СДЦ 1 Церковь и общество

Конспект лекций по предмету Социальная доктрина Церкви I

Гололоб Г.А.

Церковь и общество.

Христиане по-разному относились к обществу, и это отношение находилось в зависимости от степени враждебности или терпимости к христианскому учению со стороны государства. В целом же, в истории этого вопроса происходила диалектическая борьба двух крайних взглядов – отстраненности (изоляционизма) и отождествлении (слияния) с государством. Разумеется, в своем чистом виде эти противоположные друг другу подходы не встречаются даже в жизни наиболее типичных их представителей, но хорошо прослеживаются в отдельных областях их деятельности. Впервые свое отношение к обществу христианами было выражено, как и следовало ожидать, в миссионерской деятельности. Представителями этого направления христианской мысли были первые христианские апологеты.

Христианские апологеты (Аристид, Квадрат, Иустин Мученик, Татиан, Афинагор, Лактанций, Феофил Антиохийский, Минуций Феликс, Тертуллиан, Ириней, Пантен, Климент Александрийский, Ориген, Августин и другие) представляли христианство перед образованной частью римского общества как религиозное учение, вполне заслуживающее общественного внимания. Если государственная власть терпимо относится к другим религиям, то почему она преследует христианство? Фактически, они отстаивали право Церкви на определенную роль в жизни общества, которая бы оправдывала ее существование в глазах гражданской власти. Иными словами христианские апологеты были заняты вопросом разумных и моральных оснований христианской учения, поэтому в защите своей веры они обращались не только к авторитету Священного Писания, но и к разуму и опыту всей человеческой цивилизации.

Апологеты отстаивали христианское учение перед лицом критики, исходившей из различных источников: иудейства (Иустин Мученик, Тертуллиан), языческой религии (Иустин Мученик, Татиан, Ириней, Тертуллиан, Августин), светской философии (Иустин Мученик, Татиан, Ириней, Ориген, Августин) и государственной власти (Аристид, Квадрат, Иустин Мученик, Афинагор). В числе христианских апологетов кроме образованных христиан числились некоторые епископы (напр. Ириней, Августин) и богословы (напр. Тертуллиан, Ориген), поскольку они также критиковали языческие культы и защищали христианство от различных обвинений со стороны правительственных лиц.

Параллельно с представлением христианства перед неверующим обществом апологетам приходилось систематизировать и раскрывать сущность основных христианских доктрин. Это было миссионерство исключительно посредством пера и слова. Да, апологеты касались и доктринальных, и церковных вопросов, но только в их связи с их главной задачей, состоящей в миссии неверующим людям. Они обращались к языческому обществу с вопросом: «Что мешает вам признать очевидные преимущества христианской веры перед другими религиозными учениями?»

При этом христианские апологеты не только защищали разумность и моральный характер своей веры, но и критиковали предрассудки господствующих в римской империи религий. Христианских апологетов можно было считать миссионерами среди интеллектуалов своего времени. Они вступали в спор с видными представителями различных философских учений, правителями и даже императорами, доказывая то, что христианство имеет законное право быть услышанным в обществе. Так, Аристид и Квадрат совершали свою апологетическую деятельность в правление императора Адриана. К императору Антонину Пию в разное время обращались с апологией христианства Аристид и Иустин Мученик. К императору Марку Аврелию – вначале Иустин Мученик, затем Афинагор и Мелитон Сардийский. Другие апологеты писали к отдельным государственным чиновникам (напр. Минуций Феликс, Феофил Антиохийский). Это было представление и защита христианства перед «сильными мира сего».

Весь период христианской апологетики (особенно 120-220) условно можно разделить на два периода: до 170 года и после этого времени. Примерно с этого времени в истории Римской империи начались проблемы на ее внешних границах, что отразилось на отношении гражданских властей к христианам. Император Марк Аврелий (160-180) пришел к выводу, что все эти беды обрушились на его империю из-за христианства, отрицавшего всех римских богов. Поэтому гонения с этого времени стали более последовательными, а, начиная с 250 года (при императоре Деции), они набрали наибольшей интенсивности и жестокости. Однако христианство уже настолько окрепло, что никакие гонения уже не могли остановить его победоносное распространение по всему цивилизованному (античному) миру.

