Оправдание: завершено или продолжается?

Оправдание: завершено или продолжается

Гололоб Г.А.

Тема оправдания в наиболее своем систематическом виде представлена в Послании апостола Павла к римлянам. Однако выяснение специфики этого оправдания явилось не такой уж простой задачей для богословов (см. книгу Донфрайда «Дебаты вокруг Послания к римлянам», 1991; англ.). По крайней мере, в христианском богословии выработалось два подхода к пониманию оправдания: одни богословы считают оправдание моментом возрождения, обращения и примирения с Богом, а  другие – процессом постепенного уподобления Богу, тождественным процессу освящения христианина. Первыми были традиционно католики и православные, вторыми – протестанты. В последнее время к сторонникам первой позиции присоединились также и мессианские евреи. Кто же из них прав, когда каждый оперирует отлаженным набором аргументов, доказывающих его правоту? В этом нам и хотелось бы разобраться в данной статье.

Данная проблема подняла в кругу новозаветных экзегетов две дискуссии: о предопределении и о роли Израиля в Божьих планах и в истории человечества. Тема первой дискуссии касается истолкования девятой главы этого послания, а тема второй – более широкого контекста последней – 9-11 глав. В решении первой проблемы столкнулись интересы двух богословских систем в области сотериологии – кальвинизма и арминианства, противостояние которых длится уже более четырехсот лет. Вторая проблема была поднята совсем недавно представителями т.н. «новой перспективы» или «нового взгляда на Павла» (Е.П. Сандерс, Дж. Данн, Н.Т. Райт и другие), хотя ее происхождение следует отнести к первоапостольскому времени. Здесь это мнение нашло поддержку среди арминиан в большей степени, чем среди кальвинистов, и понятно почему.

Если с кальвинизмом Читатель в целом, надеемся, знаком хорошо, нам следует лишь осветить основные характеристики учения представителей т.н. «нового подхода к Павлу». В 1977 году в своей книге «Павел и палестинский иудаизм» методистский богослов Эд Периш Сандерс впервые заявил о том, что иудаизму времен Павла вовсе не было присуще учение о спасении посредством  заслуг, но евреи рассчитывали получить спасение посильным послушанием требованиям закона, что не исключало проявление к ним милости Божьей при непослушании. А коль так, тогда апостол Павел боролся вовсе не с официальным богословием иудеев, а лишь с какой-то ее еретической разновидностью. Стало быть, между подлинным богословием Израиля и апостольским христианством нет и не может быть каких-либо серьезных разномнений. Этим своим заявлением Сандерс автоматически вывел иудаизм из-под обвинения в родстве с пелагианской доктриной и сблизил с традиционным полупелагианством католиков, православных и некоторых арминиан.

Обе эти дискуссии имеют прямое отношение к интересующему нас вопросу: «Чем является оправдание – моментом или процессом?» Кальвинисты принципиально отстаивают первую возможность, а арминиане, под влиянием богословия мессианских евреев, обнаруживают склонность ко второй, хотя в их рядах нет единодушия на этот счет. Действительно, для того, чтобы признавать условный характер спасения, необязательно верить в то, что в число этих условий кроме веры и покаяния входят еще и дела. Кроме того, позиция «новой перспективы» является по существу тем же полупелагианством, которое исторически было отвергнуто не только лютеранами и кальвинистами, но и арминианами.

Поскольку автор этих строк считает себя арминианином, придерживающимся мнения о том, что для получения спасения достаточно лишь двух условий – покаяния и веры, возникла острая необходимость защитить его позицию по этому вопросу. Он не может согласиться с теми арминианами, которые рассматривают вопрос оправдания как процесс примирения с Богом, поскольку, на его взгляд, такая позиция представляет собой недопустимый отход от традиционных протестантских убеждений к полупелагианским убеждениям, отстаиваемым католическими и православными теологами. Изучению данной проблемы мы и посвятим нашу статью.

Актуальность темы оправдания выражается в том, что кому-то в последнее время очень хочется вытеснить из протестантизма ключевую его вероучительную формулу – «только верой». От вопроса, каким образом происходит оправдание, зависит вопрос, каким путем человек становится членом «народа Божьего» и какими характеристиками обладает этот народ. И здесь в богословском мире обнаруживается тенденция возвращения в иудаизм, с которым боролся апостол Павел. Нам говорят, что христианство лишь косметический придаток или бесплатное приложение к иудейской религии. Мол, не иудаизм был привит к христианству, а наоборот христианство к иудаизму. А коль «корень свят», то все зависит лишь от него.

