Стало быть, учитывая возможность того, что требуемое или разрешаемое такой верой по всей вероятности является несправедливым, т. е. может вести к риску оскорбления некоего самого по себе известного человеческого долга, следовать данной вере — совершенно бессовестно.

Более того, пусть некий поступок, который предписывается подобным позитивным (считающимся таковым) законом откровения, будет сам по себе позволительным. Тогда спрашивается: имеет ли право духовный глава или вероучитель по своему мнимому убеждению заповедать народу этот закон как догмат веры (при утере ими своего положения)? Поскольку данное убеждение не имеет за собой никаких других доказательств, кроме исторических, а, по мнению народа (если он сколько-нибудь прислушается к себе), здесь всегда остается безусловная возможность ошибки, допущенной или в самих исторических сведениях, или в классическом их изложении, то духовному главе пришлось бы вынуждать народ признать нечто — по крайней мере внутренне — настолько же истинным, насколько он верит богу, т. е. как бы перед лицом бога признать то, чего народ как таковой наверняка все-таки знать не может: например, назначение определенного дня для периодического общественного богослужения как составную часть религии, непосредственно установленную богом, или тайну, как нечто им же твердо установленное и удостоверенное, но для народа совершенно непонятное.

Духовный владыка действовал бы при этом даже вопреки совести, если бы стал навязывать другим в качестве предмета веры нечто такое, в чем он и сам никогда не может быть вполне убежден. Поэтому он обязан хорошенько обдумать то, что он делает, ибо он должен нести ответственность за всякое злоупотребление, проистекающее из подобной рабской веры.

Следовательно, в предмете веры может заключаться истина, тогда как сама вера (или даже чисто внутреннее ее исповедание) может быть неистинной. Как было замечено выше, люди, сделавшие только самый первый шаг в свободе мыслить*, так как прежде они были под рабским игом веры (например, протестанты), тем скорее считают себя словно облагороженными, чем менее для них существует необходимость веровать (в нечто позитивное или основанное на предписаниях священников). Однако у тех, кто еще не смог или не захотел сделать подобной попытки, все обстоит совершенно иначе, ибо их принцип гласит: полезно веровать скорее слишком много, чем слишком мало. Ведь, если делать больше, чем положено, это, по крайней мере, ничему не повредит, а, может быть, даже принесет пользу.
__________________
* Признаюсь, что мне решительно не по вкусу употребляемые порой даже и очень умными людьми выражения: известный народ (в смысле введения узаконенной свободы) не созрел для свободы; крепостные помещика для свободы еще не созрели; и далее: для свободы веры люди вообще не созрели. Но, если исходить из подобных предположений, свобода никогда и не наступит, ибо для нее нельзя созреть, если предварительно не ввести людей в условия свободы (надо быть свободным, чтобы иметь возможность целесообразно пользоваться своими силами на свободе). Первые попытки бывают, конечно, вполне неумелыми и обыкновенно сопровождаются большими затруднениями и опасностями, чем те, которым подвержен человек, не только подчиняющийся другим, но и состоящий на их попечении; однако для пользования своим разумом созревают не иначе, как в результате собственных усилий (но чтобы предпринять их, нужно быть свободным). Я не имею ничего против, если власти, вынуждаемые обстоятельствами момента, будут отодвигать освобождение от этих трех оков весьма и весьма далеко. Но превращать в принцип то положение, что для подчиненных им людей свобода вообще не годится и поэтому справедливо постоянно отдалять их от нее, — это уже вторжение в сферу власти самого божества, которое создало человека для свободы. Разумеется, если есть возможность проводить такой принцип в жизни, господствовать в государстве, в доме и в церкви гораздо спокойнее. Но справедливее ли?

На этой иллюзии, делающей правилом бесчестность в исповедании религии (на которую решаются тем легче, что религия любой порок, а следовательно, и бесчестность превращает в добродетель), основывается так называемая максима безопасности в делах веры (argumentum a tuto): если то, что я исповедую в отношении бога, верно, — тогда я попал в точку; если же неверно (но, впрочем, само по себе не недозволительно), — то, значит, я верил лишь в нечто ненужное и излишнее, что хотя и может навлечь на меня обвинение, но отнюдь не является преступлением. Опасность, проистекающую из этой бесчестности, заключенной в отговорке, — прямое оскорбление совести, пытающееся даже перед богом представить не подлежащим сомнению нечто такое, что, как это хорошо известно, самому человеку, не обладает достоинствами, заслуживающими безусловного доверия, — все это лицемер не ставит ни во что.