Хотя в деле систематизации христианских доктрин внутри Церкви соперничали между собой две богословские школы (александрийская и антиохийская), в вопросе миссионерства противостояние проходило по другим границам. Здесь столкнулись интересы карфагенского и александрийского подходов к миссии. Линия Иустина, проходящая через Климента Александрийского, Оригена и «каппадокийских отцов», относилась к достижениям светской культуры более терпимо, стараясь не отказываться от всего того, что в ней, по крайней мере, не противоречило Библейскому Откровению. В противоположность этому подходу линия Тертуллиана, идущая через Киприана Карфагенского и Августина, настаивала на непреодолимых различиях между христианской верой и культурой секулярного общества. Для удобства мы обозначим эти два различных подхода к евангелизации, как «восточный» и «западный», хотя такое деление является несколько условным.

К обоим из этих двух различных подходов к характеру христианской миссии принадлежали как церковные лидеры, так и крупные богословы, однако по сравнению с апологетами они не играли существенной роли в деле развития миссионерства. Это происходило потому что, они обычно были выходцами из христианской среды, а не обращенными из язычества. В отличие от них апологеты происходили из неверующего общества и были более заинтересованы в обращении к Богу своих друзей и в защите своих взглядов от обвинений, исходящих извне Церкви. По этой причине к победе христианства в Римской империи были в первую очередь причастны именно апологеты, а не церковные лица. В этом смысле повторилось то, что имело место в Первоапостольской Церкви с эллинистами, которые были значительно лучшими миссионерами, чем иудеохристиане.

Между тем, хотя их цели не включали в себя миссионерских задач, косвенно пасторы и богословы влияли на ход миссионерства в период больших богословских споров. Несмотря на то, что они были заняты более удержанием библейских позиций, чем распространением христианских взглядов в языческом обществе, их можно назвать «тружениками миссионерского тыла». Хотя деятельность этих так сказать «церковных» и «богословских» миссионеров не выходила за рамки внутрицерковных проблем, они содействовали сугубо миссионерской работе тем, что сплачивали христианские ряды изнутри. Например, при Киприане Карфагенском обострился вопрос: «Ради каких христианских идей и ценностей стоит страдать до смерти?» При помощи гонений Бог побуждал Свою Церковь не спорить о второстепенном, а отстаивать лишь самое главное в христианской вере.

Мы рассмотрим две наиболее известные личности из разряда «интеллектуальных» миссионеров: Иустина Мученика (100-165) и Тертуллиана (155-220), представлявших собой два выше отмеченных похода к секулярному обществу – отстраненности и отождествления. Фактически, они наметили те подходы к обществу, которые затем прослеживались во всей христианской истории. Остальные апологеты, епископы и церковные учители лишь развивали их взгляды в указанных направлениях.

 

Иустин Мученик

По справедливому замечанию Адольфа Гарнака, в первые века истории Церкви «христианами не рождались, а становились». Среди таких честно разочаровавшихся в языческой мудрости философов, Иустин Мученик или Философ занимает наиболее видное место. Он не воспитывался в христианской среде, но прошел путь личных исканий истины, в конце которого нашел себя в христианстве, чем и ценно его свидетельство.

Уроженец Сихема в Самарии, но по своему происхождению грек, Иустин Мученик был профессиональным философом, однако постепенно разочаровался в различных философских учениях своего времени: стоиках, перипатетиках, пифагорейцах. Несколько дольше он задержался на платоновской философии, но оставил и ее. Обращение в христианство произошло после разговора с неким престарелым христианином на берегу моря.

Ко времени Иудейского восстания (132-135) Иустин уже был крещен, однако продолжал и дальше носить тогу философа, ибо, по его словам, только после знакомства с учением Христа, он познал истинную философию и «таким образом сделался философом». Несмотря на постигшее его разочарование в философских учениях его эпохи, он не отказался от своей любви к самой философии. Он являет в этом отношении пример сочетания верности Евангелию с уважением к человеческой мудрости. Этой позиции после него больше всех остальных придерживались Климент Александрийский, Ориген, Григорий Назианзин и другие видные деятели христианства.

После своего обращения в христианство Иустин много путешествует. В конце концов он останавливается в Риме, где основывает собственную философскую школу. Известно, что Татиан Ассирийский стал его учеником и последователем. В Риме Иустин пишет свою «Первую Апологию» (ок. 150), адресованную римскому императору Антонину Пию. После смерти Антонина, когда Марк Аврелий стал самодержцем, Иустин Философ пишет ему в 161 году свою «Вторую Апологию». Вскоре Иустин Мученик создает свой «Разговор с Трифоном Иудеем», имевший место в действительности несколько раньше этого времени. При префекте римском Юнии Рустике (160-167) он принял мученическую кончину: после бичевания он был обезглавлен вместе с другими шестью мучениками. Примерно в это же время сильные гонения прошли в Галлии, в результате которых мученически погиб епископ Лионский Пофин в возрасте 90 лет.