Иными словами, в мире имеются силы, настроенные враждебно к протестантизму, опирающемуся на идею Лютера о юридическом оправдании и учение Павла о Церкви как единственном народе Божьем, не знающем чуждой Евангелию духовной градации и имеющем не политическую, а духовную сущность. Здесь можно заметить, что якобы компромиссное решение вопроса об оправдании, представленное в докладе «Церковь и оправдание» совместной лютеранско-католической комиссией в 1994 году, на самом деле является очевидной уступкой лютеран католикам. Очевидно, что за этим заявлением стоит экуменический религиозный заказ.

Следующим этапом в ревизии протестантизма является отказ от его аполитичности посредством возрождения движения мессианских евреев, считающих свою теологию частичного заслуживания спасения при помощи совершения добрых дел вершиной Божественного Откровения. С этой целью в богословском мире проводятся дебаты и осуществляются публикации материалов, принижающих не только юридическое значение оправдания, но и связанное с ним понимание духовной сущности Божьего народа, не знающего деления на «старших» и «младших» братьев.

Конечно, на пути достижения этой цели стоит кальвинизм, парадоксально сочетающий духовный характер Церкви со светской политикой. Однако в последнее время появляется все больше и больше богословских материалов, разоблачающих его центральную идею о безусловном предопределении и возложением на Церковь политической гегемонии в мире, принадлежавшей ранее Израилю. Поэтому среди протестантов от нападок со стороны проеврейских богословов достается больше всего именно кальвинистам. В любом случае, понятно одно: занятая конкретной церковью позиция по вопросу оправдания напрямую сказывается на решении вопросов политического порядка, тем самым отходя от очевидной аполитичности или духовном характере евангельского христианства.

Постановка проблемы
Очевидно, что Послание к римлянам – апологетический трактат, доказывающий право язычников на спасение во Христе, которое его автору следовало защитить от выдвигаемых представителями еврейской нации возражений. В чем же состояли эти возражения? Сложность ответа на поставленный вопрос состоит в том, что по самим ответам Павла не всегда удается точно определить специфику поставленного вопроса. При сложности и разнообразии отдельных тезисов Павла небольшое смещение акцента способно увести весь ход его мысли в другую сторону.

Например, богословы спорят между собой о том, описывает ли Павел избрание и предопределение в категориях исключительно индивидуальных, или исключительно корпоративных, или в тех и в других одновременно? Если даже и признать первую возможность, то не содержит ли она определенных условий, опровергающих безусловный характер Божьего предопределения и избрания? Или: означает ли выражение Павла «не от дел» отказ лишь от дел ритуального еврейского закона или же также и от дел закона морального, когда он говорит о характере оправдания?

С семинарской скамьи все мы знаем о том, что каждый тезис рассуждений  Павла нужно сверять с главной темой его послания, поскольку только она может указать, в каком действительно смысле Павел выражался в каждом отдельном случае. Однако, если мы неточно определим главную тему этого послания, мы рискуем исказить также и его литературный контекст. Но как выделить из смеси частных утверждений Павла общую мысль? Здесь индуктивный подход может увести нас в различные (порой даже несовместимые друг с другом) направления. Поэтому здесь важно подключить также и дедукцию, конечно же, ограниченную рамками всего богословского контекста Библии.

Конечно, многие учебники по систематической теологии указывают на три аспекта спасения: прошлый, настоящий и будущий. При этом под прошлым понимается именно вопрос оправдания, а к настоящему относится вопрос освящения. Такое разделение этих двух сфер христианской жизни, выработанное еще со времен Филиппа Меланхтона, до недавнего времени  никто не отвергал, поскольку оно хорошо объясняло как христианин мог имеет полное спасение, оставаясь еще не до конца совершенным существом (смотрите труды ведущих новозаветных экзегетов от П. Биллербека до И. Иеремиаса).