Подлинная, единственно совместимая с религией максима безопасности звучит как раз наоборот: то, что в качестве средства или условия блаженства известно мне не через мой собственный разум, а только через откровение, и может быть принято в мое исповедание лишь посредством исторической веры (хотя в остальном не противоречит чистым моральным принципам), — я не могу, правда, принять на веру и признать как нечто несомненное, но точно так же не могу и отвергнуть как нечто безусловно ложное. Тем не менее, не определяя ничего по этому поводу, я уповаю на то, что, если здесь может заключаться нечто приносящее спасение, оно — поскольку я из-за недостатка морального образа мыслей в добропорядочном поведении не становлюсь недостойным его — пойдет мне во благо.

В этой максиме наличествует истинно моральное обеспечение, а именно обеспечение перед совестью (а большего от человека нельзя и желать). Напротив, величайшая опасность и неуверенность должны возникать при мнимо благоразумных попытках обойти вредные последствия, необходимо проистекающие для меня из непризнания любых максим, с помощью хитрости — ведь, стремясь поладить сразу с двумя партиями, рискуешь испортить отношения с ними обеими.

Если бы составитель символа веры, церковный законоучитель, да и вообще любой человек, поскольку он внутренним образом должен сознавать в себе убежденность в законах как божественных откровениях, — спросил бы себя: берешься ли ты в присутствии сердцеведа, отказавшись от всего, что тебе дорого и свято, отстаивать истину этих положений? — то я имел бы о человеческой (по меньшей мере, все же не совсем неспособной к добру) природе весьма нелестное мнение, если бы не предполагал, что при этом самый смелый вероучитель должен был бы содрогнуться*. Но если это так, то каким же образом согласуется с совестливостью настаивать на подобном, никаких ограничений не допускающем толковании веры и даже выдавать столь дерзкие уверения за долг и нечто богослужебное, хотя из-за этого свобода человека, совершенно необходимая для всего морального (каково и принятие религии), полностью повергается в прах и уже не остается никакого места для доброй воли, говорящей тогда: «Верую, Господи, помоги моему неверию!» (Марк. IX, 24).**

____________________
* Тот же самый человек, столь дерзко обрекающий на осуждение всякого, кто не верит в то или иное историческое учение как в несомненную истину, должен был бы решиться тогда и на следующие слова: «Если то, что я вам здесь рассказываю, не истинно, то я хочу быть осужден!» Если бы кто-нибудь осмелился на столь ужасное высказывание, то я посоветовал бы вести себя с ним по персидской пословице о ходже: если человек раз (как паломник) побывал в Мекке, то уйди из дома, где ты с ним живешь. Если он побывал там дважды, то покинь улицу, где он живет. Но если он там был три раза, то оставь город или даже страну, где он проживает.
** О, искренность! Ты, Астрея, улетела с земли на небо, и как же вновь совлечь тебя (основу совести, стало быть, и всякой внутренней религии) оттуда к нам? Правда, я могу допустить, хотя это достойно большого сожаления, что откровенность (говорить всю истину, которая известна) не встречается в человеческой природе. Но искренности (когда все, что говорится, говорится с полной правдивостью) можно требовать от каждого человека, и если бы в нашей природе не было для этого никаких задатков (культурой которых только пренебрегают), то человеческая раса в ее собственных глазах должна была бы стать предметом глубочайшего презрения.

Но это желаемое свойство духа таково, что оно подвержено многим искушениям и стоит многих жертв, а потому требует и большой моральной силы, т. е. добродетели (которую надо приобрести), и которую следует сохранять и воспитывать прежде всякой другой, ибо противоположную склонность, если дать ей укорениться в нас, труднее всего вырвать с корнем. Теперь сравните с этим наш способ воспитания, главным образом в предметах религии или, лучше, вероучения, где надежность памяти в ответах на составляющие эти предметы вопросы безотносительно к истинности исповедания (ни малейшей проверки которого не существует) уже сама по себе признается вполне достаточной, чтобы считать человека верующим, хотя бы он совершенно не понимал того, что он признает святым, — и вы уже не удивитесь недостатку искренности, который сплошь и рядом порождает внутреннее лицемерие.