Иустин Философ многократно ссылается на Платона из разных его диалогов (Государство, Тимей, Федр, Горгий). Не найдя в языческой мудрости всей истины, он тем не менее считает, что у каждого философа можно обнаружить проблески истинного света, потому что и до Христа истина частично открывалась другим людям. «У всех, кажется, есть семена истины» (Первая Апология, 44). «Семя Слова насаждено во всем роде человеческом», так что древние, в частности Сократ, отчасти познали Христа (Вторая Апология, VIII; X; XIII).

Иустину Философу можно было бы поставить в упрек его чрезмерную преданность философии в ущерб христианству, однако на самом деле он вносил в христианскую доктрину некоторые элементы платоновского учения, не искажая основных христианских истин. «Все писатели, говорит он сам, посредством врожденного им семени Слова, могли видеть истину, но темно … я не потому всеми силами стараюсь быть и на самом деле есмь христианин, что учение Платона совершенно различно от Христова, но потому, что не во всем с ним сходно, равно как и учение стоиков, поэтов и историков» (Вторая Апология, 13).

Для целей евангелизма важно иметь четкие представления об основных истинах Евангелия, которые должны обязательно входить в содержание миссионерского призыва. Главные из этих истин следующие: учение о Священном Писании, учение о Боге, учение о человеке и учение о спасении. Правда, Иустин Мученик пользовался каким-то неизвестным нам вариантом Септуагинты, что обусловило неточности его толкования некоторых мест Писания. По свидетельству Э. Ренана, Иустин ратовал за окончательный разрыв с иудаизмом и был весьма неразборчив в истолкованиях того или иного текста Писания. Его последователь, Ириней Лионский, был более консервативен и более точен в цитировании Библии.

Уча о Священном Писании, Иустин полностью признает авторитет ветхозаветного и новозаветного частей Писаний, хотя в своих трудах и не ссылается на послания ап. Павла и Евангелие от Иоанна. Чаще всего он цитирует трех синоптиков, причем иногда даже путая между собой слова каждого из них, вероятно, цитируя их по памяти. Мало вероятно, чтобы он был полностью не обознан с этими книгами Нового Завета. Скорее всего, его интересовала не богословская часть Писания, а историческая, которая в наибольшей мере выражена именно в синоптических Евангелиях.

В «Первой Апологии» (13) Иустин дает свое краткое вероопределение: «Наш учитель Иисус Христос, который для воскресения в нетлении родился и был распят при Понтийском Пилате … И мы знаем, что Он Сын Самого истинного Бога и поставляем Его на втором месте, а Духа пророческого на третьем…» По Иустину, Бог внемирен и неизреченен, а, следовательно, непостижим для человеческого опыта. Лишь Иисус Христос как Воплощенный Логос подлежит человеческому познанию (Вторая Апология, 6, 1-3; Диалог, 56, 1). Эту же мысль о «различении Ипостасей» повторит потом Ориген в своем сочинении «Против Цельса» (VIII, 12). Это учение о Боге трансцендентном, никоим образом миру недоступном и миру никак не являющемся, кроме как через иного Посредника, приводит апологета к развитию темы о Логосе Божием.

Иустин ясно отличает Ипостаси Св. Троицы, хотя терминология его недостаточно определенна и устойчива. Как в обеих Апологиях, так и в Диалоге он часто говорит о Сыне Божьем как о Логосе, однако считает, что этот «Логос называется Богом, и есть, и будет Бог» (Диалог, 58). Иными, словами не пытаясь устранить различие в Трех Лицах Божества, Иустин придерживается концепции монотеизма. Бог непостижим и внемирен, но через Свой Логос Он открывается миру, так что все теофании Ветхого Завета суть явления и откровения Логоса (Диалог, 56-59). «Слово Премудрости — то самое, Которое есть Бог» (Диалог, 61), и в других местах ясно говорится о Христе как Боге (Диалог, 34; 36; 38; Первая Апология, 63). Никто из писателей той эпохи не говорил о божественности Христа как Иустин Философ, о Христе как о «другом Боге» (Диалог, 50 и 56), и учение это исходило не от философской спекуляции, а от традиции веры.