Тем не менее, в последнее время эта позиция подверглась критике со стороны представителей уже не традиционных христианский церквей (католицизма и православия), а церкви мессианских евреев, оказавших влияние на некоторых протестантских авторов, включая и некоторых представителей арминианского направления (см. напр. Пол Мастон, Роджер Форстер, Уильям Грейтхауз и другие). Однако тот факт, что вопрос предопределения рассматривается мессианскими евреями так же, как и арминианами, не означает того, что арминиане обязаны принимать также и еврейский взгляд на оправдание.

Пути разрешения данной проблемы
Понятно, что в своем Послании к римлянам Павел отвечает на типичные еврейские обвинения в адрес христиан. Можем ли мы их сформулировать исходя из самого содержания этого послания? Да, это сделать нетрудно, хотя нам нужно постоянно иметь в виду то обстоятельство, что Павел мог некоторые из этих обвинений выражать лишь косвенным или завуалированным путем, а именно они и являлись в действительности самыми спорными. Например, бросается в глаза то, что кроме шестнадцатой главы Павел нигде в этом Послании не употребляет слово «церковь». Этот факт, имеющий большое значение в том случае, если шестнадцатая глава не была адресована к римской общине верующих, может означать то, что он таким образом не хотел акцентировать вопрос существования радикальных отличий между Израилем и Церковью. Однако в действительности они существовали.

Итак, Павел был обязан дать ответ на несколько вопросов, адресованных иудеями христианам, но главнейших из них был следующий: «Как получилось так, что Бог изменил Свое отношение к закону и к связанному с ним Израилю?» Ответ Павла таков: Бог не изменял Своей воли, но евреи не правильно ее поняли. Поэтому он заявил, что евреи «искавшие праведности, не достигали ее» (Рим. 9:30), потому что пытались «оправдаться законом» (Гал. 5:4). Бог же изначально не возлагал на закон функции быть спасительным средством, поскольку закон только определяет грех, но не может помочь человеку получить прощение и таким образом избавиться от него. Это значило, что Израиль должен был вернуться к изначальному замыслу Творца, выраженному в тексте: «праведный своею верою жив будет» (Ав. 2:4). Дела же Павел считает лишь признаками или последствиями оправдания, а не средствами или условиями его достижения.

Ключевым текстом, описывающих позицию Павла по вопросу оправдания, является текст Рим. 3:20, в котором сказано о том, что «делами закона не оправдается никакая плоть». Сторонники понимания оправдания как освобождения грешника не от его вины, а от самого греха ссылаются на выражение «дела закона», подразумевая под ним «закон ритуальный». Однако у нас нет никаких оснований видеть здесь лишь ритуальный закон, поскольку сами евреи никогда не разделяли закон на нравственный и ритуальный. Кроме того, последующая мысль говорит о том, что этим «законом познается грех», но ритуальный закон в таком случае будет определять лишь ритуальный грех, который Павел абсолютно игнорирует. Поскольку же в параллельном тексте Рим. 7:7 («не иначе узнал грех, как посредством закона») и Рим. 7:8 («без закона грех мертв») говорится именно о моральном законе Бога, у нас есть все основания видеть моральный закон и в тексте Рим. 3:20.

В пользу юридического понимания оправдания говорят и другие тексты Писания, например: «ибо мы признаем, что человек оправдывается верою, незави¬симо от дел закона» (Рим. 3:28); «А не делающему, но верующему в Того, Кто оправдывает нечестиво¬го, вера его вменяется в праведность» (Рим. 4:5); «Итак, оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа» (Рим. 5:1) «Хвалимся Богом чрез Господа нашего Иисуса Христа, посредством Которого мы получили ныне примирение» (Рим. 5:11); «Итак нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе» (Рим. 8:1); «Делами закона не оправдается ни¬какая плоть» (Гал. 2:16); «А что законом никто не оправдывается пред Богом, это ясно, потому что праведный верою жив будет» (Гал. 3:11); «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою» (Гал. 3:13); «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел» (Еф 2:8-9). «Он спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости, банею возрождения и обновления Святым Духом» (Тит. 3:5).