ОБЩЕЕ ЗАМЕЧАНИЕ. [О «СРЕДСТВЕ СНИСКАНИЯ БЛАГОДАТИ»]
То добро, на которое человек сам по себе способен по законам свободы, в сравнении с тем, которое возможно для него только благодаря сверхъестественной помощи, — можно называть природой в отличие от благодати. Однако не следует считать, что первое выражение имеет в виду физическое, отличающееся от свободы свойство; его следует рассматривать исходя лишь из того, что мы познаем по меньшей мере законы этой способности (законы добродетели). Наш разум, следовательно, находит для себя здесь, как в некоем аналоге природы, видимую и понятную путеводную нить. Напротив, то, может ли вообще, когда, как или насколько может воздействовать на нас благодать, — остается для нас совершенно скрытым. И разум в данном случае, равно как и в отношении сверхъестественного вообще (куда относится и моральность как святость), лишается всякого знания законов, по которым это может совершаться.

Понятие о сверхъестественном содействии нашим не вполне совершенным нравственным способностям и даже нашему не достигшему необходимой ясности или по меньшей мере слабому убеждению: должным образом исполнять наш долг — трансцендентно и является чистой идеей, в реальности которой нас не может убедить никакой опыт.

Даже принимать это понятие как идею исключительно в практическом отношении очень рискованно и едва ли совместимо с разумом, ибо то, что следует поставить нам в заслугу как нравственно доброе поведение, должно совершаться не под чужим влиянием, но лишь в результате возможно лучшего применения наших собственных сил. Вместе с тем и невозможность этого (сосуществования того и другого) все же не может быть доказана, поскольку сама свобода (хотя в ее понятии и не заключается ничего сверхъестественного) в том, что касается ее возможности, остается для нас столь же непостижимой, как и то сверхъестественное, которым хотели бы заменить самостоятельное, но не достаточное ее определение.

Поскольку же нам известны хотя бы законы (моральные), по которым ее следует определять, но решительно ничего не известно о том, действительно ли некая воспринимаемая нами моральная сила порождается сверхъестественным содействием и в каких случаях и при каких условиях ее можно ожидать, то мы, за исключением общего предположения, что непосильное для природы совершит в нас благодать, если первой (т. е. нашими собственными силами), мы пользовались только по мере возможности, — вряд ли сумеем найти еще какое-либо применение этой идее. Мы не сможем ни добиться (вне постоянного стремления к доброму образу жизни) ее содействия, ни определить, в каких случаях мы должны быть к нему готовы.

Эта идея полностью превосходит наше понимание, и поэтому благотворно держаться от нее, как от святыни, на почтительном отдалении, чтобы не позволить себе дойти до безумной иллюзии, будто мы сами можем творить или воспринимать чудеса; эта иллюзия лишила бы нас способности как-либо пользоваться разумом или побудила бы апатично, в ленивой праздности ожидать ниспослания свыше того, что мы должны искать в нас самих.

Таким образом, все промежуточные причины как находящиеся в распоряжении человека средства осуществить известное намерение и таким образом стать достойным небесного содействия представляют собой не что иное (впрочем, чего-либо иного и быть не может), как серьезное стремление по возможности улучшить свои нравственные качества, дабы тем самым получить способность чувствовать, когда эти последние полностью соответствуют божественному благоволению, которое не в нашей власти. Ведь то божественное благоволение, которого ожидает человек, имеет в виду, собственно, только его нравственность.

Однако следует ожидать уже a priori (и так это бывает и на деле), что человек нечестный будет искать его не в собственном улучшении, а скорее в известных внешних и чувственных действиях (которые, конечно, имеются в его распоряжении, но сами по себе не способны сделать лучше ни одного человека и должны действовать для этого исключительно сверхъестественным образом). Понятие о так называемом средстве снискания благодати (Gnadenmittel), хотя (в силу вышесказанного) и противоречиво само по себе, все же определенно служит здесь средством самообмана, столь же общераспространенного, сколь и вредного для истинной религии.

Истинное (моральное) служение богу, которое верующим как подданным царства божьего, но не в меньшей степени и как его гражданам (по законам свободы), надлежит совершать, — это служение невидимое (так же, как и само царство), т. е. служение сердца (в духе и в истине); оно может состоять только в образе мыслей, направленном на соблюдение всех действительных обязанностей как божественных заповедей, а не в действиях, предназначенных исключительно для бога. Но невидимое должно быть для людей представлено каким-нибудь зримым образом (чувственно) и даже, что еще важнее, сводиться посредством этого к практическим надобностям, а также, хотя оно интеллектуально, должно (по известной аналогии) как бы обрести наглядность. Средство это, хотя и не лишено значения, но все же в высшей степени подвержено опасности лжетолкования, поскольку представляет наш долг в служении богу исключительно зримым образом и под влиянием подстерегающей нас иллюзии легко принимает облик самого богослужения, присваивая себе обычно и его название.

