СДЦ 3 Церковь и государство

Конспект лекций по предмету Социальная доктрина Церкви III

Гололоб Г.А.

Церковь и государство.

Национальная церковь сталкивается с серьезным искушением навеки связать себя с определенным государством, хотя она обязана проявлять по отношению к нему уважительное отношение. В любом случае возникает один из важнейших вопросов: «Имеет ли Церковь право возлагать на себя функции государства, в частности принуждения?»

Адепты теории «духовного превосходства» одной нации и связанной с нею национальной церкви над другими часто в целях оправдания своей практики обычно обращаются к диктаторской миссии Израиля в Ханаане времен Иисуса Навина, не учитывая временности данного положения даже в пределах самого Ветхого Завета. Тем не менее, это было специфическое время, когда сам Израиль выступал в роли Божьего средства наказания за превысившие меру грехи палестинских народов (Быт. 15:16). «Мировым полицейским» был не Израиль, поскольку именно Бог понуждал его к расправе над погрязшими в грехах народами Ханаана.

Дальнейшая история показала, что в этой же роли выступал не только Израильский народ, но и другие народы, тем более по отношению к самому Израилю, когда он сам становился упрямым. После Иисуса Навина Израиль не только лишился способности быть таким «полицейским», но и сам находился в порабощении у других народов, только по милости Божьей сохранив свою территорию за собой. Поэтому у Бога нет и не было единственного посредника в деле осуществления Его (тем более наказывающей) воли на земле.

В любом случае, сейчас не то время, когда Бог общается напрямую с какой-либо нацией через посредство отдельных людей, как при Моисее. Нужно признать, что Бог оставил за Собой право быть Верховным Владыкой, поэтому в Его руках любой народ может быть средством наказания других наций, причем в роли сегодняшнего наказуемого вполне может оказаться вчерашнее средство наказания других. Подобным же образом, сегодня Бог не действует ветхозаветными методами сиюминутного наказания грешника. Эра благодати отсрочила время наказания до Последнего суда (Ин. 12:46-48).

По этой причине, по отношению к мировой истории Бог заинтересован в распространении истины, а не в принудительном установлении определенного политического идеала или социального строя, что сделать невозможно в условия реального игнорирования Его воли неверующими людьми. Вот почему наступление новозаветного периода характеризует аполитичность преследуемых Богом целей («царство Мое не от мира сего» – Ин. 18:36). Поэтому борьба со злом на политическом уровне совершается Им единолично, а на идейном и миссионерском полях с помощью Церкви. Эти два пути стали несовместимыми ввиду смены Заветов. Вот почему к теме богоизбранности следует относиться лишь как к вопросу выполнения каждым отдельным народом задач, не выходящих за рамки данных целей Бога, а о времени наступления политического преображения мира Он позаботится Сам («не ваше дело…, но вы… будете Мне свидетелями в… — Деян. 1:8).

Теория о принудительности распространения Божественной истины всегда питалась мыслью централизованного управления Вселенной Единым Богом, делая из этого вывод об исключительности и используемого Им средства. Однако этот аргумент проблематичен в свете того факта, что в истории христианской церкви ни один народ или государство не выступали в роли «мирового полицейского» с известной постоянностью. Римская христианская империя Константина, государство франков-ариан, Византийская империя, Святая Римская империя, женевская диктатура Кальвина, американские пуританские отцы, папская власть и Всемирный совет церквей — между ними не прослеживается никакой преемственной линии.

В свете сказанного выше, наш вопрос можно уточнить следующим образом: использует ли Бог отдельный народ от случая к случаю, по мере его всеобщей верности, или же более устойчиво, выделяя из него для употребления «верный остаток»? Конечно, если признать первое, наша тема сразу же будет исчерпана, поэтому нам предстоит доказать второе — то, что Бог может использовать в каждом народе, вернее даже в каждой церкви отдельно взятого народа, верных Ему людей, которые бы в Его руках стали определенным фактором сдерживания или поощрения духовной ситуации на историческом или географическом пространстве мира. В этом смысле верно изречение И.С. Тургенева: «От характера человека зависит его судьба; от характера нации зависит ее история».

Нужно отметить, что одного безоружного взгляда на историю христианства будет достаточно, чтобы обнаружить отношение Бога к политическому или духовному (в смысле административного) лидерству. Не успел римский епископ Сириций (385-398) заявить о всемирной власти над христианскими церквами, как Бог произвел разделение Римской империи на Западную и Восточную (395 г. по Р.Х.). Восточные церкви вышли из-под нежеланного духовно-административного подчинения Риму, созданного Феодосием (378-395) (а не Константином, как это ошибочно думают), объединившись вокруг Константинопольской епархии.

Таким образом, единая в политическом отношении церковь смогла провести только два Вселенских собора. Только христианский Рим пришел в себя от этого удара и снова поднял свою голову в лице объявившего себя владыкой всей церкви Льва I (440-461) и его преемников, как Бог допускает падение Западной Римской империи (476 г. по Р.Х.). Основатель папства Григорий I (590-604) установил полный контроль над церквами Италии, Испании, Галлии и Англии, однако к его чести он еще не считал дух превосходства над христианским Константинополем.

Со времени Карла Великого (742-814) папская власть стала государственной. Папа недоумевал: если уж короли ему подчинились, тогда почему константинопольский патриарх не делает этого же во имя единства Божьего правления в мире? В своих притязаниях на всемирную и якобы восходящую к древности власть над восточными церквами Папа Николай I (858-867) вообще дошел до того, что прибег к явной подделке церковных документов («Лжеисидоровские декреты»). Именно он, а не наоборот, первым отлучил от церкви константинопольского патриарха Фотия (!), кстати, имевшего для этого больше причин.

Таким образом, церковный раскол, начавшийся в 869 году и окончательно состоявшийся в 1054 году по Р.Х., был средством в руках Бога остановить это безумие. Организационное церковное единство Запада и Востока было нарушено, возможность созыва Вселенских соборов утрачена. Константинопольский собор 869 года был последним Вселенским собором. За ним последовало 200 лет, скажем без преувеличения, фактического оставления Богом иерархов западной церкви до времени их покаяния, которое обозначилось в лице Григория VII (1073-1085). Подобным же образом позднее ислам ударил по Востоку, чтобы на этой почве не было духа соперничества и превосходства. Попытка же крестоносцев спасти Святую землю от проклятия обернулась лишь новым пятном на действиях римокатоликов, а мусульманские страны решительно закрылись для Евангелия.

Вскоре Иннокентий III (1198-1216) воскрешает идею духовной гордости, выразив претензию на право снимать и назначать королей. Его руки повинны в пролитии крови тысяч людей, даже помимо двух его крестовых походов. Никогда на протяжении истории ни один человек не обладал такой властью. Именно этот папа утвердил идею своей непогрешимости, причем путем учреждения инквизиции, начавшей предавать смерти любое инакомыслие (больше всех попало от нее вальденсам). В ответ Бог поднял против папских амбиций французского императора Филиппа Справедливого, ознаменовавшего падение римской церковной власти (1305). Это было очередное Божье оставление духовенства западной церкви еще на 200 лет, призванное отрезвить его от духовной гордости.

Со времени Иннокентия III в католической церкви было отменено мнение Августина о подчинении духовной власти власти светской и на его место водрузилась противоположная по смыслу теория – о подчинении светской власти власти духовной. Тем не менее, мнение Августина о правомочности преследований еретиков было возведено в официальную линию и перенесено даже на неверующих людей, что сказалось на мотивации целого ряда крестовых походов в Палестину. Церковь перестала относиться к государству даже как к партнеру, а начала использовать его в качеств средства достижения своих явно уже небиблейских целей. Стало очевидным, что когда Церковь не имела большого влияния на общество, она подчинялась государству и заискивала перед ним, но, как только ее влияние усилилось, она тут же наглым образом присвоила себе его прерогативы.

Нечто подобное позже произошло и с представлениями Лютера о государстве. Прежде Лютер довольно четко понимал природу той системы, которую он позже стал отстаивать. “Папа… смешал и спутал проблемы церковные и политические; что есть дьявольская и адская путаница”. Однако позже он стал выполнять роль светского судьи, оправдывая применение к иноверцам принуждения. И что является наиболее парадоксальным, так это то, что он называл светского судью «христианским судьей», а себя никак не хотел назвать «судящим христианином»: «Посему своим первым принципом христианский судья должен считать сохранение христианской религии в чистоте…». Конечно, Лютер не был палачом, как и не был палачом любой светский судья, выносящий смертный приговор по религиозным обвинениям, однако великий реформатор призывал к религиозному насилию, освящая его богословски. Стало быть, вина их одинакова. Вот когда ему следовало бы вспомнить слова Христа: «Ибо от слов своих оправдаешься и от слов своих осудишься» (Мф. 12:37).

Позиция Лютера хорошо представлена в словах Урбана Регия, верного его помощника, который сказал: «Как только появляется ересь, судья должен наказывать ее не менее строго, и даже более, чем это делается в отношении других злодеев, похитителей, убийц, воров, и тому подобных…» . Его логика здесь проста: коль государство наказывает простых воров, то тем более оно должно наказывать еретиков, а дело Церкви обнаружить этих еретиков и таким образом содействовать государству в выполнении им этой «духовной» функции. Как видим, налицо смешение духовных задач с гражданскими. Согласно же евангельскому учению, Церковь вправе определять еретиков и отлучить их от своего общения, однако она не в праве их преследовать и казнить в судебном порядке.