Во всех этих оправдание по вере противопоставляется как делам, так и похвале, которой хвалятся при заслугах (ср. 1 Кор. 1:30), а также описано как уже совершившийся в прошлом акт. На этом основании протестанты арминианского направления причисляют к условиям спасения не дела, а только веру и покаяние грешника (Мк. 1:15; Деян. 20:21). Они убеждены в том, что дела служат не условием спасения, а его индикатором (Иак. 2:26; Гал. 5:6), и то не всегда из-за того, что также могут быть мертвыми без веры (Мф. 15:8; 23:27; 2 Тим. 3:5). Включение же в условия спасения дел, означает, что спасение можно заслужить, хотя бы частично. Это ложное учение, с которым боролась еще Первоапостольская церковь и особенно Павел, учивший, что спасение не зависит от дел (Еф. 2:9; Тит. 3:5) и заслуг человека (Рим. 3:27; 1 Кор. 1:29).

Представление о перманентном (продолжающемся) оправдании противоречит тому, что оправданный Богом человек в Писании назван возрожденным, прощенным, примиренным с Богом, усыновленным Им, получившим Духа Святого, вошедшим в Тело Христово и принятым в общение с Богом, что не может быть осуществлено постепенным образом или происходящим в течение долгого промежутка времени. Разумеется, получение оправдывающей благодати без человеческих заслуг не исключает возможность проявления человеком его личной нужды в ней. Закон Божий лишь обнаруживает нашу греховность, но только благодать Божья дарует нам прощение вины и доступ к силе, необходимой для преодоления этой греховности.

Важно понять, что термин «юридическое оправдание» не означает того, что оправданный им человек становится и реально праведным, или что праведность Христа может быть просто перенесена на него. Он становится «праведным» (скорее «оправданным») лишь в таком же юридическом (вменяемом), но не в реальном смысле. Этот термин означает то, что за его вину была уплачена требуемая в судебном порядке цена кем-то другим, так что он освобождается от наказания путем прощения его вины. Это значит, что прощенному грешнику вменяется или передается вовсе не добродетель Христа, а право законным (юридическим) образом избежать наказания. Равным образом, Христу передается или вменяется не грех грешника, так что Он Сам становится грешным, но наша вина. Поэтому более правильно следует пользовать выражением не «объявление грешника праведным», а «объявление грешника оправданным», поскольку оправданным может быть не только невинный, но и виновный человек, за вину которого уплачена законная компенсация.

Конечно, некоторые тексты Писания говорят о спасении как о продолжающемся процессе, а не как о моменте примирения с Богом (Лк. 21:19; Деян. 2:47; 15:11; 1 Пет. 1:9; 2:2; Рим. 5:9-10; 1 Кор. 1:18; 2 Кор. 1:6; Флп. 2:12; 1 Тим. 4:16; 2 Тим. 3:15). Однако эти тексты могут составить проблему лишь кальвинистскому пониманию безусловного спасения, для арминианского учения они не составляют большой трудности, потому что могут быть объяснены постоянным (продолжающиемся) характером двух условий спасения: веры и покаяния. Подходя к ним с этой перспективы, мы вынуждены признать, что они, скорее всего, свидетельствуют о соблюдении христианином тех условий, на которых он получил спасение.

Тем не менее, условность спасения не означает того, что в число этих условий должны входить и дела. Кроме того, ни покаяние, ни вера нельзя приравнять к делам, поскольку это они представляют собой лишь протянутые к Богу руки за помощью, но не саму эту помощь в любом ее размере. Соблюдая в сохранности верность однажды принятым на себя условиям получения спасения – вере и покаянию, мы тем самым продолжаем свое спасение. Однако это не значит, что оно является неполноценным, начавшимся или развивающимся. Признание возможности его лишения вследствие отступления от веры и покаяния доказывает, что оно может быть названо несовершенным лишь во времени, но не в своем качестве. Если сторонники мнения Сандерса смогут внести данные коррективы в свое учение, мы легко можем с ними согласиться. А до наступления того времени они могут быть названы полупелагианами.

Если спасение зависит только от покаяния и веры грешника, тогда принесение их Богу, делает спасение уже завершившимся фактом (Еф. 2:5,8), не требующим времени для его получения (достижения) в будущем. По этой причине евангельские христиане под спасением понимают поддержание личных взаимоотношений с Богом, а не зарабатывание заслуг. Итак, библейское учение по вопросу спасения состоит в том, что спасение нельзя заработать делами, но оно может быть только получено в дар (Деян. 8:20; 1 Ин. 5:11; Рим. 3:24; 6:23; Откр. 21:6).

