Устояние в спасении: между самодовольством и отчаянием

Девушка над пропастью

Устояние в спасении: между самодовольством и отчаянием

Гололоб Г.А.

Содержание:
Введение.
1. История осмысления вопроса об устоянии в спасении.
1.1. Учение Августина о даре устояния.
1.2. Доктрина устояния в спасении во времена Реформации.
1.3. Учение об устоянии в спасении Якоба Арминия.
2. Доктрина устояния в спасении.
2.1. Отпадение от спасения.
2.1.1. Возможность отпадения от спасения.
2.1.2. Условия отпадения.
2.1.3. Возможность спасения отступника.
2.2. Устояние в спасении.
2.2.1. Устояние в спасении и освящение.
2.2.2. Устояние в вере и уверенность в спасении.
Заключение.

Введение
Тема устояния в спасении в христианском богословии долгое время не была разработана по той причине, что очень рано Церковь пришла к пониманию спасения не как момента примирения и усыновления Богом, а как процесса освящения и преображения в образ Божий. Отсюда, оправдывающая благодать, понимаемая как акт Божьего прощения, стала подменяться освящающей благодатью, понимаемой как сверхъестественная сила. При таком положении дел, о каком-либо устоянии в спасении могла идти речь только в смысле обладания правом на пользование освящающей благодатью Бога, которая уже полностью слилась с благодатью оправдывающей.

Кроме того, богословам требовалось определиться в вопросе о составе признаков даже таким образом понимаемого спасения. Иными словами, нужно было выяснить, кого именно можно было считать христианином, пользующимся этой благодатью, которую уже перестали разделять на прощающую (снимающую вину с человека) и преображающую (помогающую ему жить свято). Конечно, видимым признаком спасения продолжала оставаться вера человека, поэтому никто не сомневался в ее необходимости, но с делами освящения возникали проблемы.

Например, между верующими велись долгие дебаты о том, имеет ли право человек, по каким-либо причинам не совершающий дел святости, или имеющий определенные провинности, но верующий в Божью милость прощения, называться христианином? Поступило предложение разделить эти причины на уважительные и неизвинительные. Потом пришлось уточнять состав и условия этих уважительных причин. Боясь ошибиться, церковные лидеры первых веков истории христианской церкви стали налагать на провинившихся верующих определенные наказания, которые со временем приобрели статут спасительных средств помимо Крови Иисуса Христа.

Таким образом, в христианской церкви очень рано возникло ошибочное мнение о том, что спасенным человеком можно считать лишь того, что обладает полнотой всех плодов святой жизни. Полнота же эта достигалась, с одной стороны, собственными усилиями, с другой — верой в прощение Христа, но осуществляемого при посредстве Церкви, причем понимаемой не в Соборном ее состоянии, а в виде верховного руководства, называемого священством (тогда уже было разделение всех верующих на мир и клир). Из предыдущего материала нашего курса мы знаем, что такая позиция в спасении называлась полупелагианской.

Апостол Павел столкнулся с проблемой освящения верующих в своем Послании к филиппийцам. В этой церкви, во всех отношениях безупречной, возник спор о совершенстве христианина как признаке спасения. Одни верующие верили в то, что без совершенства никто не имеет права носить это имя, поскольку Бог не примирим со грехом в каком-либо его виде. Другие же считали, что совершенство в жизни христианина недостижимо, а коль так, тогда и не стоит стараться его достигнуть. По этому вопросу верующие не могли прийти к единому мнению. Поскольку это разномыслие не касалось прямо вопроса обладания Божественной благодатью, нельзя было ставить его радикально, но ответ должен был последовать ясный.

Отвечая на него, Павел выдвинул промежуточную позицию: «Не почитаю себя достигшим, а только… простираюсь вперед, стремлюсь к цели» (Флп. 3:13-14).
Это не позволяло верующим ни опускать руки, ни иметь чрезмерные ожидания, но по мере своего духовного роста все же двигаться к совершенству. Такая позиция, которую можно было бы назвать «посильным освящением» по существу примиряла этих двух групп верующих, вероятно сгруппировавшихся вокруг двух сестер Еводии и Синтихии (возможно, что это нарицательные имена, данные апостолом этим группам). Поэтому Павел не посчитал необходимым требовать от филиппийских верующих согласия с его решением этой проблемы, но призвал их научиться терпеть противоположное мнение до тех пор, пока они сами не придут к правильному пониманию этого вопроса (Флп. 3:15-16).

Так учит нас Писание, однако в исторической Церкви этот вопрос не всегда понимался таким образом, как учил филиппицев Павел. Не удовлетворившись одной верой (куда, конечно же, следует добавить и покаяние) как признаком спасения, некоторые христиане начали искать еще каких-то (более надежных) признаков пребывания в спасении или, как любил выражаться Павел, «во Христе».
Здесь мы прежде всего имеем в виду учение о спасении Аврелия Августина, без изучения которого невозможно объяснить, к чему же в конце концов пришло в этом вопросе христианское богословие.

Часть 1. История осмысления вопроса об устоянии в спасении.
1. Учение Августина о даре устояния в спасении.
Впервые тема устояния в спасении (в то время в обладании спасительной благодатью) была затронута вначале пятого века Аврелием Августином в его борьбе с т.н. «пелагианской ересью». С его легкой руки устояние в спасении из Божьего требования, обращенного к христианину и состоящего в призыве к его верности, превратилось в дар Божий, совершенно не зависящий от какого-либо поведения самого христианина. Получилось это из-за того, что Августин распространил принцип избрания к спасению не только на неверующих людей, но и на самих христиан, чтобы таким путем объяснить, почему не все из них сохраняют свое спасение. Ниже мы вернемся к сути этого спора, сфокусировав свое внимание лишь на данной проблеме.

Сам Пелагий не верил в принудительный характер действия Божественной благодати, чему учил Августин, а потому отрицал, по крайней мере, безусловный характер уверенности в спасении. В отличие от него, Августин настаивал не просто на уверенности в своем спасении, но и на безусловности последнего, что означало полную независимость Божественной благодати от поведения самого христианина. Таким образом, впервые появилось ошибочное мнение о безусловной «безопасности» верующего или его устоянии в спасении, что конечно же, следует отличать от учения апостола Павла об уверенности в спасении, полученном на определенных условиях.

Представление о безусловном характере спасения возникло у Августина на почве неправильного понимания содержания девятой главы Послания к римлянам апостола Павла. Павел рассуждал здесь о безусловном характере не самого спасения, а лишь его исторических условий, связанных с проповедью Евангелия язычникам. Евреи требовали от него указания причин, по которым Бог решил сделать спасение доступным язычникам. Если бы Бог желал их спасти, считали они, то сделал бы это раньше. Отвечая на этот вопрос, Павел заявил, что Бог включил спасение язычников в Свой предвечный план, но осуществил его лишь в последнее время. Решение же вопроса о времени предоставления кому-либо возможности услышать спасительную весть находится в исключительной власти одного лишь Бога. Иными словами, предоставление этой возможности евреям раньше, а язычникам позже, утверждал Павел, не зависит от человеческих заслуг, но входит полное и суверенное право Бога.

Августин же воспринял слова Павла под собственным углом зрения, сформированным его прежней приверженностью к манихейскому учению, опасному своим абсолютным дуализмом, разделяющим всех людей на две части: предопределенных к спасению и оставленных на погибель. Крайность этого учения состояла в том, что из одного лагеря людей перейти в другой нельзя было никак иначе, как путем действующего принудительным образом желания Божьего. По этой причине Августин и учил тому, что избранному к спасению невозможно отпасть от своей веры. Впрочем, это учение содержало и еще одно заблуждение, состоящее в представлении о том, что не всякий обладающий благодатью веры и святости, устоит в ней до конца. Попробуем вникнуть в это учение и проанализировать его более детально.

Августин учил о трех видах благодати: предварительной, средней и окончательной. Первая благодать вела грешника к покаянию, вторая давала ему веру и плоды освящения, а третья — собственно дар устояния, который, по Августину, не мог утерять лишь избранный к спасению (на этот раз уже) христианин. При этом получалось, что даже христианин, имеющий веру и святые дела, не мог считаться спасенным, если он не получал еще и дара устояния в спасении, который у Августина ничем не отличался от дара избрания.

Поскольку в учении Августина «средняя» благодать, дарующая грешнику веру и реальную святость, по существу не давала спасения, это представление делало поведение Бога непоследовательным, поскольку Он был вынужден принимать одновременно два противоречивых решения: дать конкретному человеку при помощи одной благодати то, что забрать при помощи другой. Действительно, зачем была нужна эта «средняя» благодать, если ее дары обесценивались отсутствием дара устояния? Это было похоже на заманивание ребенка игрушкой: «На поддержи, но это тебе не насовсем». Поэтому данное представление бросало на Бога тень не только в алогичности, но и в аморальности Его природы.

Важно понять, что у основания любого (до уверования или после него) человеческого желания к добру Августин усматривал безусловное желание Божье, превращая первое в пассивный инструмент второго. Однако, как только речь заходила о злом желании, Августин тут же освобождал Бога от ответственности поддерживать данного человека, разделяя их ответственность таким образом, что Бог становился наказывающим человека за то, что тот не получил от Него способности к послушанию! Августин настолько уверовал в ту мысль, что Божье желание не может не исполниться, что решил проигнорировать данное противоречие. Он так и не понял того, что Бог по Своей универсальной любви не может оставить без Своей помощи некоторых грешников, и тем более наказывать их только за то, что не дал им Своей благодати (без разницы какой — к возрождению, к освящению или к устоянию и в том, и в другом).

Но когда он это свое учение применял к вопросу устояния в спасительной вере, абсурдность его становилась еще более очевидной. Получалось, что Бог давал веру и дела неистинные, поскольку они не могли служить признаками спасения человека. А если признать верным это мнение, тогда приходится признать верным также и вытекающий из него закономерным образом вывод: даже сам человек не мог знать, предопределен ли он к спасению или нет. Данное мнение ввергло в заблуждение всю западную церковь, которая благодаря ему уже не считала необходимым следить даже за собственным поведением, ведь все равно от самого человека ничего не зависит — все вершится на небесах!

Неудивительно, что Августин во многом противоречит себе. Так, в одном случае он пишет: «Ибо если припишут себе то, что пребывают на пути праведном, по которому начали ходить, то сойдут с этого пути» (Об упреке и благодати, гл. 9, пар. 24). В этих словах, кажется, идет речь об ответственности христианина устоять в собственном спасении или обладании преображающей благодатью. Впрочем, Августин боится признаться в том, что даже «приписывание» себе спасения в действительности зависит не от самих христиан, а от Бога, не включившего их в число избранных.

От этого отнюдь неудобного для него вопроса Августин ретируется тем, что Бог может некоторых из отпавших снова восстановить в спасении: «Итак, для того он сделался смущенным, чтобы пришел в себя и, мысля смиренно, научился, в Ком должно полагать надежду, причем не только вечной жизни, но и благочестивого поведения и пребывания в жизни здешней. Этот голос мог бы принадлежать и апостолу Петру, ведь и он сказал в изобилии своем: Душу мою за тебя положу (Ин. 13:37), торопливо приписывая себе то, что должно было позже быть даровано ему Господом. Но отвратил от него лицо Господь, и он сделался смущенным, так что, опасаясь за Него умереть, трижды отрекся от Него. Однако вновь обратил к нему лицо Свое Господь, и он омыл вину свою слезами. Ведь что другое значит: Увидел его (Лк. 22:61), как не то, что [Господь] вновь обратил к нему лицо, которое ненадолго отвратил от него?» (там же).

Содержание этой цитаты показывает, что Августин имел представление о воле Божьей, как о полнейшем произволе: «Захотел дал благодать, захотел забрал ее назад. Захотел дал Петру послушание, захотел не дал. Захотел дал ему покаяние за его отречение, захотел не дал». Действительно, если «исторгнуть из руки Христа не имеет силы никто» (там же), тогда как возможно временное отпадение от Бога? Разве это может каким-то образом прославить Бога? Нет, это может лишь доказать Его слабость и неспособность спасти «раз и навсегда». Позже кальвинисты исправят эту ошибку Августина, объявив всех отступников никогда не знавшими по-настоящему Бога.

По Августину получается, что одним людям Бог дарует беспроблемный путь устояния, другим – с трудностями. Но с какой целью, когда оба находятся лишь в Его руках? Чтобы смирить, запугать или предоставить избранным к спасению урок защиты от гордости? Но какой урок можно подавать тем, от которых ничего не зависит? Наверное, это более похоже на эгоистичное любование Богом тем, как Он орудует над пассивным человеком. Если бы такое учение придумал безбожник, чтобы очернить Бога, тогда его намерение можно было понять, но когда об этом свидетельствует не только христианин, но и епископ — это не вкладывается в сознание, поскольку похоже на ловкую отговорку, призванную оправдать бесчестный образ Бога, делающего лишь вид заботящегося о спасении всех людей.

