СДЦ 4 Церковь и экономика

Конспект лекций по предмету Социальная доктрина Церкви IV

Гололоб Г.А.

Церковь и экономика.
На настоящий момент численность населения Земли составляет около 7 млрд. По оценкам экологов, экосистема планеты способна выдержать демографическую нагрузку в два раза больше, однако, при прогнозируемом росте населения к 2030 году резко возрастет потребление ресурсов, что неизменно повлечет за собой определенные катаклизмы в климате. Если уровень потребления всего населения Земли станет таким же, каким он является в настоящее время в США, то для выживания человечеству потребуется не одна, а четыре с половиной планеты. От глобальной экологической катастрофы современную цивилизацию удерживает лишь огромный разрыв между богатыми и бедными странами. Выход из данной ситуации может указать лишь освоение новых источников энергии, контроль за рождаемостью и перераспределение материальных благ, прежде всего, продуктов питания.

Чтобы богатый человек мог добровольным образом поделиться с бедными людьми частью своих благ или возможностей разбогатеть, он должен обладать достаточно высокой степенью морального сознания. Здесь важно понять, что с человеческой алчностью невозможно бороться лишь административными средствами. Никакие внешние по отношению к сознанию человека меры воздействия и даже государственные законы неспособны ее обуздать. Преодолеть опасное стремление к обогащению может лишь сам человек, управляемый непринудительными средствами морального убеждения. И вот здесь христиане призваны показать миру образец поведения, к которому неверующие люди могут частично приблизиться лишь благодаря универсальному действию т.н. предварительной благодати Бога.

Как же относятся к проблеме обогащения христиане, коль именно на них взирают с надеждой неверующие люди? К сожалению, по этому вопросу христиане еще не выработали своей социальной доктрины, по крайней мере, в достаточно четком виде. Даже католицизм, идущий здесь впереди всех христианских церквей, страдает определенной непоследовательностью. Мало того, как бы ни было стыдно отмечать это автору этих строк, он вынужден признать уязвимость многих христианских конфессий в вопросе обогащения. Неужели христиане подвержены пороку обогащения в такой же мере, как и неверующие или инаковерующие люди? Конечно, нельзя сказать, что именно в такой же мере, но все же подвержены.

Действительно, на протяжении всей своей истории христианство время от времени потрясала лихорадка материального обогащения, однако в последнее время эта проблема приобрела невиданный размах. Если христиане не устоят перед этой угрозой сами и не станут в проломе за этот мир, на пути социального зла будет устранена последняя и единственная по силе своего влияния преграда. Разумеется, удержать мир от морального разложения христиане могут лишь сугубо моральными средствами. Законодательная инициатива здесь может принести пользу лишь после того, как значительная часть общества сможет полноценно осознать необходимость моральной реформы.

Несмотря на осуждение алчности и стремления к обогащению, Библейское Откровение не отрицает полезность самого труда и его плодов в виде частной собственности, но лишь налагает на их использование определенные ограничения (умеренность в личном потреблении материальных благ – 1 Тим. 6:8 и проявление помощи неимущим лицам – Еф. 4:28). Грехопадение сделало труд тяжелым бременем, но не определило его назначение. Поэтому труд возник не в результате греха Адама, а в результате Божьего повеления «возделывать землю» (Быт. 2:5). Способом добывания средств к существованию он стал позже (Быт. 3:19). Поэтому труд обязателен даже для материально обеспеченных христиан (2 Фес. 3:10), так что им непозволительно пользоваться социальной помощью. Впрочем, труд не является самоцелью, поскольку должен быть умеренным (в том числе и за счет улучшения орудий труда и условий работы) и чередоваться с надлежащим отдыхом (см. субботний покой).

Несправедливо видеть врага ни в частной собственности, ни в труде, хотя наиболее бедные слои населения имеют право создания кооперативов, существующих на основе коллективной собственности и совместного труда. Греховно не иметь богатство, а использовать его лишь для собственного наслаждения. Равным образом, греховен не труд, а злоупотребление трудом. Поэтому Богу равно не угоден как уклоняющийся от труда, так и уповающий на свое богатство, пусть даже и заработанное честным образом. Это значит, что греховен не бедный или богатый человек, а не желающий работать и помогать еще более нуждающемуся. Поскольку бедные по своему социальному статусу христиане обречены беднеть еще в большей мере по независящим от них причинам, потребность в благотворительности со стороны богатых христиан никогда не исчезнет, несмотря на то, что это и уменьшает конкурентоспособность последних. Поэтому, если Бог посылает кому-либо богатство, это богатство нужно использовать разумным и моральным образом.

Если бы христиане имели возможность жить самостоятельно, то они непременно бы избрали социалистический способ экономики как более гуманный по отношению к бедным слоям общества. Однако, живя в условиях капиталистического способа хозяйствования, они могут довольствоваться худшим положением, если улучшить его нет возможности. Важно помнить о том, что грех способен лишить пользы самый наилучший в теоретическом смысле способ производства и распределения материальных благ, а добродетель нейтрализовать самый худших из них. Призыв Писания «продать имущество и раздать нищим», равнозначный принятия на себя обета бедности, обращен не ко всем верующим, а лишь к тем, кто испытывает недостаток сил в борьбе с соблазном обогащения. Это значит, что положение бедного или богатого может быть духовно полезным далеко не для всех людей.

1. История обогащения Христианской Церкви.
Каждый честный исследователь истории христианства может согласиться с тем утверждением, что история христианства представляет собой по большому счету историю непрекращающейся борьбы церковного духовенства с искушением смешать духовность с материальной выгодой. Очень рано Церковь Христа стала характеризовать тенденция уклонения от «излишней» напряженности с миром путем приспособления к его ценностям и интересам. Этот процесс обмирщения христианства не прекратился до сих пор, не смотря на мощные духовные движения, неоднократно пытавшиеся остановить его развитие.

В период преследования христиан, закончившийся обращением в христианство римского императора Константина в начале четвертого века нашей эры, Церковь ясно и конкретно отрицала не только законность, но и возможность обогащения христиан. Здесь можно вспомнить слова Иеронима: «Купец вряд ли может угодить Богу» или Августина: «Торговое дело само по себе есть зло». Типичным выразителем раннепатристического учения об отношении христианина к богатству был Климент Александрийский, который посвятил тебе богатства и бедности целый трактат под названием «Какой богач спасется?» В этом трактате он призывает богатых христиан проявлять умеренность к себе и щедрость  к другим: «Если мы обязаны братьям по вере жизнью своею, если со Спасителем мы заключили новый и вечный завет, то возможно ли по-прежнему копить и беречь эфемерное богатство, которое все по сути своей – ветхое, чуждое нам и преходящее» (Какой богач спасется?, пар. 37). Автор указывает на чудо насыщения Христом пяти тысяч людей как на свидетельство необходимости удовлетворения лишь скромной пищей, а не роскошной. Поэтому и щедрость к бедным является ярким доказательством свободного обнищания богатых и их отказа от привязанности к богатству. Таким образом Климент Александрийский совмещает в христианском отношении к богатству такие противоположные качества, как бережливость и благотворительность.

В своем «Педагоге» Климент Александрийский пишет о том, что «бедны те богачи, которые ничего не сберегают на дела благотворительности», но заняты лишь объедением и получением излишних удовольствий: «Итак, нам непозволительно по примеру сына евангельского богача, живя расточительно и беспутно, злоупотреблять дарами Отца. Мы должны пользоваться ими, как следует это господам не питая к ним страстной склонности. Потому что мы поставлены повелителями быть над пищей и господами, а не рабами ее» (Климент Александрийский. Педагог. кн. 2. гл. 1, Правила относительно пищи). «Не тот богат, кто владеет имуществом и его бережет, а тот, кто им делится; даяние, а не обладание нас осчастливливает. Но щедролюбие есть плод душевной настроенности; истинное богатство заключается, значит, в душе. Только люди добрые могут быть считаемы за истинно богатых; но добрыми могут быть лишь христиане» (там же, кн. 3, гл. 6, Христианство есть истинное богатство). «Мы же, ходящие путями истины, тем свободнее должны быть от всякой бесполезной ноши. Не берите ни мешка, ни сумы, ни обуви, говорит Господь (Лк. 10, 4), т.е. не приобретайте никаких богатств, сберегаемых в кошелях. Не наполняйте хлебом ваших житниц, подобно тому как сеятель наполняет свои пазухи зерном, а разделяйте его между нуждающимися… Умеренность, соединенная с нравственной, никогда себе не изменяющей устойчивостью — вот верные расхожие деньги на пути к небу» (там же, кн. 3, гл. 7, Умеренность — вот верные на жизненном пути расхожие деньги христианина).

Как видим, ранние Отцы Церкви учили об опасности материального благополучия по моральным соображениям, вытекающим из характера требований библейской этики. Не имея достаточного научного представления о характере и специфике накопления капитала, они проявили удивительную осведомленность с идеей любостяжания, лежащей в его основе. Например, Иоанн Златоуст писал по этому поводу следующее: «Сребролюбец ни о чем не хочет ни слышать, ни говорить, как только о прибыли и росте на прибыль, о бесстыдных барышах, о ненавистных торговых заведениях, о делах приличных рабам, а не свободному человеку; как собака, он на всех лает, всех ненавидит, от всех отвращается, против всех враждует без всякой к тому причины, восстает на бедных, завидует богатым, ни с кем не водит дружбы» (Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиеписко¬па Константинопольского, в русском переводе. тт. I-XII. С.-Петербург. Издание Санкт-Петербургской Духовной Академии. 1894-1911, т. IX, с. 655). В целом Иоанн Златоуст касается данной темы во многих своих богословских произведениях и толкованиях Писания, видя правильный подход к богатству в воздержании и умении довольствоваться малым: «Кто не нуждается в чужом и живет независимо, тот всех богаче».