Слово Божье не знает такого акта усыновления или возрождения, которое христианину  следовало бы потом достигать или развивать. Усыновление определяется личной верой верующего и в силу этого имеет не постепенный, развивающийся и реальный, а одномоментный, совершенный и юридический характер (Ин. 1:12; Рим. 8:15-16; Гал. 4:6; 1 Ин. 3:2). При возрождении на сердце христианина ложится печать Духа Святого (Ин. 3:33; 2 Кор. 1:22; Еф. 1:13; 4:30; 2 Тим. 2:19; ср. Рим. 4:11). Этим актом Бог признает данного человека Своей собственностью и распространяет на него дары искупления (1 Пет. 1:18), оправдывая его через веру (Рим. 3:23-26; 5:1-2).

Дела не относятся к спасению, поскольку Павел выступает не только против закона Моисея, но и против любого закона, понимаемого в качестве средства спасения. В теологии Павла «закон Божий» не только не может спасти грешника, но обязан его осудить: «Но мы знаем, что закон, если что говорит, говорит к состоящим под законом, так что заграждаются всякие уста, и весь мир становится виновен пред Богом» (Рим. 3:19). С приходом Христа на землю спасение получается уже не по делам, а по вере: «Ибо мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона» (Рим. 3:28).

При этом становится очевидным, что христианская вера не взаимодействует с законом в вопросе оправдания человека: «А закон не по вере; но кто исполняет его, тот жив будет им» (Гал. 3:12). Если человек был не в состоянии исполнить ветхозаветный закон, то тем более не способен удовлетворить он и превосходящие его требования «закона Христа». Павел не отрицает богоугодность закона, но выводит из сферы его влияния вопрос оправдания: «Итак закон противен обетованиям Божиим? Никак! Ибо если бы дан был закон, могущий животворить, то подлинно праведность была бы от закона» (Гал. 3:21).

О том, что оправдание является стартовой площадкой для нашего освящения, говорят следующие слова Павла: «Итак, оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа, через Которого верою и получили мы доступ к той благодати, в которой стоим и хвалимся надеждою славы Божией… Посему тем более ныне, будучи оправданы Кровию Его, спасемся Им от гнева. Ибо если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнью Его. И не довольно сего, но и хвалимся Богом чрез Господа нашего Иисуса Христа, посредством Которого мы получили ныне примирение» (Рим. 5:1-2, 9-11).

Слова «спасемся» в этом отрывке Писания свидетельствуют не о незавершенности спасения, а лишь о его условном характере. До тех пор, пока мы поддерживаем крепкие отношения с Богом, мы пребываем в состоянии спасения. Если же изменим им, Бог вынужден будет оставить нас (Мф. 10:33; 2 Тим. 2:12). Таким образом, мы и уже «спасены», и продолжаем «спасаться» одновременно без какого-либо противоречия.

С темой оправдания тесно связан вопрос и о том, кого следует считать «народом Божьим». Если люди (евреи или язычники) отвергают Божий способ оправдания, значит они не могут называться Божьими людьми, детьми или Его народом. Разумеется, некоторая часть новозаветного Откровения было новостью для евреев, однако закон никогда не был вершиной Божьего Откровения. Поэтому, если Бог заявил во Христе о Своем желании спасать людей, выйдя за рамки еврейского национализма, евреям стоило бы послушаться Его. Поскольку же евреи воспротивились, Бог вынужден был передать все богооткровенные функции Израиля Церкви. Является ли неверие большинства израильтян причиной отвержения Богом Своего народа в этом отношении? Да, поскольку Бог может сохранять Свою верность ему лишь при соблюдении последним своей Ему верности.

Отвержение воли Божьей фарисеями и первосвященниками (Лк. 7:30; Деян. 7:51) и всем израильским народом (Мф. 23:37; Лк. 13:34) было основной причиной того, что Бог наказал Свой народ тем, что передал его исторические функции посредника и носителя Божественного Откровения в ведение Церкви (Мф. 21:43). Конечно, по Божьему предведению, все отступление Израиля было известно Богу изначально, но в воспитательных целях Он допустил евреям испытать на себе бесполезность закона в деле спасения. Они должны были самостоятельно убедиться в том, что закон не может быть средством спасения из-за их порочности. Иначе трудно объяснить, почему Бог снова и снова требовал от евреев соблюдения того закона, который они не могли исполнить, а также всякий раз прощал им те грехи, которые они не могли не совершать.