Это мнимое служение богу, будучи сведено к своему духу и к своему истинному значению, а именно к образу мыслей, посвященному царству божьему в нас и вне нас, — само может быть разделено разумом на четыре вида исполнения долга, которым соответствующим образом должны быть соподчинены известные, необходимо не связанные с ними формальности; последние уже искони находили хорошим чувственным средством, которое служит первым схемой и таким образом пробуждает и поддерживает наше внимание к истинному служению богу. В основу всех их положено намерение содействовать нравственному добру.

1) Твердо определить себя к нравственному добру и постоянно пробуждать в душе соответствующий ему образ мыслей (частная молитва).
2) Внешнее его распространение при помощи публичных собраний в установленные для этого дни, чтобы провозглашать там религиозные учения и чаяния (а вместе с тем и сопутствующие им убеждения), делая их таким образом доступными всем (посещение церкви).
3) Распространение его на последующие поколения путем принятия вновь вступающих членов в общину веры, как долг наставлять их в нем (в христианской религии — крещение).
4) Поддержание этого сообщества с помощью регулярно возобновляемой публичной формальности, которая делает устойчивым объединение всех членов в одном этическом теле и притом по принципу равенства их взаимных прав и участия в плодах нравственного добра (причащение).

Всякое начинание в религиозных делах, если его принимают не только в чисто моральном смысле, а выискивают средство, которое само по себе делает нас угодными богу и, стало быть, тем самым удовлетворяет все наши желания, — есть вера в фетиш, которая пытается внушить уверенность, что нечто совершенно бессильное и по законам природы, и по моральным законам разума способно тем не менее произвести желаемый эффект в силу одной лишь твердой веры в его достижимость и соединения с этой верой известных формальностей.

Даже там, куда уже проникло внутреннее убеждение, что все здесь сводится к нравственному добру, способному возникнуть лишь в результате деятельности, — чувственный человек все-таки ищет для себя тайную тропинку, чтобы обойти это затруднительное условие, а именно старается поставить дело так, что, если он обходится одной лишь манерой (формальностью), бог и это примет за самое дело. Подобное расположение следовало бы, конечно, считать чрезмерной милостью бога, если бы скорее это не было милостью, пригрезившейся во сне ленивой доверчивости, или просто лицемерной доверчивостью.

И таким вот образом человек во всех публичных видах веры измыслил себе известные обычаи как средства снискания благодати, хотя они не во всех религиях, как в христианской, относятся к практическим понятиям разума и соответствующим им убеждениям (например, в магометанстве есть пять великих заповедей: омовение, молитва, пост, раздача милостыни и паломничество в Мекку. Из них можно было бы исключить, пожалуй, только милостыню, если бы она подавалась из истинно добродетельного и притом религиозного убеждения по долгу человеческому и поэтому действительно заслуживала того, чтобы считаться средством снискания благодати. Но на деле даже и она не заслуживает такого исключения, потому что в этой вере она вполне может сосуществовать с вымогательством со стороны других того, что в лице нищего приносят в жертву богу).

Существуют, таким образом, три вида иллюзорного верования в возможном для нас выходе из границ нашего разума по отношению к сверхъестественному (которое по законам разума не бывает предметом ни теоретического, ни практического его применения). Во-первых, это вера в познание через опыт чего-то такого, что, согласно объективным законам опыта, мы должны признать невозможным (вера в чудо). Во-вторых, иллюзия, что то, о чем мы не можем составить себе никакого понятия в разуме, мы все же обязаны включать в область его понятий как нечто необходимое для нашего морального блага (вера в тайны). В-третьих, иллюзия, по которой применение естественных средств может повлечь за собой результат, представляющий для нас тайну, а именно влияние бога на нашу нравственность (вера в средства снискания благодати).
О двух первых искусственных видах веры мы уже говорили в общих замечаниях к двум предшествующим частям этого сочинения. Следовательно, сейчас нам остается сказать о средствах снискания благодати (которые все-таки отличаются от действий благодати*, т. е. от сверхъестественных моральных влияний, при которых мы можем действовать лишь пассивно и мнимый опыт, в которых есть лишь иллюзорное представление, относящееся исключительно к чувствам).

1. Молитва, мыслимая как внутреннее формальное богослужение и поэтому как средство умилостивления, есть суеверная иллюзия (создание фетиша), ибо это лишь провозглашенное желание по отношению к существу, которое не нуждается ни в каком разъяснении внутреннего убеждения желающего. Молитвой, стало быть, ничего не совершается, и, следовательно, не исполняется ни одна из обязанностей, которые для нас обязательны как заповеди божьи. Поэтому здесь нет и настоящего служения богу. Сердечное желание стать угодным богу во всем нашем поведении, т. е. сопровождающее все наши действия убеждение совершать последние как нечто происходящее на службе богу, — вот дух молитвы, который «без упущения» (1-е Посл. к Фессалоник. V, 17) в нас должен и может иметь место.