Представление о полном произволе Божьей воли позволяло Августину оправдывать необходимость не только увещания виновного или поощрения невинного, но и само существование зла. Поэтому он убеждал верующих увещевать друг друга и вести себя так, как будто это увещание может принести им духовную помощь, хотя они и прекрасно знали, что результат его в действительности не зависит ни от самого увещания, ни от послушания ему: «Пусть совершает он с любовью то, о чем знает, что это надлежит делать; ведь он знает, что такового должно упрекать. А Бог явит при этом или милосердие, или правосудие; милосердие, если тот, кого упрекают, щедростью благодати извлечен из массы погибели и находится не среди сосудов гнева, готовых к погибели, а среди сосудов милосердия, уготованных Богом к славе (ср.: Рим. 9:22-23); а правосудие — если осужден он с теми, с кем не предопределен» (там же, пар. 25).

Само представление о возможности «осуждения тех, кто не предопределен» с христианской точки зрения является кощунственным. Признать же то, что обличение отступников может некоторых из них вернуть к Богу, можно лишь на том основании, если верить, что как обличение, так и должная реакция на него находятся во власти людей, которых Бог призывает к этому образу поведения. Как же этот совет призывать всех, а Бог уже Сам изберет из них спасенных, похож на призыв кардинала, обращенный к императорским солдатам, уничтожить альбигойцев: «Убивайте всех подряд, а там Бог разберется». Как же мы можем учить тому, что Бог желает спасения всем людям, когда верно знаем, что Он в действительности желает этого лишь некоторым? Получается, что такое искаженное представление о Боге учило его сторонников откровенной лжи. Впрочем, беды было явно меньше в другом случае: если бы Бог призывал к спасению лишь некоторых, а на самом деле даровал его всем желающим.

Поражает и нежелание Августина искать способа различения ответственности человеческой от ответственности Божьей, тем более в вопросе устояния в спасении: «Итак, Тот делает их пребывающими в добре, Кто делает их добрыми. А те, кто падают и гибнут, не были в числе предопределенных» (там же, гл. 12, пар. 36). Но как быть с теми, кого Бог не «делает пребывающими в добре»? Зачем их Он сделал добрыми? На этот вопрос у Августина есть ответ, не подлежащий какой-либо критике: «Не знаю».

Вопросов этих не счесть. Например, почему Бог, предвидя отпадение уже спасенного человека, не предостерег его от этого отпадения? Конечно, Августин учит: чтобы научить его не надеяться на себя! Однако другим верующим такого вразумления не потребовалось по той причине, что им Бог дал дар устояния, причем постоянного, а не временного. Вот где истоки современного христианского либерализма: если Богу будет нужна наша святость, Он дает ее нам и без наших усилий.

Однако кого же таким образом можно научить, если тот даже воспринять это поучение не может без специального Божьего причинения? Мы говорим «причинения», потому что ясно, что Бог предопределил это отпадение, пусть и в качестве временного явления. Получается, Бог некоторых людей избрал или предопределил к спасению лишь временно. До чего же нужно быть изворотливым, чтобы сознательно идти против ясного библейского учения о спасении, в котором происходит четкое распределение ответственности между принимающим это спасение человеком и дающем его Богом! Это распределение состоит в следующем: Бог заплатил за наше спасение на Голгофе, а мы должны проявить свою потребность в принятии его в дар. Принудительных же даров не бывает.

Очевидно, что «средняя» благодать является либо лживым даром, либо истинным, но временным. Если признать истинность второй возможности, то и тогда у нас возникает проблема на этот раз уже временного отступления: «Почему Бог дарует вечную жизнь тем, кто отступил от Него уже после возрождения?» Если спасенным можно быть лишь «на некоторое время», то точно таким же образом можно быть и временно погибшими. Если же можно погибнуть лишь временно, тогда почему и все люди не могли оказаться погибшими лишь временно? Почему бы Богу не научить их смирению путем такого временного осуждения, если некоторых отступников Он этому учит устами Августина? «Или же воспринимают они благодать Божию, но на время, и не пребывают в ней, но оставляют ее и сами бывают оставлены. Ибо они, не принявшие дара пребывания, из-за своего свободного решения подвержены тайному и справедливому суду Божию» (там же, гл. 13, пар. 42).

По Августину получается, что неуверовавшие погибают из-за греха Адама, а уверовавшие, но позже отступившие – из-за своей собственной воли. Вот как изворачивается Августин, лишь бы не сказать, что проблеме на в грехе Адама, а в Божьем избрании! «И если тот, кого упрекают, относится к числу предопределенных, то упрек станет ему средством к выздоровлению, если же не относится, то упрек будет ему казнящим мучением» (там же, гл. 14, пар. 43). Действительно, о какой собственной воле отступника может идти речь, когда даже погибнуть без Божьего позволения (т.е. пассивного причинения) ему невозможно? И снова возникает наш старый вопрос: «Как можно винить человека за «не пребывание в благодати», когда он не был избран к пребыванию в ней?» Если же Бог мог спасти людей без «свободного решения», тогда зачем Он вообще создал их с этой способностью?

Тезис Августина о неизвестности для всех людей предвечного плана Божьего об избрании по отношению к конкретному индивиду не только расхолаживает волю христианина в вопросе его личной или церковной ответственности, но сам по себе сводит на нет какую-либо его уверенность в спасении, которой так любят хвалиться кальвинисты. При таком положении дел, какую же реальную «ценность» представляет собой кальвинистская идея индивидуального спасения? Объективно, никакой. Неизвестность своего будущего приравнивает христианина к обыкновенному безбожнику. И за это нас призывают славить Господа? Напротив, такая похвала прозвучит в Его ушах откровенным оскорблением.

Если же Бог «взращивает независимо от того, кто сажал, поливал и трудился», тогда зачем они вообще нужны? И как возможно, чтобы один и тот же упрек был спасительным для избранного и губительным для неизбранного к спасению, если отрицать условный характер Божьего избрания? Если же избрание безусловно, тогда часть упреков не достигает своей цели, а значит Бог проиграл, предписав нам совершать их напрасно. Наконец, зачем христианину бороться с грехом, если «даже из тех, кто делает неугодное Ему, Бог делает то, что Ему угодно»? А может быть Богу нужен как раз мой этот грех? Как же я могу противиться Его воле делать из этого греха Ему угодное? К сожалению, Августин не нашел в себе смелости задать себе такие вопросы, а также честности, чтобы ответить на них.

«Итак, пусть предстоятели упрекают вверенных им братий упреками, проистекающими из любви; упреками различными, большими или меньшими в соответствии с различием вины. Ибо и то, что именуют осуждением, которое произносит епископский суд, — а больше этого наказания нет в Церкви, — может, если будет угодно Богу, обратиться в спасительный упрек и принести пользу. Ведь нам неизвестно, что случится на следующий день, и не следует прежде конца этой жизни терять надежду в отношении кого-либо, ибо вполне может Бог обратиться, даровать покаяние и, приняв в жертву сокрушенный дух и скорбящее сердце (ср.: Пс. 50:19), освободить [человека] от состояния хотя бы и справедливого осуждения, а осужденного — не осудить» (там же, гл. 15, пар. 46).

Оказывается, по Августину, предвечный Божий план об избрании применяется к жизни не всегда последовательным образом: Бог может вначале бросить человека, а потом снова принять, и что самое главное — вне какой-либо зависимости от личного поведения последнего. Мало того, если «осуждение… может, если будет угодно Богу, обратиться в спасительную пользу», тогда возможно и то, что «Богу будет угодно» и противоположное: обратить спасение в погибельную «пользу»! Иными словами, угодной Богу может быть и погибель людей, причем в той же мере, что и их спасение. Это прямо как в манихействе: часть природы Бога является злой и потому требует погибели людей, а другая Его часть – добра и поэтому требует их спасения; поскольку же необходимо удовлетворять оба эти противоречивые желания Бога, люди и были разделены на две части с прямо противоположной долей.

Если же «Бог вполне может обратиться… и не осудить осужденного», тогда почему Он вообще его осуждал? Не все ли равно как спасать, и как губить? Если Божий суверенитет не может быть унижен представлением о спасении людей вне зависимости от их воли, тогда почему этот же суверенитет должен быть унижен представлением об отвержении людей без их личной вины? Действительно, идея абсолютного суверенитета Божьей воли должна соблюдаться в любых случаях, а не лишь в некоторых. Получается, одно человеческое поведение влияет на Божью суверенность, а другое — нет.

Не более ли разумным выглядит арминианское учение о условном характере Божьего избрания к спасению? Суть его состоит в том, что как вопрос спасения, так и вопрос осуждения находятся в зависимости также и от воли самих людей, а не только от суверенного выбора Бога. В противном случае нам придется признать, что выбор к злу самих людей не был суверенным проявлением их воли, коль суверенность воли человека невозможно совместить с суверенностью воли Бога. Исключая эту возможность, мы вынуждены признать следующее: каждый человек либо спасается, либо погибает по причине принятия или отвержения одних и тех же условий спасения, право на что предоставлено ему универсальным действием Божественного искупления. Именно по этой причине спасение людей без их собственной на то воли есть такое же оскорбление Божественной справедливости, как и погибель этих людей без их собственной вины.

«Итак, поскольку мы не знаем, кто сын мира, а кто — нет, наше дело — не делать никакого исключения и никого не отличать, но желать, чтобы спаслись все, кому возвещаем мы этот мир» (там же). Если же мы не знаем, кого именно Бог желает спасти, что определяется только Его предвечным промыслом, тогда почему мы должны требовать от всех людей проявления веры? Да, и во что собственно они должны уверовать: в то, что Бог играет с ними в прятки? Кроме того, как тогда мы можем обращаться к конкретному грешнику с призывом: «Бог любит именно тебя?» Оказавшись в таком положении, грешнику остается ответить на этот призыв соответственно: «Да, Господи, возможно и я Тебя люблю».

«Исходящее из предопределения решение воли Божией таково, что одни из вас, получив волю к послушанию, пришли от неверия к вере или же, получив пребывание, остаются в вере, а другие, находящиеся в услаждении грехами, потому не восстали еще, что еще не воздвигла вас помощь милующей благодати. Однако если есть некоторые из вас, еще не призванные, кого Бог Своей благодатью предопределил к избранию, то вы получите эту самую благодать, при помощи которой пожелаете стать избранными и будете таковыми; и если ныне вы покоряетесь, но предопределены к отвержению, то у вас будут отняты силы покоряться, так что вы перестанете покоряться [Богу]» (О даре устояния, пар. 15).

Итак, здесь Августин, наконец, сказал ясно о Божьем предопределении к отвержению, причем от уже однажды полученного спасения (см. «ныне вы покоряетесь»). И этим сказано все. Поэтому многие неправильно поняли его слова: «И люди не должны ни о каком человеке точно и с уверенностью утверждать, что он принадлежит к этому призванию, пока не отойдет он из этого века» (О даре устояния, пар. 33). Мы, действительно, не знаем, кто истинный христианин, поскольку не знаем его мыслей и намерений, однако мы вправе и должны знать, спасены ли мы сами, поскольку искренность нашего покаяния и веры нам хорошо известны.

Заканчивает свое произведение «О даре устояния» Августин таким призывом: ««И если есть те, кто еще не призваны, то помолимся о них, чтобы они были призваны. Ведь возможно, они так предопределены, что по нашим молитвам будут помилованы и получат ту благодать, при помощи которой захотят стать избранными и будут таковыми» (там же, пар. 60). Он не нашел лучшего слова, с помощью которого мог бы вселить надежду своим читателям, как слово «возможно». Возможно ты спасешься, а возможно – нет. Возможно, ты отпадешь, а возможно – нет. Возможно ты будешь делать и то, и другое, но однозначно знать, что ты спасен, никогда не сможешь. Вот как выглядит «благая весть» по Августину!

Таким образом, мы видим, что учение Августина не только не предоставляет верующим какие-либо основания для получения уверенности в том, что они принадлежат Богу, но оставляет их в страшном неведении относительно собственной судьбы, которая этим учением обесценивает все их труды в служении Богу. Поэтому вышеприведенные слова Августина могут значить лишь одно: Бог суверен спасать не только без веры, или освящения, но и без устояния в них обоих. Противостоит этому мнению ясное арминианское учение о том, что спасение людей стоит на основании заслуженного Христом дела искупления и воспринимается человеком посредством его личной веры в истинность этого проявления Божьей милости. Иными словами, заслуживаемое Христом спасение принадлежит лишь тем, кто верою проявляет в нем свою потребность. Поэтому важно отличать труд Христа как основание спасения от веры человека как средства получения этого спасения в дар.