Павел неоднократно утверждает, что закон не может спасти человека от наказания за его грехи только по той причине, что он лишь обозначает грех, но не помогает от него избавиться. Да, евреи знали о милости Божьей, однако эта милость только прощала грехи, но не давала силы избавиться от них, что, по мнению Павла, могла дать лишь новозаветная благодать. Тем не менее, никакого избавления от греха невозможно достигнуть без юридического по своей сущности оправдания, фактически тождественного прощению грехов. Поэтому не освящение регулирует вопрос оправдания, но, наоборот, оправдание определяет возможность освящения.

Ответы на основные возражения текстуального характера:
1. В тексте Мф. 25:31-46 говорится о том, что «наследуют царство Божие» только те, кто проявил заповеданные Богом дела милосердия, а «пойдут в муку вечную» лишь те, кто их не сотворил. Этот текст нужно понимать в контексте двух предыдущих фрагментов, говорящих о «недостатке» масла у пяти дев и о наказании негодного раба, отказавшегося приумножить богатство своего господина. Смысл трех фрагментов: «бодрствуйте» в вере. Если бы девы, слуги и народы имели эту веру, они бы имели и исходящие из нее дела. Поэтому дела здесь выступают лишь в виде индикаторов внутренней верности и ответственности человека перед Богом.

2. Сказанное в тексте Иак. 2:24 означает, что делами вера не создается, а лишь совершенствуется. Кроме того, Иаков под оправданием понимает оправдание перед людьми, а не перед Богом (ср. Рим. 4:2), потому что это оправдание можно было «видеть» не Богом, а другими людьми (см. «покажи мне» в Иак. 2:18). Это означает, что «вера без дел мертва» лишь перед людьми, но не перед Богом.

3. Текст Евр. 12:14, говорит о том, что «без святости никто не увидит Господа». Тем не менее, слово «святой» имеет не только значение «чистый, непорочный», но и «отделенный, посвященный». Посвященность же не всегда имеет непорочность, как например, принявший присягу воин еще не является тем воином, который принял участие в бою. Однако воином он может быть назван вполне. Поэтому в данном тексте идет речь о том, что «не увидит Господа» тот, кто не посвятил свою жизнь Богу. И здесь арминианское толкование данного текста является единственно верным.

Ответы на основные возражения богословского характера:
1.    Павел не касается темы вины.
Тема вины не обозначена явным образом Павлом лишь по моральной причине. Каждый еврей и так хорошо знал, что указание на грех всегда подразумевало необходимость прощения за него. Понятия о самостоятельной отработке вины у евреев не существовало, поскольку они верили, что только Бог может прощать грехи.

2.    Павел называет Евангелие «силой», а не прощением.
Это верно, однако Павлу было излишне напоминать каждому еврею о том, что избавление от власти греха невозможно без совершения прощения, на которое способен только Бог.

3.    Грех представлен в категории силы, а не вины.
Да, это верно, но не совсем. Грех представлен в Послании к римлянам не только порабощающей человека властью, но и тем, что подлежит гневу Божьему. Поэтому там, где звучит тема наказания, вина всегда подразумевается.

«Новый взгляд на Павла» как апология рафинированного иудаизма
По большому счету, нам трудно согласиться почти со всеми доводами Сандерса, поскольку они представляют собой откровенную апологию того иудаизма, который осуждается в Новом Завете как заблуждение. Ниже мы перечислим их вкратце, снабдив необходимыми комментариями:

1.    Сандерс утверждает, что иудаизм времен Христа был сильно раздроблен и не имел единой догматики. Однако, если иудаизм времен Павла не имел единой доктрины, так что «иудаизмов» было много, то почему все они носят это имя? Очевидно, что-то их делало все-таки иудаизмами, несмотря на все мелкие различия. Сам Сандерс считает этим «общим» лишь ритуальную часть иудейской практики, а не вероучительную, однако эти два явления всегда являются двумя сторонами одного религиозного учения – иудаизма.

2.    Сандерс считал фарисеев второстепенной партией в синедрионе и совсем непопулярной в народе, однако, если с первым утверждением мы можем согласиться, то со вторым никак, поскольку оно противоречит даже тому, что мы знаем о фарисеях из самого Нового Завета. Да, фарисеи не имели реальной власти в Палестине, но народ полностью доверял им в отличие от продажных саддукеев. Равным образом, Сандерс упустил из виду, что в осуждении Христа на смерть принимали участие не только саддукеи, но и фарисеи (кроме Никодима и Иосифа Аримафейского).

