Противоречил ли Павел Иисусу Христу по вопросу спасения?

Символика ереси иудействующих

Противоречил ли Павел Иисусу Христу по вопросу спасения?

Гололоб Г.А.

Со времени появления либеральной критики Библии в среде современных богословов, взявших на себя труд проведения анализа первоначального христианства, сложилось мнение о том, что Павел существенным образом переработал учение Иисуса Христа, внеся в него чуждые ему элементы. Например, считалось, что Павел слишком радикально порвал с иудаизмом, чего в учении Иисуса Христа якобы не было. Если учесть, что сторонники данного мнения вообще отказываются каким-то образом определить содержание учения Иисуса Христа, тогда их постулат о радикальном отличии между Его убеждениями и Павловыми становится невозможно ни оправдать, ни опровергнуть.

Тем не менее, евангельское описание жизни и учения Иисуса Христа до сих пор остается единственным авторитетным свидетельством о составе и характере Его убеждений, поскольку никакой альтернативы ему до сих пор никто не выдвинул. Если же таково положение дел, тогда почему людям, верящим в историческую авторитетность Нового Завета, приходится брать на себя никому не нужную задачу сражения с «ветряными мельницами»? Им, как и нам, достаточно доказать, что Павел не противоречил Иисусу Христу ни в одном из своих «нововведений», а существующие между их убеждениями различия имеют не качественную, а лишь количественную природу.

Если это нам удастся сделать, тогда мы сможем убедительно показать, что либеральные богословы не случайно отказывают в правдивости евангельскому тексту, но самым бесчестным образом идут на подтасовку фактов, лишь бы вместить эти факты без какого-либо остатка к свою сомнительную систему взглядов. По крайней мере, когда они видят какое-то противоречие между Христом и Павлом, то сразу же констатируют его на основе полного доверия евангельскому тексту, но стоит только привлечь их внимание к сходству между ними, как они дружно начинают отказывать в достоверности новозаветных свидетельств если не о Христе, так о Павле. Правда, поскольку попытка лишить Павла историчности и тесно связанной с нею его теологии может повредить их авторитету, они предпочитают переосмысливать скорее личность и убеждения Иисуса Христа, чем Павла.

Нам действительно кажется весьма сомнительной сама мысль о возможности существования столь радикального различия между двумя этими выдающимися личностями Нового Завета, жизнь которых протекала в одном историческом контексте, на одной территории и почти в одном и том же времени. Предположить это — значит заявить о создании в первоапостольском христианстве «государственного переворота», силой истребившего всех представителей первоначальной традиции, тогда как христианская Церковь в то время совсем не располагала средствами административного давления на своих членов. Напротив, первые христианские общины были напрочь децентрализованными в организационном плане, а их доктрины формировались вполне свободным и подчиненным лишь действию Духа Святого образом (см. напр. создание первой поместной церкви, состоящей из язычников, в Антиохии, или убеждение Петра в необходимости принять в Церковь язычников).

Итак, мы берем на себя смелость заявить, либо мы ничего достоверного не знаем о Христе, и тогда совершенно невозможно Его сравнивать с Павлом, либо нам следует признать евангельское свидетельство о Нем вполне достоверным и на этом основании принять бой с либеральным богословием относительно выяснения подлинного характера отношений между двумя этими историческими личностями. Конечно, источниковедческий агностицизм нас не устраивает (лучше уж иметь какую-либо рабочую гипотезу, чем совсем никакой), поэтому мы сравним между собой известные нам из Нового Завета учения Иисуса Христа и апостола Павла, причем по самому важному вопросу — вопросу оправдания перед Богом, т.е. спасения от греха и всех его последствий, важных для решения вечной судьбы человека.

Знал ли Павел учение Иисуса Христа?
Либеральные богословы ведут себя так, будто точно уверены в том, что Павел вовсе не знал ничего определенного об учении Христа, а если что и знал, то непременно его игнорировал. Это мнение представляется нам несостоятельным. Конечно, это правда, что первые Евангелия были написаны после появления большинства посланий Павла, однако важно отметить, что они возникли не на пустом месте, но до их письменной фикции находились в стадии устного предания, т.н. досиноптической традиции. Прежде всего, в  среде верующих ходили пересказы историй и притчей Иисуса Христа, которые хорошо запоминались и распространялись с большой точностью передачи. Павел не просто мог, но и действительно использовал эти сведения при разработке собственного учения, особенно, если учесть, что он лично общался с самими апостолами и другим свидетелями жизни и поучений Иисуса Христа.

Правда, в своих посланиях он не цитировал этих устных преданий, поскольку ни одно из них не было письменно зафиксировано в стандартном виде и подтверждено авторитетом кого-либо из апостолов или близких к ним лиц. Правда, имеется лишь одно исключение: Лука вкладывает в его устах короткое изречение Самого Христа, почерпнутое им из устных источников и которое трудно назвать парафразом (Деян. 20:35). Тем не менее, это исключение показывает, что как Лука, так и Павел располагали большей информацией об Иисусе Христе, чем была та, которую они зафиксировали в письменном виде в своих литературных трудах.

В пользу данного мнения свидетельствует также и высокий богословский уровень речи Стефана перед синедрионом, на которую Павел нигде не ссылался, хотя слышал ее лично. В этой речи мы уже находим задатки будущего богословия апостола Павла и его критики основных недостатков иудаизма. Главная идея этой речи — заявление о временном характере храмового богослужения (а значит и всего закона) и необходимости его замены новым духовным поклонением Богу: «Но Всевышний не в рукотворных храмах живет» (Деян. 7:48). При этом Стефан обвинил израильтян своего времени не просто в текущем нарушении закона, но в окончательном (Деян. 7:53). Судя по содержанию выдвинутых против Стефана обвинений (Деян. 6:13-14) и его ответа на них (Деян. 7:1-53), следует признать, что далеко не все они были вымышленными. Поэтому Лука квалифицирует диакона как страдальца за правду, которую иудейская религиозная знать причислила к ереси.

Впрочем, кроме устного предания Павел располагал также и некоторой письменной евангельской информацией либо уже завершенной, либо находящейся на ранней стадии ее создания. Так, он мог знать о Христе из т.н. Логий Иисуса Христа (сборника Его изречений, известного ученым под именем «Источника Q» и, скорее всего, позднее вошедшего в состав Евангелий от Матфея и Луки). Эти Логии и составляли собой Евангелие от Матфея, написанное на арамейском языке, о существовании которого упоминается в трудах Папия Иерапольского. «Источник Q» содержал все притчи и поучения Иисуса Христа, но позже неизвестным нам автором дошедшего до нас Евангелия от Матфея, написанного на греческом языке, к нему было добавлено описание Его жизни. Поскольку содержание этого источника было полностью включено в Евангелие от Матфея, а затем и Луки, надобность в его отдельном копировании отпала, так что он полностью исчез из употребления. Ученые предполагают, что этот «Источник Q» или арамейское Евангелие от Матфея уже существовал ко времени созыва Первоапостольского собора.