Иустин первым упоминает о Боговоплощении в сотериологическом смысле: «Слово ради нас сделалось человеком, чтобы сделаться причастным нашим страданиям и доставить нам исцеление» (Вторая Апология, 13). «Христос … воплотился … для нашего спасения» (Первая Апология, 66). Кровь Христа омыла грехи людей (Первая апология, 32), освободила нас от греха (Диалог, 61), победила сатану и попрало смерть (Диалог, 45). Ангелы, как и люди, сотворены Богом с свободной волей, почему они и понесут наказание в вечном огне за свои грехи; ибо природа всякой твари — быть способной к пороку и к добродетели» (Вторая апология, 7; Диалог, 88; 102; 141). Таким образом, зло и грех произошли от злоупотребления свободой воли, отсюда сатана есть «змий-отступник» (Диалог, 103). Бог попускает зло действовать среди людей, «пока не исполнится число праведников, которых Он предуведал» (Первая апология, 45; 28).

О человеке Иустин учит, хотя и бегло, как об образе Божием, поскольку Адам есть «тот образ, который Бог сотворил, и он был обителью дыхания Божия». Иустин учит о нравственном родстве человека с Богом: «Око ума таково и для того дано нам, чтобы мы могли посредством него, когда оно чисто, созерцать то истинно сущее, которое… есть существо тожественное себе, высшее всякой сущности, неизреченное, единое прекрасное и благое, внезапно проявляющееся в благородных душах по причине их родства и желания видеть Его.» «Мы можем умом нашим постигать Божество и через то уже блаженствовать,» так как душа наша «божественна и бессмертна и есть часть того верховного Ума.» Однако в своем «Диалоге» Иустин утверждает, что познать Бога могут только те люди, которые жили праведно и сделались чистыми посредством добродетели.   Кроме того, Иустин Философ указывает на очень важную истину о свободе воли и о непринудительном характере воли Божьей к спасению: «Что мы сотворены в начале, это было не наше дело; но чтобы мы избирали следовать тому, что Ему приятно, Он посредством дарованных нам разумных способностей убеждает нас и ведет к вере.»

Из христианских таинств мы находим у него описание крещения (просвещения) и Вечери Господней. Крещению предшествуют молитва и пост не только крещаемого, но и всех христиан данной общины. Крестятся в воде в знамение возрождения и освобождения от грехов. Крещение совершается «во имя Бога и Отца и владыки всего, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и Духа Святого» (Первая Апология, 61). Крещение называется им еще баней покаяния и познания Бога, водою жизни (Диалог, 14). Евхаристия приносится по заповеди Господа, в воспоминание Его страданий и Воплощения (Диалог, 70).

Таким образом, Иустину Мученику принадлежит первый пробный опыт не только защиты христианского учения от языческой критики, но и его систематизации. В его лице Церковь обрела первого крупного апологета и богослова, создавшего базу для обращения не только обычных людей, но и интеллектуалов, в которых она также нуждалась. Благодаря его апологетическим усилиям к Церкви примкнула образованная часть общества, поставив вопрос миссионерства на более высокий уровень, чем тот, который был присущ первым христианам.

Тертуллиан.

Тертуллиан является вторым по известности христианским апологетом, хотя последние годы его жизни омрачены уклонением в ересь монтанизма. Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан родился в семье римского сотника в Карфагене около 155 г. В то время Карфаген был крупным христианским центром. До своего обращения в христианство он вел распущенный образ жизни, однако был хорошо образован, знал философию, право, медицину. Нам неизвестно, как он обратился к Богу, но уже в 90-х годах второго века он принял крещение и стал таким же ревностным христианином, каким был некогда язычником. При этом его отличала резкая категоричность по отношению к враждебной христианству языческой культуре и даже к менее строгим в этом отношении христианам. В этом смысле Тертуллиана можно считать несколько экстремистским миссионером, хотя в светских вопросах он был убежденным пацифистом.

Первоначально в своих сочинениях он придерживался ортодоксальных взглядов. Он принял священство, будучи женатым, но его волевой нрав не мог его удержать на линии умеренности и сдержанного отношения к людским слабостям. Ригоризм и суровость увлекли его в течение монтанизма, так что в начале III-го века он порывает с Церковью. По свидетельству Августина, и в монтанизме он не нашел удовлетворения и основал свое собственное направление тертуллианистов. Умер Тертуллиан в 20-х годах III-го века.