Но облечение этого желания (пусть даже только внутренним образом) словами и формулами** в лучшем случае может иметь значение только средства для постоянного оживления указанного образа мыслей в нас самих, но не имеет никакого непосредственного отношения к божественному благоволению и именно поэтому не может быть долгом для каждого; ведь средство может быть предписано только тому, кто нуждается в нем для известной цели, но далеко не каждый нуждается в средстве (вести речь в себе и, собственно, только

_______________
* См. «Общее замечание» к первой части.
** В этом желании, как в духе молитвы, человек ищет возможности воздействовать лишь на себя самого (для оживления своих убеждений посредством идеи о боге). Но, когда он облекает это желание словами, а следовательно, выражает его открыто, — он пытается воздействовать на бога. В первом смысле молитва может быть совершенно искренней, так как здесь человек не притязает на способность доказать бытие божье как нечто вполне известное. Во второй форме как обращении к богу он принимает этот высший предмет в качестве присутствующего перед ним или держит себя по меньшей мере (даже внутренним образом) так, как будто он убежден в его присутствии, рассуждая при этом, что если бы все было и не так, то в крайнем случае не могло бы ему повредить, а скорее вызвало бы благоволение. Следовательно, в последней молитве (по букве) искренность проявляется не в такой полноте, как в первой (чисто духовной).
В истинности последнего замечания может убедиться каждый, если он представит себе благочестивого и благонамеренного, но относительно столь чистых религиозных понятий во всем прочем ограниченного человека, которого другой неожиданно застает, когда тот, не говорю уже, громко молится, а лишь делает жесты, соответствующие этой молитве. Незачем и говорить, что в подобной ситуации этот молящийся человек придет в смущение или замешательство, как от чего-то такого, чего надо стыдиться. Но почему же? Когда встречают человека, который громко разговаривает сам с собой, то прежде всего склоняются к подозрению, что у него легкий припадок сумасшествия; точно так же судят о человеке (не совсем справедливо), если его — когда он совершенно один — застают за движениями или жестами, свидетельствующими о присутствии кого-то другого, чего в данном случае нет.
Учитель евангелия превосходно выразил дух молитвы в формуле, которая делает молитву, а вместе с тем и себя самое (как буквальное ее выражение) излишними. В ней нет ничего, кроме намерения вести добрый образ жизни, который, вместе с сознанием нашей слабости, заключает в себе постоянное желание быть достойным членом в царстве божьем. Следовательно, здесь нет никакой просьбы о чем-либо таком, в чем бог по своей мудрости мог бы нам отказать, но присутствует лишь желание, которое, если оно серьезно (деятельно), само создает свой предмет (стать угодным богу человеком). Даже желание получить средства для поддержания своего существования (хлеб насущный) — так как оно явным образом не направлено сознательно на его продление, но является лишь действием животно-ощущаемой потребности — есть скорее признание того, чего хочет в нас природа, чем особая обдуманная просьба о том, чего хочет человек. Такова была бы и просьба о хлебе каждодневном, которая здесь, как вполне очевидно, исключается.