Кроме того, вскорости были написаны Евангелие от Марка и Евангелие от Матфея, которые Лука использовал для написания собственного Евангелия (см. Лк. 1:1-4), завершенного примерно в 61 году по Р.Х., поскольку ему еще предстояло написать и вторую часть своего литературного труда — Деяния Апостолов, завершенных к 63 году по Р.Х. Примечательно, что около 60 г. по Р.Х. мы находим Павла, Луку и Марка вместе (Кол. 4:10, 14). К этому времени Марк уже написал свое Евангелие, что объясняет наличие определенных сходств между его Евангелием и Евангелием от Луки. Очевидно, что Павел не боялся того, что его взгляды на спасение могут противоречить мнению Марка, основанном на авторитете Петра, что следовало бы из того, если бы Павел позволял себе самостоятельные богословские нововведения.

В любом случае, Лука работал над написанием своего Евангелия в то самое время, когда сопровождал апостола Павла в его миссионерских поездках, а также во время его пребывания в кесарийской тюрьме, так что оба они могли обсуждать детали написания этого Евангелия вместе. Следовательно, Павел как спутник Луки имел доступ до содержания Евангелия от Луки еще в процессе его написания, а значит располагал полной синоптической информацией о Христе. Поскольку же  самое Евангелие еще не было написано, ему не было нужды его цитировать.

Наконец, ко времени его основной миссионерской деятельности было написано послание апостола Иакова (50 г. по Р.Х.). Большинство исследователей считают его первым из всех новозаветных посланий, поскольку Иаков был общепризнанным авторитетом (даже среди неверующих иудеев) и главой Первоапостольской церкви. Его содержание (в частности знаменитая речь о мертвости бесплодной веры из второй главы) свидетельствует о том, что спор Павла и Варнавы с «иудействующими» только что возник. Скорее всего, оно было написано до созыва Первоапостольского собора в 50 году, чем и объясняется факт лексического противоречия Иакова Павлу по вопросу оправдания. Очевидно, что в данном споре появлял непоследовательность не только Петр (см. Гал. 2), но и сам Иаков, однако после решения этого вопроса на соборе все сомнения были разрешены, поскольку Церковь заняла позицию Павла и Варнавы, которую поддержал сам Петр. Возникшие же позже у Павла с Иаковом трения (Деян. 21:8-25) касались «почитания закона» в особом смысле, т.е. в качестве средства не оправдания, а одного лишь освящения.

Таким образом, ко времени возникновения т.н. «иудействующего» спора (50 г. по Р.Х.), Павел был достаточно хорошо осведомлен со всеми имевшимися в то время в христианской среде устными и письменными источниками, повествующими о жизни и учении Иисуса Христа. Во время совершения его дальнейших миссионерских путешествий появилось несколько новых письменных источников, которые он также использовал при написании своих посланий последнего периода его жизни (Евангелие от Марка и Евангелие от Матфея). Со времени казни Иисуса Христа, имевшей место в 30 году по Р.Х., прошло не так много времени, чтобы успела появиться какая-то новая традиция, идущая в разрез с фактами, подтвержденными еще живыми свидетелями. Поэтому Павел в 57 году писал коринфянам о том, что тогда еще было живо большинство свидетелей, причем не всей жизни Иисуса Христа, а лишь одного ее события, а именно: Его явления людям по Своем воскресении (1 Кор. 15:6).

Конечно, все сказанное не означает того, что учение Павла было полностью заимствованно от других апостолов или очевидцев жизни и учения Иисуса Христа, поскольку все эти данные были им лично переосмыслены, подвергнуты глубокому анализу и приведены в определенную систему, которую принято сегодня называть теологией апостола Павла. Мы скажем больше: великий апостол мучился над некоторыми сложными вопросами, пока Сам Бог не открыл ему выход из тех затруднений, с которыми он столкнулся (см. напр. «я от самого Господа принял то, что и вам передал» в тексте 1 Кор. 11:23). Поэтому это давало ему право считать себя апостолом, хотя он лично и не встречался со Христом. Павел был примерно на десять лет моложе за Христа, но его, вероятно, не было в Иерусалиме на ту Пасху, в которую Господь наш Иисус был распят. Учился у ног Гамалиила он, вероятно, после 30 г. по Р.Х.

Противоречива ли новозаветная сотериология?
Обычно мнения богословов здесь сталкиваются между собой по двум вопросам. Первый из них выглядит так: «Содержало ли учение Иисуса Христа элементы (разумеется, предполагающие их развитие в перспективе) представления о даровом характере получения грешником спасения от Бога вместо традиционного, основанного на человеческих заслугах перед Ним?» Второй тесно с ним связан: «Был ли путь спасения, предложенный Христом, процессом реального оправдания или же момент оправдания юридического?» Мы рассмотрим оба эти вопроса в их тесной взаимосвязи.

Разумеется, Иисус Христос не излагал Свои взгляды на вопрос спасения, используя одну и ту же с Павлом терминологию, но мы не вправе пренебречь синонимами, имеющими к этому вопросу самое непосредственное отношение. В качестве первого свидетельства приведем историю о спасении от побития камнями женщины, взятой книжниками в прелюбодеянии (Ин. 8:3-11). Кажется, ситуация, здесь описанная, была самая неблагоприятная для спасения этой женщины. Женщины вообще тогда были совершенно бесправными, почему на суд ко Христу привели только ее, а не ее партнера. Грех — налицо, свидетелей — большое множество, закон — на стороне обвинителей. Что здесь вообще можно было сделать такого, чтобы ее исход каким-то чудом не был предрешен?

Эпизод с обличением книжников не совсем ясен: его можно объяснить либо сверхъестественным, либо естественным образом. Первый способ объяснения предполагает наличие трансцендентной силы внушения в словах Христа. Второй можно понять так, что Христос писал на песке грехи каждого из обвинителей женщины, начиная со старших, которых просто заинтересовало Его молчаливое поведение. Когда же они обнаруживали на песке свои грехи, им ничего не оставалось делать, как бежать, чтобы самим не стать очередной жертвой Божьего правосудия, причем, скорее всего, именно по той же причине. Для усиления эффекта такого толкования данной ситуации, можно предположить, что почти каждый из присутствующих вступал с этой женщиной в греховные отношения, но мы не будем настаивать на этом предположении.

Удивляют и в то же самое время восхищают нас в этой истории не чисто исторические ее подробности, а моральные наставления Христа. Обращаясь к чрезмерно уверенным в своей порядочности обвинителям, Христос произносит такие слова, которым позавидовал бы и сам Павел: «Кто из вас без греха, первым брось в нее камень». Знал ли апостол Павел эту историю и эти слова Иисуса? Безусловно, поскольку забыть ее невозможно никому из тех, кто услышал ее хотя бы один раз в своей жизни. Воистину, Иисус Христос мог проповедовать Своей жизнью так, как невозможно выразить одними словами! Итак, фактически Он объявил этих святых людей (причем всех поголовно) в греховности. Кто теперь посмеет сказать, что Иисус Христос не учил о порочности не только фарисеев, но и всех людей?