Особенно порицается ранними отцами Церкви практика ростовщичества за то, что наживает себе богатство неправедным путем. Так, в своем Слове 19 Григорий Богослов пишет: «Не будем предаваться забавам, когда другие злостраждут; не погнушаемся подобным себе рабом, чтобы не разделить нам, друзья и братья, одной участи с богачом, не мучаться в пламени, не отделяться пропастью от праведных, не просить нищего Лазаря концом перста прохладить палимый язык наш (Лк. 16:24-26), и просить напрасно. Будем добродушны, милосерды, сострадательны, будем подражать Владыке, Который велит восходить солнцу для добрых и злых, все одинаково питает дождем. Не дозволим себе обогащаться нищетой других, не отступим так далеко от Божией правдивости, не смешаем богатства своего с чужими слезами, от которых оно, как от ржавчины и моли, пропадет, или (скажу словом Писания) изблюется (Иов. 20:15). Но ежели мы алчны более, чем должно, то есть и добрая любостяжательность. Дадим здесь нечто малое, чтобы там обогатиться».

Приведенных свидетельств больше, чем достаточно, чтобы прийти к выводу, что Ранняя Церковь, еще не смешавшая свои интересы с государственными, осуждала обогащение христианина, пытаясь таким образом совладать с проблемой бедности. При этом в основе этого отношения лежали не культурные или исторические, а моральные или богословские причины. Иными словами, Ранняя Церковь считала обогащение мирским образом жизни, порочащим доброе имя христианина. У нее просто не существовало каких-либо способов оправдания такой практики, так что каждый обращенный в христианскую веру богач без какого-либо труда оставлял свое богатство, автоматически переходя в более низкое социальное сословие, чем то, каким обладал ранее.

Освещая свидетельства Церкви эпохи легализованного ее положения, начавшей с обращения в христианство императора Константина, мы должны обратить свое внимание на феномен монашества, в значительной степени обусловленный болезненной реакцией отдельных членов Церкви на возрастающее стремление ее руководства воспользоваться различными государственными привилегиями во благо своих парафий и не только. Конечно, данный протест рядовых членов Церкви против обогащения церковных лидеров не всегда воплощался в желании уйти в монастыри (см. донатисты), однако среди монахов было много тех, кто понимал опасность материального обогащения духовенства. Стремление римского епископа подчинить своему влиянию других западных епископов, а затем и саму светскую власть часто преследовало материальные цели. Понимая, что утвердить свою власть можно при помощи денег, римский папа не жалел усилий на то, чтобы всячески поднимать свои доходы. На этом фоне монашество стало единственным способом противопоставить себя тенденции обогащения, которая охватила римское духовенство.

Как известно, первым  затворником, анахоретом (от греч. «удаляться») был Антоний (251-356), который в возрасте 20-ти лет под впечатлением слов Христа: «Продай имение твое и раздай нищим», продал все, что имел и стал странствующим монахом. Пятнадцать лет он скитался в пустыне вместе со своим наставником, а 285 году стал жить в пустыне в полном одиночестве. Отмечая идеал аскетизма многих ранних отцов Церкви, мы вовсе не пытаемся его оправдать, поскольку не все монахи или отшельники этого периода пытались таким путем обуздать свое «грешное» тело. Например, Василий Кесарийский, представитель идеи общинной жизни монахов, в 27 лет отказался от благ земной жизни в пользу монашеского труда и благотворительности. Поэтому он учил: «Хлеб, который ты хранишь в своих закромах, принадлежит голодному; плащ, лежащий в твоем сундуке, принадлежит нагому; золото, что зарыл ты в земле, принадлежит бедняку». Именно в его личности хорошо видно стремление избежать крайностей аскетизма, от которого и следует отличать подлинное внутрицерковное движение за умеренный образ жизни христианина.

Выразителем сильного сопротивления возрастающей власти римского папы стал константинопольский патриарх Михаил Керуларий (1043-1058). Узнав о притеснении православия в Южной Италии, принадлежащей Византии, он отменил службу в латинских церквах Константинополя, потребовав у римского папы признания равных с ним прав. В ответ 16 июля в 1054 году римский папа отправил в Константинополь делегацию, которая огласила анафему на патриарха Михаила. Собрав синод восточных епископов, Михаил сделал то же по отношению к римскому папе. Разумеется, эта борьба за власть не была бы столь страшной, не будь она выражением борьбы за обладание светскими и церковными богатствами.

Во время крестовых походов в Католической Церкви стали сильно практиковаться индульгенции. Конечно, изначально индульгенция была призвана снимать вину перед церковью, но не перед Богом, но со временем в сознании народа это воспринималось как отмена не церковного, а Божественного, не временного, а вечного наказания. Постепенно данное злоупотребление достигло такого размера, что прощение грехов не просто объявлялось, а стало предметом купли-продажи, сделав автоматически безгрешными именно богатых людей. Данное положение впервые внесло в Церковь дух противоборства на социальной почве, предоставив богатым христианам незаконные преимущества перед всеми остальными. Лукавство духовных лидеров Католической Церкви состояло в том, что они призывали мирян отдавать Богу (т.е. Церкви) то, что циничным образом присваивали себе. Отсутствие какой-либо подотчетности духовенства перед мирянами делало это присвоение материальных средств под благочестивой ширмой фактически безнаказанным.

Позже мы увидим, что данное отождествление авторитетности Католической Церкви и Самого Бога было присуще и кальвинистам, а также теологам «процветания», убежденным в том, что богатство, которое принадлежит Богу, должно принадлежать и Его людям. Коль Бог является самовластным и богатым, значит неизбежны материальная власть и богатство христианина. Таким бесцеремонным образом небесные прерогативы Бога были перенесены на земные полномочия Церкви. По существу в основе крестовых походов Католической Церкви лежало не благочестие, а стремление к наживе. Это объясняет то, почему крестоносцами в 1203 году был завоеван и разграблен христианский Константинополь.

Кроме монашества, еще одной разновидностью протеста против незаконного слияния интересов церковных и светских лидеров, начиная с периода Средневековья, был церковный мистицизм. «(Мистическое) Движение было еще и выражением протеста против смуты и разложившейся Церкви» (Эрл Е. Кернс. Дорогами христианства. М.: Протестант, 1992, с. 200). Нам фактически неизвестны имена представителей этого внутрицерковного движения, которые были бы богатыми или состоятельными людьми, поскольку они связывали свое благополучие не с материальным достатком, а с обретением опыт внутреннего соединения с Богом. Подобно многим ранним отцам Церкви, они продавали свои имущества и предпочитали удовлетворяться самым необходимым, а то и вообще вели аскетический образ жизни.

В мистические идеи было окрашено движение вальденсов. Представители этого движения увидели разительный контраст между Христом и Его учениками, с одной стороны, и с духовенством тех дней, с другой. «Движение вальденсов, которое появилось в последней четверти XII века, было больше похоже на течения протестантов и пуритан. Примерно в 1176 году Петр Вальдо, богатый купец из Лиона, прочитал перевод Нового Завета и был так поражен заповедями Христа, что отказался от всего своего богатства, за исключением необходимого, чтобы прокормить семью. Затем он организовал отряд под названием «Бедные люди». Они, будучи мирянами, хотели проповедовать, но папа римский запретил это делать. В 1184 году вальденсы были отлучены от Церкви за отказ прекратить проповедь, и, как очень часто случается, меньшинство, желавшее реформы, было вынуждено выйти из Церкви – отделиться от утратившего любовь большинства, которому недоставало качеств, присутствовавших в этой маленькой группе людей» (Эрл Е. Кернс. Дорогами христианства. М.: Протестант, 1992, с. 183).

Примечательно, что ценности христианской бедности католические мистики проповедовали в противовес неимоверному обогащению высших иерархов средневековой Церкви. Так, Франциск Ассизский (ок. 1181-1226) призвал узаконить орден бедности самого богатого римского папу Иннокентия III, который считал, что ему дана власть даже снимать и поставлять светских монархов. Одно из преданий повествует о том, что папу возмутил нищенский вид Франциска, когда тот явился к нему по этому делу, так что бедный монах тут же был отослан к свиньям. Буквально поняв эти слова и выполнив возложенную на него работу, Франциск снова вернулся к папе, причем его одежда пришла в еще худшее состояние. Папа не мог прийти в себя от этого упрямства.

Утвердить новый орден, по церковному преданию, Иннокентий III согласился лишь после того, как получил особое откровение во сне: ему приснился наклонившийся Латеранский собор, который не упал лишь по той причине, что его подпирал плечами какой-то нищий монах. Поэтому, в отличие от своего предшественника, осудившего вальденсов, учившему тому же, что и Франциск, Иннокентий III решил приручить нищенствующих францисканцев. Он утвердил создание ордена нищенствующих, который с этого момента начал сильно распространяться по многим европейским странам: в 1219 году францисканские монахи появляются в Германии и Франции, в 1220 – в Англии, в 1228 – в Венгрии, вслед затем в Бельгии, Польше, Дании, Норвегии, Исландии. Таким образом, идеалу подвижничества (полного отказа от собственности) удалось закрепиться в Католической Церкви, избежав судьбы такого же по духу учения вальденсов.

Примечательно, как Франциск понял свое призвание обновить Церковь. Однажды в церкви он услышал слова Евангелия: «Не берите с собою ни золота, ни серебра, ни меди в поясы свои, ни сумы на дорогу, ни двух одежд, ни обуви, ни посоха, ибо трудящийся достоин пропитания» (Мф. 10:9-10). Эти слова так запали ему в душу, что он не смог удержать свое восхищение: «Вот то, к чему я стремился. Вот то, чего я искал». Он немедленно снял с себя пояс, обувь и отложил в сторону посох, подвязавшись веревкой. Желая удостовериться в том, что он не ошибся в своем откровении, Франциск попросил священника взять служебник, перекрестить его, положить на алтарь и трижды открыть. Первое открывшееся место говорило: «Пойди, продай имение свое и раздай нищим», второе – «ничего не берите в дорогу», а третье – «если кто хочет идти за Мною, отвергни себя, и возьми крест свой и следуй за Мною». Это убедило Франциска в том, что он понял волю Божью касательно своей жизни правильно.