Учение о неизбежности отпадения некоторых верующих обнажает чудовищную сущность богословия Августина, которое полностью перенял Кальвин. Из него получается, что Богу угодно принуждать к спасению, не только полностью испорченного грешника, но и полностью восстановленного Его благодатью христианина. Однако, по какой причине Бог не дарует дара устояния всем верующим? На этот вопрос Августин отвечал, обращаясь лишь к тезису о непознаваемости воли Божьей: «Итак, неисследимы суды Божии в отношении того, почему из двух младенцев, одинаково подверженных первородному греху, один приемлется, а другой оставляется; почему из двух уже более взрослых возрастом нечестивых один призывается так, что следует за Призывающим, а другой или вовсе не призывается, или призывается не так, чтобы последовать действительно. Точно так же неисследимы суды Божии в отношении того, почему из двух благочестивых одному дается пребывание до конца, а другому — не дается» (О даре устояния, гл. 9, пар. 21).

Зачем же тогда приходилось Августину вспоминать, что «Бог Своей благодатью обращает к вере воления людей, причем не только отвращающиеся от правой веры, но даже и противящиеся правой вере» (О даре устояния, гл. 20, пар. 53), когда в этом вопросе на Бога нельзя положиться со всей уверенностью? Кстати, это же он делал и в случае вопроса о причинах безусловного избрания одних людей к погибели, а других к спасению, несмотря на одинаковость вины обеих этих групп лиц. «Но если уж, — скажет (кто-либо), — надлежало, чтобы Бог, осуждая не всех, показал, чего заслуживают все, и таким образом явил щедрость Своей благодати сосудам милосердия, то почему при одинаковых обстоятельствах Он наказал меня, а не его, почему избавил его, а не меня?» Этого не скажу, и если спросишь почему, то признаюсь, что не нахожу, что сказать. Если тут спросишь и ты: «Почему?» — то отвечу: «Поскольку в этом деле как справедлив гнев Его, как велико милосердие Его, так неисследимы и суды Его» (О даре устояния, гл. 8, пар. 18).

Получается, что и Адам согрешил точно по той же причине, по которой отпал Иуда и многие другие отступники, а значит у Бога был тайный замысел и относительно грехопадения людей, которое не могло не совершиться, даже если бы Адам и имел свободную волю. Тогда зачем вся эта шумиха вокруг «первородного» греха? Как видим, Августин с его помощью лишь прикрывал неблаговидность своего учения, идущего прямиком к супралапсарианским выкладкам. Как видим, представление Августина о первоначальной свободе воли Адама является умышленным или неумышленным самообманом: «Тот, кто не впадает в искушение, не отступает от Бога. Это совершенно не в силах свободного решения (таких, какие они суть сейчас), но было в силах человека, прежде чем он пал» (О даре устояния, гл. 7, пар. 13). Этим обстоятельством объясняется внутренняя противоречивость учения Августина по вопросу спасения.

Кстати, сам Августин опасался отрицательных последствий собственного учения, когда писал: «Если же некие другие повинуются, но не предопределены к Его Царству и славе, то послушание их временно, и они не пребудут вплоть до конца в этом послушании, — итак, хотя все это истинно, однако не следует говорить этого подобным образом многим слушателям. Не следует, чтобы проповедь обращалась к ним самим и им говорились те слова возражающих нам, которые вы привели в письмах ваших и которые я уже упоминал выше: «Исходящее из предопределения решение воли Божией таково, что одни из вас, получив волю к послушанию, от неверия пришли к вере». Зачем же говорить: «одни из вас»? Ведь если мы говорим Церкви Божией, если говорим верующим, то зачем говорим, что одни из них пришли к вере, выказывая тем самым несправедливость в отношении прочих, когда гораздо удобнее было бы сказать: «Исходящее из предопределения решение воли Божией таково, что вы, получив волю к повиновению, от неверия пришли к вере, а если получите пребывание, то и останетесь в вере»?» (О даре устояния, гл. 22, пар. 58).

Августин убежден в том, что оказывает Богу большую услугу, приписывая Ему желание спасать и губить не только произвольным, но и принудительным образом. Впрочем, он хорошо понимал проблему, вытекающую из его учения о неотразимости воли Бога к спасению и состоящую в постановке вопроса: «Почему Бог не применяет насилие ко всем людям?» Однако он не мог ответить на этот вопрос: «И если спросят здесь у меня, почему Бог не даровал пребывания тем, кому дал ту любовь, благодаря которой они живут по-христиански, то я отвечу, что не знаю» (Об упреке и благодати. гл. 18. пар. 17). Тем не менее, исследователям богословия Августина трудно понять, как можно на такого рода незнании создавать доктрину со столь далеко идущими последствиями.

Августин сам удивляется своему учению, когда пишет: «Ведь удивительно, и весьма удивительно, что Бог некоторым Своим чадам, которых Он возродил во Христе, которым даровал веру, надежду и любовь, не дает пребывания [в добре], тогда как чужим чадам отпускает весьма великие преступления и, сподобив их благодати, делает Своими чадами» (там же, пар. 18). Но разве Августину можно было из факта Божьей милости делать вывод о том, что Божье предопределение не зависит от поведения самого человека, т.е. любого грешника Бог все равно принудит к спасению, а любого праведника отвергнет?

На какие же доводы он опирается? Естественным, но не библейским образом Августин ставит избрание ранее появления личной веры: «Ведь и те суть чада Божий, кто, не принадлежа еще к нам [христианам], уже принадлежат Богу. Евангелист Иоанн так говорит о них: [Каиафа предсказал], что Иисус умрет за народ, и не только за народ, но чтобы и рассеянных чад Божиих собрать воедино (Ин. 11:51-52). Воистину, им предстояло стать едиными, уверовав благодаря проповеди Евангелия, и однако еще прежде чем это произошло, уже были они чадами Божиими, будучи с непоколебимой твердостью записаны в памятную книгу Отца своего. И напротив, есть некие, кого мы называем чадами Божиими из-за благодати, воспринятой ими как бы на время, но не таковы они для Бога. Тот же Иоанн так говорит о них: Они выйти от нас, но не были от нас; ибо если бы они были от нас, то пребыли бы с нами (1 Ин. 2:19)» (там же, гл. 9, пар. 20).

Объяснение Августином возможности отпадения верующего простое, но ложное: коль Бог не воспрепятствовал греху и отпадению верующих (не говорим уже о неверующих), значит Он никогда не желал их спасения. Но откуда Августин взял то, что Бог обязан принуждать к спасению того, кто этого не желает? Ясно, что во имя собственной теории он отринул ясное библейское учение об условном характере спасения. Кроме того, Августин впал в противоречие, согласно которому Бог Адаму до его грехопадения не дал дара неотразимости, а после этого грехопадения почему-то дал.

Августин отстаивал свое мнение, исключая возможность похвалы человека в вопросе не только обретения им веры, но и устояния в ней. Однако этот вывод был таким же неверным, как и его предпосылка. Писание не всякое желание расценивает как заслугу, а лишь то, которое приходит к Богу с требованием, а не просьбой. Мало того, просьба о помощи или поиск спасения невозможно назвать самим получением спасения или нахождением этой помощи. Поэтому Библия различает между собой внутренние желания и внешние поступки (Рим. 7:18-19) таким образом, что простое желание получить Божью помощь в качестве дара ни в коем случае не может быть частью этого дара. Для обретения спасения от человека требуется смирение, а не заслуги. Равным образом, человек может отпасть от своего спасения, лишь сознательным образом оставив свое смирение.

Учение Августина о даре устояния проблематично в том смысле, что позволяет обвинить Бога в безосновательном осуждении на погибель уже не простых грешников, но спасенных Им людей, которые однажды доверили Ему свою жизнь и сердце. Как и в других случаях, Августин изобразил волю Бога как совершенно неподконтрольную каким-либо обязательствам, происходящим не только от Его творений, но и от Него Самого. Конечно, нет больше рабства, как рабство полной неспособности ограничить собственный произвол. Фактически воля Божья оказалась способной с одинаковым равнодушием как давать, так и не давать спасения одному и тому же человеку. Очевидно, что ожидать такого рода вероломства было просто святотатственно от Бога, названного в Священном Писании Творцом и Спасителем всех людей.

Августин фактически лавировал между концепциями «временного» отступления, относимого им к избранным к спасению, и «временного» спасения, приписываемого им тем верующим, которые не устояли в своей вере. Тем не менее, его мнение делало причиной не только греха неверующего человека, но и отступления верующего исключительно неверность Бога, а не человека, который оказался просто обойденным при распределении Его помощи. Августин прекрасно понимал эту проблему, но предпочел не заметить справедливости обвинения в свой адрес, состоящего в том, что он сделал отпавших жертвой Божьего нежелания даровать им дар устояния.

Мнение Августина о том, что людям неизвестны какие-либо признаки ни избрания Божьего, ни своей принадлежности к Богу, т.е. опознания своего собственного христианства, стало господствующим в западных церквах. Полупелагианская оппозиция в лице леринских монахов смогла добиться лишь того, что мнение Августина церковные иерархи восприняли в собственной интерпретации, исключающей августинистский тезис о предопределении к погибели, который предполагал также и соответствующий отпадению. Что касается всего остального, то оно, будучи воспринято некритически, создало ту бездуховности в Католической церкви, которая привела ее к Реформации.

2. Доктрина устояния в спасении во времена Реформации.
К сожалению, реформаторы отвергли далеко не все, что было необходимо, в учении и практике католиков. Сказанное относится и к учению Августина о даре устояния в спасении, включая и его мнение о т.н. «средней» благодати. Все это в точности повторяет Жан Кальвин: «Есть и другое, особое призвание, с которым Господь обращается только к верным Ему, когда внутренним светом Своего Духа запечатлевает евангельское учение в их сердцах. Порой Он обращается с таким призванием и к тем, кого просвещает лишь на короткое время. Но вскоре из-за их неблагодарности Бог оставляет их и повергает в еще большее ослепление» (Кальвин Ж. О подтверждении избранности и отверженности. / Наставление в христианской вере, кн. III, гл. XXIV, пар. XIV; Издание РГГУ, 1998, т. 2, с. 427).

Снова-таки следуя своему учителю, Кальвин не может разобраться в том, что предшествует чему — Божье просвещение на короткое время или человеческая (вернее христианская) неблагодарность. Равным образом, он избегает самой постановки вопроса: «Бог оставляет людей по причине Своего предвечного избрания или же по причине неблагодарности человека за уже явленные ему Им блага?» Понятно, что Кальвин умышленно создает эту путаницу, чтобы не признаться в том, что причиной отпадения некоторых христиан от веры является предвечное Божественное решение просветить некоторых людей спасительной благодатью «лишь на короткое время».

В свете такого учения христианин никак не может знать, просвещен он «лишь на некоторое время» или же на постоянное. В любом случае, не исключена возможность того, что он находится в числе тех, о ком Кальвин сказал следующее: «Бог обращается к народу… лишь для того, чтобы совсем ослепить их. Он дает им учение, но для того, чтобы сделать еще неразумнее. Он предлагает им лекарство, но для того, чтобы они не исцелились… Когда Бог не хочет кого-либо просветить, Он сообщает этому человеку Свое учение под покровом, однако для того, чтобы оно не принесло ему пользы, но чтобы его охватили еще большие страх и смятение» (там же, с. 433). Получается, что из-за полной неопределяемости принадлежности к Божьему народу, христианин не может освободиться от сомнений в истинности своей веры.

Это ужасное последствие данного заблуждения! Трудно представить, что после таких слов кто-либо из кальвинистов может быть вообще уверен в собственном спасении. Над ним постоянно будет роковым образом довлеть опасность оказаться тем, кому истина «не принесет пользы». Одним словом, он может считать себя избранным к спасению напрасно. Если даже «вера и призвание не имеют ценности, если они не отличаются твердостью и неотступностью, которые даны не всем» (там же, с. 425), то откуда знать верующему, что его вера и призвание истинны? На этот вопрос у Кальвина нет ответа, как не было его и у Августина. Получается, Кальвин учил временному спасению или избранию, однако поскольку Божье предвечное решение об этом непостижимо для людей, никто не может знать, имеет ли он временное или постоянное спасение.