Агрессивный настрой теологии Лютера хорошо виден в его антисемитизме. “Прежде всего, их синагоги следует сжечь, а то, что не сгорит, нужно закопать или смешать с грязью, чтобы никто и никогда не смог увидеть ни камня, ни оставшейся от них золы. И это следует делать в честь Бога и христианства для того, чтобы Бог мог увидеть, что мы христиане…» (цит. здесь и ниже по: Даниэл Грубер. Теолог холокоста. Библиотека Вехи, 2000 / http://www.vehi.net/asion/martin.html). Если в ранние годы Лютер хотел, чтобы евреи обращались в христианство, то позже он лишил их и этой надежды, заявив: «у них (евреев) нет надежды на спасение, разве что они придумают какую-нибудь идею о Божьей милости и благости», так что можно «с чистой совестью махнуть рукой на евреев».

Впрочем, это не было проявлением только старческого маразма Лютера. Уже в своем Комментарии на Послание к римлянам он писал: «В отношении к благовестию, они враги ради вас (11:28). Слово “враги” следует рассматривать здесь в пассивном смысле; то есть они заслуживают того, чтобы их ненавидели. Бог презирает их, и так же они ненавидимы апостолами, и всеми, кто Божий». В этом смысле Гитлеру было на кого оглядываться, обрекая еврейскую нацию на холокост. Поэтому он и заявлял: “Я верю, что сегодня действую согласно целям Всемогущего Творца. В противостоянии евреям я веду Господню войну”. Хотя Гитлер и считал себя католиком, Католическая Церковь так и не вынесла ему «анафемы». По всему видно, что ей по плечу было отлучение лишь таких беспомощных людей, как Галилео Галилей и ему подобных.

Реформаторы вслед за католиками также разделились в своем отношении к государственной власти на две противоположные позиции: лютеранскую и кальвинистскую (первоначально цвинглианскую). Так, М. Лютер заявлял, что только государство может дать человеку право стать служителем Церкви. Если кто-либо осмеливался проповедовать или учить, не имея разрешения от государства: «Их не следует терпеть или позволять им, даже если они горят желанием, учить о чистом Евангелии». В отличие от Лютера Цвингли, а затем и Кальвин заняли новую католическую позицию по отношению к государству, пытаясь подчинить светскую власть власти духовной. Им казалось немыслимо существование у государства какой-либо автономии от церковной власти.

Отделившиеся от лютеран в 1529 году сторонники Ульриха Цвингли в 1541 году соединились с последователями Жана Кальвина (1509-1564), получив общее название реформаторов. В 1536 году Жан Кальвин написал в Базеле свой большой доктринальный труд «Наставление в христианской вере» (1536), в который вскоре внес изменения в пользу доктрины о безусловном и, следовательно, двойном предопределении. Когда Кальвин оказался по пути в Женеве в 1536 году, его пригласил возглавить в ней реформацию Гильом Фарель. Кальвин принял это предложение и развернул свою программу реформ. Поскольку требования Кальвина были суровы, в 1538 году городской совет изгнал Фареля и Кальвина из Женевы, однако спустя три года снова пригласил, не будучи способным совладать с беспорядками. Воспользовавшись этими обстоятельствами, Кальвин установил в Женеве двадцатилетнюю христианскую диктатуру. В 1559 году Кальвин основал в Женеве университет, который возглавил его зять Теодор Беза.

Социальная доктрина Кальвина, основанная на ветхозаветной теократии, подразумевала главенство Церкви над государством, превратившегося в ее слугу. Образованная Кальвином консистория (совет проповедников) осуществляла полный религиозный контроль над жителями города, включая их быт, способ проведения досуга, отношение к еде и одежде. Любой проступок, включая и религиозное разномнение, подвергался суровому наказанию. На костер возводили за прелюбодеяние и непризнание доктрины абсолютного предопределения. Оппозиция Кальвину была выдворена из города (напр. Иероним Больсек, Себастьян Кастеллио), а вступившие с ним в спор были казнены (напр. Жак Грует, Михаил Сервет).

За период 1542-1546 годов в Женеве с одобрения Кальвина было вынесено 57 смертных приговоров и 76 постановлений об изгнании из города осмелившихся прекословить его взглядам. В одном лишь 1545 году более 20 мужчин и женщин были сожжены на костре по обвинению в колдовстве и ереси. Остальные провинности карались более гуманно – через обезглавливание, утопление, высылка, конфискация имущества, бичевание, штрафы и т.д. Численность подвергшихся различного рода наказанию исчислялась сотнями людей, при том что сама Женева имела население порядка 16 тыс. человек. Возникшая в Женеве община получала название реформатской церкви и распространилась во Франции, Англии (Оливер Кромвель), Шотландии (Джон Нокс) и Голландии.

Итак, среди первых реформаторов не было единства по вопросу отношения между Церковью и государством: Лютер подчинял первую второму, Цвингли и Кальвин – второе первой. Тем не менее, в среде швейцарских реформаторов возникло особое движение, критиковавшее учение Цвингли с новых позиций. Яркими его представителями в первое время были Конрад Гребель (1498-1526), Георг Блаурок и другие. В 1525 году эти реформаторы выступили против Цвингли с его принципом подчинения церкви государству, считая, что Реформация может и должна происходить без какого-либо посредства светских властей. Это дело чисто духовное и впутывать сюда государство недопустимо. Отвергнув главенство папы над церковью, не позволительно ставить вместо него ее главой государство.

Церковь, по их мнению, должна была быть ни под, ни над государством, а вне его. К тому же, анализируя католическую практику детокрещения на основании Писания, они были вынуждены отказаться от нее и начать реформу именно с этого вопроса как сильно влияющего на чистоту Церкви. Так возникло движение анабаптистов или перекрещенцев. Поскольку Конрад Гребель и его сторонники требовали более радикальных реформ, чем это допускал Цвингли, их движение получило еще одно название – Радикальная Реформация.

Радикальная Реформация не была одной из разновидностей Магистратной Реформации, имеющей отношения с городской магистратурой, т.е. лютеранской и реформатской. В действительности она коренилась в средневековых народных представлениях о несовместимости государственного принуждения в вопросах веры и свободой духовности. Если католицизм искал сотрудничества с государственными структурами, то эти религиозные меньшинства считали эти пути несовместимыми, за что и преследовались. Когда же началась Реформация, эти настроения были высказаны, хотя зачастую неловко и вперемешку с мистическими элементами и даже призывом к применению насилия.

По этой причине к Радикальной Реформации первоначально примыкали так называемые «квиккауские пророки», учившие о внутреннем голосе Духа Святого (личном откровении), а также сторонники христианского социализма в лице Томаса Мюнцера (ок. 1493-1525), и, наконец, выразители хилиастических идей Мельхиора Гофмана (1493-1543). Признак, по которому отвергалась связь с государством, этими направлениями Радикальной Реформации еще не был четко определен, так что в 1524 году они смогли поднять восстание против императорских войск. Мюнцер возглавил Крестьянскую войну в Германии (1524-1526), которая потерпела поражения, а он сам был схвачен и казнен.

Нечто подобное случилось в Мюнстере, где приход к власти анабаптистов (1534-1535) оставил в умах их современников весьма плохое впечатление. Питаемый эсхатологическими настроениями о приближающемся конце света Гофман встретился в Страсбурге с анабаптистами и в 1533 году присоединился к их общине. Его идеи нашли большую поддержку среди анабаптистов и распространились в Голландии, где их ярым выразителем стал Ян Маттийс (ум. 1534). Последний объявил Мюнстер Новым Иерусалимом, в который должен был возвратиться Христос. Этот «пророк Илия последних дней» призвал мюнстерцев взяться за оружие и приготовить Второму Приходу Христа «путь».

После гибели Маттийса его дело продолжил Иоанн Лейденский (ум. 1535), назвавший себя библейским царем Давидом и установивший жесткую диктатуру в городе с целью очищения от неверных. Все жители были повторно крещены, по ветхозаветному образцу было разрешено многоженство. Город находился в осаде почти год, пока некоторые анабаптисты не выдержали диктата и не перешли на сторону осаждавших, что привело к взятию города войсками епископа. Иоанн Лейденский и его сторонники были немедленно казнены. После Мюнстерской трагедии началось повсеместное преследование анабаптистов, хотя, разумеется, лишь незначительная их часть разделяла крайние убеждения Иоанна Лейденского.

Движение перекрещенцев постепенно освобождалось от радикальных элементов в своих рядах, пока, наконец, не выразилось в более чистом виде в учении Менно Симонса (1496-1561). Первоначальные анабаптисты Конрад Гребель, Георг Блаурок и Феликс Манц занимали более здравую центристскую позицию, поставив личное откровение от Духа Святого в зависимость от Библейского Откровения. Это позволяло анабаптистскому движению защититься как от мистических (хилиасты, «квиккауские пророки»), так и от рационалистических (социниане, унитариане) влияний, претендовавших на свою причастность к Реформации. Однако основная деятельность Конрада Гребеля и его сторонников заключалась в возвращении Реформации к первоапостольскому учению о сознательном крещении и решительном отделении церкви от государства. Связь их с Реформацией поддерживалась искренней убежденностью в том, что Церковь Христова должна состоять лишь из сознательно верующих в доктрины Священного Писания людей.

Идеи веротерпимости были высказаны рядом христианских гуманистов (Себастьян Кастеллио, Дирк Коонрхерт, Якоб Арминий), потерпевших от религиозных преследований, а затем впервые усилиями Джона Локка возведены в степень государственной политики Англии. Позже их применили к своему государству американские квакеры, создав первую демократическую конституцию. Таким образом христианская идея об отделении Церкви от государства оказала сильное влияние на религиозную политику США, и это преобразование общественного мышления было произведено без использования насильственных мер.

К 1776 году свою независимость от Англии объявили 13 колоний, но характер Конституции не гарантировал прочность союза при столь очевидных религиозных противоречиях между католиками и протестантами и при наличии чрезмерно малой веротерпимости. Тогда к Конституции США была принята Первая поправка, разделяющая функции Церкви и государства, причем без права обоих нарушать свободы и права личности. Таким образом в одном ряду с введением положительного принципа об отделении Церкви от государства был закреплен и опасный тезис секулярного либерализма, потому что такая постановка вопроса в действительности не предоставляла равные права Церкви и государству в их возможностях влияния на общество.