Об отношении Франциска Ассизского к богатству красноречиво говорит следующий случай, произошедший с ним вскоре после того, как к его братии присоединился один богатый горожанин по имени Бернардо, продавший свое большое имение и принеся с собой вырученные за него деньги. В это же самое время, видя, что члены ордена очень щедры к нищим, один алчный священник стал требовать добавочной платы за несколько камней, которые он дал на перестройку церкви Святого Дамиана. Франциск взял из лежавшего перед ним сокровища горсть золотых монет и бросил ее священнику со словами: «Этого Вам будет довольно, священник?» Не раз, находясь за столом у знати или кардиналов, Францизск сыпал пепел на роскошную пищу, произнося при этом слова как бы извиняясь: «Брат, пепел чист». Когда же у братий нечего было есть, он, смотря на разложенные на камне объедки, не прекращал повторять: «Мы недостойны такого сокровища». Когда же однажды ему возразил один из братьев: «Можно ли говорить о сокровище, когда нас тяготит такая нужда?», он ответил:
«Для меня роскошен и драгоценен тот стол, которым рука Божья снабжает нас всем необходимым». Таким образом он показывал свое презрение к тому, что обычно ценилось привязанными к богатству людьми. Поэтому он умер со словами: «Я исполнил свое дело. Да научит вас Христос выполнить ваше».

«Однажды святой Фома Аквинский, бывший монахом доминиканского ордена, сидел в Ватикане с папой Иннокентием IV. В это время слуги заносили в папское казначейство множество золота и серебра. «Ты видишь, – сказал папа с оттенком самодовольства, – для церкви миновало время, когда ей приходилось говорить: у меня нет ни серебра, ни золота». «Да, святой отец, – ответил Фома, – прошли также и те времена, когда она могла обратиться к расслабленному со словами: «Встань, возьми одр свой и ходи»» (Фаррар Ф.В. Христианские труженики, Одесса: Надежда спасения, 2005, с. 81). Этими словами Фома Аквинский дал знать папе римскому, что не богатством должна хвалиться Церковь Христова, а чем-то другим, возможно, даже и вообще несовместимым с ним. Тем не менее, самым удивительным в этой истории является то, что обогащению Католической церкви способствовал именно Фома Аквинский, который нашел богословское оправдание даже практике ростовщичества, к которому прибегало духовенство через посредство различных поставных лиц. Так, по Фоме, взимание процента, хотя и не во всех случаях, являлось компенсацией за риск потери денежной ссуды.

Если быть более точным, то Фома Аквинский (1225-1274) был тем, кто перевернул раннехристианские представления о богатстве и бедности, как говорится, «с ног на голову». Если в период раннего средневековья господствовавшая в католическом учении мысль категорически осуждала торговую прибыль и ростовщический процент за присвоение чужого труда, считая их грехом, то Фома Аквинский предпринял богословское оправдание не только крупной торговле, но и ссудным операциям, которые ранее полностью запрещались как явления греховные. В своем солидном произведении «Сумма теологии» он предпринял богословское оправдание сословного деления общества: «Деление людей по различным профессиям обусловлено, во-первых, Божественным провидением, которое разделило людей по сословиям… Во-вторых, естественными причинами, которые определи то, что различные люди склонны к различным профессиям…» Позже эту мысль подхватит уже протестантский богослов Жан Кальвин, оправдывая деление всех людей на богатых и бедных Божественным предопределением. Приведя «доказательства» в пользу богоугодности богатых христиан, Фома Аквинский открыл шлюзы человеческой алчности, готовой прорваться наружу без какого-либо разрешения или оправдания.

Двойственную и компромиссную позицию в сравнении с ранними канонистами автор «Суммы теологии» занял также и по поводу трактовки таких экономических категорий, как богатство, обмен, стоимость, деньги, торговая прибыль, ростовщический процент. Богатство со времен Августина в Католической Церкви признавалось грехом, если оно было создано иными средствами, чем прилагаемый для этого труд. Но, по Фоме Аквинскому, «справедливые цены» могли быть законным источником роста частной собственности, хотя и понимаемым в смысле «умеренного» богатства. Фома Аквинский счел нужным признать, что продавец может «по праву продавать вещь дороже, чем она стоит сама по себе» и предоставил государству право устанавливать «номинальную ценность» подлежащих чеканке денег по своему усмотрению. С легкой руки Фомы Аквинского ростовщики потребовали себе компенсации за существование риска, возникающего при акте предоставляемого ими займа денег. Со времени Фомы Западная Церковь стала на путь неизбежной коммерциализации.

Первым протестом против различных злоупотреблений властью Ватикана был восстание гусситов. В XIV-м веке народ и бюргерство Чехии (Богемии) стенали под непосильными поборами, которые совершали представители папской власти, действовавшие совместно с немецким дворянством. В своих проповедях, произносимых на чешском языке, Ян Гус (1369-1415) обличал безнравственный и расточительный образ жизни духовенства, осуждал материальное обогащение церкви, практику индульгенций, симонию (продажу церковных должностей), высказывался в духе неповиновения неправедным властям и требовал церковных реформ при помощи королевской власти. Эти проповеди нашли живой отклик в душе простого народа и зажиточных слоев населения.

Магистр, по свидетельству даже его врагов, имел безупречное поведение, в частности «никогда не брал ничего за требы и не принимал никаких даров и приношений». «Напрасно думают, – говорил он в одной из своих проповедей, – что легче заслужить прощение грехов, сооружая храмы, чем помогая бедным». Великому чешскому реформатору приписываются и слова о том, что священник, совершивший смертный грех, лишается своих прав, так что его требы становятся недействительными. Неудивительно, что такая проповедь не понравилась местному архиепископу, который воздвиг на Гуса преследования, пока 18 июля 1410 года вообще не отлучил Гуса от церкви. 15 марта 1411 года против Гуса была объявлена анафема уже со стороны самого папы. Однако магистр решил проповедовать в своей церкви, не обращая внимания на все эти анафемы, пока король Богемии Вацлав относился к нему терпимо.

Хотя Ян Гус и не предлагал какой-либо программы по переустройству общества, в то время религиозного, все же он обличал различные его духовные пороки, в частности сильную зависимость от сребролюбия. «Христос запретил Своим ученикам всякую мирскую власть, но слова его были забыты с тех пор, как император Константин дал папе царство… Богатство отравило и испортило церковь. Откуда войны, отлучения, ссоры между папами и епископами? Собаки грызутся из-за кости. Отнимите кость – и мир будет восстановлен… Откуда подкуп, симония (продажа и покупка церковных должностей), откуда наглость духовных лиц, откуда прелюбодеяния? Все от этого яда» (цит. по: Филиппов М.М. Ян Гус. Его жизнь и реформаторская деятельность / Ян Гус, Мартин Лютер, Жан Кальвин, Торквемада, Лойола: Биографические очерки. М.: Республика, 1995, с. 20).

Вслед за Уиклифом, Гус выступал против требования священниками платы за совершение духовных треб, особенно у бедных людей. По поводу смерти одного каноника Гус однажды сказал: «Я не хотел бы умереть, имея такие доходы». Иногда ему приходилось прибегать к довольно смелым заявлениям: «Лучше употребить грог на Божье дело при жизни, чем оставить священникам по духовному завещанию столько золота, чтобы им можно было заполнить пространство между небом и землей» (там же,  с. 19-20).

6 июня 1415 года Ян Гус предстал перед Констанцким собором, на котором и был осужден как еретик. После объявления приговора Гуса держали взаперти целый месяц, пытаясь сломить его дух. Казнь была назначена на 6 июля 1415 года. На голову Яна Гуса была надета шутовская бумажная тиара, разрисованная чертями и содержащая надпись «Се ересиарх». Когда возглавлявший эти колдовские действа епископ сказал: «Мы поручаем твою душу дьяволу», магистр Гус ответил: «А я посвящаю свою душу самому всепрощающему Господу Иисусу Христу». Сняв с него верхнюю одежду, Гуса в шести местах привязали к столбу, укапанному в землю. К этому столбу он был привязан черной закопченной цепью. Увидев эту цепь, великий герой веры сказал: «Господь Иисус Христос, мой милый Искупитель и Спаситель, был связан за меня более жесткими и тяжелыми путами, и я, бедный, не стыжусь за Его святое имя быть привязанным этой цепью». Затем его обложили со всех сторон дровами вперемешку с соломой до самой головы. Когда палачи подожгли костер, Гус запел: «Христос, Сын Бога Живого, помилуй нас». Этому церковному песнопению не было суждено быть пропетым до конца, поскольку вскоре в пламени огня голос этого великого исповедника истины умолк, чтобы снова зазвучать в голосах тысяч его последователей по всей Чехии. Таким образом врагам Гуса пришлось праздновать «пиррову победу».

После осуждения и сожжения Яна Гуса в 1415 году, гуситское движение постепенно распалось на два лагеря: дворянский и крестьянский. Первый требовал лишь секуляризации церковных земель и изгнания иноземных (немецких) феодалов, второй – полную отмену собственности во имя братского равенства. Здесь важно отметить, что протест местных князей и народа некоторых стран против папства, представленный в ярко выраженной национальной окраске, был вызван, прежде всего, недовольством непосильными поборами Ватикана (такой была официальная политика папства в Богемии). Гуситское восстание удалось подавить, однако социальный протест чешского населения не был искоренен, а лишь принял ненасильственную форму.  Н.Д. Тальберг в своей «Истории Церкви» в связи с этим отметил: «Около 1450 года оставшиеся табориты образовали небольшую общину под именем богемских или моравских братьев, которая, отказавшись от оружия, стремилась жить в уединении на основании чистого евангельского учения. В 16 веке эта община особенно распространилась и стала на один уровень с религиозными общинами, возникшими после Реформации».

Выдающимся христианским социалистом был итальянский реформатор Савонарола, который в 1475 году оставил наследство и тайно бежал из родительского дома в монастырь. Савонарола не только начал осуждать монастырскую роскошь, но и выступил против обогащения мирян, обличая испорченность нравов флорентийцев. В этом смысле он походил на Иоанна Златоуста, заявляя: «Грехи Италии силой делают меня пророком». После его речи, осудившей роскошные наряды женщин, все дамы перестали надевать в церковь украшения. Под влиянием его призывов, нередко купцы возвращали несправедливо нажитое добро. Вернувшись во Флоренцию после своего изгнания правителем, Савонарола занялся реформой монастыря Сан-Марко: продал церковное имущество, отменил роскошь, обязал монахов заниматься полезным трудом. Предложение безнравственного папы Александра VI Борджиа дать ему вначале сан архиепископа, а затем кардинальскую шапку в обмен на молчание Савонарола отверг с отвращением.