Но есть одна деталь, которая отличает учение о даре устояния Кальвина от соответствующего учения Августина. Учение Августина означало, что некоторые христиане будут непременно обделены этим даром, однако факт самого спасения таких людей не был тогда также обозначен, как во времена Кальвина, жившего во время Реформации. Основной и единственной причиной того, почему Августин пришел к этому выводу, были ясные свидетельства Писания о возможности отпадения от спасения некоторых христиан. Это была вполне честная позиция признания за Писанием его очевидного смысла, так что Августин решил не отвергнуть этот смысл, а постараться объяснить его в согласии с собственными убеждениями.

Не имея возможности объяснить факт отпадения каким-то иным образом, Августин и предпочел создать тезис о возможности временного владения спасительной благодатью некоторой частью истинных христиан. Когда же с приходом протестантизма оправдание перестало быть процессом и стало моментом возрождения и примирения с Богом, это учение было воспринято Кальвином в новой редакции – «временного» спасения. Правда, последующие кальвинисты увидели здесь проблему — как мог Бог нарушить Собственные обещания? Поэтому они отказались относить все места Писания, свидетельствующие об отпадении, к истинно верующим людям, тем самым попав в другую ловушку — как можно отпадать от того, чего никогда не имел?

Впрочем, у Кальвина можно найти и это мнение: «Опыт показывает, что предопределенные к погибели иногда испытывают такое же воздействие, как и избранные, и, по их собственному мнению, между ними нет никакого различия. Поэтому не должно казаться странным, что, по словам апостола и Самого Христа, им приписывается временная вера. Дело не в том, что они по-настоящему ощущают силу духовной благодати и видят надежный свет веры, но Господь, могущий осудить их и оставить без оправдания, вселяет в их сердца такое чувство благости, которое можно испытать без Духа усыновления… между избранными Бога и теми, на кого временно снизошла постепенно исчезающая вера, существует большое сходство… Вместе с тем предназначенные к погибели полагают, что Бог относится к ним благосклонно, поскольку они принимают дар примирения, хотя и воспринимаемый смутно и без должного различения; они не причастники той же веры и того же возрождения, что и дети Божьи, но под прикрытием лицемерия они выглядят так, будто разделяют с ними тот же самый принцип веры. Я не отрицаю также, что Бог может освещать их сердца до такой степени… в этом нет ничего несообразного с тем, что Он может придавать некоторым ощущение благодати, которое затем оказывается мимолетным» (Кальвин Ж. Институты христианской веры, кн. 3, разд. 2, пар. 11).

Тем не менее, это второе объяснение проблемы отпадения сталкивается с собственными затруднениями, поскольку в Библии имеются такие тексты, которые со всей убедительностью свидетельствуют о возрождении отпавших, например, Валаама (как говорится в оригинале Числ. 22:18-19, он общался с Богом и знал Его личное имя Яхве; ср. Иуд. 11; 2 Пет. 2:15; Откр. 2:14) или Саула: «И найдет на тебя Дух Господень, и ты будешь пророчествовать с ними и сделаешься иным человеком» (1 Цар. 10:6; ср. Деян. 13:22).

Соломон безусловно был Божьим дитем и истинно принадлежал к народу Божьему, но «не устоял» (см. Ин. 8:44) в этом своем «звании и избрании»: «Посему, братия, более и более старайтесь делать твердым ваше звание и избрание; так поступая, никогда не преткнетесь, ибо так откроется вам свободный вход в вечное Царство Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа» (2 Пет. 1:10-11). Петр говорит нам ясно, когда именно мы можем рассчитывать не преткнуться. Согласно тексту 1 Тим. 1:19, существует реальная возможность «отвержения» не простой, а именно «доброй совести», иметь которую призывается каждый христианин с момента его обращения к Богу.

Мы также хорошо знаем историю об одном пророке, пришедшем из Иудеи и обличившем израильского царя, приносившего жертву на алтаре в Вефиле (3 Цар. 13 гл.). В конечном счете он оказался отступником Божьим: «За то, что ты не повиновался устам Господа и не соблюл повеления, которое заповедал тебе Господь Бог твой, но воротился, ел хлеб и пил воду в том месте, о котором Он сказал тебе: «не ешь хлеба и не пей воды», тело твое не войдет в гробницу отцов твоих» (3 Цар. 13:21-22). Выражение «не войти в гробницу отцов твоих» на библейском языке означало полное лишение Божьей любви и причастности к народу Божьему. Так относились в Израиле только к большим преступникам.

Тем не менее, этот пророк ясно назван в Писании «человеком Божьим» (ст. 1, 12, 14, 21). К тому же посредством Его Бог совершил великое чудо – рука царя вначале одеревенела, а потом вернулась в прежнее состояние. И все это по молитве этого пророка. Такая привилегия давалась не всем Божьим пророкам. Приписать такого рода чудодейственные силы ложному пророку или оккультным силам, действующим через этого пророка, совершенно не возможно. Исключается и то, чтобы никогда не бывший в правильных отношениях с Богом отступник пользовался Божьими дарами. Очевидно, что истинную веру невозможно все же связывать с истинными делами.

Осознавая эту проблему, Кальвин попытался при помощи сильных сторон первого объяснения справиться со слабыми сторонами второго, и наоборот, однако это ловкачество лишь доказало его неспособность пользоваться любой из этих попыток объяснения данной проблемы с достаточно очевидным успехом. Очевидно, что Кальвин лишь заигрывал с человеческой ответственностью, на самом деле прикрывая ею неблаговидные стороны своего учения о Боге. Тем не менее, каждому христианину понятно, что Бог, с одинаковой легкостью спасающий и губящий людей без какой-либо связи с их личным поведением, не может считаться библейским образом Богом, поскольку Писание не описывает Его волю как абсолютно произвольную.

Мало того, такое учение очень опасно для Христианской Церкви в том плане, что под вывеской «тайны» в нее можно провести какую угодно ересь. Неудивительно, что к тайнам все время прибегали еретики (гностики, монтанисты, манихеи и др.). Удивляет, однако, то, что для самых кальвинистов это вовсе и не тайна. Они учат о безусловном характере предопределения, избрания, спасения, благодати и т.п. с такой уверенностью, как будто находились на предвечном Божьем совете.

В отличие от Августина и следовавшего ему во всем Кальвина Мартин Лютер считал «среднюю» благодать совершенно достаточной для оправдания, а значит и спасения, поскольку оправдание у него было уже не процессом, как у Августина, а моментом обращения к Богу. Кальвин же соединил эти два учения бездумно в один противоречивый узел, даже не затруднив себя понять, какая же из трех видов благодати является достаточной для получения спасения: начальная, средняя или окончательная.

Комментируя текст Гал. 5:14, Лютер писал: «Даже праведник, если думает, что оправдается своими делами, утратит праведность и отпадет от благодати, посредством которой он был оправдан. Ибо в таком случае он из цветущей страны попадает в бесплодную пустыню» (Luther’s Works (ed. J. Pelikan; Concordia, 1964), 27:331). Следует сказать, что здесь Лютер следовал традиции католических богословов, относивших возможность отпадения ко всем верующим, тогда как Августин в действительности относил ее лишь к избранной части христиан, хотя это и означало проблему наличия избранных среди самих избранных.

Именно Лютеру мы обязаны тем, что он нашел в себе мужество заявить, что избрание после получения спасения по личной вере не может быть безусловным, а значит вопрос, по крайней мере, устояния в спасении находится в зависимости от воли самого человека. Кальвинистам более позднего времени это не понравилось, поэтому они придумали теорию о том, что отпавший никогда не был возрожденным человеком. С другой стороны, некоторые пуритане решили сделать спасение не моментом, а процессом, как это делал Августин. Это давало им возможность заявить, что на самом деле теряется не полное спасение, а лишь посильное приближение к нему, т.е. некоторая его часть. Тем не менее, Писание называет христиан уже имеющими само спасение, а не какую-либо его возможность, а также его полноту, а не некоторую ее часть, поэтому эта версия плохо согласуется с соответствующими текстами Писания.

Филипп Меланхтон в своих «Лоциях» ясно высказался о том, что существует два вида греха, один из которых ведет лишь к утрате благословений Божьих, а второй – к тому же и самого спасения: «Более того, необходимо отличать грехи, сохраняющиеся при этой жизни в возрожденном человеке, от тех грехов, ведущих к утрате благодати, Святого Духа и веры. То есть фактический грех — это смертный грех того, кто совершает после своего примирения с Богом какое-то внутреннее или внешнее деяние, противоречащее Закону Божию и совершаемое против совести. Ибо такое деяние делает человека виновным и достойным вечного гнева».

Таким образом, первым кто, подверг мнение Августина о безусловном характере устояния верующего в спасительной благодати, был Филипп Меланхтон: «Мнение некоторых людей, будто, действуя против совести, избранные не лишаются Святого Духа, явно ошибочно и достойно осуждения». Тем не менее, вопрос об устоянии в спасении во время ранних споров лютеран с кальвинистами не поднимался (даже «Формула Согласия» 1577 года ничего не говорит по данному вопросу). Очевидно, что Арминий, также признававший возможность отпадения от спасительной благодати, мог заимствовать это мнение скорее у Меланхтона, чем у последующих лютеранских богословов, оспаривавших некоторые положения учения этого великого подвижника на поприще формирования лютеранской доктрины.

Наконец, многие из пуритан времен Перкинса отчаянно и долго старались найти дополнительные основания для уверенности в спасении, кроме веры, в кальвинизме проявлявшей тенденцию к сомнениям. В то время как Ж. Кальвин и М. Лютер считали уверенность в собственном спасении частью спасающей веры, пуритане стремились отделить ее от веры и связать с делами освящения как закономерным следствием обращения человека к Богу. При этом они увлеклись этим делом так сильно, что пришли к мнению, что без обнаружения плодов освящения как видимых признаков обращения нельзя было даже и думать об истинном спасении. А если кто-либо не проявлял святости, его объявляли неспасенным изначально даже в том случае, когда он эту святость ранее и проявлял.

Однако мы уже знаем о том, что этот путь объяснения ситуации отпадения был тупиковым. Отпадение в действительности зависит от потери веры, а не от отсутствия ее последствий в виде дел. Стало быть, чтобы защититься от опасности отпадения, следовало сберегать именно ее, а не дела. К тому же, нельзя получить уверенности в собственном спасении на основании проявления плодов освящения, поскольку именно очевидный недостаток этих плодов устраняет какую-либо уверенность в спасении. Дела являются признаком спасения лишь в своем наличном виде, а не в наивысшей их степени.

С другой стороны, принятие освящения в качестве неотъемлемого признака спасения, было чревато опасностью их полного отождествления, когда дела из следствий превращаются в условия спасения. Данное положение делает необходимым признание также и продолжительного характера самого спасения, а значит и возрождения, и оправдания. Поэтому У. Перкинс и выдвинул представление не об одномоментном, а продолжительном характере возрождения христианина, правда не достигающего полного совершенства на земле. Если Лютер настаивал на моментальном возрождении и примирении с Богом путем проявления личной веры человека, то Перкинс сделал спасение процессом духовного возрастания, недостижимым до тех пор, пока жив конкретный человек.

Таким образом Перкинсу удалось заменить «тайну» Божественного промысла Августина, Лютера и Кальвина «явью» освящения католиков, пусть и ценой понижения значения полноты освящения для обретения такой уверенности. Это делало освящение безусловным признаком спасения, но в виду его явной недостаточности все равно получалось некое полуспасение, от которого-то и отпасть не страшно. Все это были безуспешные попытки как-то спасти учение Августина о даре устояния, распадающегося под сильными ударами текстуальной, богословской и практической критики.

3. Учение об устоянии в спасении Якоба Арминия.
Все наилучшее в католичестве, лютеранстве и кальвинизме удалось выбрать и составить из них цельное учение об устоянии в спасении голландскому богослову Якобу Арминию. Якоб Арминий обратил внимание всех своих оппонентов на вопрос существования реальной возможности отступления от Бога истинного христианина. Причем, это отступление, по его мнению, было возможным не только в период ветхозаветного закона, но и новозаветной благодати. Так, в своем трактате «О грехе против Духа Святого» он пишет следующее:

«Закон Божий касается двух сфер: сферы дел или поступков и сферы веры. Другими словами, требования закона делятся на: заповеди закона как такового и заповеди Евангелия. Грех, о котором мы ведем речь, не является грехом против Божьего закона, куда относятся частичное преступление против закона, а также полное отступление от него. Это видно из Евреям 10:28, 29, где этот грех сравнивается с грехом отвержения закона Моисеева, как больший грех – с меньшим.