Самым многочисленным религиозным образованиям (протестантизму, католицизму и иудаизму) государство предоставило политическую поддержку, например, в виде налоговых льгот. Понимая выгоду численного превосходства для получения государственных привилегий, формально уравненные деноминации начали конкуренцию «за клиента», причем ценой значительных уступок секуляризму. В настоящее время данным положением воспользовались мусульмане, но прирост из общин идет за счет высоких темпов деторождения, а не благодаря успехам идейной работы по переубеждения нейтральных в религиозном отношении лиц.

Поэтому даже в таких номинально «христианских» странах, как США, государство продолжает оказывать экономическое и политическое влияние на Церковь, ожидая от нее активного участия в политических выборах. Реакцией на такое «фамильярное» христианство стало появлением такое явления как фундаментализм, совершенным образом отвернувшегося от общественных проблем и отказавшегося бороться с его пороками. Это была другая крайность, поскольку сбалансированным подходом для христиан является лишь единственно допустимый с библейских позиций принцип пассивного гражданского сопротивления.

Библейское отношение к государству.
В вопросе о христианском отношении к государству христианство подвергалось двум прямо противоположным обвинениям: с одной стороны, ему приписывалось пренебрежение к государству и к возможности сотрудничества с ним по вопросам общественного характера; с другой стороны — преклонение перед всякой властью, неспособность критического к ней отношения, занятие позиции приспособленчества или даже откровенного пособничества. Действительно, текстом Евр. 11:13 («они странники и пришельцы на земле») неоднократно обосновывалось игнорирование общественными обязанностями христиан, а текст Рим. 13:1-2 («противящийся власти противится Божию установлению») часто использовался христианами для оправдания послушания даже самой богопротивной власти.

Полезно будет привести примеры заискивания перед дискредитировавшей себя властью. Особое беспокойство вызывают случаи пособничества власть имущим, подхалимства, продажности и раболепия со стороны верующих лиц, вернее духовенства. Оглядываясь назад, мы недоумеваем по поводу высоких эпитетов в адрес главы советского государства со стороны некоторых лидеров братства ЕХБ:

«В великий и торжественный день окончательной славной победы над фашистской Германией и ее приспешниками — 9 мая 1945 года, Всесоюзный Совет евангельских христиан и баптистов, объединяющий миллионы верующих, постоянно молившихся о долгожданной победе, шлет свои искренние и сердечные поздравления великому вождю Иосифу Виссарионовичу Сталину и всему нашему Советскому Правительству» (БВ, №2 1945). «Всесоюзный Совет евангельских христиан-баптистов сердечно поздравляет Вас, любимого Вождя нашей славной социалистической Родины, и все Правительство СССР с 29-й годовщиной Великой Октябрьской Революции» (Братский вестник, №5 1946).

Такие дифирамбы пелись «великому вождю» отнюдь не по незнанию 24-й статьи Сталинской конституции, провозглашавшей: «Свобода отправления религиозных культов и свобода антирелигиозной пропаганды признается за всеми гражданами». Может быть, перед лицом «культа личности» уважаемые служители Божьи дрогнули, но с его падением образумились и изменили свое отношение к атеистическому государству? Ничего подобно, так как 7 ноября 1957 года те же важные лица подписались под текстом поздравления в адрес Председателя СМ СССР Н.А. Булганина, где, в частности, говорилось:

«Мы, евангельские христиане-баптисты, как и все христиане Советского Союза, радуемся и благодарим Бога, что Советская власть на протяжении сорока лет своего существования осуществляет великие идеалы, которые так дороги всем христианам, потому что они являются также и идеалами, начертанными в Евангелии и провозглашенными Иисусом Христом. В то время как христианский Запад так много говорит о христианской цивилизации, об идеалах христианства, но на практике так называемые христианские правительства действуют сплошь и рядом вопреки этим идеалам – в Советском Союзе изо дня в день строится общество, в котором во всех областях жизни можно видеть ту правду Царства Божия, о которой мечтает христианский мир, все христиане на земле». Конечно, с того времени ситуация изменилась, но не настолько, чтобы опасность соглашательства (не говоря уже о полном слиянии) политики и церкви совсем исчезла.

Сущность как первого, так и второго обвинения сводится в основном к тому, что христиане, будучи устремлены к потустороннему миру и осознавая себя «странниками и пришельцами на земле,» далеки от задач и интересов государственной жизни. Неужели в этом споре христиане должны занять безразличную позицию к обществу, согласно которой Церковь призвана быть не «над» и не «под» государством, а «вне» его? Именно эта позиция, кажется, привлекала внимание меннонитов и других сторонников отделения Церкви от государства. Однако, не является ли ущербной и она? Неужели безразличие христианской веры к насущным вопросам бытия не имеет своих пределов?

Однако христианство нельзя обвинить и в безразличии к обществу. Да, Церковь не может признать государство последней целью, особенно когда оно поглощает личность и претендует на все ее содержание. Христианство исключает поклонение любым формам порабощения людских душ и осуждает превращение государства из средства в самоцель, а людей из самоцели – в средство достижения государственных интересов. Скорее христианство относилось к государству как к ограниченному средству контроля над человеческим злом.

Николай Фиолетов писал об этом следующее: «Государство рассматривается в христианстве как исторически необходимая организация в естественном, подверженном греху, не преображенном еще человечестве. Необходимость в государстве возникает вследствие греха, повлекшего за собой разделение человечества, нарушение его духовно-организационного единства. Но, возникнув вследствие греха, оно является само по себе не грехом, а средством, ограничивающим внешние последствия греха, — средством ограничения внешних проявлений зла, средством создания внешнего порядка, необходимого для обеспечения возможности спокойной жизни и деятельности» (Фиолетов Н.Н. Очерки христианской апологетики, М., 1992, с. 169-170).

Очень важно отметить тот факт, что государство есть способ самозащиты именно неверующих людей, обладающими своими природными моральными способностями, а не сверхъестественными. «Государство вытекает из требований естественного порядка, из естественных условий человеческого существования. Отсюда отцы церкви (Юстин Философ, Ириней, Златоуст) обосновывают существование и задачи государства на «естественном праве». Поскольку «естественный порядок» рассматривается в христианстве как творение Божие, как в идее своей богоустановленный, постольку и государство признается божественным установлением, если не извращает своей природы и своих естественных задач» (там же, с. 170).

Если же государство есть средство самозащиты неверующих людей, то означает ли это то, что оно по этой причине является неугодным Богу установлением людей? Действительно, частичное добро не является абсолютным злом, а естественное начало не всегда несовместимо с сверхъестественным. Бог не отбрасывает естество человека, пусть и полностью погрязшее во грехах, но определяет ему определенные функции, необходимые для его выживания в условиях существования зла и греха. Стало быть возможно некоторое сотрудничество между Церковью и государством. Однако в чем же оно может быть выражено? Оно может быть выражено, прежде всего, в моральном сотрудничестве.

Библейское отношение к государству хорошо выразил В.Ф. Марцинковский в своей беседе с представителем ГПУ в 1922 году. Вот что он говорил в ответ на поставленный ему вопрос о том, как он относится к государственной власти:

«Я признаю власть, я не анархист… Пока существуют зло и грех и люди не возродились через Христа — власть необходима для порядка в обществе. Я различаю три состояния общества: 1) варварское, когда господствует произвол низших инстинктов и насилие; это, так сказать, свобода без дисциплины; 2) государственное — это дисциплина без свободы, точнее, при этом состоянии дисциплина ограничивает злоупотребление свободой; 3) благодатное, когда люди, возрожденные благодатью через Христа, сами устраняют или ограничивают свои дурные желания, хищнические инстинкты, порождающие насилие, эксплуатацию и т.д. Это Царство Божие, состояние, когда в человеке властвует Сам Бог, и потому тогда уже не нужна никакая милиция, никакое вмешательство государственной силы и внешнего закона. Закон уже написан в сердцах людей — и они сами хотят добра и в состоянии его творить…
Следователь, человек, по-видимому, простой, не очень образованный, прекрасно понял мою мысль.
— Значит, вы, христиане, хотите всех людей перевести в это третье состояние, в Царство Божие?
— Именно… А пока этого нет, необходима государственная власть. Принцип власти установлен Богом. Без нее в обществе царил бы хаос и торжество грубой силы…
— Итак, вы признаете необходимым подчиняться власти?
— Да… Но в пределах христианской совести…
— Где же эти пределы?…
— Ну вот, например, когда советская власть посылала нас на принудительные работы — чистить улицы, железные дороги от снега, я шел это делать, ибо это полезная для общества работа. Но когда тот или иной представитель власти запрещает мне проповедовать Евангелие, я не повинуюсь ему, ибо «надо больше повиноваться Богу, чем человекам». Даже ради интересов самой власти я не должен повиноваться таким приказам, ибо религия вообще лежит в основе всякого общественного порядка. И власть, которая, будучи в принципе установленною Богом, идет против Бога, подрывает сама себя, свой авторитет…» (Марцинковский В.Ф. Записки верующего, Новосибирск: Посох, 1994, с. 231-232).

Государство необходимо как средство самоорганизации людей, но Божественную помощь в пределах «общей» или «предварительной» благодати оно может получить лишь в том случае, если работает на общее благо и обеспечивает сохранение естественных прав людей. Только в этом смысле оно получает Божественное благословение и Богом данный статус.

Таким образом Библия проводит существенное различие между властью, основанной на праве и нравственности, и тиранией, действующей исключительно в своих интересах и существующей лишь для самой себя. Государство в подлинном смысле не мыслится вне связи с правовыми началами, без которых оно превращается в голую силу и по существу представляет собой узаконенный произвол.