После изгнания из Флоренции Петра Медичи, Савонарола приступил к еще более радикальным реформам: заменил поземельный налог подоходным, заемщиков освободил от долгов, предпринял решительные меры против ростовщиков и менял, стал назначать проповеди на часы балов и маскарадов, так что они опустели, азартных игроков наказывал огромными штрафами, предпринял публичное сожжение на городской площади различных атрибутов роскоши. Все это подняло против «пророка Божьего» слишком много врагов, так что в 1498 году он был осужден, повешен, а его тело затем было предано сожжению на костре.

Возникшая при помощи немецких князей Реформация ничего собственного не изменила в Католической Церкви по интересующему нас вопросу. Да и сами протестанты не сильно выступали против ростовщичества и непосильных налогов т.н. «христианских» правителей. В конце концов, как Лютер, так и Кальвин в их приверженности к подлинному христианству разочаровались. Конечно, протестантские богослужения (архитектура церковных зданий, одежда священников, внутрихрамовая атрибутика и т.п.) были существенным образом упрощены, но уплата десятины верующими и регулярная плата пасторам за священнодействия остались.

Религиозно-политическое противостояние в семнадцатом веке вылилось в Тридцатилетнюю войну (1618-1648) между католиками и протестантами. По числу стран, участвующих в этой войне (Германия, Франция, Англия, Дания, Голландия, Швеция, Чехия и Россия), ее вполне можно было бы назвать Первой мировой войной. Другие европейские нации также хотели последовать за немецкими князьями, добившимися национальной и религиозной самостоятельности. Поводом для начала Тридцатилетней войны было национально-освободительное движение в Богемии (Чехии). Протестантская (гуситская) знать Богемии выступила против многолетней практики императора, который избирался из немецкой нации, назначать ее короля. Они потребовали от императора отказа от права назначать королей в Богемии. В мае 1618 года они изгнали послов императора из Богемии и объявили национальную и государственную самостоятельность. В ноябре 1619 года в Богемии был избран свой король, против которого и двинул свои войска император Фридрих II.

После того, как еще с 1609 года в Германии уже были сформированы два противоборствующих военных союза, конфликта в Богемии стало достаточно для начала большого военного противостояния. Понятно, что Тридцатилетняя война велась рядом национальных протестантских церквей против права изымания церковных налогов в пользу католического Рима. В результате Тридцатилетней войны Германия распалась на мелкие княжества, а Франция вышла из состава Священной Римской империи, которая начала уменьшаться в размерах пока не пришла к своему полному развалу, состоявшемуся в 1806 году.

За бурными событиями начала периода Реформации многие не заметили появление в Англии шестнадцатого века такого выдающегося явления как «социальный утопизм». Проводником этого движения был английский государственный деятель Томас Мор (1478-1535) со своим сочинением, более известным под названием «Утопия» и написанным в 1616 году при ближайшем участии его друга голландского гуманиста Эразма Роттердамского. Томасу Мору выпала доля быть лордом-канцлером при короле Генрихе VIII, однако он стал к нему в оппозицию, когда король предпринял церковные реформы в целях завладения богатствами католической церкви в Англии. В 1632 году отказав английскому королю в верности, Томас Мор был арестован, заключен в тюрьму и через три года казнен отсечением головы за непокорность.

В своей книге «Утопия» Томас Мор изображает вымышленную страну, расположенную на отдаленном от европейской цивилизации острове, в которой царит справедливость в производстве материальных благ и равенство в их использовании. Заодно автор описывает в ней ужасные картины эпохи первоначального накопления капитала в Англии: беспощадное преследование бродяг, согнанных со своих земель и лишенных средств к существованию, на фоне праздной жизни богачей, роскошествующих в своих дворцах и не стесняющихся любых средств для достижения своих корыстолюбивых целей. Действительно, в то время в Англии лучше жилось овцам, чем бедным людям. Причиной этих бедствий Мор объявил «некий заговор богатых, под предлогом и под именем государства думающих о своих выгодах» (Мор Т. Утопия. М., 1978, с. 276).

В качестве альтернативы данному положению вещей Мор изображает страну, в которой под знаменем «христианского гуманизма» воплощен идеал общечеловеческого равенства в вопросе распределения собственности. При этом в отличие от платоновского «Государства» в Утопии Мора частная собственность отсутствует у всех жителей, а не только у представителей правящих сословий – воинов и мудрецов. В этой стране не существует денег, тогда еще соответствующих стоимости золота. Мало того, что золото там не ценится даже в качестве украшений, но из него сделаны ночные горшки и другие сосуды для низкого употребления. Если кто-либо провинится в этом государстве, на его шею надевают цепи из золота в качестве общественного порицания.

Государственный строй, представленный в Утопии – республиканская демократия, где гарантировано всеобщее образование и медицинское лечение, а выборность начальства осуществляется посредством тайного голосования всего населения. Труд в стране Томаса Мора является всеобщим и справедливо вознагражденным. Различным видам ремесла здесь учат с самого детства. Длительность трудового дня для каждого гражданина Утопии равна шести часам – почти вдвое меньше, чем во времена Томаса Мора. Таким образом отсутствие частной собственности и всеобщий труд делают утопическое общество социально однородным. Весьма показательно, что великий гуманист, принадлежавший к правящим классам, стал на позиции трудящихся благодаря ярко выраженному христианскому подходу к социальным вопросам.

Последующими представителями движения социал-утопизма в восемнадцатом столетии были Морелли, Мабли, Бабэф, в девятнадцатом – Буонаротти, Фурье, Сен-Симон, Кабэ, Консидеран, Базар, Анфантэн, Роберт Оуэн и многие другие. Социальные утописты пытались разрешить проблему бедности путем создания такого общественного устройства, которое бы устраняло социальное неравенство и обеспечивало справедливое распределения материальных благ. Современные марксисты считают социальных утопистов своими предшественниками, однако в действительности последние отстаивали собственный вариант построения социализма, отличавшийся от большевистской идеи «диктатуры пролетариата». В отличие от современных марксистов, социальные утописты никогда не были революционерами, не проповедовали классовый антагонизм, никогда не были атеистами или материалистами.

Наибольшее распространение идеи социал-утопизма получили во Франции – родине революционного движения. Как известно, из-за абсолютистских притязаний короля Людовика XIV во Франции возникло сильное движение за ограничение не только папской, но и королевской власти. Именно во Франции католическую церковь начали обвинять в пособничестве абсолютной монархии, которая в секулярных делах присваивала себе неограниченный авторитет точно так же, как духовенство – в делах церковных. Общественность опасалась того, что стремление духовенства к господству над всем населением объединяет его с деспотией монарха. На этих демократических настроениях воспитывалась молодежь, которая стала бороться как против церковного авторитаризма в лице духовенства, так и против авторитаризма светского в лице монарха.

Вслед за Церковью к реформам стали призывать и монарха, обязывая его признать конституционную монархию, а позже и республиканское правление. Так созрели все условия для свершения Французской революции 1792 года и последующих революций, всколыхнувших всю Европу. Свергнув монархизм, многие республиканцы пытались осуществить идеалы христианского социализма, бездумно перенеся их на секулярную почву. Поскольку христианский гуманизм отстаивал лишь мирные способы перехода к строительству социалистического общества, республиканцы предпочли взять на вооружение идеи Жан Жака Руссо (1712-1778), призывавшего народ (промышленников и рабочих) к свержению монархии при помощи вооруженной силы.

Конечно, даже «христианский социализм» в умах некоторых людей принимал ужасные формы. Так, монах-бенедиктинец Л.М. Дешан (1716-1774) равенство и братство людей толковал как абсолютное их нивелирование в одежде, питании, жилищах, вкусах и мнениях, которые должны быть одинаковы у всех. Он возвел в категорию частной собственности даже супружеские отношения, поэтому предлагал свободную любовь и общность в интимной жизни. Дешан также пытался обеспечить всех членов общества материальными благами сведением всех их потребностей к минимуму, что превращало всех людей в нищих. Наконец, он отрицал все достижения цивилизации, науки и человеческой культуры, призывая уничтожить города, книги и даже необходимость вести исчисление личного возраста людей. Разумеется, мнение Дешана осуждали сами социальные утописты, так что его следует признать маргинальным направлением этого учения.

Карл Маркс объединил идеи «социального утопизма» с философией исторического развития Гегеля. Несмотря на верность его анализа экономической эксплуатации богатыми людьми бедных, Карл Маркс  так и ответил на вопрос, что же от чего зависит: «новое сознание» от «нового общественного устройства» или наоборот. Если одолеть алчность можно лишь после того, как люди попадут в бесклассовое общество, тогда как его построить без «нового сознания»? Если же для того, чтобы построить это общество, нужно одолеть дух соперничества и жадности, тогда откуда их взять, если «бытие определяет сознание», а не наоборот? В действительности же в этом вопросе Маркс ошибся, поскольку избежать алчности невозможно при социализме так же, как и при капитализме. Бедность может стимулировать существование этого порока в той же мере, что и богатство. Как говорил Лев Толстой, различие между богатыми и бедными людьми – такое же, как и между сытыми и голодными волками.

Классовая теория Маркса не ударила бы по христианству столь сильно, если бы последнее не позволило себе это сделать. В результате слабого интереса к судьбе бедных людей оно оттолкнуло от себя не только трудовой народ, но и интеллигенцию. В последнее время христиане осознали свою ответственность за положение бедных слоев общества и начали более смело выступать за греховность использования богатства для неоправданного господства над трудящимися людьми. По из мнению, грехом нужно считать не само богатство, а превращение его в идола путем неоправданного накопления материальных средств. В этом вопросе христианская вера была всегда сдерживающим фактором для идей гедонизма, требующим достижения собственного благосостояния любыми путями, т.е. за счет обделения необходимыми благами других людей. Невозможно быть христианином и в то же самое время не оказывать никакой помощи бедным людям.