Творчество Тертуллиана следует подразделять на четыре периода:

1) до получения статуса священника (до 200 г.);

2) в священстве (до 206 г.);

3) полумонтанизм (до 212 г.);

4) монтанистизм (после 213 г.).

В первый период были написаны следующие произведения Тертуллиана: «К мученикам», «К народам» (в двух книгах), «Апологетик» и «О свидетельстве души». Во второй: «О зрелищах», «О прескрипции (неотразимом доводе) против еретиков», «О молитве (крещении, терпении, покаянии)», «Об одежде женщин» (в двух книгах), «К жене» (в двух книгах), «Против Ермогена», «Против иудеев». Из наиболее известных его трудов в третий период были написаны: «Против Маркиона» (в пяти книгах), «Против валентиниан» и «Об идолопоклонстве»; а в четвертый – «Против Праксея».

В своем произведении «Апологетика» Тертуллиан не только защищает христиан от клеветнических обвинений, но и обращается к римским судьям с требованием уровнять христиан с прочими гражданами империи. Это его произведение является самым интересным с точки зрения христианской апологетической и миссионерской мысли. При этом Тертуллиан был блестящим оратором и полемистом, сильно обогатившим сокровищницу христианкой богословской мысли, включая даже новую терминологию.

Богословие Тертуллиана всецело основано на Священном Писании. Ветхий Завет, в его учении, является предисловием к Новому, подготовкой к нему. Тертуллиан – сильный защитник Божественного происхождения христианской религии, чему посвящены в особенности его труды «Апологетик» и «Против иудеев». Здесь он во всем следует Иустину Мученику, хотя и не видит никакой возможности существования согласия между Писанием и языческой мудростью.

В учении о Священном Писании Тертуллиану выпала честь принять на себя удар со стороны гностиков, посягнувших на исключительность библейских свидетельств. В своей книге «О прескрипции против еретиков» (37) Тертуллиан излагает свой знаменитый аргумент, основанный на авторитете церковного предания: вероучение противное апостольскому преданию является ложным, поскольку возникло позже него. «Кто ты? может спросить Церковь всякую ересь. С каких пор и откуда ты пришла? Что ты у меня делаешь, будучи не из моих? … Это моя собственность, я давно ей владею, владею ей первая; я происхожу от древних ее владетелей, могу предоставить на то неоспоримые доказательства. Я — наследница Апостолов, пользуюсь моей собственностью, согласно с их завещанием, с их душеприказчеством, с присягой, от меня взятой «.

В вопросе о существовании Бога Тертуллиан признает авторитет не столько внешних свидетельств, сколько внутренних, а именно самой души, которую он считает «христианской» по происхождению. «Душа обращает взоры свои не к Капитолию, но к небу, ведая, что там чертог Божий, что оттуда сама она происходит, потому что происходит от самого Бога» (Апологетика, 17).

В борьбе с дуализмом Ермогена и Маркиона, Тертуллиан затрагивает вопрос происхождения зла, который также решает традиционно. Маркион создал свой очищенный от иудейского влияния текст Евангелия (включая послания апостола Павла) около 140 года, считая Ветхий и Новый Заветы совершенно противоположными по происхождению. Его учение оказалось очень распространенным еще долгое время, поскольку Маркион как никто другой заострил проблему соотношения между этикой Ветхого и Нового Заветов. Тертуллиан (Против Маркиона, кн. 2, 14-15) призвал Маркиона различать между двумя видами зла: злом, составляющим преступление, и злом, являющимся наказанием за преступление. Первое есть плод нечестия дьявола и грешников; второе же — действие правосудия Божия. Поскольку отношение Маркиона к нехристианам и к катехуменам было милостивым и снисходительным, это облачило в весьма жесткие тона всю полемику против него со стороны Тертуллиана.

Но особливо интересен по своему общекультурному значению труд Тертуллиана «О прескрипции против еретиков», написанный около 200 года, поскольку в нем единству веры и предания противопоставляется философия, которая и объявляется единственным источником всех ересей. «Мы не нуждаемся ни в любопытстве после Иисуса Христа, ни в изысканиях после Евангелия» (О прескрипции против еретиков, 8). «Что общего между Афинами и Иерусалимом, между Академией и Церковью, между еретиками и христианами? Наша секта возникла с портика царя Соломона, научившего нас искать Бога прямым и чистым сердцем. О чем помышляли люди, мечтавшие составить христианство стоическое, платоническое и диалектическое?» (там же, 7).