Из данной истории апостол Павел вполне мог извлечь достаточное свидетельство о том, что под гнетом закона невозможно никакое спасение для столь грешных людей, какими были даже лучшие представителя рода людского. И как здесь не увидеть непосредственную связь этих слов Христа со словами апостола Павла из пятой главы Послания к римлянам: «все согрешили»? Просто сама жизненная необходимость поставила эти слова в контекст проблемы обрезания, но их происхождение было связано с проблемой невозможности (причем для всех без исключения людей) заслужить себе спасение. Но разве эту воистину революционную идею первым выдвинул Павел? Теперь мы уже знаем, что нет. Он эту идею лишь развил и оформил в более систематическом виде.

Коль мы коснулись темы прелюбодеяния, можно обратить внимание на то, как она понималась иудеями и Христом. Либеральные богословы часто утверждают, что Павел неоправданным образом «одухотворил» многие ветхозаветные пророчества и идеи, толкуя Писание аллегорическим образом. Правда, это была не просто аллегория, а мораль более высокого качества. Но разве не это же делал и Сам Христос? В то время как евреи рассуждали о причинах развода, Христос его запретил вообще. А когда они понимали прелюбодеяние в физическом плане, Он потребовал воспринимать его в плане эмоциональной душевной привязанности, а сделать это было намного труднее. Евреи знали, что убивать без оправданной причины — грех, но Христос парадоксальным образом поднимает до невообразимой высоты Свое требование: «Всякий говорящий брату своему «рака» (пустой человек) подлежит геенне огненной (образ вечной погибели)».

Как же так? С данной точки зрения, становился в положение виновного не только какой-нибудь там мытарь или блудница, но и самый добропорядочный фарисей! Какое право имел этот самозваный раввин толковать подобным образом Божий Закон? Оказывается, еврейский народ не понял того, к чему вел его Бог и по этой причине истолковал Его закон слишком приземисто, хотя и весьма детализировано. Исполняя огромное количество мелочных предписаний, по самым важным вопросам он оказался в Божьих глазах ни чем иным, как тем же самым грешником.

И все это лишь из-за того, что Иисус неизвестно какой властью заменил нечестивый поступок помышлением. Из этого получалось, что Бог не удовлетворялся принесением Ему в жертву человеческих дел, но требовал посвящения сердца. А значит идея спасения по делам уже не срабатывала. Не по этой ли причине слезы сокрушения женщины были более угодны Христу, чем угощения хозяина дома, как и Богу — покаянная молитва грешника в храме вместо самодовольства фарисея? Дела же так ценятся людьми, что ради них эти люди забывают о своих мотивах. Отсюда было легко прийти к мысли Павла: «но тот, кто внутренне таков».

Вероятно, на эти (относящиеся лишь к словесному оскорблению «своего брата») слова Иисуса Христа из т.н. Нагорной проповеди, опирался любимый Его апостол Иоанн, когда писал: «Всякий ненавидящий брата своего есть человекоубийца». Действительно, хотя буквально этих слов Сам Христос не употребил, но их смысл был идентичен Его собственному высказыванию. А Павел выразил ту же мысль ее просто другим словами, но зайдя с противоположной стороны: «Любовь есть исполнение закона». Почему же любовь, а не страх перед наказанием? Поскольку это — плохой стимул для заключения настоящих отношений, которые Бог ожидает от каждого человека.

Конечно, Христос осуждал напускную праведность, но как же Он относился к праведности честной? Мог ли Он сказать, как Павел о том, что следует признать «сором» не только плотские человеческие достоинства, но и достоинства, заслуженные честным образом («по правде законной непорочен»)? Евреи уделяли добрым делам настолько важное значение, что на этом основании приписывали себе право смотреть на недостатки своих мотивов сквозь пальцы. Но в глазах Божьих было совершенно невозможно большим количеством добрых дел загладить даже один, но сознательно сделанный грех. Мало того, лишь один затаенный в сердце грех делал бесполезным большое количество добрых поступков. И, напротив, разве не засчитывалось человеку его намерение за совершение поступка, осуществить который в действительности ему помешали независящие от него обстоятельства? Получается, что самый благородный поступок без правильных мотивов был Богу просто не нужен.

Далее, разве не одинаково любили Христос и Павел грешников, тогда как по закону они должны были их ненавидеть? Разница между ними была лишь в том, что под последними Иисус имел в виду мытарей и блудниц, а Павел — невежественных язычников. Поэтому в понятие «ближний» Иисус ввел не только самаритянина, но и настоящих «врагов» для каждого иудея, т.е. римлян. Да, Христос «пришел только к заблудшим овцам дома Израилева», однако Он говорил также и о том времени, когда к Нему обратятся «овцы другого двора». Подобным же образом, апостол Павел учил тому, что благовестие было послано Богом «вначале иудею, потому и еллину», да и сам он шел вначале в синагоги и лишь потом на городские площади. Стало быть, Иисус отказывал в Своей проповеди язычникам не в абсолютном, а лишь в относительном смысле, точно так как Павлу было запрещено Духом Святым идти в Асию, поскольку прежде нужно было донести эту истину более готовым к ее восприятию людям.

Равным образом Иисус критиковал фарисеев, как и Павел вполне правоверных иудеев за их высокомерие над всеми остальными людьми. Правда, нам говорят, что Христос критиковал лишь показное благочестие в то время, как Павел всякое. Но разве притча о работниках, нанятых трудиться в виноградник в разное время не выступает против законных заслуг фарисеев? Разве она не уравнивает их с поработавшим не одинаковое по закону время в Божьем винограднике? Пожалуй, из ее содержания ясно видно, что Бог одаряет Своими благами даже тех, кто пришел к Нему не таким прямым путем, как другие. Только в случае Иисуса это были те же блудницы и мытари, а в случае Павла — язычники. Однако мытари для правоверных евреев были теми же, что и язычники. Из этого Павел мог заключить, что коль Бог принимает одних грешников, то Он должен принять и других таких же грешников. Это и было основанием для Павла заключить, что Бог принимает к Себе грешников на основании не дел закона, но веры в Божью милость и прощение.

Мы скажем больше того: Иисус критиковал евреев значительно сильнее, чем Павел. Фактически, Павел даже смягчал факт отпадения Израиля от Бога, который Иисус выставлял на вид более решительным образом. «Се оставляется дом ваш пуст», «отнимется от вас Царствие Божие и будет отдано другому народу, приносящему плоды его», «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что затворяете Царство Небесное человекам, ибо сами не входите и хотящих войти не допускаете». Как еще более радикально можно было обличать лучших представителей Богоизбранной нации? Недаром Он был казнен, поскольку за простые реформы Его не предали бы позорно смерти. Напротив, фарисеи бы легко сошлись с Ним, если бы Он хоть немного уступил бы им. Но Он продолжал заявлять: «Никто не вливает молодого вина в мехи ветхие; а иначе молодое вино прорвет мехи, и само вытечет и мехи пропадут; но молодое вино должно вливать в мехи новые, тогда сбережется и то и другое» (Лк. 5:36-39).