Тем не менее, церковь отреагировала на проблему бедности слишком поздно, фактически, лишь после взрыва революционного движения по всему миру, имевшему место в середине XIX-го века. Такое промедление выставляло христианство в роли защитника богатых людей. Поскольку в кальвинизме богатство считалось признаком богоизбранности, первыми отреагировали на социалистические идеи не протестанты, а католики, начиная с энциклики «Rerum novarum» («О новых вещах») папы Льва XIII (1878-1903), вышедшей в 1891 году. Это была первая энциклика папы, выражавшая социальную доктрину Католической Церкви. В ней он осудил капиталистическую эксплуатацию, но призывал рабочих не к борьбе за свои права, а к сотрудничеству с работодателями. В ней он высказался в пользу социальной справедливости, напоминая, что единственной целью правителей является благо своих подданных. Однако папское осуждение не коснулось краеугольного принципа капитализма – частной собственности на средства производства, не позволяющей труженикам контролировать распределение полученной прибыли.

Поскольку принцип отделения Церкви от государства еще не был осознан самими христианами, в Церкви возникло учение о необходимости применения силы для утверждения более справедливого экономического порядка в обществе. Так, Эммануил Мунье (1905-1950) первым заговорил о долге христианина в борьбе с несправедливостью в этом мире, одной из разновидностей которой он считал капиталистические отношения: «Строй, подобный современному капитализму, это своего рода социальный грех. Христианин призван бороться не против своего личного несчастья, а против зла» (Мунье Э. Персоналистская и общностная революция // Манифест персонализма. М.: Республика, 1999, с. 243).

После II Ватиканского собора (1962-1965 гг.) многим католикам показалось, что церковь способна на реформы, включая и вопросы, касающиеся решения проблемы бедности. В 1968 году был принят документ обновленцев под названием «Манифест епископов третьего мира», подписанный 800-ми священнослужителями южноамериканского континента. В этом документе резко критиковался капитализм как основная причина бедствия народных масс и безблагодатная экономическая структура. Постепенно волна обновленчества охватила и другие страны, кроме Латинской Америки: ЮАР, Индию, Филиппины, Пакистан, Шри-Ланка, Южную Корею. Признанными лидерами «теологии освобождения» являются: перуанский священник Густаво Гутьеррес, бразильский теолог Леонардо Бофф, уругвайский теолог Хуан Луис Сегундо, аргентинский священник Хуан Карлос Сканное, чилийский теолог Ричард Пабло, сальвадорский священник Йон Собрино и другие. Впервые же идею объединения христианства с марксизмом предпринял Фидель Кастро, который заявил, что для успеха социальной революции в Латинской Америке необходим «стратегический альянс между революционными марксистами и революционными христианами.»

Основные идеи «теологии освобождения» сводятся к следующим утверждениям:

1. Бедность противоречит Божественному промыслу, будучи общественным грехом. Существуют не только грешники, но и жертвы греха, нуждающиеся в защите.
2. Христианское спасение является неполным без экономического, политического, социального и идеологического освобождения бедных людей. Мало того, обеспечение людям достойных условий жизни должно предшествовать проповеди Евангелия.
3. Революционная борьба за освобождение угнетенных людей является неотъемлемым элементом осуществления заповеди «любви к ближнему».

Разумеется, католическая церковь никогда не оправдывала бедность и не делала ее основанием обогащения богатых людей. Да и Новый Завет свидетельствует в пользу оказания всесторонней помощи нуждающимся, например, Сам Христос накормил 5 тыс. человек, однако ни Он, ни Его апостолы никогда не призывали к смене социального строя, хотя он и был рабовладельческим. Тем не менее, нельзя было сказать и того, что в Новом Завете нет указаний на лишение авторитетности социальных границ. По этой причине данное учение в принципе не противоречило бы католической социальной доктрине, если бы ни некоторые тенденции к объединению с революционными движениями, характерные для убеждений Камило Торреса, Жана-Бертрана Аристида и Эрнесто Карденаля. И даже если назвать бедность социальным злом, бороться с нею насильственными средствами греховно.

Альтернатива насильственному способу оказания помощи бедным все же есть. Примером достижения социально положительных результатов является, например, отмена рабства в Англии, где она прошла бескровно, будучи осуществлена мерами реформ, а не революции. Таким образом, богатые могут уступить требованиям бедных или им сочувствующих людей, если они выражены толерантно и осуществлены парламентским путем. Разумеется, демократическое государство позволяет рабочим создавать органы самоорганизации или профсоюзы в целях выражения своего гражданского сопротивления негативным тенденциям капитализма. Подобным же образом богатые могут защищать свои права от соответствующих злоупотреблений в социалистически ориентированных странах.

Важно отметить, что латиноамериканский социализм имеет собственное лицо, отличающееся от восточно-европейского рядом существенных особенностей. Еще в 1978 году религиозная организация ELN (позднее ставшая UCELN) официально затвердила три важных положения в своем уставе: «Во-первых, одной из самых важных задач должна стать гуманизация революции; она не всегда возможна, но должна быть нашим идеалом. Во-вторых, публичная самокритика революционных организаций — это лучший способ преодолеть ранее совершенные ошибки и чему-то научиться на основе этого опыта. В-третьих, одним из наших фундаментальных принципов является тот, что человеческие существа обладают определенной ценностью и достоинством, а потому мы всегда должны стараться соблюсти правильный баланс между нуждами личности и нуждами коллектива…»

Одним словом «теология освобождения» получает сегодня второе дыхание по той причине, что на смену традиционных форм рабства пришла особая – рабство экономическое, не ведающее границ, никому не подконтрольное и никому ничем не обязанное. Олицетворением этого экономического порабощения является система банковских кредитов. В обыденном сознании рядового гражданина банки оперируют вкладами других людей, однако они не знают того, что предлагаемые ими деньги в кредит не имеют той стоимости, которая декларируется. Почему? Потому что государство борется со своими долгами путем увеличения не производства товаров, а печатания новых денег. При таком положении вещей, беря кредит в банке (любом: государственном или частном, и по любым процентам) заемщик всегда окажется в проигрыше, а банк в выигрыше. Это сделано специально, чтобы сделать людей еще более зависимыми от кредиторов. Фактически система банковских кредитов приводит людей к обнищанию. В этом смысле она ничем не отличается от древнего ростовщичества.

Экономическим порабощением заняты не только банки отдельных стран, в международном масштабе созданы гигантские банки, типа Международного Валютного фонда, которые таким же образом обирают целые страны, в основном государства Третьего мира. Они навязывают этим странам «помощь» в виде кредитов, отдать который тем фактически невозможно. А когда такая страна признает себя банкротом и неплатежеспособным должником зарубежных кредиторов, ей навязываются еще более кабальные условия «сотрудничества»: в страну ввозится на льготных условиях зарубежный товар, вытесняющий с рынка местного производителя; правительство такой страны может быть втянуто в любой военный конфликт и т.п. Фактически вся международная политика подчинена мотиву получения экономической прибыли. При этом важно помнить, что богатым людям жизненно необходимо наличие бедных людей, поскольку увеличить их прибыль может лишь реальный или искусственно созданный дефицит, т.е. бедность. Бедный всегда готов работать на любых условиях, а богатый никогда не откажется эти условия ужесточить.

Социальная концепция протестантизма и православия находится еще в большей неопределенности, чем католицизма. Протестантизм в своем большинстве был заражен духом кальвинизма, освятившего социальное неравенство безусловным Божественным избранием. Это учение лежало у основания защиты некоторыми протестантскими странами института рабовладения. По мнению такого известного экономиста, как Макс Вебер, кальвинизм лежит у основания современной капиталистической системы экономических отношений. Действительно, Кальвин учил тому, что богатство есть хотя и косвенный, но признак богоизбрания, а значит бедный человек оказывался неугоден Богу.

В Англии возникли лучшие сочинения по классической политической экономии, созданные такими авторами, как А. Смит, Д. Рикардо, Т. Мальтус и Дж. С. Милль. Преследуя собственную выгоду, как писал Адам Смит, человек в итоге способствует росту общего блага, который достигается посредством т.н. «невидимой руки» рыночных законов. Преследуя свои собственные интересы, «экономи¬ческий человек… часто более действенным образом служит интере¬сам общества, чем тогда, когда сознательно стремится служить им». Порядок в свободной рыночной экономике устанавливается через механизм конкуренции: если растет спрос, объем производства увеличивается, усиливается конкуренция, что заставляет снижать издержки; при па¬дении спроса происходит обратный процесс. В условиях свободной конкуренции регулятором производства выступает цена, которая регули¬рует объемы, распределение ресурсов и движение рабочей силы.

Однако в своей экономической системе Адам Смит не учел важнейшего показателя — греховной природы самих производителей, прибегающих часто к нечестной конкуренции, приводящей к экономическому устранению своих конкурентов, т.е. к их вынужденному банкротству. Такие реалии современной капиталистической экономики, как инфляция, безработица, финансовый кризис, а также производственная, торговая и финансовая виды монополии — лишний раз доказывают неспособность даже наилучшей экономической политики преодолеть обыкновенную человеческую алчность.

Став на путь государственной либерализации, Англия стала наиболее развитой в экономическом отношении державой мира, заявив в середине XIX века о своей безоговорочной приверженности политике фритредерства (от англ. «свободная торговля»), т.е. полной свободе внутренней и внешней торговли. Внешней посылкой развития «свободной торговли» явилась потребность сбыта излишнего импортированного в экономику капитала развитыми странами (Англия, Франция, позже США) с целью избегнуть опасности обесценения денег (инфляции), а также для экспорта в избытке произведенного товара в колонии.

Так возникла непреодолимая экономическая концепция laissez faire, которая опиралась на принцип ничем не ограниченной свободы предпринимательской деятельности. Почти 250 лет (с конца XVII по 30-е гг. XX в.) ее сторонники не допускали в своих научных изысканиях возможности государственного (протекционистского) вмешательства в экономические процессы. Таким образом, в период экономического либерализма политику экономического протекционизма сменила концепция свободного рынка. В итоге богатство, получаемое от производства и торговли товаров, перешло из ведения государства в руки отдельно взятых промышленников и банкиров.