«При отсутствии справедливости, — писал Августин, — что такое государство, как не простая разбойничья шайка, так же, как и разбойничья шайка что такое, как не государство? И они (разбойники) представляют собой общество людей, управляются начальствами, связаны обоюдным соглашением, делят добычу по установленному закону. Когда подобная шайка потерянных людей достигает таких размеров, что захватывает города и страны и подчиняет своей власти народ, тогда открыто получает название государства» («О граде Божием,» IV).

И, конечно, не такому государству предлагает повиноваться «не за страх, а за совесть» ап. Павел. Однако как вести себя христианам при власти, игнорирующей свои обязанности по отношению к обществу? Здесь мы обладаем лишь одним средством борьбы – провозглашением справедливых требований, но не участием в насильственном свержении тоталитарной власти.

Таким образом, христианин призван поддерживать такую власть, которая отстаивает моральные устои общества, не претендуя на что-либо другое. «Возвышаясь над временными интересами, христианин не освобождается от обязанности внутреннего духовного воздействия на среду, не освобождается от ответственности за нее, от необходимости жить и действовать в ней, не дожидаясь создания «нормальных условий» и «совершенного строя» и не откладывая своего земного дела до их наступления» (Фиолетов Н.Н. Очерки христианской апологетики, М., 1992, с. 174-175).

«Совершенно несообразно переносить учение, возвещающее непреходящие начала жизни, в плоскость временной и тем более политической программы. Однако менее всего оправдываемо требование от христианства отрицания исторических форм и стремления к насильственному изменению их во что бы то ни стало, независимо от момента» (там же, с. 175).

«Христианство чуждо всяких утопий именно потому, что оно ясно сознает относительность всех исторических земных форм. Но оно и не откладывает внутреннего духовного воздействия и осуществления духовных задач до «совершенных условий совершенного общества». Оно не исключает борьбы за лучшие формы и условия, как утверждают его противники, но оно подчиняет формы этой борьбы высшим началам правды и справедливости» (там же, с. 176).

Библейские основания христианского пацифизма.
Первым пацифистом в Библии был Авель, не ставший сопротивляться безумию своего брата. Примечательно, что тогда на земле было мало людей: нечего было делить. Однако зло в сердце не имеет рациональных оснований. А война или любая другая вражда есть питомник зла. По причине дальнейшего роста зла возникает Божье повеление, данное всем потомкам Ноя: «Я взыщу… душу человека от руки человека, от руки брата его; кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию» (Быт. 9:5-6). При Моисее эта заповедь перешла в Декалог в виде шестой заповеди: «Не убивай» (Исх. 20:13), данной без каких-либо комментариев, что позволило легко ею злоупотреблять (см. Мф. 5:43).

Среди других библейских безусловного миротворцев мы видим Авраама (Быт. 13:9), Давида (1 Цар. 26:9; 2 Цар. 16:10), Елисея (4 Цар. 6:21-23). Соломону принадлежат слова: «Если голоден враг твой, накорми его хлебом; и если он жаждет, напой его водою: ибо, делая сие, ты собираешь горящие угли на голову его, и Господь воздаст тебе» (Притч. 25:21-22; ср. Притч. 16:7). Давид говорит: «Я, который спасал даже того, кто без причины стал моим врагом» (Пс. 7:5). А Иеремия: «Благо человеку, когда он несет иго в юности своей; сидит уединенно и молчит, ибо Он наложил его на него; полагает уста свои в прах, помышляя: «может быть, еще есть надежда»; подставляет ланиту свою биющему его, пресыщается поношением» (Плач. 3:27-30).

Этим благовестникам пришлось жить не в своей «диспенсации», однако они смогли разглядеть милостивую сущность природы Бога (Исх. 34:6; Числ. 14:18; Иоиль 2:13; Пс. 85:5,15), явленного в ветхозаветный период большей частью в виде справедливого Судьи. Иными словами, в период Ветхозаветного Откровения война допускалась, однако только при особой санкции на это от Самого Бога. Тогда Бог Сам определял, кто достоин гибели, а кто нет. В Новом Завете Он уже не делит эту власть ни с кем. Так текст Лк. 18:6-7 в оригинале звучит так: «Бог ли не совершит отмщение за них». В целом еврейское миролюбие выражалось в словах приветствия «Мир вам», хотя они и адресовали их (как и все Божьи обетования) лишь себе. При этом слово «мир» у евреев значило больше, чем у германцев «фритус» – «передышка от войны».

Война была средством наказания людей «детского» духовного возраста. Когда же пришла «полнота времени», Бог заговорил о подлинных Своих намерениях научить людей миру, причем миру любой ценой. Принцип «око за око» (заметьте, вполне справедливый) был заменен заповедью о любви к врагам (Мф. 5:44; Лк. 6:27,35). Можно сказать, что война как и развод была лишь допущена Богом «по жестокосердию», являясь временной уступкой Бога людям. Война как и в целом возмездие закона служила лишь «тени» благодати и должна была исчезнуть их практики детей Божьих. Частичность ветхозаветного Откровения доказывается таким фактом: Давиду, уничтожившему за свою жизнь множество врагов, Бог запретил приступать к строительству Храма (1 Пар. 22:8). Он понял этот урок, когда писал: «Уклоняйся от зла и делай добро; ищи мира и следуй за ним» (Пс. 33:15; ср. 1 Пет. 3:11).

Новозаветный пацифизм был выражен явно и в качестве альтернативы ветхозаветной теократии, будучи рассчитан на реальное изменение мира. Церковь Христова была призвана «осолять мир», однако не оружием, а словом (Мф. 5:9). Это и есть то влияние на мир, о котором предсказывал пророк Михей: «И перекуют они мечи свои на орала и копья свои – на серпы; не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» (Мих. 4:3; ср. Ис. 2:4).

Когда же на землю пришел Кроткий (ср. Мф. 12:18-21; 1 Пет. 2:23-25) Мессия, ангельский хор запел: «Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение!» (Лк. 2:14). Это обетование было дано всем людям. Божественный Агнец провозгласил манифест миролюбия для всех подданных Его духовного царства: «Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому» (Мф. 5:38-45). В тексте Мф. 5:43-48 Христос не сказал «любите только тех врагов, которые не нарушают гражданских законов, а остальных – наказывайте». Также Он не сказал: «Любите их в своем внутреннем отношении, а внешним образом подвергайте их наказанию». В нем нет никаких условий, и это важно.

Исключительные примеры: изгнание Христом торговцев из храма (Ин. 2:15) и повеление взять Его ученикам с собой мечи (Лк. 22:38). Сказанное в Мф. 10:34 не имеет отношения к пацифизму. При этом, нет уверенности, что Христос применял бич к людям, а не только к животным. Также «повеление» Христа взять мечи звучит как позволение для того, чтобы сбылось пророчество (ср. Мк. 14:48), особенно если принять во внимание совершенно обратную позицию: «Возврати меч твой в его место, ибо все, взявшие меч, мечом погибнут» (Мф. 26:52). Выражение «прогоняли полки чужих» (Евр. 11:34) уж никак не говорит о подлинной вере, если осуществлялось при помощи плотской силы. В нем скорее речь идет о трубах и светильниках Гедеона, чем о геройской силе Самсона. Не смиренное ли страдание Христа убедило римского сотника воскликнуть: «Воистину Он был Сын Божий» (Мф. 27:54)?

Итак, христианский пацифизм опирается на принцип ненасилия Христа (Мф. 5:39;7:1; Лк. 6:27-38; 1 Пет. 2:19-23; 3:9; Рим. 12:14-21; 1 Кор. 4:5,9-13; 6:7). В угрозе войны может проявляться особое допущение Божье, санкционирующее возможность сдачи врагу (2 Пар. 36:12-13; Иер. 38:17-18). Апостолы Павел и Петр также призывали к повиновению любой власти: добра ли она, или зла (1 Пет. 2:13-14; Рим. 12:14,17-13:8). В последнем случае речь идет не о просто гражданском повиновении, а о политическом непротивлении. Что же касается сферы владения человеческими душами – это область исключительной власти Бога (Мф. 5:33-37; Деян. 4:19;5:29). Только этот мир, а не завоеванный кровавой ценой, отличает мир, дарованный Христом (Ин. 14:27). Христианин имеет право быть воином лишь для «перенесения страданий» (2 Тим. 2:3; ср. 2 Кор. 10:3). В этом праве на смерть было «семя христианства».

Вопрос христианского отношения к государству (Мф. 22:21; Ин. 18:36) есть вопрос верховной власти: кому служить. Христос претендует на верховную власть, а значит по вопросу применения насилия никаких компромиссов с государством быть не может (2 Кор. 14:17). Нам не дано право судить грешников этого мира (Лк. 12:14), поскольку Новый Завет наложил явный запрет на физическое преследование даже еретиков (Мф. 13:24-30,36-43; Ин. 12:47; 15:18-20; Иуд. 9; Гал. 1:8-9; Тит. 1:9-11). Одним словом, христиане должны бороться со злом исключительно Божьим арсеналом мирных средств, но не посредством применения насилия.

В тексте Рим. 13:1-7 Павел говорит о том, что христиане должны повиноваться властям в специфическом смысле: как Христос не уклонялся от поцелуя Иуды. Это непротивление богоборчеству, которое, разумеется, имеет свой предел (Мф. 14:4; Ин. 18:23; Деян. 5:29; Еф. 5:11). Предшествующий контекст Рим. 12:14-21 призывает верующих «благословлять гонителей», то есть Павел говорит далее о богопротивной власти, которой нельзя «мстить» (Рим. 12:19).