Так намечается один из путей христианского сознания, приводящий в конечном итоге к своеобразному христианскому духовному изоляционизму, подхваченному впоследствии Киприаном Карфагенским и Августином. Закрытость диалога с обществом этого подхода оказала отрицательное влияние на состояние последующей христианской миссиологии. Недопустимо делать превосходство христианства над языческими религиями основным принципом евангелизации, поскольку в такой проповеди невозможно обнаружить важных элементов сострадания и любви, что отталкивает людей от принятия Евангелия. Тертуллиан же при помощи своего гиперкритического отношения к обществу не просто защищался от врагов христианства, а превозносился над ними. Позже это привело к созданию в христианской миссии такого направления, как экстремистский евангелизм, когда миссионеры не брезговали использовать в своей работе обыкновенные средства принуждения и превозношения над неверующими людьми.

Наконец, в средний период своей писательской деятельности Тертуллиан склонился к христианскому спиритуализму или отрицанию роли разума в различных областях христианского богословия. Подобно современным пятидесятникам, он более полагался на опыт, причем субъективный, чем на разум или какие-либо другие внешние свидетельства. В этом смысле его можно было бы считать первым «богословом личного опыта». Эти взгляды его развились под влиянием монтанизма, характерной чертой которого был мистицизм или увлечение непосредственным общением с Духом Святым, носящим независимый характер от вероучительных ограничений со стороны Священного Писания.

Монтанизм представлял собой одну из опаснейших полухристианских ересей в данный период истории Церкви, находясь в одном ряду с гностицизмом (ересь Маркиона о двух противоположных источниках Священного Писания) и манихейством (ересь Августина о «двойном» предопределении). Монтанизм возник в Фригии около 172 года и так назван по имени своего основателя, некоего Монтана. Этот духовидец или пророк выступил против церковной иерархии и безоговорочного верховенства епископа, однако переступил меру доступной здесь критики. Он объявил единственным источником богопознания и авторитетом в Церкви лишь непосредственные откровения Духа Святого, которые не ограничивал первоапостольским временем. Монтан верил в свое пророческое призвание так, что надеялся занять в грядущем Царствии Христа особое место. Чтобы приготовиться к этому событию, он призывал своих последователей к строгому аскетизму: они не вступали во вторичный брак в случае смерти супруга, соблюдали множество постов и ели только пресную пищу, наконец, они даже сам брак объявили по-толстовски «узаконенным прелюбодеянием».

Конечно, монтанизм имел и положительные стороны. Как отмечает Эрл Кернс, «движение монтанистов – это разновидность протеста, который проявлялся всякий раз, когда в Церкви начинает преобладать формализм в поклонении и преуменьшается роль Духа Божия. Это движение было и является напоминанием Церкви в том, что ее организация и вероучение должны учитывать эмоциональные потребности человеческой природы и жажду человека установить непосредственный духовный контакт с Богом» (Кернс Э.Е. Дорогами христианства, М: Протестант, 1992, с. 79).

Данное замечание нужно всегда держать в своем уме каждому миссионеру, чтобы не полагаться чрезмерно на догматическую сторону своего свидетельства неверующим людям, но также заботиться и о выражении своих личных чувств к Богу. Очень часто простое свидетельство о своем обращении касается людей больше, чем безупречная в богословском отношении проповедь. Однако, несмотря на справедливость данного замечания, крен в другую сторону также опасен, поскольку наши чувства и переживания могут увести нас далеко, если не будут надежно привязаны к содержанию Библейского Откровения. Хотя сам Тертуллиан очень высоко ценил Слово Божье, однако более позднее его увлечение мистицизмом свело безусловный авторитет последнего на нет. Вдохновение в проповеди Евангелия очень важно, но при условии, если оно не выходит за рамки, установленные для него Писанием.

Большой вред делу христианской миссии нанесло и увлечение Тертуллианом аскетизмом. Его суровый ригоризм привел к тому, что он начал отрицать возможность прощения грехов, совершенных после крещения (в протестантском смысле после покаяния). Стоя на этой почве, Киприан Карфагенский принуждал к повторному крещению отступников или тех, кто не устоял в гонениях и отрекся от веры. Критический подход не только к неверующим людям, но и к единоверцам всегда порождает расколы, поэтому неудивительно, что он привел к разрыву с Церковью также и Тертуллиана. Тертуллиан- учитель умер, появился Тертуллиан-обвинитель, уже не врачующий, а судящий, причем без какой-либо милости. Нельзя не удивляться совершенно нехристианскому восхищению по поводу адских наказаний грешников, которое он описывает в конце своего трактата «О зрелищах».