И разве после этих слов можно говорить о том, что Христос совмещал Свое учение с фарисейским? Да, Он утверждал, что «пришел исполнить (весь) закон и пророки», но это мог сделать только Он Один и никто кроме Него не мог бы осмелиться сказать нечто подобное. Поэтому эти слова не означали того, что и верующие в Него люди должны исполнять этот закон. Напротив, как утверждает Павел, Он сделался вместо них проклятием (Гал. 3:13), чтобы искупить подзаконных.

Отношение Павла к закону.
Отношение апостола Павла к закону, изложенное им в Послании к римлянам, необходимо рассматривать в свете сказанного им по этой теме в других посланиях. К счастью, несколько из них (1 и 2 Кор., Гал.) было написано до появления этого послания, так что мы просто обязаны делать на них ссылки. Некоторые важные в этом отношении его послания были созданы чуть позже написания этого послания (Еф., Флп., Кол.), но они также содействуют лучшему пониманию образа его мысли, представленного в нем.

Правда, в Послании к галатам Павел обращается к церкви, соблазненной ересью «иудействующих», тогда как в Послании к римлянам – к церкви, эту ересь отрицавшей, но смущаемой некоторыми вопросами, исходящими от представителей частью этой ереси, а частью самого иудаизма. Ряд вопросов был общим для двух этих учений, а некоторые отличались, поскольку «иудействующие» признавали Христа за Мессию, но не допускали даже мысли о том, чтобы их можно было приравнять к язычникам.

Выступление Павла против закона, прежде всего, объясняется тем, что уверовавшим язычникам (как, впрочем, и иудеям диаспоры) было трудно выполнить огромный и чрезмерно детализированный свод еврейских обрядовых предписаний, находясь в других условиях жизни (несоответствие языка, календаря, обычаев). Давно уже назрела необходимость в упрощении обрядовой системы иудаизма. Однако обряды у евреев были равнозначны доктринам, поэтому изменить их можно было лишь путем изменения самих доктрин.

Решая эту проблему, у Павла была возможность разделить закон на ритуальную и доктринальную части и поместить их в разные категории: ритуальный сделать изменчивым, а доктринальный сохранить. Но Павел отверг эту возможность. Почему? Дело в том, что непосильным  бременем (см. Деян. 15:10) был не только обрядовый, но и доктринальный закон. Почему? Потому что он держал людей под страхом наказания, тем самым сковывая добровольную человеческую инициативу.

Важным доказательством этого утверждения является такое выражение, как «сила греха — закон» (1 Кор. 15:56), понять которое вне других свидетельств довольно затруднительно. Дарование же благодати Христом Иисусом позволяло человеку не заботиться о большом бремени зарабатывания себе спасения, а служить Богу в радости и благодарности за Божий дар спасения. Разумеется, добровольное послушание Богу было дороже, чем подневольное.

Чтобы защитить свой тезис о бесплатности или даровом характере спасения, Павел дает особую трактовку заслугам Авраама (Рим. 4). Евреи всегда верили, что Авраам получил обетование о многочисленном потомстве  и земле для него на основании его личных заслуг перед Богом. Это означало, что Авраам оправдался перед Ним при помощи добрых дел (Сир. 44:19-23; 1 Мак. 2:52; Юб. 16:28; 17:15-18; 18:16; 19:8-24:11; 2 Вар. 57:1-2), хотя самого закона еще не было. Правда, он получил заповедь обрезания, однако, как отмечает Павел, это было после того, как было сказано о том, что Авраам оправдался перед Богом по своей вере. Если евреи могли считать, что позже Бог заключил с Авраамом завет обрезания, дополнивший завет веры, то Павел считал первый завет не только независящим от второго, но и его превосходящим и даже исключительным.

Апостол язычников настаивал на том, что вера Авраама была единственным условием его оправдания перед Богом и исключительным поводом для ниспослания всех последующих обетований Божьих. Не сами эти обетования породили эту веру, а она послужила условием получения Авраамом этих обетований. Нечто подобное имело место и с Ноем: он был спасен, потому что поверил Богу, а не поверил, потому что был спасен. Иными словами, евреи спутали между собой телегу и лошадь: дела должны были вытекать из веры, а не наоборот вера из дел.

Важно понять структуру Послания к римлянам. Так, главы 9-11 не являются простым продолжением темы оправдания, изложенной в главах 1-8. В них представлена вполне самостоятельная тема о том, кого теперь следует считать народом Божьим – когда оправдание стало достигаться вне закона, данного евреям, и стало доступным всем людям, т.е. язычникам. Включает ли понятие «народ Божий» и евреев, и язычников, или  же только язычников, частью которых становятся евреи? Чем объяснить отчуждение евреев от христианства? Оставил ли Бог еврейскую нацию в непокорности и обратимо ли это состояние?

При рассуждении о значении закона, возникал закономерный вопрос, который Павел касается лишь в четвертой главе своего Послания: «Спасал ли закон евреев в ветхозаветное время?» Павел отвечает на него отрицательно, поскольку многие ветхозаветные патриархи (напр. Авель, Енох, Ной, Авраам) спаслись без исполнении закона (соблюдения субботы, обрезания и жертвоприношений).

Однако,  евреи были уверены в том, что Бог требовал исполнения закона в качестве одного из условий спасения в Своем Слове. Почему же Он делал это, зная, что закон не спасает? Бог этого не требовал, по крайней мере в качестве средства спасения, но евреи поняли это, как Его требование. В действительности же Бог требовал это лишь в качестве средства освящения. Однако евреи не стали различать эти понятия, соединив их в одно целое. Правда, закон имел определенное отношение и к теме спасения, но не в качестве средства его заслуживания, а в качестве побудительного стимула к получению этого спасения в дар. Каким образом? Путем осознания людьми (причем самыми лучшими) своего бессилия его исполнить (Деян. 15:10; Рим. 7:19; Гал. 3:10).

Поскольку закон выполнял воспитательную роль по методу «доказательства от противного», Бог лишь допустил существование такого положения, когда евреи воспринимали закон как средство спасения, но не определял для закона эту роль. Это был эксперимент с заведомо известным результатом, состоявшим в полном разочаровании людей в их неспособности исполнить требования закона. Поэтому Бог, дав евреям закон, обязал их «стараться исполнить все написанное в книге этой». В Новом Завете Бог уже говорит о законе как о временном явлении (Лк. 16:16; 2 Кор. 3:7-16; Гал. 3:17-19; Евр. 7:11-19; 8:13), хотя слово «вечный» даже в Ветхом Завете означало лишь «относящийся к этому веку», но не к будущему. Мессия же принес миру новый «век», который пророки представляли себе как век «последний».