Одним словом, апостол Павел говорит в тексте Рим. 13:1-2 о том, что даже в таком превратном государстве, как римская империя времен Нерона, имеется минимум добра, которому христиане должны повиноваться в значении не применять вооруженную силу. Однако это вовсе не означает того, что с этой властью нужно во всем соглашаться и не пытаться ее вразумить мирными средствами. Апостол Павел призывает верующих отдавать государству лишь «должное», а не все, им требуемое, т.е. «должное» имеет Божью оценку, а не человеческую. Это «должное» означает поддержание естественного нравственного порядка. Этому назначению государства христиане должны содействовать в любое историческое время и при любой политической формации.

Исторические проявления пацифизма.
За всю историю человечества люди не воевали где-то около трехсот лет. Тем не менее, против войны восставали все в человеческом роде, включая и самих воюющих. Сегодня приходится констатировать очевидный факт: теория «справедливой войны», практически безуспешно осуществлявшаяся с начала сотворения мира, оказалась неспособной обеспечить мир от войн. Мало того, она даже увеличивает опасность военных конфликтов, масштаб и концентрация которых не уменьшается, а только увеличивается. За минувший век все вооруженные действия, вместе взятые, унесли, по некоторым данным, до 150 миллионов человеческих жизней, что в несколько раз превышает число жертв войн за всю предыдущую мировую историю!

Сам Христос, Его ученики, христианские апологеты, да и все христиане первых трех веков истории церкви едины в осуждении участия верующих в войнах. Против войн, которые они называли пережитком варварства, выступали представители христианского гуманизма и в последующее время: Средневековье (мирная часть донатистов, новатиане, катары, павликане, альбигойцы, вальденсы, мирное крыло гуситов), Возрождение (Эразм Роттердамский, С. Франк), Просвещение (П. Гольбах, К. Гельвеций, Ж. Руссо, И. Кант) и в современное время (Генри Торо, Лев Толстой, Махатма Ганди, Мартин Лютер Кинг).

Первыми пацифистами в моральном, а не просто в пантеистическом смысле, были стоики. Уже Сенека выступал против принуждения свободы других, веря, что добро не бывает безответным: «Неустанным благожелательством можно завоевать расположение даже дурных людей, и нет такой черствой и глухой к достойному души,.. которая не любила бы добро и, в конце концов, не отблагодарила бы благожелателя» (цит. по: Швейцер А. Культура и этика. — М., 1973, с. 149). Ему вторил Марк Аврелий: «Самый лучший способ отмщения – не отвечать злом на зло. Достоинство человека в том, чтобы любить даже тех, кто его оскорбляет» (цит. по: Швейцер А. Культура и этика. — М., 1973, с. 150).

По этой причине естественные формы противления войне не противоречили христианским, а подтверждали их правоту. Христиане вполне могли задействовать их в своем деле. Тем не менее, никто не говорил о пацифизме – словом и делом – так, как христиане. Только с Приходом Христа на землю он заявил о себе должным образом, превзойдя индуистское преклонение перед обычной жизнью. Он не просто заявил о непротивленческом кредо, Он его явил Своей жизнью (Мф. 11:29).

Все первые христиане были пацифистами. По крайней мере, до конца второго века вообще не существует хотя одного свидетельства о службе христиан в римской армии. Напротив историкам известно множество случаев мученичества за отказ служить в римском войске. Это положение оправдывает Иустин Мученик во всех своих трудах. «И мы, которые прежде один другого убивали, не только не враждуем с врагами, но, чтобы не солгать и не обмануть делающих допросы, с радостью исповедуем Христа и умираем» (Первая апология, 39).

Описывая отношение первых христиан к воинской службе, он цитирует Марка Аврелия: «Они (христиане) приступили к делу не приготовлением стрел, оружия и труб: это им противно по уважению к Богу, которого носят в совести… Повергнувшись на землю, они начали молиться не только за меня, но и за все бывшее войско» (Первая апология, 78). В другом своем трактате он пишет: «Каждый из нас, будучи прежде исполнен войною, взаимным убийством и нечестием всякого рода, по всей земле переменил воинские орудия, — наши мечи на орала и копья на земледельческие орудия — и мы возделываем благочестие, праведность, человеколюбие…» (Разговор с Трифоном иудеем, 110).

Ему вторит Афинагор Афинский, говоря о невозможности христианину даже смотреть на гладиаторские поединки: «Мы, думая, что смотреть на убийство почти то же, что совершать оное, отказываемся от таких зрелищ. Как же мы, которые даже не смотрим на убийства, чтобы не приобщиться преступлению, можем сами быть убийцами? Если мы утверждаема что женщины, вытравляющие зародившихся младенцев, делают человекоубийство и дадут Богу отчет за вытравление, то как же сами станем убивать человека?» (Прошение о христианах, 35).

Тертуллиан в своем трактате «О венце воина» высказывает прямое осуждение участие христианина в войне: «Прежде всего, нужно рассмотреть, могут ли христиане вообще быть солдатами… И будет ли законным воевать мечем, когда Сам Господь провозгласил, что взявший меч от меча и погибнет? И как будет участвовать в сражении сын мира?… Конечно, совсем другое положение, если он становится верующим, находясь на военной службе… Однако, как только он принимает веру и запечатлевает её (при крещении), — необходимо сразу же или оставить службу в армии, как поступают многие, или же совершать такие действия в армии, чтобы не согрешить против Бога и не делать того, что не допускается даже вне военной службы; или же, в конце концов, он должен страдать ради Бога из-за принятой веры. Ибо клятва при поступлении на военную службу не может быть нарушена без наказания и не освобождает от мученичества» (О венце воина, 11).

Как видим, Тертуллиан допускал и возможность службы христиан в армии без отступления от принципов пацифизма. Именно в этом смысле нужно понимать его слова: «Мы с вами и плаваем, и отправляем военную службу, и занимаемся сельским хозяйством, и торгуем, публикуя о своих искусствах и работая для вашего пользования» (Апология, 40).

В другом своем труде он пишет против самозащиты христиан: «Существует и другое сильнейшее побуждение к нетерпению, — страсть к мщению, служащая или честолюбию или злобе… Поэтому безусловно предписывается, чтобы за зло не было воздаваемо злом (Рим. 12:21). Одинаковое действие имеет и одинаковую отплату (meritum). Соображаемся ли мы с этим, если, отвращаясь (от дурных действий), не будем иметь отвращения к мщению. Какую честь воздадим Господу Богу, если себе самим присваиваем право защиты? … Сомнительно ли это для нас в отношении к Господу, столь справедливому в оценке (деяний) и столь могущественному в осуществлении (своих) действий? Каким образом можем верить, что Он есть Судья, если Он не есть и Каратель? Это Он Сам обещает нам, говоря: «Мне отмщение и Аз воздам» (Евр. 10:30), т. е. Мне — терпение и Я за терпение дам награду. Ибо когда говорит: «не судите, да не будете судимы» (Мф. 7:1), то разве Он не требует терпения? Кто не будет осуждать другого, как не тот, кто будет иметь терпение не защищаться?» (О терпении, 10).

Отход от первоначального пацифизма, разумеется, начался с появлением у церкви власти. По этой причине христиане оказались в римской армии при Константине и, по некоторым данным, даже составляли четверть его войска. Было трудно не соблазниться легализацией своей веры (эдиктом 313 года христианам давались лишь равные права) и тем внешними преимуществами, которые она давала. Константин особо покровительствовал христианам подобно тому, как Юлиан Отступник – язычникам, и по этой причине увольнял христиан со службы, ссылаясь как раз на то, что они не вправе воевать. С легкой руки Константина Великого крест сделался символом не страданий как цены духовного спасения, а чисто плотской победы Христа.

В 375 году император Феодосий утвердил христианство как государственную религию империи (причем единственную), так что церковь воспользовалась властью к насилию и принуждению язычников, поступая почти так же, как в свое время поступало с нею римское язычество. Так церковь вступила в сделку с государством, расплачиваясь за его услуги своей чистотой. Фактически она начала провоцировать насилие, плоды чего и должна была пожать.

Если не считать Амвросия Медиоланского, который пытался совместить службу в армии с христианством, лишь с Августина можно говорить об «оправданном» доктринально первом христианском милитаризме. И было это связано с тем, что Августин создал учение о «справедливой войне», как и освятил физическую расправу над еретиками. Он просто видел воочию, как пополнилась его церковь «новообращенными» через применение силы. Это было выдано им за великое благословение и даже выражение непреодолимой благодати Бога.

Таким образом вместо учения Христа о непротивлении злу (а точнее злому) (Мф. 5:39;7:1; Лк. 6:27-38; 1 Пет. 2:19-23; 3:9; Рим. 12:14-21; 1 Кор. 4:5,9-13; 6:7) Августином была введена в церковное право идея «справедливой войны», заимствованная у Платона («Государство»). Так с легкой руки этого учителя церкви к светским и языческим причинам войн добавилась и христианская – самая строгая. Отсюда произошли крестовые походы, инквизиция, «священные войны», сговор Лютера с немецкими князьями, диктатура Кальвина в Женеве, Джона Нокса в Шотландии, Оливера Кромвеля в Англии и т.д.

Августину принадлежат слова: «Не нужно достигать мира, чтобы воевать, но нужно воевать, чтобы достигнуть мира». С тех пор весь мир и воюет, пытаясь разбираться, кто прав, а кто виноват. Хотя Августин пришел к идее «справедливой» войны не без внутреннего борения, однако именно под санкцией его авторитета в католической церкви в будущем вершились «крестовые походы», борьба с ведьмами и инквизиция. Причем заповедь «не убивай» относилась лишь к «своим», а не ко всем христианам, как и в Ветхом Завете (вспомним разгром Константинополя во время четвертого крестового похода). Каждый стремился приписать себе право быть наказывающим орудием в руках Бога.