Его трактат «О покрывале девственниц», написанный около 206 году, ясно высказывает антицерковные воззрения бывшего карфагенского пресвитера. Признавая безусловный авторитет Третьего Завета, Тертуллиан-отступник пишет: «Первобытному человечеству было свойственно бояться Бога; в Законе и Пророках Ветхого Завета пришло детство; Евангелие принесло собою знаки молодости, отрочества церковного. Ныне же Параклит знаменует Собой зрелость Церкви. Ныне Он наследовал Христу, и человечество не будет уже больше знать иного учителя». К сожалению, этот известный западный богослов и апологет не смог усмотреть высший духовный авторитет и истинную свободу в учении Христа, беззаветно предавшись идее мистицизма.

Некоторые исследователи справедливо отмечают, что крайний ригоризм и критицизм любых направлений и мастей опирается на манихейское представление о существовании принципиально неустранимого противоречия между «миром сим» и Евангелием, между мышлением верующих людей и неверующих. Начиная от учения Тертуллиана и заканчивая теологией Карла Барта, такой подход всегда сводил на нет осуществление миссионерского призвания Церкви Христа на земле. Все, кто в Христианской Церкви рассуждают в сугубо контрастных («черно-белых») терминах, причастны к проявлению этой крайности. Вера в принципиальную недоступность неверующих людей к просвещающему действию Духа Святого и исходящая из этого взгляда убежденность в абсолютном духовном невежестве виновных перед Богом людей несовместима с оптимистической целью христианского благовестия.

Между прочим, Тертуллиан не был последовательным «изоляционистом», поскольку сам заимствовал многое из язычества, в частности философии стоицизма. Стоический натурализм и монизм наложили сильный отпечаток на все богословие Тертуллиана. Материалистическое понимание не только души человека или ангелов, но даже и самой Сущности Бога является продуктом именно этого стоического влияния. Следуя стоической онтологии, Тертуллиан был склонен к субординационизму в понимании отношений между Тремя Лицами Божества, хотя и был в числе первых, кто сформулировал основные принципы тринитарного богословия. До него об этом говорил лишь Феофил Антиохийский.

Свое учение о Троице Тертуллиан выразил в полемическом трактате «Против Праксея», хотя терминология его примитивна и неясна. Праксей учил о том, что Все Лица Троицы есть лишь различные названия Единого Бога. Отвечая ему с позиций монотеизма, Тертуллиан утверждает, что монархия нисколько не противоречит тому, что у царя может быть наследник сын. Мало того, «можно сказать, что Бог прежде сотворения вселенной был не Один, что имел в Самом Себе Разум Свой, и в Разуме Свое Слово, Которое родил непосредственно из внутренности Своей, из чрева, как говорит Давид» (Против Праксея, 5). Пытаясь подчеркнуть различие Ипостасей, или Лиц Божества, Тертуллиан заимствует это выражение из юридического языка Цицерона (Дигесты). В то же самое время он настаивает на «распределении, но не разнообразии, на отличии, но не разделении. Отец не то, что Сын, — и это значит: различен в лице, а не в сущности» (там же, 9). Так, благодаря ненавистной для Тертуллиана языческой философии, он помимо своей воли использовал свое увлечение стоицизмом для рационального обоснования учения о единстве сущности при различии Ипостасей Божества.

Подобным образом и мнение Тертуллиана о (пускай относительной) телесности души и даже о трех ее измерениях навеяно древней философией, в частности Аполлодором. Но все это не мешало Тертуллиану утверждать неделимость души, при множественности ее энергий, в чем он следует уже за Платоном. В то же самое время Тертуллиан снова обращается к стоикам, когда учит о наследственном происхождении души (традуционизме). Не проводя существенного различия между душой и телом, Тертуллиан своим традуционизмом, явлением весьма исключительным для всего патристического богословия, ввел в заблуждение Августина, который посчитал душу человека испорченной «первородным грехом» в той же самой мере, что и тело. В данном случае заимствование из философских идей «этого мира» сыграло свою отрицательную роль, показывая практическую неадекватность позиции «изоляционизма» Тертуллиана, хотя очевидно, что в христианстве всегда будет существовать то, что будет отличать его от других учений.