3.    Сандерс утверждает, что самодовольными были лишь некоторые фарисеи, которых христиане лишь по недоразумению сделали типичными представителями иудаизма. Конечно, Христос признавал различие между Никодимом, Иосифом Аримофейским и другими фарисеями, однако первые были исключением из правила, которое определяли вторые.

4.    Сандерс заявляет: «Все, кто пребывает в завете через послушание (закону), искупление и Божью милость, будут спасены» (Сандерс, 1977, с. 130). На этом основании он утверждает, что спасение не было в иудаизме делом человеческих заслуг. Однако приравнивание послушания закону проявлению веры в искупление всегда в истории христианской доктрины характеризовало именно полупелагианское учение. Даже в Ветхом Завете милость Божья была обращена на  грехи израильтян, а награда на их добродетели, но чтобы милость становилась простым средством исполнения закона – такого не знали даже ветхозаветные праведники. Это уже была не милость, а лишь дополнительный стимул для получения награды за заслуженное.

5.    Сандерс признает следующий способ спасения в иудаизме, который он называет «заветным номинализмом»: послушание требованиям закона во имя поддержания заветных отношений, которые являются даром божественной благодати. Конечно, благодать может быть совместима с условностью отношений (именно этого взгляда придерживаются традиционные арминиане), но она несовместима с делами, которые Сандрес также пытается включить в число условий спасения. Поэтому в самом этом утверждении содержится внутреннее противоречие: отношения могут существовать и без необходимости соблюдения дел, как их первопричина, но если они не могут существовать иначе, как опираясь на послушание закону, тогда не отношения определяют дела, а, наоборот, дела отношения.

6.    Сандерс учит тому, что «вход» в иудейскую религию есть дар избрания, т.е. благодать, тогда как закон существует для «пребывания внутри» этого избрания, путем поддержания заветных отношений. Однако Новый Завет нигде не учит тому, что дела являются условиями поддержания заветных отношений. Напротив, поддерживать спасительные отношениям можно лишь на тех же условиях, на которых они были получены. Совершенно невозможно получить спасение даром, а удерживать его по заслугам. Впрочем, Сандерс был не вправе считать результатом благодати «вход» в заветные отношения посредством простого рождения в еврейской семье. Павел никогда не мог бы назвать это благодатью, поскольку в таком случае принадлежность к обществу спасенных людей определялась бы лишь биологическим путем, совершенно недоступным для язычников. Спасение «по делам», осуждаемое Павлом, вовсе не было похожим на то, как его понимает Сандерс: на сравнивание добрых и злых дел между собой. Дело в том, что злые дела при наличии покаяния подлежали прощению, а значит в последующий расчет не принимались, а если в них не каялись, то сводили на нет все добрые дела (Иез. 3:20; 18:24).

7.    По мнению Сандерса, учение об оправдании верой в качестве юридической категории не имеет центрального характера в учении апостола Павла. Однако, что получится, если мы полностью лишим учение Павла этого важного «компонента»? Во что оно превратится в таком случае? Лишь в то, что Бог готов нам лишь помочь заработать себе спасение. Однако это оставляет нас с теми же проблемами, что и при полном уповании на самих себя: неуверенность в достаточности сделанных мною дел и в превозношении над неуспевающими. Какой же радостной вестью может быть Евангелие, когда оно ставит человека в то же самое положение, из которого призвано его освободить?

Если Сандрес и считает, что идея благодати присуща палестинскому иудаизму, то эта его идея совершенно не похожа на новозаветнюю. Неудивительно, что Павел выступил против такого его представления о благодати, поскольку в действительности ее нельзя назвать полноценной благодатью. Скорее, это похоже на предоставление повторного шанса спастись при помощи своих дел. Но назвать это благодатью значить надругаться над подлинным ее смыслом. Благодать в устах Павла ответственна не только за вхождение в условия завета, но и за сохранение этого завета. Здесь мы продолжаем нуждаться в ней в той же самой мере, как и при ее первом получении.