Опираясь на рассуждения Августина, Фома Аквинский выдвинул три основных критерия для определения «справедливой войны»: 1) она должна вестись против тех, кто этого заслужил; 2) она должна преследовать благие цели или уничтожение зла; 3) она должна вестись от имени государства, а не частных лиц. Ни одно из этих требований не осуществимо в реальных условиях: 1) в современной войне гибнет гражданского населения больше, чем военных лиц; 2) уничтожение даже виновных людей не может считаться благой целью, а зло не уничтожается при такой войне, а лишь временно затухает; 3) войны, как правило, начинаются по инициативе исключительно глав государств без какого-либо согласования с мнением самого народа.

Однако пацифизм не умер с принятием католиками оправданного растяжимой до беспредела «справедливостью» насилия. Уже на рубеже первого и второго тысячелетий в клюнийском монастыре во Франции началось движение за утверждение «Божьего мира». От крестьян до короля все давали клятву не развязывать военных действий первыми, избегать любого рода вражды и насилия над бесправными людьми. Отсюда идет обычай прекращать войну в празднования Рождества и Пасхи. Однако уже через сто лет эти обещания были забыты перед лицом угрозы со стороны мусульман.

Даже в пору крестовых походов среди католиков раздавались здравые голоса. Например, Жерар из Камбре настойчиво утверждал, что мир в большей степени зависит от духовного возрождения, чем от законного или справедливого использования силы. Глашатаями примирения между людьми был Франциск Ассизский, Иоахим Флорский и даже Уиклиф и его друг Херефорд. Более последовательно пацифизм отстаивали критики официальной церкви – катары, вальденцы, францисканцы-терциарии, а также гуситы, в частности крыла Петра Хельчицкого. Против христианских войн выступил и известный христианский гуманист Эразм Роттердамский. Причем эти пацифисты отказывались служить как раз в «христианском» войске. Это и понятно, поскольку «справедливая» война в то время означала убийство другого христианина за его «неправоту».

Все первые реформаторы, включая и М. Лютера, были исповедниками «справедливой войны», за что некоторые из них и поплатились жизнью как, например, У. Цвингли. В протестантской Женеве пылали живые костры из еретиков, многие из которых были лишь несогласными с Кальвином христианами. Взгляды Кальвина воплощал в Англии О. Кромвель. Самым убедительным доводом против идеи «справедливой» войны в это время был распространенный факт продолжительных войн, в которых по обе стороны баррикад оказывались «христианские» страны. Каждый считал свое право на войну справедливым.

Против этих злоупотреблений выступило мирное крыло анабаптистов, которые отвергали участие христианина не только в войне, но и в политике. Кроме них последовательными пацифистами были квакеры, возникшие в середине 17-го века. Через Александра Мака, организовавшего в 1708 году Братскую церковь, пацифизм стал неотъемлемой частью пиетизма.

Разумеется, христианская «справедливая война» мало чем отличалась от подобных же секулярных воззрений на войну. Идеи Платона о справедливом государственном устройстве получили свое продолжение в практике Макиавелли и идеологии колониальных завоеваний Томаса Гоббса, удачно называвшего государство «левиафаном». Ну а здесь рукой было подать до «философии войны» германской нации (Клаузевиц, Мольтке, Ницше, Штейнметц, Шпенглер). Все эти лица, включая и самого Гитлера, говорили о справедливом общественном устройстве, которым и оправдывали любую войну. Как и следовало ожидать, христиане от них сильно не отстали – стратегия ведь та же.

В популярном виде взгляды о возможности мирного сосуществования различных государств изложил известный немецкий философ Иммануил Кант в своем трактате «К вечному миру» (1795). Необходимым условием прекращения войн между народами он считал республиканское устройство общества. Благодаря демократическому общественному устройству решение вопроса о войне становится уже делом не правителей, обычно избегающих непосредственного участия в войнах, а самого народа, несущего на себе все их тяжелые последствия. Кант предчувствовал создание таких общественных условий (например, разделение власти), развитие которых рано или поздно приведет к тому, что войны исчерпают себя и станут невозможными. Он верил в то, что полный мир «есть не пустая идея, а задача, которая постепенно разрешается и … становится все ближе к осуществлению» (Кант И. Соч. Т. 6. С. 309).

В Северной Америке пуританство утверждалось также не без пролития крови. Идея «справедливой войны» принималась на вооружение кем угодно, даже сторонниками рабства в Англии, США и ЮАР. Все это (и не только) вершилось в «христианских» странах. Несмотря на это, идеи гуманизма способствовали развитию пацифизма в мире, пока он не заявил себя во весь голос в 19-м веке. Закономерным результатом всемирного пацифистского движения стало образование Братства примирения – межконфессиональной организации христиан. Опыт Махатма Ганди в Индии и Мартина Лютера Кинга показал всеми миру об эффективности идеи пассивного противления злу. Пацифизм стал требовать прекращения насилия по отношению к кому бы то ни было.

Идеи антимилитаризма и пацифизма были присущи и отдельным представителям Православной церкви (напр. Силуан Афонский). Крупным представителем пацифизма в России рубежа девятнадцатого и двадцатого столетий был Лев Николаевич Толстой. Великий русский писатель негодовал на Русскую Православную Церковь, служащую кесарю вместо Бога, в своей книге «Царство Божие внутри вас» (часть 5): «Вся жизнь христианских народов есть сплошное противоречие между тем, что они исповедуют, и тем, на чем строят свою жизнь: противоречие между любовью, признанной законом жизни, и насилием, признаваемым даже необходимостью в разных видах, как власть правителей, суды и войска, признаваемым и восхваляемым. Противоречие этого все росло вместе с развитием людей христианского мира и в последнее время дошло до последней степени».

Первая Мировая война была мотивирована желанием «сделать мир безопасным для демократии». С тех пор подобное мышление стало определять политику сильнейших государств даже после того, как диктатура пролетариата лишилась своей силы. И лишь угроза ядерной войны, не гарантирующая участникам войны ни победителей, ни побежденных, несколько поумерила милитаристский аппетит «христианских» стран.

В двух мировых войнах двадцатого века было убито приблизительно 60 миллионов человек. За весь минувший век вооруженные действия унесли, по некоторым данным, до 150 миллионов человеческих жизней! По подсчетам швейцарского ученого Ж.Ж. Бабила, за пять с половиной тысяч лет человеческой истории произошло 14 513 войн, в которых погибло 364 млн. человек! Исходя из данной статистики, трудно сказать, что речь идет об истории существования именно «человека разумного». Оказывается мы заняты уничтожением друг друга больше, чем созидательным трудом (!)

Что там говорить о нас смертных, когда сами ученые-творцы атомного оружия из Лос-Аламоса создали организацию, выступившую с инициативой осуществления международного контроля над использованием ядерного оружия. Примечателен тот факт, что Клаус Фукс – кстати, потомок знаменитого квакера и пацифиста Эмиля Фукса (Фокса) – совершенно добровольно и безвозмездно передал советским спецслужбам проектные данные по созданию атомной бомбы, преследуя единственную цель – избегания монополии на атомное оружие.

Подобно Альфреду Нобелю, пытавшемуся своей благотворительностью заглушить голос совести, поздним покаянием отмечены жизни многих ученых, отличившихся на поприще создания атомного оружия (А. Эйнштейн, Э. Оппенгеймер, А. Сахаров). Когда однажды Эйнштейна спросили, чем будут воевать люди в Третью мировую войну, он ответил, что не знает, но сразу же добавил, что знает точно, каким будет оружие в Четвертой: копья и стрелы. В его иронии сокрыта большая доля горечи.

Любая идеология войны спекулирует на национальном чувстве людей, однако атомная война неизбежно становится планетарной, а значит не выгодна даже самому победителю. Николай Бердяев писал в своей книге «Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности» о том, что современная война неизбежно ведет к ситуации, в которой «никто не победит. Победитель не в состоянии уже будет пользоваться своей победой. Все одинаково будут побеждены…» Отмечая зловредность мировой войны даже для самих победителей, он писал: «По сравнению с этой перспективой вся мировая война есть лишь семейная распря». Насколько же актуальнее стало это замечание с появлением «мирного» атома?

Свою книгу «Судьба России» (1918) Николай Бердяев писал под впечатлением ужасов Первой мировой войны. Сегодня мир находится на грани нового планетарного противостояния, возникшего на почве обострения отношений между Израилем и арабским миром, а также США и Россией. В этой книге Бердяев указывает на духовные истоки любой из войн. Война есть следствие духовного банкротства, а не его причина. «Зло войны есть знак внутренней болезни человечества. Материальные насилия и ужасы войны лишь сыпь на теле человечества, от которой нельзя избавиться внешне и механически. Все мы виноваты в той болезни человечества, которая высыпает войной», – отмечал философ.

Во время Второй мировой войны Бердяев писал очень мало, однако одну статью он все же посвятил военной тематике. Это была «Война и эсхатология», опубликованная в журнале «Путь» (№61, октябрь 1939-март 1940). В ней он пишет: «История должна кончаться, потому что история есть война. Есть эсхатологический момент внутри истории, как бы внутренний апокалипсис истории. Этот эсхатологический момент особенно остро чувствуется в катастрофические эпохи, в войнах, в революциях, в кризисах цивилизации… Война есть история по преимуществу и вместе с тем, война есть всегда касание конца истории». Как видим, после развязки Второй мировой войны мысли философа становятся созвучны предчувствию великого конца, высказанному ранее его великими соотечественниками К. Леонтьевым и В. Соловьевым.

Что касается мнения Бердяева о том, что история человечества есть история сплошных войн, то он абсолютно прав. Существует даже тенденция увеличения количества войн, о которой предсказано в Новом Завете. Всего за 50 лет (с 1945 по 1995 годы) произошло 80 войн. Из них лишь 28 войн совершались между отдельными государствами, 46 же были гражданскими или партизанскими войнами. В одном 1993 году 42 страны были втянуты в крупные военные конфликты, 37 других стран участвовали в сравнительно меньших по масштабу конфликтах.