Это также очевидно и из Евреям 2:2-4. Этот же грех называется «оскорблением Духа благодати», т.е. не духа закона, а Духа Христа и Его Евангелия. Не сложно увидеть то же в Евангелиях; в Евангелии святого Матфея, записаны слова Христа: «Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие» (Мф. 12:28). Следовательно, этот грех совершается против Духа, свидетельствующего о приходе Божьего Царства; и, ввиду этого, он совершается не против закона Бога, а против Евангелия Иисуса Христа.

То же можно увидеть в Евреям 6, где апостол говорит об отпадении от даров Евангелия Христа. Также говорится, что «отпадшие… снова распинают в себе Сына Божия и ругаются [Ему]», а в Евреям 10, говорится, что Его «попирают» и «не почитают за святыню Кровь завета». Все это грехи, совершаемые не против закона, а против Евангелия Христа».

Одним словом, по мнению Арминия, грех против Духа Святого, т.е. непростительный грех, может совершить лишь истинно возрожденный человек, а не тот, кто находится недалеко от этого состояния. Это – грех, вызванный не отсутствием доказательств, а сделанный вопреки им: «Неверие тех, которые, будучи убеждены своей совестью в том, что Иисус – Христос, в силу собственного безбожия все равно отвергают Его. С моей точки зрения, эти люди совершают грех против Духа Святого, о котором мы ведем речь. Следовательно, вид этого греха – отвержение или отталкивание Христа вопреки голосу и велению совести. Это не просто отрицание или непринятие; ибо прежде человек признал истину. Это не просто обвинения или нападки, хотя и это будет проявляться по мере прогрессирования греха, как мы увидим позже. Однако, следует заметить, что на самом деле “не принимая Христа” или “отвергая истину о Христе” человек полностью отрекается от всего, а не лишь от одной или нескольких доктрин».

Отсюда Арминий делает вывод: «Вероотступничество – это грех, совершаемый против Бога, поскольку этот грех совершается против Него после того как человек, признавший Его Богом и с клятвой посвятивший себя Его Божественности и имени, оставляет веру или отступает от нее. Но и в данном случае объектом греха, о котором мы ведем речь, является непосредственно Иисус Христос. Я употребил слово “непосредственно”, потому что отвергающий Сына, отвергает также и Отца». Заметьте, Арминий противопоставляет оставление веры клятве посвящения, данной человеком при его обращении к Богу. По существу идет речь об отказе от однажды принятых на себя добровольно условиях спасения. Получается, что причиной отпадения является не Божье предизбрание или отсутствие благодати устояния в вере, но свобода воли человека как принять спасение, а также и устоять в нем, так и отвергнуть его первоначально, а также изменить ему впоследствии.

Действительно, неверующие люди не могут «распинать Христа и ругаться Ему», поскольку не знают Его владычества над собой. По этой причине любое сопротивление грешника Божественному призыву никогда не считалось непростительным грехом. Почему? Потому что это грехи незнания, грехи посторонних Богу людей, а здесь мы имеем дело с нарушением верности Тому, с Кем был заключен духовный союз. Стало быть, вина простых грешников является простительной, а вина отступников – нет. Как говорит Арминий, «нельзя сказать, что американские индейцы “попрали Евангелие Христово”, когда растоптали и бросили в огонь томик с четырьмя Евангелиями, полученный ими от испанцев, в хвастливой манере представивших им его как истинное Евангелие».

В своей книге против Перкинса, Арминий также говорит об условных гарантиях Божьей защиты для верующих: «Бог не желает одаривать вечной жизнью того, кто своими грехами заслуживает вечного осуждения и не раскаялся, находясь в этом состоянии. Поэтому такой по-настоящему отпадает от той благодати, которая предназначена принять его в вечные обители». Этими словами Арминий хотел опровергнуть мнение Перкинса о том, что от любви Божьей не может отделить верующего человека даже никакой грех.

В ответ на приведение Перкинсом в свою пользу текста 1 Ин. 3:9 Арминий пишет следующее: «До тех пор, пока семя Бога находится в человеке, он не совершает ведущего к смерти греха. Но возможно, что само семя из-за личного проступка и халатности должно быть удалено из сердца человека и как его первое творение по образу Божьему было потеряно, таким образом повторная его передача может быть утеряна». Это означало, что отпасть от спасения, по Арминию, можно только один раз, так что если этого имело место дважды, тогда первое отпадение было лишь кажущимся таким, поскольку в действительности человек первый раз не отпадал, а был просто неверующим человеком, хотя и попавшим в общество верующих людей. Другие же арминиане верили в повторную возможность спасения отпавшего, если он снова обратится к Богу, хотя, понятно, что так данное положение продолжать долго не может, поскольку каждая последующая возможность спасения соответственно уменьшается, пока полностью не перейдет в свою противоположность, т.е. в необратимое состояние отпадения.

Арминий отвечает на возражения Перкинса: «Пример царя Давида ничего не доказывает. Из того, что, когда Давид был виновен в блуде и убийстве, Святой Дух не отошёл от него, вовсе не следует то, что нельзя утратить Святого Духа. Ибо другой может грешить более горько и таким образом лишиться Святого Духа. Однако, что Вы ответите, если я скажу, что Давид лишился Святого Духа, когда совершил этот блуд и убийство? Возможно, вы ответите, что очевидно, что такой вывод не вытекает из Псалма 50. Этот Псалом, я отвечу, был написан после покаяния Давида в его проступках и после того, как он был обличен пророком Нафаном. Именно в это время, согласно словам Нафана, Бог возвратил Давиду Святого Духа (2 Цар. 12:13)». Конечно, Дух Святой мог либо вернуться к Давиду после его покаяния, либо остаться, зная наперед о его будущем покаяния. Однако если бы Давид не покаялся, безусловно Дух Святой оставил бы его, возможно, навсегда.

Далее Арминий показывает поэтапный характер отпадения: «Вначале веры во Христа и обращении к Богу верующий становится живым членом Христа. Если такой проявляет целеустремленность в вере и поддерживает добрую совесть, он остается живым членом. Но, если становится праздным, не заботится о себе, допускает грех, такой верующий становится по состоянию полумертвым. Продолжая так жить, он полностью умирает и перестает быть членом тела Христова».

Грех способен разлучить нас с Господом по той причине, что Божья защита не является принудительной. От нас зависит – будем ли мы продолжать находиться под Его охраной или же откажемся от нее. Разумеется, этот отказ не может возникнуть сразу, а будет накапливаться в нашей душе до тех пор, пока не состоится в полной мере. Бог не сразу оставит Свое отступившее дитя, однако, борясь за его спасение, Он не будет использовать принудительные меры воздействия, а только убедительные. В какой-то момент времени отступление переступит меру Божьего долготерпения к греху, и уже невозможно будет его остановиВ начале веры во Христа и обращении к Богу верующий становится живым членом Христа. Если такой проявляет целеустремлённость в вере и поддерживает добрую совесть, он остаётся живым членом. Но, если становится праздным, не заботится о себе, допускает грех, такой верующий становится по состоянию полумёртвым. Продолжая так жить, он полностью умирает и перестаёт быть членом тела Христова».ть даже Богу, не желающему принудительного повиновения. Упорное сопротивление непринудительным увещаниям Бога может оскорбить Божье милосердие, и тогда Господь может оставить некогда спасенного человека временно или навсегда.

На тезис Перкинса о том, что «человек не обладает свободной волей в духовных вопросах», Арминий отвечает риторическим вопросом: «Но если благодать восстановит свободу воли, тогда разве это не входит в задачу свободной воли, чтобы человек мог поступать адекватно или фактически поступать активным образом?» Это лишний раз доказывает, что Арминий верил в восстановление свободы воли человека действием предварительной благодати Божьей.

Арминий продолжает: «Создаётся впечатление, что Вы (Перкинс) наносите вред истине, когда говорите, что именно Пелагию принадлежит идея о том, что «человек может усилием своей воли противиться благодати». В Писании нет ни одного места, где это утверждение отвергается. Разве человек простое полено, чтобы посредством сугубо природной необходимости он должен поддаваться благодати? Если это не так, тогда человек соглашается с нею добровольным образом и, следовательно, имеет способность не соглашаться, то есть, противостоять. Иначе, для каких целей существуют угрозы и обещания? Мнение, что «у человека имеется… непосредственная способность, посредством которой каждый человек может пожелать уступить благодати» не является пелагианским».

Таким образом, Арминий пытается показать, что воля грешника, вопреки природному «влечению» ко греху, которое противопоставляется «влечению Отца» к добру, способна просто сдаться на волю Бога, в чем нет и не может быть никакой заслуги со стороны самого человека. Коль от воли человека зависит принятие спасения, то от нее же зависит и устояние в нем. Если же христианин перестает проявлять это доверие Богу, он теряет спасительную благодать и тогда уже ничем существенным не отличается от невозрожденного человека, который эту благодать просто не принял.

Наконец, Арминий отрицает убеждение Перкинса в том, что вопрос спасения определяется доктриной безусловного избрания: «Избрание дано во Христе. Но никто не пребывает во Христе, кроме верующего. В связи с этим никто не избран во Христе, пока не станет верующим. Текст Рим. 11:5 не служит доказательством этого тезиса. Мысль, которую мы здесь обсуждаем, — не избрание благодати, согласно которой вера даётся некоторым, но избрание благодати, согласно которой, праведность вменяется только верующим. Возможно, это легче всего доказывается из контекста и провозглашается любому, кто более прилежно исследует и проверит это».

Таким образом, в труде Арминия против Перкинса мы ясно видим изложение в своем систематическом виде концепции условного сохранения христианина в состоянии спасения. Когда же Арминий вскоре вступил в полемику с Гомаром, в целях безопасности ему пришлось высказаться по этому вопросу менее определенным образом. Несмотря на последующие его явно вынужденные колебания в этом вопросе, высказанная им в данном сочинении мысль выражает его настоящие убеждения на этот счет. По крайней мере, это признают такие известные исследователи его богословия, как Бэнгс и Кендалл (Carl Bangs, Arminius and Reformed Theology (Ph. D. Diss. University of Chicago, 1958), 186-87; R.T. Kendall, Calvin and English Calvinism to 1649 (Oxford: Oxford Univ. Press, 1978).

Условность Божьих гарантий признавали и первые баптистские вероисповедания. Так в «Кратком исповедании веры» Джона Смита (1609) говорится следующее: «Бог не возлагает ни на кого необходимость грешить; но человек добровольно, по внушению сатаны уходит от Бога… Человек по благодати Божией, через искупление Христом может покаяться, уверовать, обратиться к Богу и достичь вечной жизни; но с другой стороны люди способны противостоять Святому Духу, удалиться от Бога, и погибнуть навеки». С этим утверждением были согласны также и взгляды меннонитов, к которым был близок Джон Смит.

В Вероисповедании преемника Смита и лидера «общих» баптистов Томаса Хэлвиса (1611) об опасности отпадения от благодати говорится еще более определенно: «Люди могут отпасть от благодати Божией и от истины, которую они приняли, вкусивши небесного дара и сделавшись причастниками Святого Духа, вкусивши слова Божия и сил грядущего века. И избегши скверн мира, могут быть уловлены и побеждены ими снова. Таким образом, праведник может оставить свою праведность и погибнуть. И поэтому пусть никто не полагает, что если он имеет или однажды имел благодать, то он всегда будет ее иметь. Но пусть любой будет уверен, что если он будет продолжать до конца, то будет спасен: пусть же никто не полагает, но пусть все совершают свое спасение со страхом и трепетом».

В 1660 году было составлено «Стандартное Вероисповедание» Генеральной ассамблеи «общих» баптистов в Лондоне, в статье 18 которого говорится следующее: «Истинно верующие, ветви Христа-Лозы, и кого Он увещевает пребывать на Нем, кто имеет добродетель чистого сердца, доброй совести и нелицимерной веры, тем не менее, по недостатку бдительности, могут уклониться и уйти в сторону и стать увядшими ветвями, брошенными в огонь и сожженными. Но те, кто прилагает к вере добродетель, к добродетели рассудительность и к рассудительности воздержание и т.д., таковые никогда не падут».

В одиннадцатой главе документа «Вера баптистов свободной воли», опубликованного в 1834 году, также утверждается вера в возможность отпадения от веры: «В то время как возрожденные люди переживают испытания в земной жизни, их будущее повиновение Господу и завершенность спасения не являются предопределенными и незыблемыми» (цит. по: W.J. McGlothlin. Baptist Confessions of Faith (American Baptist Publication Society, 1911), Р. 321). Этой же традиции придерживаются и современные представители данной конфессии. Так, в «Трактате веры и жизни баптистов свободной воли» (1935) говорится (ст. 13) следующее: «Существуют серьезные основания надеяться, что истинно возрожденные пребудут до конца и будут спасены силой Божией благодати, которая поддерживает их; но их будущее повиновение и окончательное спасение не предопределены и не определённы, так как через слабость и искушения они находятся в опасности отпадения; и они должны поэтому бодрствовать и молиться, чтобы не потерпеть кораблекрушение в вере и не погибнуть».