Таким образом, евреи призваны были исполнять требования закона вовсе не для того, чтобы спастись, а лишь для того, чтобы убедиться в их неисполнимости без Божественной помощи даже частичным образом. Только таким путем они могли понять, что их заслуг было не только недостаточно, но и не нужно для получения спасения. Поэтому Павел взял на себя смелость заявить, что спасение является Божьим подарком, а значит доступно для всех без исключения людей, поскольку какой-либо купле-продаже не подлежит ни в каком виде. Это значило, что идея заслуги совершенно противоречила тому пути спасения (Деян. 15:10; Рим. 3:21; 6:14; 7:4; Еф. 2:15; Кол. 7 2:14; Евр. 7:18-19; 10:9), который Бог приготовил для спасения всех людей по вере в Иисуса Христа.

Это значит, что подлинный смысл закона оказался от евреев скрыт. Да, закон требовал от них освящения, но спасения не давал; он лишь подталкивал их к осознанию полной своей зависимости от Божественной милости, т.е. благодати. Это значит, что и о самой Божественной благодати евреи знали явно недостаточно, поскольку ошибочно полагали, что ее можно было заслужить. В действительности же можно было заслужить Божьи благословения, относящиеся к освящению израильтян, но не к получению ими обетования вечной жизни, в принципе даже и не обещанной  в Ветхом Завете.

Все это положение «неведения» израильтян относительно подлинного пути их спасения Павел описывал при помощи понятия «тайна», которая была открыта Богом лишь в определенное и названное в Писании «последним» время. Это значило то, что Бог допустил «времена неведения» не только для язычников, но и для самих евреев. Тем не менее, пророки предсказывали время, когда на землю придет новый пророк, который, как выразилась самарянка, «возвестит нам все» (Ин. 4:25). Поэтому суть Благой вести, проповедуемой Павлом, состояла в той новости, что со времени распятия Иисуса Христа спасение достигается путем принятия его в дар простой верой, что полностью уравнивало между собой евреев и язычников.

В Послании к римлянам Павел начинает свой разговор на тему о невозможности закона выступать в качестве средства спасения с утверждения о неспособности всех людей исполнить требования закона, а затем переходит к заявлению о нежелании Самого Бога спасать людей посредством добрых дел, поскольку они ведут к духовной гордости и пренебрежению теми людьми, которым нужна помощь. Оба эти способа объяснения необходимости Божественной благодати дополняют друг друга: Бог потому и не определял для людей возможность спасения по заслугам, что этих заслуг, если их понимать в нравственном смысле, даже от лучших из них невозможно было дождаться.

Неслучайно евреи предпочитали заслуживать себе спасение обрядовой частью закона, а не нравственной. По этой же причине они стремились как можно сильнее детализировать закон, чтобы заменить качество его исполнения количеством. Но если бы они и смогли пойти на большие жертвы во имя идеалов нравственности, часто их святость, как это было видно из истории Израиля, выливалась в высокомерное отделение от неуспевающих, создавая неустранимые препятствия для исправления последних (см. напр. Лк. 18:9-14). Поэтому Христос и стал на сторону различных духовных изгоев, презираемых представителями ортодоксальной святости, т.е. мытарей и блудниц, заявив: «Не здоровые имеют нужду во враче, а больные» (напр. Мк. 2:17).

Впрочем, евреи кое-что знали как о нежелании Бога спасать людей посредством добрых дел, т.е. путем удовлетворения требований Его справедливости (напр. Пс. 31:1-2; 102:8-14; Ис. 57:16; Мих. 7:18), так и о своей неспособности угодить Ему на этом пути (напр. Иов 39:32-35; Пс. 129:3; 142:2). Данное обстоятельство при защите Павлом благовествования Христова давало ему законное основание ссылаться на соответствующие свидетельства Ветхого Завета. Таким образом, эта «тайна» для евреев не должна была обернуться полной неожиданностью, так что между Ветхим и Новым Заветами существует определенная преемственность.

Различное понимание вопроса оправдания в Ветхом и Новом Заветах.
Еврейское слово «хесед», переводимое как «праведность», означает «справедливость» или «верность» (Втор. 6:25; 24:13; Ис. 1:27; 28:17; 59:16; Дан. 4:27). Павел использует слово «праведность» в различных его формах около ста раз, однако приоритет отдает юридическому значению этого термина, которое евреи вкладывали в состояние человека после совершения им жертвоприношения за его грехи (Рим. 4:4-8). Подобное состояние относилось ко всему Израилю, за грехи которого священник приносили особые жертвы один раз год в праздник «Йом Киппур».

Конечно, раввины учили тому, что само доброе дело и действие без правильного мотива не может быть принято Богом как праведное (ср. Мих. 6:8), поэтому евреи верили в то, что этого достаточно для заслуживания самоправедности. Таким образом, в раннем иудаизме очень скоро милостыня наравне с постом и молитвой стала означать способ самоискупления: «Как вода гасит пламень огня, так милостыня изглаживает грехи» (Сир. 3:30); «Ибо милостыня от смерти избавляет и может очищать всякий грех» (Тов. 12:9). Таким путем добрые дела превратились в заслуги, поскольку стали рассматриваться в качестве средств получения Божественной милости и прощения грехов.

Уже в Ветхом Завете заложена мысль о невозможности человеку оправдаться собственными заслугами. «Не входи в суд с рабом Твоим, потому что не оправдается пред Тобой ни один из живущих» (Пс. 142:2); «Если Ты, Господи, будешь замечать беззакония, … кто устоит?» (Пс. 129:3). «Не оправдается человек пред Богом» (Иов 9:2), ибо «Он не человек» и нельзя «отвечать Ему и идти вместе с Ним на суд» (Иов. 9:32).

Почему же Божьи требования оказались для людей неисполнимыми? Ответ на этот вопрос дает Новый Завет: поскольку стремлению угодить Богу всегда существует противодействие в виде сатаны, мира и плоти. Эти препятствия не позволяют достигнуть желаемого каждым человеком послушания Богу в полной мере. Таким образом единственное, на что он мог надеяться при таких обстоятельствах, так это лишь на частичное угождение Богу.

Однако как же собирались оправдаться перед Богом евреи при столь серьезных требованиях закона и при столь слабой собственной возможности их исполнить? Они понимали, что должны «стараться» делать все от них зависящее, а остальное предать в руки Божьего милосердия. Собственно это была доктрина о частичном самооправдании человека перед Богом. Другая часть этого оправдания зависела от способности Бога простить упущенное человеком.

В отличие от них апостол Павел сказал, что оправдание человека зависит от Бога не частично, а полностью, так что в любом своем виде самооправдание является
недопустимым способом оправдаться перед Богом. Самооправдание — это глубокое развращение сердца, которое претендует на право «хвалиться» перед Богом (Рим. 3:27). Для Ветхого Завета праведным можно было стать только в реальном, но не во вмененном смысле. Павел же заявил, что вменение решает не часть проблемы оправдания человека, а ее всю.