В этой статье Бердяев наконец отвечает на вопрос о смысле войны: «Все готовы признать, что сама по себе война есть зло, хотя может быть и наименьшим злом. В войне есть демоническое начало. И вместе с тем, когда разразилась война, люди и народы не могут не ставить вопроса о смысле войны, они пытаются ее осмыслить, как и все значительные события жизни. Но терминологически ошибочно ставить вопрос о смысле войны. Война не имеет смысла, не может быть явлением смысла, война бессмысленна, есть надругательство над смыслом, в ней действуют иррациональные и фатальные силы… Война сама по себе не творит новой жизни, она есть разрушение». Итак, если война вообще бессмысленна, тогда «справедливая война» бессмысленна, по крайней мере, частично.

Бердяев предвидел, что если и будет конец этому миру, то скорее всего он осуществится в огне войны, которую мы теперь можем отождествить с ядерной. Между тем он был полон уверенности в том, что в завершении человеческой истории ответственную роль сыграет человек. «Конец мира и истории есть богочеловеческое дело и предполагает активность и творчество человека. Конец не ожидается, а уготовляется. Нельзя понимать конец только как имманентную кару и разрушение. Конец есть также задание человеку, задание преображения мира». Как человек отнесется к этой ответственности — будет зависеть и конец человеческой истории. Выбор этот нужно будет сделать самому человеку. “Безграничная сила атома, – говорил Альберт Эйнштейн, – изменила все, кроме образа нашего мышления; и таким образом мы движемся к ни с чем не сравнимой катастрофе… Необходим новый тип мышления, если человечество должно жить”.

Похоже в современной России не все поняли опасность ядерной войны. Так, 4 сентября 2007 года в Храме Христа Спасителя состоялся праздничный молебен и концерт в честь 60-летия ядерного оружейного комплекса РФ. Торжества проводились по благословению патриарха Алексия II. Служение молебна возглавил епископ Бронницкий Амвросий. Неужели Божественная благодать будет сопровождать атомную боеголовку, несущую смерть миллионам гражданских жертв? Действительно ли миллионам? Да, поскольку современная ее начинка на порядок выше, чем поражающая способность хиросимовской бомбы. Как известно, из 343 тысяч жителей Хиросимы 6 августа 1945 года сразу же погибло 70 тысяч и почти столько же получило увечья. Новая же ракета класса «Тополь-М», принятая на вооружение Россией в 2005 году, обладает мощностью в 1 мегатонну, соответствующей примерно 75 атомным бомбам Хиросимы 1945 года. На 2007 год в России имелось 36 таких «Тополей». Не трудно посчитать, сколько они несут в себе смертей.

Несмотря на сокращение ядерного вооружения в конце прошлого столетия, оставшегося достаточно, чтобы свести с орбиты нашу планету несколько раз. По заключенному в 2002 году между Россией и США договору обе стороны могут иметь до 2 200 боеголовок. Всего в мире на положение 2004 года насчитывалось более 31 000 единиц ядерного оружия, девяносто пять процентов которого приходится на США и Россию. Более 16 000 из них находятся в боевой готовности.

Многие христианские деноминации приблизились к позиции пацифистов, хотя бы в виде признания ненасильственных методов дипломатии. На Втором Ватиканском соборе католики заявили о своем, хотя и умеренном, пацифизме, за ними последовали американские пресвитериане. И лишь в последние годы пацифистское влияние, усиленное успешной демократизацией мирового сообщества стран стало спадать перед лицом глобального терроризма.

То, как работает пацифизм на государственном уровне, хорошо показало движение за гражданские права американских негров в 50-60-х годах прошлого столетия или в настоящее время движение Гринпис. В России в его пользу свидетельствовали такие события как мирная рабочая демонстрация в Санкт-Петербурге 9 января 1905 года, а в недавнее время «августовский путч» и «оранжевая революция». Пацифизм показал себя дееспособным даже в международной политике, например, благодаря мирным протестам и политике постепенных реформ получили национальную независимость такие английские колонии как Индия и ЮАР. Таким образом можно было заключить, что даже порабощение не страшно для позиции мирного сопротивления.

При этом пацифизм работает не только в демократических странах, о чем свидетельствует Иосиф Флавий, описав сцену, как своим дружным гражданским неповиновением евреи вынудили гордого Пилата убрать изображения императора со знамен его легионеров. Терпеливое перенесение гонений протестантами радикального крыла (в частности, мирными анабаптистами) привело к насаждению в общественном сознании трех последних веков духа веротерпимости (см. также деятельность квакеров и меннонитов в США). Разумеется, это не все примеры реальной силы пацифизма.

Уникальный опыт церковно-государственных отношений имели верующие баптистского вероисповедания в СССР. Вначале 1970-х африканскую Либерию возглавлял президент Всемирного Союза баптистов Уильям Толберт. Когда он узнал о преследуемых в СССР верующих, часть которых выступала против лишения их религиозных прав, то возмущенно произнес: «Пусть нам не нравятся законы, которые пишет государство, пусть они вопреки истине, мы все равно должны им подчиняться». Это он говорил отнюдь не как представитель мирового баптизма, и даже не как христианин, а как политический лидер. Если бы ему было известно, сколько церковных осведомителей, находилось на службе атеистического государства, ему бы не пришлось делать столь скороспелых заявлений. В одной только Польше каждый шестой из действовавших при советской власти католических епископов (!) был официально зарегистрирован как осведомитель службы безопасности. Это ли не иллюстрация слияния Церкви с государством?

Разумеется, выступать против безбожной или бесчеловечной власти верующим людям нужно, но не революционным путем, а при помощи слова, обличающего грехи «сильных мира сего» сострадательно. Мы имеем право лишь на гражданское неповиновение, а не на применение силовых мер воздействия. Церковь имеет право лишь просить, но не требовать необходимых перемен. Как мы выражаем сожаление по поводу бесчеловечных злодеяний со стороны различных диктатур по всему миру, так же нам нужно призывать власти к посильному для них благоразумию. Политика силовых мер и давления неизбежно ввергает Церковь в водоворот борьбы за власть со всеми вытекающими отсюда последствиями. Между тем опасна и другая крайность: полное молчание, а еще хуже подъигрывание провокаторам.

Мы не успели забыть малодушия лидеров послевоенного братства ЕХБ. В 1960 году во всем зависимый от безбожной власти Всесоюзный Совет ЕХБ издал два компромиссных документа: «Новое положение о ВСЕХБ» и сильно ограничивающее деятельность Церкви секретное «Инструктивное письмо старшим пресвитерам». «Письмом» запрещалось крестить людей до 18 лет, а старше этого возраста допускались к крещению лишь после сурового двух-трехлетнего испытательного срока.

«Новое положение» запрещало проповедовать за пределами поместной общины, а свои проповедники могли это делать только в молитвенном доме; запрещалось присутствовать на богослужениях в других общинах и проводить собрания в частных домах; существовал запрет на оказание материальной помощи членам общины, оставлявший на произвол судьбы семьи арестованных единоверцев и оштрафованных за проведение религиозных обрядов. «Новое положение» также жестко регламентировало порядок проведения богослужений, отказывая в возможности использования многих видов музыкальных инструментов (например, гитары), в приглашении хора из соседней общины, в вынесение богослужения из молельного дома и др.

Разумеется, среди верующих начались массовые протесты против введения этих документов в действие. В ответ на непокорных грянули сильные гонения. В течение 1960-1963 гг. были арестованы около 200 активных борцов, однако это не ослабило, а укрепило движение «инициативников» за созыв чрезвычайного съезда ЕХБ. Несмотря на все усилия Хрущева расправиться с религией, этого ему так и не удалось сделать. Информация о гонениях на верующих в СССР все же просочилась на Запад. Пробил брешь в стене советской дезинформации баптистский миссионер из Дании Ульф Ольденбург. В августе 1970 года он посетил СССР в качестве туриста и имел возможность пообщаться с гонимыми баптистами в Средней Азии. За такую любознательность Ольденбурга выслали из СССР, но он смог рассказать западным верующим многое из того, чего не могли увидеть другие верующие туристы, вынужденные действовать по заданному сценарию.

В результате такой правозащитной деятельности значительная часть баптистской общественности Запада встала на сторону гонимых «инициативников» в СССР. В баптистских общинах на Западе сразу же развернули сбор, которые были переданы Совету родственников узников ЕХБ для распределения их между семьями узников. В адрес советского правительства посыпались десятки тысяч подписей баптистов США с требованием освободить Георгия Винса — секретаря СЦ ЕХБ, вновь арестованного в 1974 году. Это способствовало тому, что Винс оказался среди советских политзаключенных, которые были освобождены в обмен на советских шпионов весной 1979 года. Вскоре с Винсом встретился президент США Джимми Картер, баптист по вероисповеданию. Георгий Винс организовал заграничное представительство гонимого братства ЕХБ в США, в штате Индиана.

В 1976 году была образована Московская Хельсинская группа, сыгравшая большую роль в правовой защите баптистов-«инициативников». Советскому правительству скрыть свою игру в религию не удалось, несмотря на то, что подавляющее большинство высших церковных лиц существовавших в СССР религиозных конфессий были завербованы КГБ и являлись по существу доносчиками. Понимая бесполезность такой борьбы, последующие лидеры советского государства сделали из официальных церковных союзов послушную марионетку, использовав их в своих, атеистических, целях.

Все остальные верующие объявлялись нарушителями религиозного законодательства страны. В период с 1961 по 1970 годы были арестованы 524 человека, среди которых 44 женщины. 8 человек за эти десять лет умерли в заключении. В 1971 году было произведено 48 арестов, в 1972 — 53, в 1973-1975 годы — 70. На 1 января 1980 года в заключении находилось 49 баптистов-«инициативников», однако к маю 1982 года, из-за осложнения международной обстановки, их стало 158, что составило половину всех находившихся тогда в заключении «за веру».