Какому же из этих двух подходов мы должны отдать предпочтение? Разумеется, в христианском учении есть вопросы, по которым нельзя вступать в сотрудничество со светской мыслью, и здесь безусловно мы должны применять подход Тертуллиана. Тем не менее, этот подход не применим к вопросам другой категории, где такая возможность все-таки существует (см. напр. Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории). Поэтому в этой части учения христианская мысль отчасти совместима со светской (моральной, научной или культурной). Таким образом, подход Иустина приемлем, по крайней мере, там, где такое сотрудничество не вступает в противоречие с ясно представленной и правильно понятой библейской истиной. Такой синтетический подход выражал не только Иустин Мученик, но и Василий Великий, Григорий Богослов, Климент Александрийский, Ориген и Григорий Нисский, хотя и не всегда удачно. А главное: его использовал сам апостол Павел. Таким образом, отвечая на вопрос Тертуллиана «Что общего у Афин с Иерусалимом?», мы должны сказать: «Тарс».

Разумеется, этот подход нельзя путать с полным отождествлением христианской и секулярной мысли, поскольку Евангелие призвано нравственно преображать этот мир даже тогда, когда он откажется от его сугубо духовной вести. Стало быть перед нами не два варианта отношения к обществу, а три: отчуждение или изоляционизм, избирательное сотрудничество и полное слияние или отождествление. Это самая общая классификация вопроса отношения Церкви к обществу, и здесь мы делаем выбор в пользу средней позиции, однако иногда требуется уточнить также и ее: Как понимать, например, понятие «ограниченное участие»? В каких вопросах христиане могут сотрудничать с обществом и его институтами, а в каких – нет?

Ричард Нибур в свой книге «Христос и общество» изобразил пять моделей отношения Церкви к обществу, однако был не в состоянии отдать предпочтение какой-либо из них, находя в каждой из них как положительные, так и отрицательные элементы учения. Впрочем, Нибур не выдвинул единого критерия для оценки и сравнения всех этих социальных теорий христианства. Две крайние позиции он вполне ясно изобразил, как полное отчуждение («Христос против общества») и полное принятие («Христос – часть общества»). Первую он связывает с христианским сепаратизмом, а вторую – с христианским либерализмом. Эти его выводы не вызывают сомнений.

Что касается описания Нибуром трех оставшихся моделей, то здесь его классификация явно страдает двусмысленностью, поскольку некоторые из его обозначений этих моделей выглядят весьма условными. Например, модель «Христос над обществом» ничем существенным не отличается от модели «Христос – часть общества», поскольку обе они подразумевают наличие точек соприкосновения между церковью и обществом, а модель «Христос и общество в противоречии» – от модели «Христос против общества», поскольку обе они исповедуют принцип отделения Церкви от государства. По крайней мере, их различия второстепенны и незначительны.

Конечно, позиция нонконформизма вполне соответствует либеральному богословию, однако было бы опрометчиво считать ее полной. Равным образом не все сторонники изоляционизма совершенно отказываются от участия в жизни общества, потому что по большому счету их неприятие имеет место лишь в духовной или моральной сферах.

Что касается модели «Христос – преобразователь общества», то здесь перед нами неизбежно поднимается вопрос о средствах достижения цели преображения общества Церковью. Действительно, в определенном смысле общество желают преобразить и либералы, но они стремятся делать это исключительно моральными способами, тогда как преображенческая позиция подразумевает применение мер политического принуждения. По этой причине нам приходится разбить модель преобразования на две подмодели «преобразование политическое» и «преобразование моральное».

В итоге у нас оказывается четыре модели, которые можно описать следующим образом: изоляционизм, преображение политическое, преображение моральное, примиренчество. Поскольку же полный изоляционизм и полное примирение в реальности невозможны, нам остается выбирать между преобразованием политическим и преобразованием моральным. И здесь нам следует выбрать последнюю возможность, поскольку Христос не одобрял использования насильственных средств ни в личном, ни в общественном значении. Приняв же позицию морального преобразования, мы в определенном смысле можем согласиться как с позицией изоляционизма (в вопросе признания принципа сепаратизма, трактуемого в политическом смысле), так и с позицией примиренчества (в вопросе необходимости преобразования общества, понимаемого в моральном смысле).

 

 

Запись опубликована в рубрике Без рубрики с метками , , , . Добавьте в закладки постоянную ссылку.

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход / Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход / Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход / Изменить )

Google+ photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google+. Выход / Изменить )

Connecting to %s