Только молитва, происходящая в моральном (лишь в идее о боге оживляемом) образе мыслей, поскольку она, как моральный дух молитвы, сама создает свой предмет (быть угодным богу), и может иметь место в вере, последнее же значит лишь обеспечить себе то, что она будет услышана. И этот род молитвы требует от нас исключительно моральности. Ведь если бы просьба была только о хлебе, насущном, то никто не мог бы быть уверен в том, что она будет выслушана, т. е. что с мудростью божьей необходимо связано ее исполнение. Быть может, намерениям божественной мудрости более соответствовало позволить человеку умереть от этого недостатка сегодня. Это нелепая и вместе с тем дерзкая иллюзия пытаться с помощью непрерывных и навязчивых просьб отвратить бога от планов его мудрости (направленных к нашей выгоде насущной). Итак, ни одну молитву, в которой не наличествует моральный предмет, мы не можем с уверенностью считать услышанной, т. е. не можем с верой молиться о чем-то подобном. Даже если бы существовал моральный, но достижимый только при содействии сверхъестественного влияния предмет (или в крайнем случае мы ожидали бы его только потому, что сами не хотим приложить для этого усилий например, изменить образ мыслей, что именуется облечением в нового чело века, возрождением), то все же в высшей степени сомнительно, найдет ли бог сообразным со своей мудростью восполнить наш недостаток (в котором мы сами повинны) сверхъестественным способом, и скорее имеются основания ожидать противоположного. Человек, следовательно, не может молиться об этом с верою в исполнение своей просьбы.
Отсюда ясно, что в данном случае может иметь некоторое сродство с чудотворной верой (которая всегда вместе с тем была бы связана с внутренней молитвой). Поскольку бог не может наделить человека способностью совершать сверхъестественные деяния (ибо это противоречие) и поскольку человек со своей стороны, по понятиям, которые он составляет себе о возможных в мире благих целях, не может определить, какие из этих последних подпадают суждению божественной мудрости, и, стало быть, в силу одного только желания, порожденного в себе и от себя, не может воспользоваться божественной властью для своих намерений, — то совершенно невозможно утверждать, что дар творить чудеса (понимаемый в буквальном смысле) заложен в самом человеке («если веру имеете, как горчичное зерно» и т. д. — Матф. XVII, 20; Лук. XVIII, 6).
Следовательно, подобная вера, если она должна иметь хоть какое-нибудь значение повсюду, представляет собой только идею о преобладающей важности моральных качеств человека, если бы он обладая ими во всей полноте угодного богу совершенства (которого человек, однако, не достигает), над всеми другими побудительными причинами, которые бог мог иметь в своей высшей мудрости. Отсюда проистекает основание для уверенности, что если бы мы вполне были или когда-нибудь стали тем, чем мы должны и (а постоянном приближении) могли бы быть, то природа должна была бы повиноваться нашим желаниям, которые в таком случае всегда были бы исключительно мудрыми.
Что же касается назидания (Erbauung), которое имеется в виду при посещении церкви, то публичная молитва является не средством умилостивления, а неким этическим торжеством. Оно может проявляться в общем пении гимна веры или в формальном обращении к богу, изложенном устами священника от имени всей общины и заключающем в себе все моральные обстоятельства людей. Последнее, так как оно представляет все частные проблемы как один общий вопрос, где желание каждого, как и желание всех, направлено к одной и той же цели (введение царства божьего), — не только способно поднять умиление до нравственного одухотворения (в то время как частная молитва, поскольку она приносится без этой возвышенной цели, в силу привычки мало-помалу теряет влияние на душу), но и имеет за собой больше разумных оснований, чем частная молитва, чтобы моральное желание, создающее дух молитвы, облекать в формальную речь, не думая при этом о присутствии высшего существа или о некоей особой силе красноречивых выражений как о средстве умилостивления. Здесь присутствует особое намерение, а именно с помощью известной внешней торжественности, представляющей единение всех людей в одном общем желании царства божьего, всемерно пробуждать всякое частное моральное стремление, то стремление, которому ничто не может способствовать более, чем обращение к главе этого царства, как если бы он присутствовал именно в данном месте.