Самое большее, чего боится нечестивая власть – это разоблачающей ее правды, поэтому и тщательно маскирует свои беззакония под различными оправдательными предлогами. Искусством дезинформации и провокации владеет каждый диктатор, иначе его никто не поддержал бы в его начинаниях. Но рано или поздно правда обнаруживается. Вот, например, что вспоминает кандидат философских наук, доцент кафедры научного атеизма Фрунзенского, а затем Запорожского университетов, Борис Иосифович Гальперин, отвечая на вопросы корреспондента журнала «Вера и жизнь»:

«Одним из моих коронных аргументов как преподавателя атеизма был такой: 20-е годы, голод в Поволжье, а церковь жалеет золото, держит его, не желая помочь умирающим людям. И только ныне я узнал, что церковь сама предложила ценности, не имеющие отношения к культовой практике, но Ленин в закрытом письме Молотову давал указание воспользоваться моментом и разграбить церковь, и не для дела помощи. Он требовал расстреливать больше священников, чтобы и в третьем поколении помнили. Это потрясло меня, и я первым в университете вышел из партии, хотя пробыл в ней 40 лет и удостоился звания ветерана КПСС. Я указал в заявлении, что выхожу из КПСС по моральным соображениям, поскольку меня, как и всех остальных, обманывали, двигали мною, как пешкой, а я считал, что делаю большое дело». Это сделал атеист, в жизни которого уже и благодати Божьей-то ожидать не приходится. А где эти честные христиане? Неужели они все еще продолжают стоять в воинском строю, боясь поступить вопреки приказу, но в согласии со своей совестью?

Любая диктатура боится простого голоса правды. В январе 2011 года в Тунисе произошла народная революция только из-за одной интернет-публикации, выставленной на сайте «Викиликс». На этом сайте выставлена переписка между американским правительством и его же дипломатическими представительствами в различных странах. Таким образом информация о том, что в Тунисе правит диктатура, стала доступна широким массам в этой стране. Люди вышли с протестом на площадь столицы. В результате столкновения было убито около 70 человек, но правительство приняло решение осуществить демократические выборы.

Можно согласиться с пониманием марксизмом сущности государства как института власти: «Политическая власть в собственном смысле слова, – пишет Маркс, – это организованное насилие одного класса для подавления другого» (Маркс К., Энгельс Ф. Избр. Соч. в 9 тт. – т. 3. – с. 160). Энгельс также говорит о государстве любой его формы как о «машине угнетения» (Маркс К., Энгельс Ф. Избр. Соч. в 9 тт., т. 4. – с. 308-309). Эту мысль классики марксизма позаимствовали у социал-утопистов, которые в своем большинстве были христианами. Единственное, в чем они ошиблись, так это в неустранимом мирными средствами характере противоречия, существующего между классами богатых и бедных людей. Единственным условием эффективности пассивного гражданского сопротивления, в котором возможно объединение христианских и светских моральных участников, является массовость протеста. Осознать возможности политики непротивления должно как можно большее количество людей.

Заключение.
Граница между государством и церковью проходит через принцип пацифизма. Библия не может поддержать мнения о том, что государство с его аппаратом насилия было установлением Бога. Скорее первое государство создавалось на идее богопротивления (Быт. 10:8-10; 11:1-9). Неудивительно, что даже в Израиле переход к государственной форме устроения общества народа Божьего не был одобрен Богом (1 Цар. 8:7). Это мнение согласуется так же с учением Ж. Руссо о том, в самом лучшем случае государство строится и стоит на общественном договоре, призванном защититься от внешней опасности с помощью коллективного или представительного права применять силу.

Церковь не вправе ожидать от государства лучших условий, что может ей только повредить. Так привилегии церкви, получившей статус государственной, привлекают в ее ряды невозрожденных людей, которые становятся фактором, дискредитирующим ее лицо. Поэтому христиане нисколько не связывают свою надежду на построение Божьего царства здесь на земле с использованием политических средств борьбы со злом. Последние способны лишь несколько и то лишь внешним образом сдержать зло посредством страха, но не способны преодолевать его на более высоком уровне, т.е. уровне сознания людей. Не всегда является эффективным и даже целесообразным совмещение административных мер и мер морального влияния на сознание людей. Например, в романе Виктора Гюго «Отверженные» содержится вполне реальный пример преображения сознания преступника под воздействием христианского всепрощения и любви.

Фактически в любой войне победителей не бывает, есть только жертвы. И сколько бы их ни было, никакой победой нельзя оплатить те убытки: материальные, психологические и, что наиболее ценно в глазах Божьих, человеческие, которые несет с собой война. Никакие победы не стоят даже одной из этих жертв. Тем не менее, бороться со злом нужно Божьими средствами. Мартин Лютер Кинг описывает свое понимание баланса между принципами любви и справедливости, обращаясь к тексту Мф. 10:16:

«Нам необходима и мудрость, и кротость, если мы хотим успешно двигаться к цели, то есть к свободе и справедливости. Те, кто не привык думать, полагают, что насилию нужно подчиниться, других путей нет. Они и подчиняются, покоряясь неравенству, выбирают угнетение… Безропотно принимая неправду, мы сотрудничаем с ней, а стало быть творим с нею зло. Среди нас есть и жестокие, озлобленные люди, которые хотят физической расправы с нашими врагами. Насилие дает только временную победу. Оно решает одни проблемы, но порождает другие, и никогда не приносит прочного мира. Если мы, борясь за свободу, поддадимся соблазну насилия, грядущие поколения получат в наследство беспросветную ночь отчаяния и злобы, нескончаемое царство хаоса.

По тропам времен до нас доносится голос, говорящий пылкому Петру: «Вложи меч в ножны». Этому голосу вторит грохот. То рушатся народы, не внявшие словам Христа. Для нас, жаждущих свободы, есть третий путь – противление без насилия. Оно сочетает и мудрость, и кротость, но избегая благодушия глупцов и злобы жестокосердных. Я верю, что только так можно бороться в сегодняшнем мире с расовой неправдой. Сопротивляясь без насилия, мы сможем противостоять несправедливостям системы и любить тех, кем эта система держится. Мы должны трудиться ревностно и неустанно, добиваясь гражданского полноправия, но не дай нам Бог, друзья мои, использовать в этой борьбе недостойные средства – ложь, коварство, насилие, ненависть» (М.Л. Кинг. Строгий ум, кроткое сердце / Христианин, №3-4, 1991, с. 17).

Ни одна проблема на земле не может быть разрешена путем развязывания войны. Напротив война сеет месть, в виде терроризма передающаяся через поколения. Концепция «справедливых войн» внутренне противоречива, поскольку не будь сопротивления злу не было бы и жертв. Непротивление злу есть лучшее противоядие от войны, как сказал один из Отцов Церкви Лактанций: «Незачем воевать и вмешиваться в чужие распри тому, кто в душе своей мирен со всеми людьми». Благодать превосходит справедливость, и потому есть лучшее средство борьбы с местью, будь та адекватна вине преступника или нет. Подлинный христианин – это не лучший воин, а лучший примиритель. С этим вынуждены согласиться даже сами теоретики христианского милитаризма. «Смысл участия христиан в деле вражды, насилия и даже убийства, – писал Ф.А. Степун в своем труде «Христианство и политика», – заключается только в том, что, борясь, воюя, казня и убивая, они не в силах делать все это с чистой совестью».

Когда вашей машине, едущей по правильной стороне дороги, навстречу выскакивает другая, глупо ехать прямо, опираясь на свою правоту. Ну, сделано одно зло, зачем же его умножать далее, в виде бесконечного наращивания потенциала мести? Неверующий человек просто неспособен правильно воспринять нашу справедливую кару. Она будет вызывать в нем только месть, месть и месть. Этот порочный круг невозможно разорвать, применяя даже справедливые формы расплаты. Справедливость не доводится путем применения силы, а истина в плотских защитниках не нуждается.

Преподаватель всемирной миссиологии Чарльз Тейбер в своей статье «Церковь в обществе: должна ли быть у нее власть?», отметил следующее: «Независимо от места и времени, всякий раз, когда церковь начинала применять силу принуждения или достаточно близко сливалась с государством, она разрушительным образом компрометировала и свою сущность, и свое послание. Только когда у нее не было мирской власти, она была способна своим примером являть уникальную силу Евангелия Царствия Божия, силу самопожертвенной любви, могла освобождать и изменять человеческие характеры и ситуации» (Тейбер Ч. Церковь в обществе: должна ли быть у нее власть? // Человек и христианское мировоззрение. Альманах. Выпуск 3, Симферополь, 1998, с. 162).

Не случайно, о несовместимости веры и власти говорили многие не только церковные лица, но и сами политики, разумеется, наиболее честные из них. Например, широко известно изречение британского историка и члена парламента лорда Эктона: «Власть развращает, а абсолютная власть развращает абсолютно». Подобное мнение высказал и американский богослов Ричард Нейхаус: «Существует неизбежное столкновение между истиной и властью».

Неужели Церковь, искупленная тяжкими страданиями Христа, способна выступать за правду только тогда, когда она довлеет над светским государством, и совершенно неспособна защищать ее перед лицом реальной угрозы ее физического уничтожения? Неужели в своей истории она оставит лишь следы инквизиций, крестовых походов и диктатур типа женевской при Кальвине? Где современные мученики за правду? Или предпочитают подставить под удар слабые моральные силы неверующих людей, в природе которых «образ Божий» еле теплится? Сегодня время говорить, действовать и протестовать, когда зло проявляется еще только в зачатке. Завтра возможность принять эту честь нам может и не предоставиться.

Запись опубликована в рубрике Без рубрики с метками , , . Добавьте в закладки постоянную ссылку.

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход / Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход / Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход / Изменить )

Google+ photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google+. Выход / Изменить )

Connecting to %s