Ярким представителем условности устояния в спасении был Джон Уэсли, изложивший их в свои работах «Серьезные рассуждения о сохранности святых» и «Призыв к оступившемуся». Основатель Методистской церкви был убежден в существовании реальной опасности отпадения для истинного возрожденного человека (см. более подр. The Works of John Wesley (NY: Carlton and Lamaban, 1825), 6:90). При этом кроме возможности оставления спасительной веры он верил и в возможность отпадения по причине совершения нераскаянного греха. Уэсли также признавал возможность многократного возращения отступника к Богу. По этой причине он различал возможность полной и окончательной погибели для «отступников» и возможность исправительного наказания для «оступившихся».

Учения об условном характере Божьих гарантий спасения придерживались все методистские богословы. Так, Ричард Уотсон верил в то, что «истинно верующие могут возвратиться к погибели» (Richard Watson, Christian Institutes (New York: T. Mason @ G. Lane, 1836), P. 340). По этому вопросу Джон Майли писал следующее: «Это (кальвинистские тексты по данной теме, – прим. Г.Г.) является надежным гарантом лишь с Божьей стороны, но полностью согласуется с условностью верования с человеческой… Праведный человек может обратиться к греху и умереть в нем… Такие тексты, которые мы здесь привели, должны означать возможность окончательного отпадения» (John Miley, Systematic Theology, 2 vols. (Peabody, Mass.: Hendriksen, 1989), 2:269-270). Подобных взглядов придерживался также и Ортон Вайли (H. Orton Wile, Christian Theology, 3 vols. (Beacon Hill, 1952), 2:344, 351).

Общий итог долгой дискуссии между кальвинистами и арминианами Говард Маршалл выразил такими словами: «Арминиане убеждены в том, что имеют спасение, но боятся не устоять в нем, а кальвинисты убеждены в том, что не могут потерять своего спасения, но боятся не иметь его» (I. Howard Marshall, “The Problem of Apostasy in New Testament Theology,” Kept by the Power of God: A Study of Perseverance and Falling Away, 3rd ed. (London: Paternoster, 1995), 267). Однако, мы можем согласиться с этим утверждением об арминианах лишь отчасти. По большому счету, они боятся не отпасть от спасения, что было бы слишком меркантильным желанием, а оскорбить Духа Святого, поэтому существование опасности отпадения лишь мобилизует их силы для устояния в вере и покаянии, чтобы оправдать Божье доверие.

В богословской литературе часто можно встретить утверждение о том, что Якоб Арминий считал причиной отпадения лишь отказ христианина продолжать верить (см. напр. Мф. 21:42; Лк. 7:30; 12:9; Ин. 12:48; Деян. 13:46; 2 Пет. 2:1; 1 Тим. 1:19; 5:12), а Джон Уэсли – отказ раскаяться в содеянном грехе (см. напр. Откр. 2:3-5; 3:3; 1 Тим. 1:19). Современным сторонником мнения Арминия является Лерой Форлайнс: “Единственная причина утраты спасения – это отступничество, или неверие” (Ф. Лерой Форлайнс. Библейская систематика. СПб.: Библия для всех. – 1996, с. 241). Тем не менее, сегодня большинство богословов склонно включать покаяние в понятие веры, либо подразумевать их тесное сотрудничество, так что данное различие можно устранить путем объединения обоих этих мнений на равных условиях (см. 1 Тим. 1:19). Поэтому вполне можно рассуждать и об отступничестве не только от веры, но и от покаяния, если под последним понимать не единичные случаи осуждения своих конкретных проступков, а смиренное состояние души, называемое в Писании «сокрушенным духом» (Пс. 33:19; 50:19; Ис. 57:15; 66:2).

Из Англии учение об условном спасении и устоянии в нем попало в Россию через И.С. Проханова. В своем Вероисповедании (1910 года) он писал: «Благодать необходима человеку и для сохранения себя в вере, и если он ищет ее влияния и действия, то он никогда не погибнет, никто не похитит его из руки Отца (Рим. 8:38-39; Ин. 10:28-29), но сам человек по собственному решению может отказаться от благодати, возлюбить сей век и даже погибнуть (Ин. 12:43; 2 Тим. 4:10; Евр. 4:6-8; Флп. 2:12; 3:18-19; Гал. 5:4, 7; Кол. 1:23; 2 Пет. 2:1)» (Проханов И.С. Вероучение евангельских христиан. Черкассы: Смирна, 2002, с. 21). Подобные убеждения были присущи и поселившимся в Украине меннонитским колонистам, которые возводят корни своего учения к самому Арминию, когда он еще проповедовал в Амстердаме.

Когда в 1993 году арминианский богослов Герберт Джон Янтцен приехал в г. Тулу проводить библейские курсы в братстве Совета Церквей ЕХБ, ему задали вопрос: «Можете ли Вы потерять спасение?» Он ответил так: «Христианин Янтцен не может потерять спасение». Потом сделал небольшую паузу и добавил: «но человек Янцен может сделаться нехристианином». Действительно, когда мы пребываем в спасительных отношениях с Богом, никто нас не похитит из Его рук, и это – одна часть ответа на данный вопрос. Но только мы выйдем из Божьего убежища и начнем полагаться на себя — тут уже все возможно. На этой территории Бог не может гарантировать нам Свою безопасность и защиту.

Часть 2. Доктрина устояния в спасении.
1. Отпадение от спасения.
1.1. Возможность отпадения от спасения.
Если опасность отпадения от спасительной благодати существует и для истинно возрожденных людей, то было бы странным, если бы Христос не предупредил об этом всех Своих последователей. Эти предупреждения и описания случаев отпадения мы и находим на страницах Священного Писания, причем не только Ветхого, но и Нового Завета. О возможности отпадения возрожденного человека вполне очевидно свидетельствуют следующие тексты Нового Завета: Мф. 18:23-35; 22:1-14; 24:45-51; Лк. 8:13; 12:43-48; Ин. 15:6; Деян. 1:25; Иак. 5:19-20; 2 Пет. 2:1, 15, 20-22; 3:17; Рим. 8:13; 11:22; 1 Кор. 10:1-12; 2 Кор. 11:3; Гал. 5:4; Кол. 1:23; 1 Тим. 1:6, 19; 3:6; 4:1; 6:10; 2 Тим. 2:13, 18; Евр. 2:1-3; 3:6-8, 12-14; 4:1-3, 11-14, 16-19; 6:4-8; 10:26-31; 12:12-16, 25-29; Откр. 2:4-5; 3:5.

В некоторых текстах Писания, приведенных в Синодальном переводе, смысл оригинала о возможности лишения спасения утрачен. Например, Павел пишет в тексте 1 Кор. 8:27 следующее: «Но усмиряю и порабощаю тело мое, дабы, проповедуя другим, самому не остаться недостойным», но в оригинале написано «не оказаться негодным», т.е. «погибшим» (см. греч. «адокимос» в других местах Нового Завета). В Синодальном тексте Евр. 10:38 говорится: «Праведный верою жив будет; а если кто поколеблется, не благоволит к тому душа Моя». В оригинале же нет слова «кто», что означает, что в спасении может поколебаться именно праведник.

Поскольку Бог обеспечивает христианина Своей защитой от различного рода искушений (со стороны нашей плоти, мира и сатаны), мы не можем считать последние решающей причиной его отпадения от Бога. Как утверждает Писание, отпадают от спасения по причине «ослабления» усердия, веры и любви к Господу (Рим. 12:11; Гал. 6:9; Евр. 12:3, 12). Поскольку же наши вера и любовь к Богу должны быть проверены в огне испытаний, Слово Божье призывает верующих к проявлению «терпения» также и в вопросе устояния в спасения (Лк. 21:19; Иак. 1:3; 5:10-11; Рим. 5:3; 8:25; 15:4; Гал. 5:22; 1 Фес. 1:3; 2 Фес. 1:4; 3:5).

Как оба эти аспекта — внешнее искушение и внутреннее сопротивление ему – взаимодействуют друг с другом, можно увидеть в следующих словах Иисуса Христа: «По причине умножения беззакония, во многих охладеет любовь (в оригинале: «агапэ», т.е. Божья любовь); претерпевший же до конца спасется» (Мф. 24:12-13). Иными словами, искушение только испытывает нашу верность Богу (что объясняет, почему Он допускает искушение), обладая властью лишь влияния, но не причинения (см. 1 Кор. 10:13). Поэтому в тексте Евр. 10:38 говорится: «Праведный верою жив будет; а если кто поколеблется, не благоволит к тому душа Моя» (кстати, в оригинале нет слова «кто», что означает, что в спасении может поколебаться именно праведник). Сказанное означает, что, если Бог проявляет терпение к грехам освящения христианина, то к греху отступления Он никак не может благоволить.

Важно отметить, что вопрос устояния в спасении находится в зависимости от той же самой воли человека, которая необходима и для вопроса получения этого спасения. В тексте Мк. 14:38 (ср. Мф. 26:41) говорится: «Дух бодр (букв. «желает»), плоть же немощна». Данный текст описывает действие духа человека при помощи прилагательного «про(т)юмос», означающего «добровольный» (см. напр. 1 Петр. 5:2), «готовый к действию» (см. напр. Рим. 1:15), «желаемый» (см. напр. Деян. 27:13), «решительный», «пылкий», «усердный», «ревностный». Все эти значения связаны с именем существительным «про(т)езис», которое значит «цель», «замысел», «воля», «инициатива», «предложение» и даже «стойкость», «верность» и «терпение» (Деян. 11:23; 2 Тим. 3:10). Неудивительно, что в ситуации искушения Господь использовал именно это слово в качестве ободрения и укрепления веры Его учеников в истинность Его личности, миссии и учения.

1.2. Условия отпадения.
1.2.1. Условие отпадения со стороны Бога.
Условием отпадения человека от его спасения со стороны Бога является оставление отступника Духом Святым, которое в качестве своего повода использует человеческую неверность и отступление. Дух Святой не может оставить христианина прежде, чем тот не отречется от своей веры. По большому счету, лишиться Духа Божьего может только тот, кто сам оставляет Бога. Поскольку истина о спасении грешника в Ветхом Завете не было выражена достаточно ясно, Новый Завет открывает ее во всей ее полноте, но оба вида этих свидетельств не противоречат друг другу. Ветхий Завет утверждает, что существует предел Божьего долготерпения к человеческим грехам, которые не должны превышать установленную Им «меру» (см. Быт. 15:16; Иер. 5:28; Дан. 8:23; ср. Мф. 23:32; 1 Фес. 2:16).

Новый Завет уточняет эту мысль, указывая на то, что в действительности способно увести от Бога не совершение определенного количества грехов, а внутреннее расположение к ним, которое также имеет определенную степень, превышать которую опасно для спасения христианина (см. «хула на Духа Святого», «грех к смерти» и «произвольный грех»). Поскольку грехи совершаются по причине недостатка или отсутствия веры, то Новый Завет описывает основную причину отступления, а не его следствия, как это делал Ветхий. Таким образом, отступление совершается по причине либо сомнений, что ведет к обратимой форме отступления от Бога, либо неверия, что заканчивается необратимым отпадением от Бога.

Строгость суда над отступником выражена в следующих словах Господа: «За то, вот, Я забуду вас вовсе и оставлю вас, и город сей, который Я дал вам и отцам вашим, отвергну от лица Моего и положу на вас поношение вечное и бесславие вечное, которое не забудется» (Иер. 23:39-40; ср. ст. 23). Однако Бог никогда не оставляет человека первым, как сказано: «Господь с вами, когда вы с Ним; и если будете искать Его, Он будет найден вами; если же оставите Его, Он оставит вас» (2 Пар. 15:2).

Первым свидетельством Писания о том, что существует возможность оставления Духом Святым верующего человека, является покаянная молитва Давида: «Не отвергни меня от лица Твоего и Духа Твоего Святаго не отними от меня» (Пс. 50:13). Почему Давид так сильно переживал по поводу своего греха? Он боялся лишиться царства, Божьих благословений или же самого спасения? Дело в том, что Давид постоянно видел перед собой один пример отпадения: на его глазах Дух Святой оставил Саула (1 Цар. 28:6; ср. Деян. 13:22). Какой была причина этого оставления? Самуил сказал об этом вполне определенно: «Ибо непокорность есть такой же грех, что волшебство, и противление то же, что идолопоклонство; за то, что ты отверг слово Господа, и Он отверг тебя, чтобы ты не был царем» (1 Цар. 15:23).