Показательно, что современная библеистика в области ветхозаветной теологии представляет собой смесь каких-то синкретических идей, совершенно игнорирующих факт различного понимания оправдания в Ветхом и Новом Заветах. В качестве примера можно привести мое личное впечатление о книге «Введение в Ветхий Завет. Канон и христианское воображение» Уолтера Брюггемана, переведенной на русский язык солидным христианским издательством в 2009 году. К очевидным достоинствам книги следует отнести следующие:

1.    Признание сложности проблематики изучения Ветхого Завета.
Об этом автор говорит на стр. 3 своего Введения. Действительно, полностью реконструировать библейскую историю затруднительно даже консервативным богословам, щепетильно подходящим к ее содержанию. Сказанное не отрицает историчности сказанного в Священном Писании, но указывает на сложный характер его как устного формирования, так и письменного изложения. Очевидно, что данной сложностью легко злоупотребить, сделав вид, что ее совсем не существует, но об этом мы скажем ниже.

2.    Акцент на «каноничность» интерпретации текста Ветхого Завета.
Этот подход автор описывает на стр. 5 Введения. Действительно, только ветхозаветная община верующих могла установить канон, т.е. точный состав авторитетных книг. К тому же многие библейские события описаны не столько с исторической точки зрения и даже не столько с точки зрения отдельной личности, т.е. автора конкретной книги Библии, сколько с точки зрения корпоративной потребности всей общины верующих. В этом подходе есть здоровое зерно, хотя очевидно следующее: все, что нам известно о богословии первых верующих, мы знаем исключительно из самой Библии.

Пожалуй, этим списком и исчерпываются все достоинства данной книги. Зато на ее недостатках нам придется остановиться несколько больше. Приведем только часть из них, относящуюся лишь к методологии исследования Ветхого Завета, используемой автором и описанной им в самом начале книги:

1. Уклонение от научного подхода.
Уже в Предисловии (стр. 9) автор отказывается включать в свою книгу данные современной науки о библейской хронологии. При таком подходе толкование Библии лишается какой-либо исторической основы и всецело отдается во власть произвольного толкования. Не об этом ли свидетельствует термин «воображение», которое в библейском использовании допустимо лишь в рамках четко обозначенных христианских доктрин. Это слабое звено в методологии подхода автора к изучению Писания. Библия должна «оживать» не в богословском смысле, а в практическом применении. Что касается богословских тем, то здесь Библия не только стара, но и уникальна как мир и потому не нуждается ни в каком обновлении. Это верно, что верующим «можно играть в доме своего Отца», но только внутри его стен, а не снаружи.

2. Непризнание различного статуса Ветхого и Нового Заветов.
На стр. 2 Введения мы сталкиваемся с попыткой автора опротестовать традиционное деление Священного Писания на Ветхий и Новый Заветы, т.е. с отрицанием принципа соподчиненного положения Ветхого Завета по отношению к Новому. Это дает право автору толковать Ветхий Завет в полном отрыве от Нового, признавая его безусловную автономию от последнего. Конечно, христиане не вправе «сбрасывать со счетов еврейскую экзегезу», однако и не обязаны ей следовать во всем и безоговорочным образом. Стремление автора «уклониться от притязаний на монополию» может быть похвальным лишь в тех вопросах, в которых нам не придется распрощаться со своей христианской идентичностью. И, напротив, следование этому принципу без каких-либо оговорок может вылиться в переформатирование основных христианских доктрин в целях совершения недопустимых уступок иудейской экзегезе.

Автор даже не замечает того, что своим отречением от общехристианского тезиса о том, что «только христиане могут правильно понять эти тексты», он противоречит сказанному апостолом Павлом в тексте 2 Кор. 3:14-16. Автору почему-то невдомек, что Христос нужен также и религиозно просвещенным евреям, а не только непросвещенным язычникам. Конечно, без Ветхого Завета нельзя изучать Новый, тем не менее, не все в Ветхом Завете совместимо с христианством и потому в данной его части должно быть преодолено последним. Как известно, хорошее, когда оно препятствует лучшему, становится плохим. И не нужно быть маркионистом, чтобы это признать. Напротив, кощунственно причислять к этой ереси новозаветный подход, описывающий временный и подготовительный характер Ветхого Завета (напр. Ин. 1:17; 2 Кор. 3:7-16; Гал. 3:17-19; Евр. 7:11-19; 8:13). Автор же без стыда и осторожности относит этот подход к «росткам такого (ошибочного и неконструктивного) понимания» в то самое время, когда сам Новый Завет считает его фундаментальной истиной (стр. 2-3).

3. Непоследовательность некоторых утверждений автора.
Например, с одной стороны автор требует относиться к еврейской традиции в толковании текстов Ветхого Завета как к равной с христианской, но с другой указывает на то, что христиане унаследовали не ортодоксальный подход палестинских евреев, а подход александрийской диаспоры. Оказывается, что объявленного равенства все равно не получается. К тому же автор признает, что три части ветхозаветного еврейского канона различаются в авторитетности, но исключает превосходство Нового Завета над Ветхим. Тогда какую ее ступень он может приписать Новому Завету?

Впрочем, достаточно проблематично выглядит сам термин «воображение», присутствующий в названии книги. Очевидно, что это не ошибка переводчика, хотя содержанию Введения больше соответствует слово «воспоминание», как определяющее характерный метод составления «канона». Глупо отрицать тот факт, что священная традиция тщательно соблюдалась евреями с древности, так что полностью сомневаться в ней не может честный ученый. Неслучайно, именно это слово появляется на стр. 10 Введения. Если же признать под этим термином «творческий акт воображения», тогда возникает естественный вопрос: «Неужели христиане призваны освятить таким способом откровенный вымысел?» И разве не называет автор тем самым данный процесс тем же, чем и либеральные теологии – «благочестивым обманом»?

Конечно, Бог мог бы контролировать воображение библейских авторов, но в таком случае разве могли они заявлять об авторитетности своих слов, по крайней мере, путем столь смелого утверждения: «Так говорит Господь»? Даже языческие жрецы не решались идти на такой подлог. Но автор без обиняков утверждает, что «игру которого (воображения) также иногда подсказывает Бог» (стр. 14). А что бы осталось от ценности таких, созданных искусственным путем, пророчеств? Впрочем, даже в этом случае Бог оказался бы противоречащим той истории, которой Сам же и управлял. Иными словами, из управляющего историей Он бы превратился в управляемого ею. В любом случае, «творческое воображение» следует отличать даже от неизбежно присутствующего редактирования библейского текста.

Хотя автор требует от библейского текста все новых интерпретаций (стр. 16), никаких рамок для такой вседозволенности или критериев для ее сдерживания он не предлагает. И это на фоне полного отсутствия доказательств тому, что старые (да и вообще какие-либо определенные) толкования должны быть объявлены ошибочными. Типичная кальвинистская убежденность в абсолютной суверенности (читай произволе) воли Бога! Конечно, автор не отстаивает вечный характер становления Божественного Откровения, но никакой определенной (т.е. в чем-либо уверенной) интерпретации библейского текста он не допускает. А это путь к богословскому релятивизму и библейскому агностицизму (приверженность к которым автор даже не скрывает), подрывающим веру в разумные основания не только Священного Писания, но и Самого Бога, Стоящего за его происхождением.