с собою, но мнимо и тем самым как будто вразумительнее обращать ее к богу). Для этого следует больше работать над постоянным очищением и возвышением морального образа мыс лей, чтобы дух молитвы был в нас достаточно живым, а буква ее (по крайней мере, для нашей собственной пользы) наконец могла отпасть. Ведь буква молитвы, как и все, что непосредственно не направлено к известной цели, в значительной степени ослабляет действие моральной идеи (которая, рассматриваемая субъективно, именуется благоговением).

Таким образом, созерцание глубокой мудрости божественного творения в самых ничтожных вещах и его величия в вещах значительных (хотя оно и было знакомо людям уже с давних пор) в новейшие времена возросло до величайшего удивления тем, что подобная сила не только приводит душу в угнетенное, словно принижающее человека в его собственных глазах настроение, которое называется поклонением, но по отношению к собственному моральному назначению человека проявляет себя вместе с тем и как столь возвышающая душу сила, что рядом с нею слова, хотя бы они принадлежали царственному богомольцу, Давиду (который обо всех этих чудесах знал мало), прозвучали бы как пустой звук, потому что чувство подобного созерцания десницы божьей не выразимо.

А поскольку люди все, что имеет непосредственное отношение только к их моральному улучшению, при религиозном настрое души охотно превращают в придворную службу, где унижение и похвалы обыкновенно носят тем менее моральный характер, чем более они богаты словами, — то в особенности необходимо при обучении самым первым молитвам заботливо указывать детям, которые еще нуждаются в букве, чтобы речь (даже внутренним образом высказанная — как попытка обратить душу к восприятию идеи о боге, которое должно приближаться к некоему созерцанию) не имела при этом какого-либо самодовлеющего значения, но способствовала лишь оживлению мыслей, направленных к богоугодному образу жизни, т. е. была только средством способности воображения; в противном случае все эти набожные проявления почтительности заключают в себе опасность перерождения в льстивое почитание бога вместо практического служения ему, состоящего отнюдь не в простых чувствах.

2. Посещение церкви, мыслимое как торжественное внешнее богослужение вообще в некоей церкви, в том отношении, что оно есть чувственное изображение общения верующих, не только являет собой достойное похвалы средство для назидания* каждого в отдельности, но и для всех как членов гражданского божественного государства, представляемого здесь на земле, — является долгом, непосредственно обязательным для целого. Предполагается, что эта церковь не заключает в себе формальностей, которые ведут к идолослужению и таким образом могут обременить совесть, — как, например, известное поклонение богу в лице его бесконечной благости под именем некоего человека, — так как чувственное изображение его противно заповеди разума: «Не сотвори себе кумира» и т. д. (2-я кн. Моисеева. Исход, XX, 4).

Но использовать посещение церкви как средство снискания благодати, как будто этим непосредственно служат богу, и соединять с торжественными церемониями (лишь чувственными представлениями всеобщ-

___________________
* Если поискать для этого выражения соответствующее значение, то вряд ли можно объяснить его иначе, как моральное следствие, выводимое субъектом из благоговения. Значение его состоит в данном случае не в умилении (которое заключено уже в понятии благоговения), хотя большинство мнимо-благочестивых (именуемых поэтому святошами) полагают его полностью в последнем. Значит, слово назидание должно обозначать следствие из благоговения по отношению к действительному улучшению человека. Но удается это только в том случае, если к делу приступают систематически, если закладывают в сердце твердые принципы по хорошо усвоенным понятиям и на них созидают образ мыслей, соответствующий различной важности предстоящих обязанностей, если защищают его от нападок со стороны влечений, обеспечивают его и таким образом созидают (man … erbaut) нового человека как храм божий (Посл. к Ефес., II, 21). Легко видеть, что это созидание (Bau) может продвигаться лишь весьма медленно. Но следует по меньшей мере обращать внимание на то, чтобы нечто воздвигнуть. Однако люди (слушая или читая и исполняя песнопения) полагают весьма справедливо, что они вознеслись душой (erbaut), хотя они совершенно ничего не построили (gebaut), — надеясь, по-видимому, что это моральное здание, как стены Фив, возникнет само собой, под музыку вздохов и пламенных желаний.

ности религии) особую божью милость — это иллюзия, которая, хотя она вполне совпадает с образом мыслей хорошего гражданина политической общности и вполне соответствует внешней благопристойности, не только ничего не привносит в его качества как гражданина в царстве божьем, но скорее искажает их и служит тому, чтобы с помощью обманчивой внешности скрыть плохое в нравственном отношении содержание своего образа мыслей от чужого и даже от своего собственного взора.

3. Единожды совершающееся торжественное посвящение в церковное общество, т. е. первое принятие в члены церкви (в христианской религии через крещение), — это наделенное глубоким смыслом торжество, возлагающее великую ответственность или на посвящаемого, если он в состоянии сам исповедовать свою веру, или на свидетелей, которые берут на себя заботы об его воспитании в этой вере; оно имеет целью нечто священное (обращение человека в гражданина божественного государства), но само по себе отнюдь не является священнодействием или действием, способствующим святости этого субъекта и его особой восприимчивости к божественной милости, стало быть, не является и средством умилостивления. В первоначальной греческой церкви авторитет его был столь высок, что оно сразу могло смывать все грехи, чем эта иллюзия открыто доказывала свое родство с суеверием почти большим, чем языческое.

4. Многократно повторяемое торжество возобновления, продолжения и распространения этого церковного сообщества по законам равенства (причащение), которое, во всяком случае по примеру основателя подобной церкви (а вместе с тем и в его память), официально может происходить как общественная вечеря за тем же столом, — заключает в себе нечто великое, само по себе расширяющее узкий, самолюбивый и нетерпимый образ мыслей человека (особенно в делах веры) до идеи всемирно-гражданского морального общества и является добрым средством оживить общину для представляемого в этом образе нравственного умонастроения братской любви. Но хвалиться тем, что бог соединил с празднованием этого торжества особую милость, и то положение, что такое торжество, само по себе являющееся лишь церковным обрядом, может все же помимо этого быть и средством снискания благодати, — это иллюзия религии, которая может лишь противоречить ее духу.