С наступлением международной экспансии со стороны ведущих стран был поделен на отдельные рынки сбыта весь мир. Закон конкуренции привел современный капитализм в фазу всемирного монополизма, т.е. глобализации. Основной проблемой капитализма т.о. стал закон обратной зависимости между заработной платой и прибылью, как говорил Д. Рикардо: «Все, что увеличивает заработную плату, не¬обходимо уменьшает прибыль». Стало быть, извлечение прибыли работодателем неизбежно включает в себя компонент уменьшения заработной платы рабочих.

Иными словами, капиталисту выгодно платить рабочему как можно меньшую зарплату. Поскольку же установление ее размера зависит по большому счету не от наемного рабочего, а от работодателя, происходит неадекватный обмен на нее рабочей силы. Кроме того, на рынке труда невозможно достигнуть равновесия между рабочей силой и вакансиями рабочих мест. Поскольку же дефицит рабочих мест в реальности неустраним, множество рабочих оказываются в положении безработных и потому обреченных на нищенское существование.

Исходя из вышесказанного, становится ясным, что договор между работодателем и наемщиком при капитализме не может быть равноправным в силу существования негласного закона о «неизбежной правоте богатого». Поэтому такой экономист, как Артур Пигу (1877–1959) утверждал, что рыночная конкуренция не в силах обеспечить оптимум общественного благосостояния, а значит ее жертвам государство обязано предоставить определенную компенсацию путем регулирования цен, предоставления субсидий или введения прогрессивной системы налогообложения. По убеждениям американского экономиста Торстейна Веблена (1857–1929), капиталистическому обществу присуще не равно¬весие, а жесткое соперничество, подчиняющееся правилу «борьбы за существование». Так или иначе, но проблема оптимального распределения общественного продукта выглядит одной из самых противоречивых в экономике и до сих пор не имеет однозначно¬го решения, порождая острые споры между экономистами. Разумеется, ее реше¬ние связано не только с эффективностью и социальной структурой экономики, но и с ее морально целевым назначением.

В русском православии определенной социальной направленностью являлась позиция лишь архимандрита Феодора (Бухарева) и таких «христианских социалистов», как Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой, В.С. Соловьев, П.Я. Чаадаев и Н.Ф. Федоров. Поскольку православное духовенство даже в недавно опубликованных «Основах социальной концепции Православной Церкви» (2000) так и не удосужилось официально заявить о своем отношении к существующим формам экономического устройства общества, нам приходится осветить лишь частные взгляды некоторых мыслителей, исповедующих православную веру.

Хотя Лев Толстой был отлучен от Русской Православной Церкви, однако он оказал большое влияние на некоторых ее представителей (как священнослужителей, так и мирян). Своё социальное учение Лев Николаевич Толстой (1828-1910) изложил в работах: «Исследование догматического богословия», «Исповедь», «В чём моя вера?», «Царство Божие внутри нас», «Путь жизни». Основные идеи социального учения Л.Н. Толстого просты: 1) Гармония между людьми достижима лишь на почве осознания каждым человеком любви, как основы мироустройства, исходящей от Бога. 2) Основными способами достижения социальной гармонии являются непротивление злу насилием, следование голосу совести, стремление к упрощению жизни во имя общего блага (например, воздержание от употребления мяса). Оригинальным в социальном учении Толстого был отстаиваемый им принцип непротивлению злу, который, однако, он не понимал как абсолютно пассивное состояние. Пассивность им понималась не в смысле согласия со злом, а в значении отказа от насилия как средства борьбы с этим злом. Поэтому Толстой присоединился к евангельскому учению о пассивном сопротивлении злу, о сопротивлении посредством слова правды, а не физического принуждения.

В евангельской заповеди безусловной любви ко всем людям Толстой находит совершеннейшее выражение моральных норм, обязательных в любом обществе. Основным выражением этой любви, по его мнению, является принцип непротивления. Люди всегда понимали, что личное благополучие каждого человека связано с благом других, однако ошибочно пытались достигнуть его с помощью насилия, которое оправдывалось необходимостью возмездия за несоблюдение закона. Поэтому одни брали на себя обязанности по исполнению возмездия, будучи сами их недостойными, другие, видя это, не смирялись перед насилием власти. Таким образом зло люди всегда пытались искоренить посредством зла, что не могло достигнуть поставленной цели, поскольку «при победе одного насилия над другим остается победившее насилие и точно так же, как и прежнее, вызывает против себя новое насилие, и так без конца». “Но как огонь не тушит огня, так зло не может потушить зла. Только добро, встречая зло и не заражаясь им, побеждает зло”. Подвергая суровому осуждению за насилие одинаково и правительство, и революционеров, Толстой призывает каждого не причинять насилия самому и не принимать участия в каком бы то ни было насилии, совершаемом другими.

Толстой не делает различия в формах государственного устройства, утверждая, что все они – от открыто деспотических до республиканских, от Чингисхана до Чемберлена –  сохраняют свою насильственную сущность. «Не признаём ни за какими людьми, называющими себя правительствами, права управлять другими людьми, и точно так же не признаем за неправительственными людьми права употреблять насилия для ниспровержения существующего и установления какого-либо иного, нового правительства» (цит. по: Ермичёв А.А. Русская философия: конец XIX — начало XX века. СПб., 1993, с. 140). Несмотря на свое непротивление, Толстой был борцом против политического угнетения и экономического неравенства. В этом смысле, как справедливо отметил В.Ф. Асмус, его учение было похоже на критику скорее социальных, чем религиозных устоев. Поэтому обличающий голос гениального писателя приковал к себе внимание всего цивилизованного мира, а самодержавие и церковь видели в нем одного из своих самых опасных врагов.

В своих произведениях Толстому удалось создать правдивую картину разорения помещичьих хозяйств, обнищания обобранного реформой 1861 года крестьянства, безысходного существования городских низов, чиновничьего грабежа, равнодушия и продажности власти. В техническом прогрессе он видел двойственный характер в отношении к имущим и неимущим, в “разделении труда” причину деления общества на противоположные имущественные сословия. Уже в начале 60-х годов Толстой в статье “Прогресс и определение образования” отметил, что «прогресс одной стороны всегда выкупается регрессом другой стороны человеческой жизни». Прогресс был бы благом, если бы выгоды его бесспорно перевешивали невыгоды, но в действительности все обстоит иначе. Кроме того, для простого народа все достижения прогресса оказываются недоступными, почему и воспринимаются им как нечто ненужное и враждебное. Прогресс нельзя считать полезным для всех людей, когда привилегированное меньшинство пользуется достижениями цивилизации за счет огромного большинства, составляющего девять десятых населения. По его мнению, все изобретения и научные открытия помогают богатым укреплять господствующее положение над бедными и еще успешнее эксплуатировать народ.

Очень сильно критиковал Толстой развитие капиталистических отношений в России, которые стали проникать в деревню. Он признавал только один мотив, объясняющий цель капиталистического производства – выгоды капиталистов и правительства, действующего с помощью насилия и в ущерб интересам народа, создавая армию, полицию, шпионов, бюрократию, суды и тюрьмы. Здесь Толстой переходит к критике государства. В прежние времена, по его словам, зло государственного насилия было меньшим злом, чем насилие людей друг над другом, но, когда власть над людьми разрослась чрезмерно, ее деятельность “превратилась в преступление”. Материальная зависимость людей от государства проявилась в том, что оно присвоило себе право распоряжаться землей, взимать с населения налоги для содержания чиновников, строительства дворцов и ведения войн.

Толстой выступил непримиримым врагом милитаризма. К числу самых возмутительных проявлений насилия со стороны государства он относил воинскую повинность, называя ее худшим видом рабства. Наконец, самым ужасным злом властей он считал умственное и нравственное развращение народов: внушение людям в учебных заведениях, в книгах и газетах, что власть есть необходимое условие жизни и что насилие необходимо для всеобщего блага. Проблему государства Толстой рассматривал в плоскости нравственности. Так, в работе “Патриотизм и правительство” он писал: “Правительства, не только военные, но правительства вообще, могли бы быть, уже не говорю полезны, но безвредны только в том случае, если бы они состояли из непогрешимых святых людей… Но ведь правительства, по самой деятельности своей, состоящей в совершении насилий, всегда состоят из самых противоположных святости элементов, из самых дерзких, грубых и развращенных людей”.

Толстой верил в моральный переворот общественного сознания, который должен  был обеспечить падение государственного насилия посредством ненасильственных (духовно-просветительных) мер. По этой причине его, прежде всего, интересовала общественная роль науки, искусства и культуры вообще. Идеалом общественного устройства автор «Войны и мира» считал патриархальную общину, которая позволяла земледельческому населению жить независимо от посягательств со стороны цивилизации и государственной власти. Он был инициатором создания независимых хозяйственных коммун, которые действительно показали свою конкурентно способность частным фермерским хозяйствам. Община, писал Толстой в статье “Единое на потребу”, должна устраивать свои собрания, своё управление, свой суд и решать все хозяйственные вопросы самостоятельно.

В начале двадцатого века в России начали создаваться первые толстовские сельскохозяйственные коммуны. Толстовцы объединялись, чтобы на практике осуществлять свои моральные идеалы. Они отказывались  от мясного питания и участия в войнах, проявляя образцы взаимопомощи и трудолюбия. Неудивительно, что особенно интенсивно толстовские коммуны создавались после Октябрьской революции 1917 года, когда советское правительство объявило новый государственный курс на развитие в обществе социалистических отношений. Наибольшее их число было в Московской, Тульской, Калужской, Самарской и Полтавской областях, а также в Крыму и даже в Алма-Ате.