Как видим, Бог «отверг» Саула не просто от царства, но и от спасения, что и объясняет, почему Саул, некогда пророчествующий и обновленный Духом Святым (1 Цар. 10:9), закончил тем, что обратился к волшебнице. Очевидно, что Дух Божий не мог пребывать в столь грешном сердце. Примечательно, что Стефан ссылается на этот случай, говоря о таких же, как Саул, своих соотечественниках следующее: «Жестоковыйные! люди с необрезанным сердцем и ушами! вы всегда противитесь Духу Святому, как отцы ваши, так и вы. Кого из пророков не гнали отцы ваши? Они убили предвозвестивших пришествие Праведника, Которого предателями и убийцами сделались ныне вы, — вы, которые приняли закон при служении Ангелов и не сохранили» (Деян. 7:51-53). И здесь важно подчеркнуть следующее: столь коренная перемена произошла не в уме Бога, а в сердце Саула.

Второй пример отступления Духа Святого от верующего человека содержится в истории об Анании и Сапфире: «Анания! Для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому и утаить из цены земли? Чем ты владел, не твое ли было, и приобретенное продажею не в твоей ли власти находилось? Для чего ты положил это в сердце твоем? Ты солгал не человекам, а Богу» (Деян. 5:3-4). «Что это согласились вы искусить Духа Господня?» (Деян. 5:9). Смерть этих людей свидетельствовало о том, что Дух Божий действительно покинул их, причем раз и навсегда, поскольку в Писании сказано: «Не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками» (Быт. 6:3).

Мнение о том, что Бог может духовно спасать посредством земного наказания, несостоятельно по той причине, что целью любого Его наказания всегда является исправление (Евр. 12:9-11). Стало быть, если мы в своем грехе доходим до такой границы, когда начинаем лгать собственной совести и Духу Святому, действующему через нее (Рим. 9:1; ср. 1 Кор. 8:12; 1 Тим. 1:19), тогда мы начинаем «искушать» Духа Святого, Который может оскорбиться и уйти от нас – временно или навсегда. Примечательно, что действие искушения означает требование от Бога того, чего Он не обещал (Мф. 4:7; Мк. 8:11; Деян. 15:10). Стало быть тот, кто надеется получить спасение на каком-либо ином основании или условиях, кроме как на Божьих, в действительности «искушает» Бога. Никто же, позволивший себе «искушать» Господа, не может оставаться пребывать в спасительном состоянии, поскольку написано: «Не станем искушать Христа, как некоторые из них искушали и погибли от змей» (1 Кор. 10:9; ср. Евр. 3:9).

Кроме этих примеров описания оставления Духом Святым верующих людей Слово Божье содержит прямой призыв беречься провоцировать Его на это: «И не оскорбляйте Святаго Духа Божия, Которым вы запечатлены в день искупления» (Еф. 4:30). В оригинале использовано слово «люпэо», означающее «огорчать, ранить, причинять боль», что вполне соответствует русскому «оскорблять». Здесь важно отметить, что Дух Божий не мстит за оскорбление, а просто оставляет человека сам на сам с искушением, в котором тот уже не может устоять. В другом месте Павел призывает верующих: «Духа не угашайте» (1 Фес. 5:19), что также может быть понято, как поведение, ведущее к подавлению любого действия Духа Святого в жизни христианина. Наконец, он говорит: «Храни добрый залог Духом Святым, живущим в нас» (2 Тим. 1:14), что означает нашу ответственность за труд и пребывание в нас Духа Святого.

Следующий текст Писания можно использовать как по отношению к верующим людям, так и по отношению к неверующим: «Посему говорю вам: всякий грех и хула простятся человекам, а хула на Духа не простится человекам; если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святаго, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем» (Мф. 12:31-32). Слово «хула» или «бласфемиа» означает «поношение», «укоризна», «злоречие» и поэтому вполне соответствует понятию «оскорбление». Хотя неверующие люди знают о Боге меньше, чем верующие, тем не менее, если они отвергают лишь свидетельства Общего Откровения (Рим. 1:19-20; 2:14-15), также могут лишиться предварительного и универсального воздействия со стороны Духа Святого (Ин. 1:9; 16:8), часто действующего через совесть человека (Ин. 8:9; 1 Пет. 3:21; Рим. 2:14-15).

Очевидно, что человеческая вина по отношению к Духу Святому является большей, чем по отношению к Сыну Божьему лишь по той причине, что свидетельства Духа Святого следует признать более сильными (включая в себя не только внешние, но и внутренние усилия Бога по спасению людей), чем свидетельства Иисуса Христа, жившего во плоти. Эта вина является непростительной по той причине, что слушатели Христа отвергли Божий призыв не из-за недостатка Божьих предостережений, а, напротив, вопреки им. Божьему суду всегда предшествуют Его предупреждения, без которых этот суд не происходит (см. «подавляющих истину неправдою» в Рим. 1:18). Когда же человек не откликается на Божьи предупреждения длительное время, суд Божий из исправительного (Иез. 33:11) может превратиться в осуждающий (Иер. 15:6).

Более подходящим к верующим людям является следующий текст: «Ибо невозможно — однажды просвещенных, и вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Духа Святаго, и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века, и отпадших, опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему. Земля, пившая многократно сходящий на нее дождь и произращающая злак, полезный тем, для которых и возделывается, получает благословение от Бога» (Евр. 6:4-7). Здесь говорится о невозможности спасения для тех, кто однажды соделался причастником Духа Святого, а потом отпал.

Наконец, отношение к Духу Святому фигурирует в следующем предупреждении Слова Божьего: «Ибо если мы, получив познание истины, произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи, но некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников. Если отвергшийся закона Моисеева, при двух или трех свидетелях, без милосердия наказывается смертью, то сколь тягчайшему, думаете, наказанию повинен будет тот, кто попирает Сына Божия и не почитает за святыню Кровь завета, которою освящен, и Духа благодати оскорбляет?» (Евр. 10:26-29). В этом тексте слово «энюбридзо» точно обозначает «оскорбление» Духа Святого, «Духа благодати». Конечно, указанное здесь «познание истины» может иметь только возрожденный человек, а «большей» за «смерть» физическую может быть лишь смерть духовная.

1.2.2. Условие отпадения со стороны человека.
Конечно, отступление следует отличать от огорчения Духа Святого, когда духовные проблемы в жизни христианина не приводят к критической ситуации. Поэтому мы исключим из нашего исследования рассмотрение вопросов второго плана. Выше мы отмечали тот факт, что оставление человека Богом не осуществляется до того, как он сам не отступит от Господа первым, а также не бывает безусловным по своему характеру. Следовательно, основным условием отпадения со стороны человека является его собственная неверность однажды взятым на себя обязательствам соблюдать веру и покаяние в качестве условий получения спасения. Это значит, что спасаются и отпадают от спасения на одних и тех же условиях, так что невозможно принять спасение даром, а сохранять его при помощи заслуг, или наоборот.

Отступления от Бога не происходит также при совершении христианином несознательных грехов, когда он не оспаривает их незаконность и продолжает вести с ними духовную битву. Но когда он начинает сознательно отказываться от исполнения воли Божьей, Бог расценивает это как личное оскорбление и уже начинает применять к нему дисциплинарные меры. Таким образом, от Бога нас уводят не внешние проступки, а внутренне к ним отношение. В этом смысле мы и должны понимать такие понятия, как «грех к смерти», «произвольный грех» и «хулу на Духа Святого». При этом результаты отпадения сказываются в первую очередь в сфере его освящения и лишь затем собственно оправдания. Никогда отпадение в делах не предшествует отпадению в вере. Это значит, что дела христианина всегда следуют за верой или неверием, но не определяют собой последние, так что их как таковые мы также можем здесь не рассматривать.

Говоря о попытках Бога остановить грешащего, нельзя сказать того, что Он прибегает к активному его наказанию. Скорее Бог позволяет человеку осознать последствия своего выбора, чтобы тот пожалел о содеянном свободным образом. Это дисциплинирование имеет не принуждающий, но влияющий, а также не одноразовый, а поэтапный характер. Некоторое время Бог не лишает отступника Своей благодати, вразумляя его Своими призывами к покаянию, однако, видя, как тот начинает злоупотреблять ею, наступает момент, когда Бог начинает вначале ограничивать действие Своей благодати, а потом и прекращает ее полностью. Разумеется, такой человек вместе с потерей спасительной благодати, лишается также и полученного однажды спасения.

Отвечая на вопрос, как происходит охлаждение любви и веры к Господу, важно знать, что всякий неисповеданный (нераскаянный) (Мф. 3:6; Деян. 19:18; 1 Ин. 1:9) или «произвольный» (Евр. 10:26-29) грех оказывает губительное воздействие на состояние веры христианина, поскольку может привести к ослаблению Его действия, а затем и к полному оставлению его сердца Духом Святым. По этой причине, данный грех имеет тенденцию укореняться в самой воле христианина, что становится делом простой привычки. Совершаемый лишь изредка, этот грех не способен поработить волю христианина таким образом, чтобы она совершенно перестала ему сопротивляться. Но совершаемый часто, настойчиво и сознательно он со временем приобретает непреодолимую власть над волей христианина.

Путем систематического и упрямого своего совершения грех из просто неисповеданного или нераскаянного греха превращается в грех «запинающий» (Евр. 12:1; в оригинале – «опутывающий»), т.е. тот, который мешает христианину идти за Христом и о который он спотыкается, причем не случайно или время от времени, а постоянно. Если не поднять тревогу вовремя, этот грех будет расти до такой степени, что совершенно поработит волю христианина к сопротивлению. Поскольку на этот раз это порабощение касается способностей не тела, как это имеет место с людьми до получения ими возрождения (см. Рим. 7:18-19), а души человека, выхода из данного положения не существует, если сам человек вовремя не обратится за посторонней помощью.

Важно отметить, что отпадение от Бога, как и связанное с ним лишение спасения, может быть либо временным, либо постоянным. При этом, хотя и бывают исключения, в целом временное отпадение предшествует окончательному. Оторвавшаяся от Христа духовная жизнь человека исчезает не сразу, а постепенно, а это значит, что некоторая возможность его возвращения к Богу остается, подобному тому, как отрезанная от ствола ветка может быть снова обратно привита (разумеется, не самостоятельно). Конечно, в своих делах такой человек может быть очень похож на отступника, но в своей душе все же еще не отступить от Бога окончательно.

1.3. Возможность спасения отступника.
Может ли Бог возвратить Себе отступника при помощи наказания? Божья благодать оскорбляется от упорного сопротивления грешащего человека (будь это обычный грешник или отступивший от Бога христианин), так что может частично или полностью, а также временно или навсегда оставить его (Мф. 23:37-38). Поэтому выражение «предать сатане» (1 Тим. 1:20; 1 Кор. 5:5) означает «оставить во власти сатаны», т.е. лишить его молитв, ходатайств и усилий в пользу его спасения (1 Ин. 5:16б).

Конечно, отпавших от веры Бог привлекает к Себе посредством вразумляющего наказания, которое, впрочем, также не является принудительным, как и спасительный призыв. Это означает, что «научиться не богохульствовать» можно лишь через покаяние, возвращение к истинной вере и послушанию Богу.
Об этом самым убедительным образом свидетельствует следующий текст Писания: «Притом, если мы, будучи наказываемы плотскими родителями нашими, боялись их, то не гораздо ли более должны покориться Отцу духов, чтобы жить? Те наказывали нас по своему произволу для немногих дней; а Сей — для пользы, чтобы нам иметь участие в святости Его. Всякое наказание в настоящее время кажется не радостью, а печалью; но после наученным через него доставляет мирный плод праведности» (Евр. 12:9-11).

Примечательно, что в оригинале ст. 7 встречается важное для нас выражение «для вашего исправления» (ср. 2 Тим. 3:16). Если христианин решительно отказывается от исправления, Бог может временно или навсегда покинуть его. Обратите внимание, что в данном тексте используется то же самое слово «чтобы», которое, однако, не означает того, что всякий наказуемый Богом непременно исправляется. Тем не менее, прежде чем быть снова принятым Богом, наказание должно привести к покаянию и исправлению виновного.