Поповство, следовательно, вообще можно считать узурпированным господством духовенства над душами по той причине, что оно приписывает себе особое значение как исключительному обладателю средств для снискания благодати.

Все подобные искусственные самообольщения в религиозных делах имеют свою общественную основу. Обычно человек среди всех божественных моральных свойств, т. е. святости, милости и справедливости, обращается непосредственно ко второй, чтобы обойти отпугивающее условие, а именно жить соответственно первой. Трудно быть добрым слугою (тогда приходится постоянно слушать беседы о добродетели). Поэтому лучше было бы стать фаворитом, которому многое сходит с рук или, если он слишком грубо нарушит долг, все вновь исправляется при посредстве кого-нибудь в высшей степени облагодетельствованного, хотя, несмотря на это, он всегда остается тем же необузданным холопом, каким и был.

Но чтобы скрыть осуществление этого своего намерения за блестящей внешностью, он обычно переносит свое представление о человеке (вместе с его ошибками) на божество и, — подобно тому, как в наилучших властителях из нашего рода законодательная строгость, благодетельная милость и пунктуальная справедливость содействуют моральному эффекту поступков под данного не каждая в отдельности и сама по себе (как это следовало бы), но смешиваются в образе мыслей людского верховного владыки при вынесении им решений, и стоит, следовательно, попытаться обойти лишь одно из этих свойств, а именно дряхлую мудрость человеческой воли, чтобы склонить к уступчивости два других, — так же надеется и он добиться этого от бога, обращаясь только к его милости. (Поэтому и для религии особенно важно обособление названных свойств или скорее отношений бога к человеку в идее триединой личности, по аналогии с которой и первые следует мыслить так, чтобы каждое из них познавалось порознь.)

К этой цели человек стремится, стараясь всеми мыслимыми внешними средствами показать, как глубоко он почитает божественные заповеди, чтобы ему не нужно было исполнять их. А дабы эти его бессознательные желания могли служить и возмещением за нарушение заповедей, он восклицает: «Господи! Господи!» — только для того, чтобы не пришлось «исполнять волю Отца небесного» (Матф. VII, 21), и ради этого создает себе понятие о торжествах, сущность которых состоит в применении известных средств для оживления истинно-практического образа мыслей, как о средствах снискания милости самих по себе. Даже веру в то, что эти формальности и есть такие средства, он выдает за весьма существенную часть религии (обычный человек видит в них всю полноту ее) и предоставляет всеблагому провидению сделать из него лучшего человека, в то время как сам он стремится к набожности (пассивное почитание божественных законов) вместо добродетели (применение собственных сил в исполнении почитаемого им долга), хотя лишь последняя, правда в сочетании с пер вой, единственно и может создать идею, выражаемую словом благочестие (истинный религиозный образ мыслей).

Если иллюзия этого мнимого баловня небес возрастает до грезящего воображения, до ощущения особого воздействия благодати (вплоть до притязания на интимность мнимо-скрытого и тесного общения с богом), то для него, наконец, добродетель становится отвратительной и даже предметом презрения. Поэтому нет ничего удивительного, если публично жалуются, что религия еще так мало делает для улучшения человека, а внутренний свет («под спудом» — Матф. V, 15) этих облагодетельствованных не сияет вовне в их добрых делах и притом (как этого можно было бы требовать, учитывая их превосходство) главным образом перед другими, по природе честными людьми, которые принимают религию коротко и просто, не для замены ею добродетельного образа мыслей, а для содействия ему, что проявляется на деле в добропорядочном образе жизни.

Учитель евангелия все же снабдил нас внешними доказательствами, взятыми из внешнего опыта, как пробным камнем, по которым, словно по плодам этого опыта, можно не только распознать этих избранников, но и каждый из них может познать самого себя. Однако не видно, чтобы эти, по их собственному мнению, чрезвычайно облагодетельствованные (избранники) в чем-нибудь, хотя бы в самом малом, превосходили простого честного человека, которому можно верить в общении, в делах и нуждах; напротив, все они, вместе взятые, отнюдь не в силах выдержать с ним сравнения — лишнее доказательство в пользу того, что идти от облагодатствования к добродетели значит идти превратным путем. Стремиться от добродетели к облагодатствованию — вот путь гораздо более верный.

Реклама
Запись опубликована в рубрике Без рубрики. Добавьте в закладки постоянную ссылку.

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход / Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход / Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход / Изменить )

Google+ photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google+. Выход / Изменить )

Connecting to %s