Лев Николаевич Толстой был частичным вегетарианцем. И.И. Мечников, посетивший его усадьбу в Ясной Поляне в 1909 году, описал обед Л.Н. Толстого: «Ел он кушанья, отдельно приготовленные для него: яйца, молоко и растительную пищу». Его последователи добавляли в этот рацион и рыбу. Правда, большинство толстовцев отказывались от молока и яиц. В.В. Похлебкин в книге «Кушать подано» (издание 1993 года) на основе исторических материалов и произведений Л.Н. Толстого описал типичный обед толстовца: грибы соленые, сельдь, пирог с горохом, тюря (квас, хлеб, лук и растительное масло), рыба отварная с отварным картофелем, ржаной хлеб, чай с медом. В любом случае, рацион питания толстовцев был скромен. Эта же умеренность отличала также их одежду и бытовые условия жизни.

Но в 1929 году эпоху толстовские коммуны были запрещены, добровольно организованные коммуны были насильственно включены в колхозы, а их активисты были репрессированы, многие из которых погибли в сталинских лагерях. Большевикам оказалась не по вкусу эффективность труда толстовских коммун, с которой не могли конкурировать колхозы. Коммунары-толстовцы строили гуманистическое общество “здесь и сейчас”, а не «в счастливом будущем», как большевики. Они оказались более способными реализовать коммунистические идеалы на практике, создавая коллективную собственность путём добровольной инициативы в труде и не делясь плодами своих трудов с советской бюрократией. Колхозы же подавляли свободную инициативу людей, не позволяя им в должной мере пользоваться результатами своего труда. Поэтому, хотя толстовцы и большевики руководствовались общей идеей построения гуманистического общества на основе коллективной собственности, они использовали разные методы осуществления общественного идеала: большевики использовали принуждение и даже репрессии, толстовцы – только убеждения и личный пример справедливого хозяйствования.

С 1905 года идеи Льва Толстого получили дальнейшее развитие в трудах таких православных мыслителей, как: В.Ф. Эрн, В.П. Свенцицкий, С.Н. Булгаков и Н.Н. Фиолетов. Хотя в 1918 году С.Н. Булгаков отошел в сторону от реализации от своей социальной программы, так и не сумев найти для себя средний путь между политизацией Церкви и христианизацией политики, все же он от нее не отказался полностью. В одной из своих поздних книг, а именно в «Православии», он противопоставлял безбожному социализму социализм демократический: «Однако возможен иной, так сказать, свободный и демократический социализм, и, думается нам, его не миновать истории. И для православия нет никаких причин ему противодействовать, напротив, он является исполнением заповеди любви в социальной жизни». При этом он отрицал классовое измерение социальной проблемы: «Православие не может себя связать ни с каким из существующих классов, как таковым (хотя это и хотят ему навязать справа и слева). Христианство стоит выше классов с их ограниченностью и эгоизмом.
Еще меньше оно может быть связано с какой-либо одной определенной системой хозяйственной организации, для каждой из которых существует историческая очередь» (Булгаков С.Н. Неотложная задача (О союзе христианской политики) // Христианский социализм. Новосибирск. 1991, с. 34).

Так выглядит в общих чертах история христианского отношения к экономическому устройству общества. Она красноречиво свидетельствует о том, что христианам приходится признать тот факт, дилемма бедность-богатство разделила на богатых и бедных не только мирских людей, но и верующих. Хотя богатые христиане и не создают собственных церквей, однако их участие в судьбе бедных христиан минимально. Фактически они злоупотребляют христианским терпением неимущих верующих. Неверующие люди, наблюдая за этим положением, вынуждены признать, что христианская вера в принципе не облегчает долю бедных слоев Церкви, а лишь незначительно смягчает. Богатым христианам трудно конкурировать с богатыми нехристианами, поэтому они стараются не отставать от последних по всем вопросам. Если бы христиане показывали неверующим людям более ощутимый образец добродетельности, бедные люди были бы более склонными к принятию христианских убеждений. Исключение составляют лишь единицы, способные пустить на помощь нуждающимся свои богатства, чтобы хоть как-то искупить перед ними свою вину за угнетение, совершаемое по отношению к ним в предыдущие годы.

Разновидности экономических учений.
Общее деление экономический учений состоит из двух больших систем: капитализма и социализма. Капитализм основывается свою экономику на свободном рынке и при сохранении института частной собственности на средства производства, а социализм — на планируемом и при сохранении института общественной или коллективной собственности.

Капитализм имел или имеет несколько разновидностей, объединенных идеей неприкосновенности частной собственности. В феодальном обществе, в котором земля является основой могущества, конкурентная борьба, выливающаяся в феодальные междоусобицы, приводи к консолидации земли в одних руках. По этой причине феодальное общество стремится принять форму абсолютной монархии. Это стремление, характерное для «аграрного капитализма», является таким же, как и появившееся много позже в «индустриальном капитализме» стремление к получению той или иной монополии, а в «капитализме финансовом» – стремление к получению полного контроля на кредитные продукты и над финансовой системой в целом.

Долгое время противостояние этих двух способов хозяйствования было непримиримым, однако оно опиралось на крайние формы как капитализма (либеральный капитализм), так и социализма (тоталитарный социализм). Между тем их крайним разновидностям имелись более умеренные, т.е. демократические: управляемый капитализм и демократический социализм. Эти промежуточные виды экономики объединяло между собой желание придать своим экономическим отношениям «человеческое лицо».

В середине 1950-х годов ряд западных социологов, политологов, экономистов и философов (Дж. Гэлбрейт, У. Ростоу, Б. Рассел, П. Сорокин, Я. Тинберген) разработали концепцию синтеза между капитализмом и социализмом в виде создания некоего «смешанного общества». Этими учеными предлагалось ввести в капитализм элементы планирования, а в социализм — свободного рынка. Это предполагало внедрение в рыночную экономику западных стран принципов социальной справедливости при сохранении института частной собственности.

Политической причиной возникновения теории конвергенции явились геополитические результаты второй мировой войны, когда на карте мира оказалось полтора десятка социалистических стран, тесно связанных между собою, с населением свыше трети всех живущих на Земле. Формирование мировой социалистической системы привело к новому переделу мира — взаимному сближению ранее разобщенных капиталистических стран, разделению человечества на два полярных лагеря.

Доказывая необходимость их сближения, некоторые ученые показывали на Швецию, добившуюся впечатляющих успехов как в области свободного предпринимательства, так и в сфере социальной защиты населения, доказывая реальную осуществимость конвергенции. Полное сохранение частной собственности при ведущей роли государства в деле перераспределения общественного богатства казались многим социологам Запада воплощением подлинного социализма. При помощи взаимного проникновения двух систем интеллигенты намеревались придать социализму большую эффективность, а капитализму — гуманистичность. Либеральный капитализм в его первозданном виде европейцев уже не устраивает. Именно поэтому они за последние годы заменили консервативные правительства в ведущих странах «старого континента» — Франции, Великобритании, Германии и Италии. Там к власти пришли социалисты и социал-демократы. Конечно, от капитализма они отказываться не собираются, но придать ему «человеческое лицо» он намерены.

Например, в 1947 году в Германии А. Мюллер-Армаком была разработана концепция «социального рыночного хозяйства», позволяющая обеспечить удовлетворение социальных нужд населения посредством регулирования государством монополии и конкуренции. Ордолибералы, как они себя назвали, выделяли два основных направления государственной экономической политики: формирование хозяйственного строя и воздействие на процесс воспроизводства. Содержанием первого направления является регулирование монополии и конкуренции, соотношения частной и государственной собственности, прямых и косвенных мер вмешательства в экономику, установление правовых норм хозяйствования. Ко второму относится весь комплекс государственных мероприятий, регулирующих экономический рост. Смысл ордолиберального учения сводится к тому, что государство в сущности ограничивается формированием экономического строя, тогда как
само по себе регулирование и ход хозяйственного процесса происходят спонтанно.

Одним словом, государство призвано регулировать не производственный процесс, а лишь форму хозяйствования. Планирование конкуренции позволяет  защитить экономику страны от монополии. Контроль над сферой производственной конкуренции, по мнению ордолибералов, приведет к возрождению былой конкуренции и на рынках труда, что значительно увеличит шансы работающих по найму на трудоустройство, избавив их от односторонней зависимости от монополистов. Аргументация в пользу частной собственности в учении ордолибералов исходит из необходимости достижения условий для функционирования совершенной конкуренции и «обуздания» монополий.

История капитализма заставляет серьезно усомниться в том, что государство, насаждая конкуренцию, могло бы остановить монополизацию экономики. Конкуренция, действуя аналогично законам естественного отбора, на всех этапах развития капитализма порождала дифференциацию товаропроизводителей, концентрацию производства, способствуя возникновению хозяйствующих субъектов, доминирующих на рынках. В итоге условия производства и сбыта товаров все равно будут регулировать крупные концерны, влияя на контролирующие их деятельность государственные органы. Ведомство по надзору за монополиями нельзя изолировать от влияния профсоюзов.  Однако в планы ордолибералов не входило ни огосударствление монополистических гигантов, ни их разукрупнение, ни любое другое посягательство на крупную капиталистическую собственность.

Если ордолибералы объявили главной качественной характеристикой своей модели третьего пути между капитализмом и социализмом регулирование монополии и конкуренции, призванное установить и социальную справедливость, то Мюллер-Армак провозгласил активную социальную политику, подчиненную принципу«социальной компенсации», основным отличием социального рыночного хозяйства от капитализма. Социальным это рыночное хозяйство становится благодаря тому, что вытекающее из процесса производства «функциональное» распределение собственности превращается посредством социальной политики в общественно желательное «персональное» распределение доходов. Главным инструментом «социальной компенсации» Мюллер-Армак считал прогрессивное налогообложение лиц с высокими доходами и перераспределение полученных средств в пользу менее имущих слоев в виде бюджетных дотаций на содержание детей, выплату квартплаты, строительство собственных жилищ и т.п. Таким путем предполагалось сократить разрыв между высокими и низкими доходами. К другим формам социальной политики он причислял создание развитой системы социального страхования (по безработице, болезни и т.д.) и достойной человека социальной инфраструктуры.