К счастью, создатели библейского канона не разделяли этих убеждений, иначе мы сегодня имели бы лишь бесконечно дополняющийся и по этой причине внутренне противоречивый канон. Поэтому автор фактически противопоставляет либеральному критицизму окрашенный в христианские одежды религиозный обскурантизм. Это типичный подход многих консервативных церквей в ответ на использование либералами научной методологии в богословии. Можно только сожалеть о том, к чему движется наша библейская наука, если такие книги будут читаться без какой-либо здравой оценки.

Современные попытки оправдания ереси «иудействующих».
Если либеральные богословы, отрицая возможность объективного определения вероисповедных убеждений Иисуса Христа, не посягают на критический характер отношения Павла к иудаизму, то т.н. мессианские евреи пытаются сделать Павла лишь реформатором последнего, а не революционера – в духовном смысле. Им кажется, что современные христиане неправильно понимают Павла, так что в действительности он был не христианином, а евреем, хотя и не совсем ортодоксальным. Их мнение в последнее время получило признание в ряде сочинений христианских авторов, назвавших свое направление богословия «Новым взглядом на Павла». Никто из них не подозревает о том, что своими попытками сделать Павла иудеем вместо христианина, они на самом деле пытаются сделать из Павла того, кто «разрушает то, что строил» (Гал. 2:18) .

Автору этих строк пришлось познакомиться со статьей «Великое поручение» мессианского еврея Анатолия Ермохина, в которой делается заявление о том, что Иисус Христос в последнем напутствии Своих учеников (Мф. 28:19) подразумевал проповедь Евангелия не среди язычников, а среди израильских «племен». Автор риторически вопрошает: «Допустимо предполагать, что Иисус первоначально сказал на древнееврейском или арамейском языке следующее: «Идите и научите все колена (племена)…». Какие племена или колена? Может все-таки израильские?»

Автор ссылается на тот факт, что Евангелие от Матфея было написано на арамейском, а переводчик его на греческий язык вполне мог перевести слово «племена» как «народы»: «Евангелие от Матфея первоначально было написано на древнееврейском или арамейском языке и лишь впоследствии переводилось на греческий язык. За переводчиками оставалось уже их относительно авторитетное право, какими греческими аналогами переводить еврейско-арамейский текст». Автор не задумался над тем, если бы эта ошибка и имела место, ее легко было бы устранить в самом начале ее возникновения.

Наконец, по мнению автора, данной точки зрения придерживался и евангелист Лука, когда писал о «крае земли», только не цивилизованной (Римской), а Палестинской. Просто первые христиане его неправильно поняли. Наконец, автор не смог или не захотел попытаться объяснить очевидную инертность апостолов Христа в вопросе следования этому «Поручению» иначе, как путем кардинального переосмысления содержания последнего. В ходе его рассуждения набралось достаточно «фактов», чтобы сделать вывод о том, что традиционное мнение о проповеди Евангелия язычников не исповедовали ни Матфей, ни Лука, ни Павел, ни Сам Иисус Христос.

Тем не менее, очевидно, что автор преувеличивает проблему. Два сомнительных текста в Новом Завете не могут отменить большое количество других, говорящих о том, что Бог желает спасения ВСЕМ людям, включая язычников. Конечно, тексты Мк. 14:24 и Мф. 26:28 говорят об искуплении «многих», однако этим словом в Писании обозначаются «все» (ср. Рим. 5:18 в контексте Рим. 5:15-19). Ведь нельзя же сказать буквально, что «сделались грешными (только) многие», но не все? Неслучайно автор уходит в сторону от анализа учения Павла по этому вопросу. Да, апостолы были инертны, однако эта инертность скорее означает первостепенность проповеди своим, а уж потом всем остальным. Больным был вопрос не в том, стоит ли проповедовать язычникам вообще, а когда именно это стоит начать делать. Отсюда и разделение территорий благовестия: апостолы позволили Павлу заниматься язычниками, чтобы самим завершить работу среди евреев.

Конечно, миссия среди язычников была открыта Павлу не из «Великого поручения». Тем не менее, одно другому не мешает. Напротив, если мы имеем дело с непривычностью этого поручения для сознания первых христиан, которые первоначально исповедовали иудаизм, то, вероятно, Богу потребовалось к числу апостолов добавить еще одного в качестве дополнительного свидетельства об этой истине, чтобы убедить их признать эту необычности и ускорить вопрос обращения проповеди Евангелия к язычникам. Впрочем, инертность апостолов видна не только в недопонимании «Великого поручения», но и во многих других вопросах (наступление политического царства Христа, духовное соперничество и т.д.).

В любом случае главный вывод автора о том, что Христос не повелевал спасать язычников, весьма поспешен. Скорее Он понимал природную инертность апостолов и потому предпочел достигать этой цели постепенным образом, а не революционным. В начале апостолы должны были привить Его учение среди евреев, как имеющих пророчества и более склонных к его принятию. Поэтому даже Павел вначале шел в синагоги, но конечная цель его были — язычники. Автор же этой статьи невольно делает Павла самозванцем, создавшим новое учение, отличное от учения Христа.

Этот вывод недопустим. Напротив, апостол Павел начал проповедовать язычникам лишь после отвержения евреями вести Евангелия. Т.е. евреи своим упорством в неверии просто ускорили доступ язычников к Евангелию, о чем Павел и упоминает в 11-й главе своего Послания к римлянам. Кстати, намек на то, что язычники обошли евреев в деле признания царского (мессианского) статуса Иисуса Христа, присутствует в матфеевой истории о волхвах с Востока, в отличие от всезнающих книжников пришедших поклониться Младенцу Иисусу.

Конечно, нам следует объяснить тот факт, что 24 раза из 29 у одного из самых ранних христианских историков Евсевия Кесарийского 19-й стих 28-й главы Матфея цитируется без формулы «во имя Отца, и Сына, и Святого Духа». Однако были другие церковные лица, которые этот текст цитировали в настоящем виде. Да и сам Евсевий цитировал этот текст традиционно целых пять раз! Он что противоречил сам себе? Тот факт, что Евсевий цитировал этот текст без ссылки на Троицу объясняется тем, что он был арианином, а не тем, что он пользовался каким-то более достоверным вариантом текста книги Деяний. Иными словами, автор жонглирует «фактами», выстраивая из них то, что ему было удобно. Но поступать так, по крайней мере, нечестно.