В устах же Сандерса благодать по сути дела из дара спасения превращается в простое средство исполнения закона, а послушание закону не зарабатывает милость Божью лишь при вступлении в спасительный завет, после же этого оно эту милость сразу же начинает зарабатывать. Поскольку же в действительности эту милость невозможно заработать даже в союзе с Божественной помощью, человек, в конечном счете, обречен заслуживать себе спасение, хотя и частичным образом. В итоге, происходит недопустимая инверсия: не благодать прославляется законом, а закон прославляется благодатью. В евангельском же смысле закон после прихода Христа в мир выполняет лишь подсобную функцию – указать каким образом человек может выразить свою благодарность Богу за даром полученное спасение.

Важно отметить, что Сандерс подвергает ревизии не столько иудаизм, сколько выступление против него Павла. Неудивительно, что свое учение он поддерживает не Новым Заветом, а преимущественно ранней раввинистической литературой. И даже слова Самого Иисуса Христа он воспринимает лишь сквозь призму иудейских представлений, как будто Господь пришел на землю лишь подлатать, а не заменить ветхозаветный Израиль новозаветной Церковью. А что в словах Христа не вписывается в это представление Сандерса он отметает как искусственные добавления Его учеников. В итоге Иисус Христос превращается у него почти в простого ветхозаветного пророка, ожидающего политического восстановления Израиля. Так, начав «за здравие», Сандерс завершил свою аргументацию «за упокой».

Заключение
Мы вполне можем понять появление учения Сандерса как попытку преодолеть разрыв между иудаизмом и христианством с целью оправдания моральной ценности ветхозаветного закона, поскольку Евангелие нельзя рассматривать как удобную возможность грешить безнаказанно, что мы наблюдаем в современном кальвинизме. Однако, отвергая кальвинизм с его доктриной абсолютного предопределения и безусловностью спасения, Сандерс сделал крен в другую сторону: пошел на уступки с ветхозаветным легализмом, практически подняв тем самый вопрос, который навсегда уже закрыл апостол Павел. Поэтому мы должны признать неприятие Сандерсом кальвинизма лишь борьбой одной ереси с другой и не более.

Поэтому распределение милости и послушания в доктрине Сандерса в их отношении к вхождению в завет и пребыванию в нем – неправильно, поскольку послушание закону и милость к его нарушителю – являются антиномиями. Это значит, что послушание может иметь место лишь как признак спасения, добытого исключительно верой в Божью милость, но не как его условие. Поэтому прощенный грешник может лишь благодарить Бога за полученную милость, но не отрабатывать ее, как бы получив в «аванс». Фактически в учении Сандерса спасение перестает быть полноценным спасением, поскольку дальнейшее обладанием им зависит от соблюдения дел, которое не может быть совершенным.

Одним словом, Сандерс предпринял не совсем удачную попытку провести ревизию не столько иудаизма, сколько христианства во имя создания их синтеза на полупелагианской основе. Поэтому если Сандерс и имеет какие-то заслуги перед иудаизмом, то не перед христианством. Повернуть же историю вспять, т.е. вернуть нам ветхозаветные времена, уже никак невозможно. Конечно, это учение может быть востребовано современными глобалистами, ищущими удобного способа примирить между собой все христианские (и не только) конфессии, но подлинным христианам, четко осознающим свое отличие от ветхозаветных евреев, оно никак неприемлемо.

Современные проиудействующие богословы ошибаются в главном: «корнем» спасения является не Израиль, а Иисус Христос; евреи же являются родными ветвями, как и язычники привитыми, а прививают, как известно, всегда лучшее сорта плодоносных деревьев. Если уж евреи и желают добиться мирового господства, в том числе и в религиозной сфере, то им следует хорошо постараться, чтобы обойти в своем благочестии христиан, поскольку у Бога есть важный принцип: отдавать предпочтение лишь народу, «приносящему плоды его (царства Божьего)» (Мф. 21:43). Поскольку же это царство и его плоды очевидно есть учреждения духовного порядка, а не политического, современному Израилю, весьма далекому от соблюдения даже ветхозаветных религиозных стандартов, придется подвизаться и проявить свою ревность по Богу именно в этой сфере.

Реклама
Запись опубликована в рубрике Без рубрики. Добавьте в закладки постоянную ссылку.

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход / Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход / Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход / Изменить )

Google+ photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google+. Выход / Изменить )

Connecting to %s