В 1950-е гг. рассмотренные положения концепции социального рыночного хозяйства были конкретизированы и дополнены лозунгами «благосостояние для всех» и «собственность для всех», выдвинутыми правящими партиями ХДС/ХСС. За последним лозунгом стояла известная теорий демократизации акционерного капитала, а также государственное стимулирование личных сбережений, приравненных к собственности на средства производства. Таким образом, концепция социального рыночного хозяйства в некоторых отношениях представляет собой неолиберальную разновидность теории «народного капитализма». «ФРГ преодолела противоречие между социализмом и капитализмом с помощью социального рыночного хозяйства и в результате этого своим успехом и примером указала третий путь», — заявил в 1973 году председатель ХДС Г. Коль, ставший впоследствии канцлером ФРГ. Эта идея довольно прочно внедрилась в общественное сознание граждан ФРГ.

Начались поиски новых подходов в области экономического развития, социального обеспечения, защиты прав человека и окружающей среды. Действительно, концепция политической демократии западных стран является недемократичной в экономическом отношении. Западу не хватает экономической демократии так же, как Востоку – политической. То, что простые люди имеют избирательное право, не означает того, что они способны влиять на экономику своих стран в сторону ее гуманизации.

После краха коммунистической системы в Восточной Европе и в бывшем Советском Союзе, многие люди поддались искушению считать, что теперь, когда социализм побежден, бывшие коммунистические страны начнут торжественный марш к освобожденному от оков капитализму. Однако этого не произошло не только в странах бывшего соцлагеря, но и в развивающихся странах Юго-Восточной Азии. Вместо этого начался поиск «среднего пути», правда, не всегда реализуемый должным образом.

В некоторых постсоветских странах капитализм стал характеризоваться как «дикий капитализм», когда приватизация государственных предприятий привела к борьбе конкурирующих между собой финансовых и производительных кланов. В отношении некоторых стран с переходной экономикой стал применяться новый термин – «приятельский капитализм». Он описывает ситуацию, когда самые лакомые куски в бизнесе раздаются преданным друзьям или родственникам правящей фамилии (как в Индонезии, где правил Сухарто). В более общих чертах этот вид капитализма представляет собой экономическую организацию, в которой принцип независимых конкурентных отношений не применяется к большинству сделок и где предпочтение отдается «бизнесу между приятелями».

В России и Украине в последнее время сложилась ситуация, при которой несколько крупных финансово-промышленных групп (ФПГ) осуществляют практически полный контроль над экономикой и государством. Их олигархический контроль над экономикой страны и полукриминальные методы, используемые в отношениях друг с другом и с правительством, напоминают некоторые страны Латинской Америки в семидесятые и восьмидесятые годы прошлого века. Однако события августа-сентября 1998 года, потрясшие российскую финансовую систему, лишили некоторых бывших олигархов значительной части их былого могущества. В результате этих сдвигов в экономике страны к России стали применять такое понятие как «государственный капитализм», в котором значительная прибыль от экономики оседает в карманах государственных чиновников, а коррупция процветает, идя полным ходом. С приходом к власти в Украине партии Регионов здесь также повторился московский сценарий. Все эти переходные формы к капитализму невозможно считать «третьим путем».

Некоторые изменения произошли и в лагере социализма. В настоящий момент существует три вида социализма: революционный, демократический и либеральный. Революционный социализм представляет собой создание командно-административного государства, основанного на социалистической экономической системе. Демократический социализм выражает принцип построения социально-ориентированного демократического государства в условиях капиталистической экономической системы. Либеральный же социализм основывается на принципе обеспечения условий свободной конкуренции между социализмом и капитализмом в рамках отдельного демократического государства. По мнению его сторонников, свободная экономическая конкуренция между социализмом и капитализмом способна вытеснить и заменить общественными предприятиями предприятия частные. Иными словами, либеральный социализм призван обеспечить всестороннее развитие всех форм собственности и свободную конкуренцию между ними.

В свободной экономической системе возможно существование трех форм собственности: государственной, коллективной и частной, каждая из которых разделяется на два подвида: интегрированный и дифференцированный. Соответственно, в ней представлены шесть видов собственности: государственная унитарная, муниципальная, общественно-корпоративная (предприятия общественных организаций и политических партий), кооперативная, частно-корпоративная (акционерные общества) и индивидуально-частная. Высокий уровень морального самосознания людей способен содействовать интенсивному развитию общественных корпораций, вытесняющих из рыночной экономики частные корпорации. Поэтому создание моральной сознательности является одновременно как сильной, так и слабой стороной концепции либерального социализма. Без учета религиозного компонента, хотя в форме элементарного кантианства, такой строй реально неосуществим. Кроме того, создать общественные средства производства у условиях функционирования свободного рынка – дело весьма трудоемкое, поскольку требует добровольного перехода в коллективную собственность частных предприятий.

«Либеральный социализм», который представляет собой механизм свободного перехода демократического общества от капитализма к всеобщей социалистической коммуне, способной конкурировать даже в условиях свободной рыночной экономики. По мнению либеральных социалистов, таким типом общественного устройства обеспечивается полная свобода граждан в их поступках без экономического и физического принуждения, определяемая только моральными нормами поведения. Создание всеобщей социалистической коммуны возможно лишь в условиях демократического государства и такого развития индустрии, при котором все потребляемые продукты будут производиться только морально заинтересованными в труде людьми, которым приятно заниматься трудовой деятельностью и приносить пользу обществу.

В условиях всеобщей социалистической коммуны основной формой деятельности должен стать добровольный неоплачиваемый труд, который вытеснит коммерческий труд в условиях свободной рыночной конкуренции, когда предложение рабочей силы на много превысит число оплачиваемых рабочих мест, т.е. когда реальным станет выбор: или работать для души в общественном предприятии или вообще не работать. В социалистической коммуне система распределения товаров и услуг будет осуществляться на бесплатной основе, что выразится в предоставлении бесплатной продукции в соответствие с потребностями каждого человека. Потребителям не будет необходимости использовать товаров больше, чем это нужно для их жизнедеятельности, так как продать эти товары в данных условиях будет невозможно.

Одним словом, либеральные социалисты убеждены, что форма всеобщей социалистической коммуны наступит тогда, когда добровольный коллективный труд полностью вытеснит труд коммерческий, и когда люди перестанут работать за деньги. Действительно уже сегодня множество людей бесплатно работают на своих земельных участках, получая моральное удовольствие от своего труда. Следовательно, инициативный труд со временем может стать преобладающим в мировой экономической системе. По мнению новых социалистов, либеральный коммунизм в форме всеобщей социалистической коммуны является демократической альтернативой марксистскому (революционному) коммунизму, поскольку отрицает диктатуру пролетариата.

По представлению классиков социального утопизма, да и марксизма, в новом обществе обязательно должны работать все люди, а не только бедные. Однако при либеральном социализме принудить людей к обязательной трудовой деятельности должен только моральный долг. И хотя часть людей откажется от этой практики, все же не сможет конкурировать с коллективным и добровольным трудом. Иными словами, в новой системе экономических отношений никакого принуждения к труду не будет. Либеральный социализм есть демократический социализм, осуществляемый в рамках экономического паритета общественной и частной видов собственности.

И все же без определенной централизации экономики, т.е. без вмешательства в нее государства, концепция либерального социализма не реализуема. Основная проблема капитализма – сведение к минимуму производственных издержек – в определенной мере оказалась и проблемой социализма, только в пользу не частных лиц, а советского государства, которое выступало в роли супермонополии. Коммунистический Китай, благодаря Дэн Сяопину, сумел приступить к относительно долговременной программе достижения «средней зажиточности» и соответственно постепенной демократизации. Государство должно осуществлять лишь общенациональные цели, число которых невелико: образование, здравоохранение, транспортная и военная инфраструктура, соцобеспечение, жилье, научные проекты.

Аналитики группы «Калита-Финанс» Дмитрий Голубовский и Даниил Липовой предложили «социал-капитализм» как третий, «диалектический» вариант выхода из коллизии противостояния двух экономических систем: «Одним из путей решения данной проблемы, может являться реализация системы стимулов к инвестиционной деятельности, когда государство берет на себя разработку генеральных путей развития, а владельцы капитала являются непосредственными исполнителями данных проектов» (Голубовский Дм., Липовой Д. и аналитики «Калита-Финанс». Социал-капитализм – будущее мировой экономики // http://kf-news.ru/authors-column/golubovsky/kapitalizm-budushee-mirovoy-ekonomiki.html). Тут пригодится опыт скандинавских стран, регулирующих уровень оплаты всех работников предприятия: введение законодательных ограничений на доходы руководящих лиц и владельцев капитала, увязывание их с зарплатами рядовых сотрудников и инвестиционной деятельностью. Т.е. чем больше получают работники компании, чем выше уровень инвестиций, тем больше извлекаемая прибыль. Эти авторы могут сослаться на успешный экономический опыт нацистской Германии, а также отчасти на опыт довоенных и послевоенных достижений Японии и опыт модернизации Сингапура, Малайзии, Китая, Индии и других выходящих из состояния экономического упадка стран. Теоретически интересны в данном плане идеи Кардозо, во многом реализованные практически в бытность его президентом Бразилии.

Таким образом, хотя Церковь в экономических вопросах призвана исходить из сложившихся в каждой стране политических условий, в ее обязанности перед обществом входит всегда выражать принципы оказания социальной помощи неимущим и разумного регулирования государством производственной и финансовой деятельности частных лиц и корпораций. В тех странах, где общество готово прислушаться ее мнения, она обязана искать здоровый баланс между преимуществами капиталистическим и социалистическим способам хозяйствования. В тех же случаях, когда перед нею будет стоять радикальный выбор между ними, по своей природе она более склонна к социалистическому (общинному) устройству экономики как более благоприятному для социального положения трудящихся и материально нуждающихся лиц. Поэтому для бедных слоев общества Церковь должна организовывать кооперативы, артели и другие коллективные хозяйства и предприятия, которые были бы способны выжить даже в жестких условиях функционирования капиталистической экономики.

Запись опубликована в рубрике Без рубрики с метками , , . Добавьте в закладки постоянную ссылку.

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход / Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход / Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход / Изменить )

Google+ photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google+. Выход / Изменить )

Connecting to %s