Аргумент о формуле крещения вообще не является аргументом, поскольку Евангелие от Матфея было написано после книги Деяний. Поэтому авторы Св. Писания могли описывать по-разному одни и те же слова Христа в своих целях, но в таком случае обе версии не обязаны конфликтовать друг с другом (т.е. краткая может включать в себя более длинную). Кстати, крещение под формулировкой «во имя Иисуса Христа» (см. напр. Деян. 2:38; 8:16; 10:48; 19:5) лучше подходило еврейской аудитории, которая не хотела признавать Христа даже за Мессию, не говоря уже о Сыне Божьем. Так что это мог быть просто тактический прием не акцентировать внимание на Троице, но дать первоначально понять Израильскому народу суть мессианского послания, а уж затем поднимать вопрос о Троице.

Таким образом, на сомнительных доказательствах строить далеко идущие выводы опасно, тем более не учитывая других возможных решений данной проблемы. Да, Христос вначале призывал к спасению не язычников, а блудниц и мытарей, однако в богословском смысле последних можно было приравнять к первым, так что проповедь Евангелия язычников было естественным продолжением проповеди этой категории лиц. Поэтому Павел не открывал велосипеда, когда учил о любви Божьей не к праведникам, а к грешникам, кто бы они ни были. Об этом можно говорить много, но и сказанного достаточно, чтобы понять, что экзегетикой нужно пользоваться правильно и не впадать в панику при первой же возникающей трудности. Напротив, прежде, чем выдумывать новую теорию, следует полностью убедиться в безысходности старой. Поэтому все гипотезы следует хорошо проверять, что возможно лишь при беспристрастном их предложении, готовом сотрудничать с альтернативными мнениями. А если основания для них оказываются шаткими, лучше их вообще не высказывать, насколько бы они и ни были оригинальными.

Заключение.
Основной вывод, вытекающий из результатов нашего исследования богословских взглядов Иисуса Христа и Павла, состоит в том, что оба они исповедовали одни и те же представления о спасении. Эти представления состояли в проведении различия между законом и благодатью по признаку существования кардинального разграничения процесса освящения и момента оправдания. Со времени принесения Богу Голгофской Жертвы во искупление грехов всего человечества (Мф. 20:28; 26:28; Ин. 1:29) был «явлен» миру век благодати Божьей, открывшей людям до определенного времени сокрытые намерения Бога в отношении пути спасения всех людей. Евреи думали о том, как бы заслужить спасение своими заслугами перед законом, тогда как Бог думал о том, как бы даровать это спасение всем и каждому желающему совершено безвозмездно (Мк. 16:15; Мф. 28:19; Лк. 24:47).  И только Голгофа предоставила всем людям возможность совершения проповеди Евангелия благодати Божьей.

Все эти представления содержались в зародыше в учении Иисуса Христа, критиковавшего самомнение фарисеев и прощавшего грехи блудниц и мытарей. Павел лишь распространил незаслуженную любовь Божью на язычников, спасение которых Иисус лишь предсказывал (Мф. 28:19; Лк. 24:47; Ин. 10:16; 12:32; 17:21). Поэтому как Христос предоставил возможность спасения мытарям и грешникам, так и Павел сделал то же по отношению к язычникам.  И все это осуществлялось даром, без каких-либо заслуг со стороны грешников. Разумеется, что для получения этого дара людям были предложены не правовые, а моральные требования — покаяние и вера, которые Павел также лишь повторяет за Христом (ср. Мк. 1:15 с Деян. 20:21). Это предполагает, в крайнем случае, развитие Павлом первоначального учения Христа о спасении, чем революцию в нем.

Закон основан на идее заслуги, когда человек вынужден уповать на собственные усилия в деле его исполнения. Благодать же основана на Божьем даре, когда человек уповает не только на Божью помощь в вопросе исполнения требований закона для своего личного освящения, но и на Божью благодать в вопросе получения вечного спасения в дар. Закон освящает, тогда как благодать оправдывает, оставляя место закону освящать человека. Иными словами, в Ветхом Завете оправдание и освящение были соединены в одно, а в Новом оказались отделены друг от друга, хотя и не полностью. При оправдании законом имеет место некоторое самоискупление грехов, или заслуживание Божьего прощения, тогда как благодать полностью покрывает наши грехи самостоятельно. Если закон требовал от верующих достижения победы или торжества справедливости, то благодать – страдания за эту справедливость. Иными словами, закон принуждал к послушанию, а благодать – лишь предлагала делать это.

К основным выводам по вопросу взаимодействия между собой закона и благодати следует отнести следующие:
1. Закон не спасает, а осуждает не только грешника, но и верующего во Христа, который пытается сочетать закон и благодать в качестве взаимодополняющих средств спасения.
2. Без оправдывающей благодати каждый человек обречен на осуждение, поскольку не может полностью исполнить требования закона, а частичное послушание не может быть принято законом в качестве достаточного основания для его спасения.
3. Верующий во Христа получает способность делать добро (освящаться) лишь после получения возрождения и прощения грехов, а не до (или для) совершения этих событий.
4. Спасающиеся по закону погибнут, поскольку требования закона Христа намного превышают требования закона Моисея.
5. Путь спасения по делам закона несовместим с путем спасения по вере в благодать Иисуса Христа, поскольку полюбить Бога невозможно под страхом наказания.

Таким является цельное новозаветное учение о спасении, хотя и претерпевшее закономерным образом некоторое развитие богословской терминологии.

Advertisements
Запись опубликована в рубрике Без рубрики с метками , , , . Добавьте в закладки постоянную ссылку.

3 комментария на «Противоречил ли Павел Иисусу Христу по вопросу спасения?»

  1. Dmitrii:

    Здраствуйте,что вы думаете по поводу нового взгляда на Павла в частности труды Тома Райта и Д,Данна?

    • Приветствую Вас, дорогой во Христе Дмитрий!
      По вопросу спасения эти авторы занимают по существу полупелагианскую позицию, поэтому я не во всем соглашаюсь с ними. Так, они относят действие благодати лишь к вопросу получения спасения, а устояние в этом спасении считают заслугой самого человека. Получается, что для получения спасения от человека требуется только вера, но чтобы сохранить его — дела. Однако совершенно алогично получать спасение на одних условиях, а сохранять его на других. Не совсем согласен я с ними и в трактовке учения апостола Павла, которое они стремятся сблизить с иудаизмом. Последние из моих статей касаются обеих этих проблем. Там можно найти по этому вопросу больше нужной информации.
      Желаю Вам обильных Божьих благословений!

      • Одно уточнение: это даже не полупелагианство, подразумевающее сотрудничество благодати и человеческих усилий, а фактически теория «второго шанса», т.е. благодать дарует человеку новую возможность заслужить себе спасение добрыми делами. Насколько долго она готова продлевать эту возможность — неизвестно. Это похоже на то, чему во втором веке учил Тертуллиан, утверждая, что грехи после уверования не прощаются. Таким образом, сторонники «нового взгляда на Павла» проповедует то, с чем он сам боролся. С сожалением вынужден отметить, что многие арминианские богословы ухватились за этот взгляд, как будто ему нет никаких некальвинистских альтернатив.
        Желаю Вам обильных Божьих благословений!

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход / Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход / Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход / Изменить )

Google+ photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google+. Выход / Изменить )

Connecting to %s