Судя по тому, что Именей и Филит были еретиками, отвергавшими возможность физического воскресения (2 Тим. 2:17), трудно себе представить их спасение совместимым с их ересью. Можно предположить лишь одно, что они в будущем обязательно оставят свое заблуждение и вернутся к вере, но продолжать пребывать самим и учить других ереси, да еще и лишиться спасающей веры, и в то же самое время иметь уверенность в спасении – это нонсенс в библейском учении о спасении. Стало быть, мы вынуждены признать, что невозможно быть «преданным сатане» и спасенным человеком одновременно. Либо человек отпал и от веры, и от спасения, либо он приобрел и то, и другое. Вера от спасения неотделима, поскольку является его непременным условием (Рим. 10:9-10; Евр. 11:6).

Текст Пс. 118:109 в одном из переводов звучит таким образом: «В опасности душа моя всегда, но я закона Твоего не забыл». Опасность отпадения, как и различные виды искушения со стороны сатаны, плоти и мира, будет сопровождать нашу жизнь всегда, но само отпадение может состояться лишь при нашем на то добровольном согласии. Бог никого не принуждает к спасению ни до его обретения, ни после. Такова сущность Его любви – не проявлять насилие над волей человека. Поэтому Ему дорого лишь добровольное послушание, поклонение и прославление со стороны человека. Он ценит такую же суверенную, как и у Него, любовь к Себе человека. Бог достоин большего, чем просто рабской любви. Таким образом бояться мы должны не потери спасения, а огорчения Господа, если мы служим Ему не за земные или небесные блага, а даром, ради Него Самого.
Христиане не могут полагаться на свою богоизбранность, как этого не могли делать и евреи.

Вспомним, что даже Соломону Бог дал условные, а не безусловные обетования. Поэтому хорошее начало его жизни не было гарантом такого же и ее завершения. Вначале было сказано о Соломоне следующее: «И благоугодно было Господу, что Соломон просил этого“ (3 Цар. 3:10). Но потом мы узнаем, что не все было благоугодно Господу в его дальнейшей жизни. При этом, мы не можем засомневаться в истинности его первоначальных отношений с Ним, потому что они ясны и очевидны до такой степени, что назвать их чем-то меньшим, чем Божьи благословения, никак невозможно. Подобно царю Саулу он начал хорошо, но закончил плохо (в конце концов Саул даже обратился к волшебнице, хотя сам ранее запретил волшебство по всей стране).

2. Устояние в спасении.
2.1. Устояние в спасении и освящение.
Какое же значение имеет учение об устоянии в спасении для вопроса освящения?
В теории между этими доктринами не существует каких-либо проблем: христианин подтверждает свою веру добрыми делами, вытекающими из самого факта его возрождения и руководства Духом Святым. Проблемы возникают тогда, когда мы пытаемся согласовать с этим учением практическую жизнь христианина, не всегда исполняющего его призвание. Если у арминиан эта ситуация объяснима, поскольку личное освящение у них связано с несовершенством воли человека, то у кальвинистов здесь возникает ряд проблем.

Арминианин, согрешив, обращается к Богу в молитве покаяния, и той же верой, которая однажды его спасла, принимает Его обетование простить этот грех. В кальвинизме же греховность христиан создает настоящие проблемы, поскольку он утверждает, что им прощены все их грехи даже наперед. Значит ли это, что кальвинизм полностью оправдывает ведение христианином греховной жизни, за которую он даже не должен каяться перед Богом? Если христианину невозможно лишиться спасения, тогда как ему относиться к проблеме собственных грехов: смириться или бороться до победы? Здесь перед кальвинистами возникают проблемы, отсутствующие у арминиан. Но эти проблемы возрастают многократно, если к ним добавить фактор принудительности благодати Божьей: будет она принуждать к святости, или же, наоборот, откажется от принуждения, согласно «тайной» воли Божьей относительно греха?

Действительно, как же кальвинисты (как умеренной, т.е. августинистской, так и строгой, т.е. кальвинистской разновидности) относятся к проблеме греха тех христиан, которых они считают обеспеченными «вечным спасением»? Одни из них утверждают, что грешащий никогда ранее не был возрожден, а другие вынуждены признать, что для получивших дар устояния не страшны, по крайней мере, мелкие или редко встречающиеся грехи. Первая позиция весьма уязвима на практике, поскольку определяет неистинно возрожденного лишь задним числом, т.е. после факта его согрешения. Поэтому она вынуждена уменьшать требования святости для того, чтобы не пришлось поставить под сомнение истинность возрождения всех наличных христиан. Ее основной изъян: чем дольше человек живет, тем больше у него вероятность получить доказательства своей неизбранности.

Более популярной является вторая возможность решения проблемы греховности избранных в кальвинизме. Здесь согрешивших верующих не подвергают обвинению в прошлом лукавстве, а утешают тем, что их грехи мелкие и нестоящие внимания. Например, в своей книге «Труды веры» известный кальвинистский автор Джон МакАртур считает грешащего изредка и не по привычке христианина спасенным необратимо. Одним словом, он признает за «спасенным навеки» возможность грешить изредка лишь самыми грубыми грехами. Что же касается более мелких, типа курения, объедения и мастурбации (а стало быть и всех других, подобных им), то такие грехи можно практиковать всю жизнь и не сомневаться в своем спасении.

Дэн Корнер, анализирующий взгляды МакАртура на освящение в своей книге «Спасение на условии веры», называет это учение предоставлением лицензии на такого рода грехи, поскольку за них даже каяться не требуется. Автор этих строк предпочитает называть его «стопроцентной гарантией при нулевой ответственности». Поскольку макартурское понимание святости весьма удобно именно для плотских христиан, это обстоятельство хорошо объясняет факт привлекательности и распространенности такой версии кальвинизма.

Каким же образом МакАртур умудряется оправдать существование уву сознательного, так и неисповеданного греха в жизни христианина? Очень простым: Бог может допускать его для Своей славы! А разве может как-то иначе мыслить убежденный кальвинист! По крайней мере, Корнер цитирует одно из таких утверждений МакАртура: «Искушение также работает на наше благо. Главная причина заключается в том, что оно заставляет нас зависеть от Бога… Искушение также работает на наше благо, потому что оно заставляет нас стремиться к небесам».

Вроде бы это же самое утверждают и арминиане, однако искушение у них исходит от Бога исключительно в виде допущения, но не причинения, пускай и пассивным образом, как у МакАртура. А в чем разница? В неизбежности результата: если Бог допускает грех, то он может и не произойти в реальности, но если Он лишает человека Своей помощи, тогда этот грех произойдет непременно. Кроме того, в первом случае ответственность за совершение этого греха несет человек, а во втором — Бог, не пожелавший ему помочь. Если бы Бог действительно нуждался в грехе, чтобы показать Свою способность его исправить, тогда Он действительно бы исправил грех в жизни абсолютно всех людей. По МакАртуру же получается, что, коль Божья благодать может быть прославлена через грех, значит этот грех необходим так же, как и святость. И все это доказывается кальвинистами вопреки ясным свидетельствам Писания об обратном (Рим. 3:5-8; 6:1-2, 15-16)!

В действительности же христиане не достигают святости вовсе не по той причине, что Бог, предопределив им эту цель, вместе с тем не предопределил им возможность ее достижения в реальности, но потому, что они сами отказались от той использования той благодати, которую Бог предложил каждому непринудительным образом. Кальвинизм версии МакАртура опасен тем, что позволяет грешить некоторыми грехами без необходимости покаяния в них, что в арминианском смысле автоматически превращает эти грехи, какими бы они ни были, в «смертные», т.е. Непростительные. Получается, кальвинистская версия учения об устоянии в спасении не содействует святости христианина. Это подтверждает библейский факт, что Бог не предопределяет безусловным образом не только спасение, но и освящение людей (Кол. 1:22-23; 1 Фес. 4:3-8).

2.2. Устояние в вере и уверенность в спасении.
Писание призывает нас «пребывать» (твердо и непоколебимо) в вере, а также в благодати, в спасении, в послушании, в учении (апостольском и Христовом), в любви, в жизни вечной, во свете, в Нем (Иисусе Христе), в Его Слове и т.д. (см. Ин. 6:56; 15:5, 10, 16; Деян. 2:42; 13:43; 14:22; 1 Ин. 2:6, 10, 27-28; 3:6, 9, 14-15, 24; 4:13, 15-16; 2 Ин. 9; Кол. 1:23; 2 Тим. 3:14; Евр. 13:1). Это пребывание, конечно же, имеет отношение к спасению, а не к освящению, нарушения требований которого сами по себе не могут лишить человека спасения. Иными словами, грехи против спасения следует отличать от грехов против освящения, как следует отличать проблемы с фундаментом здания от проблем с его стенами.

Кроме того, говорить об устоянии мы имеем право лишь во временном аспекте, относящемся к вере, но не в качественном, относящемся к делам. Спасенному человеку необходимо прежде всего беречь свою веру, от которой зависят дела, а не дела, которые лишь подтверждают веру. Следовательно, «сохранять до конца» мы должны в первую очередь «начатую жизнь» веры, а не дел. Хотя и вера может возрастать, но необходимый ее минимум необходим как «от начала», так и «до конца». Иными словами, вопрос устояния в самом спасении определяется только временем устояния в вере, но не качеством устояния в делах. Только в этом смысле мы должны понимать свою обязанность «совершать свое спасение» (Флп. 2:12; ср. Мф. 5:8; 2 Кор. 7:1; Евр. 12:1): «достигая, наконец, верою спасения душ» (1 Пет. 1:9).

Итак, «совершать свое спасение» — это не то же самое, что и «преобразоваться обновлением ума», потому что удерживать «то, что имеешь», не значит то же самое, что и развивать. Поэтому христианин осуществляет свое спасение в смысле устояния в достигнутом, а не в смысле развития задатков. Он не достигает спасения поэтапным путем — например, путем возрастания его веры, или накопления святых дел. Он продолжает сохранять свои одежды чистыми, получив их однажды в таком виде.

Поскольку же благодать Божья не только прощает, оправдывает и примиряет с Богом, но и «учит» жить свято (Тит. 2:11-12), то освящение является закономерным следствием или плодом возрождения (Мф. 7:21; Рим. 2:13; Гал. 2:17; Еф. 2:10; Тит. 3:8). И если в жизнь христианина проник сознательный грех, в котором он не раскаивается перед Богом, не осуждает и не борется с ним, то это есть первый признак ослабления веры, которое при попустительстве данного положения может привести к полному отпадению.

Вопрос о библейских условиях уверенности в спасении важен по той причине, что одни верующие люди слишком сомневаются в своем спасении, так что боятся лишиться его без основательных на то причин, а другие – настолько в нем уверены, что исключают какие-либо условия пребывания в спасении со своей стороны. Библейское содержание этого учения позволяет нам избежать обеих эти крайностей посредством тезиса об условности Божественных гарантий спасения. Эта концепция означает, что со Своей стороны Бог никогда не разорвет с нами спасительные отношения, однако Он не станет принуждать нас вернуться к Нему, если мы по собственной воле оставим Его.

Приведем основные тексты, доказывающие тезис условности спасения как состояние пребывания в близких отношениях с Богом: «Тогда сказал Иисус к уверовавшим в Него Иудеям: если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики» (Ин. 8:31); «Кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет; а такие ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают» (Ин. 15:6); «Итак видишь благость и строгость Божию: строгость к отпадшим, а благость к тебе, если пребудешь в благости Божией; иначе и ты будешь отсечен. Но и те, если не пребудут в неверии, привьются, потому что Бог силен опять привить их» (Рим. 11:22-23); «Напоминаю вам, братия, Евангелие, которое я благовествовал вам, которое вы и приняли, в котором и утвердились, которым и спасаетесь, если преподанное удерживаете так, как я благовествовал вам, если только не тщетно уверовали» (1 Кор. 15:1-2); «Если терпим, то с Ним и царствовать будем; если отречемся, и Он отречется от нас» (2 Тим. 2:12).

Поскольку же гарантии спасения являются условными, имеет смысл говорить не только о верности Бога к нам, но и о нашей верности Ему, что тесно взаимосвязано друг с другом. О необходимости нашей верности Богу как раз и свидетельствует текст Евр. 6:4-6. При анализе этого текста нам приходится констатировать тот факт, что возможность отпадения угрожает именно христианам, а не тем людям, которые только собираются сделаться христианами, но на самом деле еще не являются ими. Напротив, адресатами этого послания были еврейские верующие, собиравшиеся оставить христианство и вернуться в иудаизм. Опасность отпадения от спасения видна из того, что отказано в обновлении покаянием лицам, обладающим всеми признаками подлинного христианина.

Джек Коттрелл в своей книге «Вера, переданная святым» так суммирует результаты своего исследования данного вопроса:
«Автор называет пять признаков, свидетельствующих об их спасенном состоянии.
1) адресаты послания названы «просвещенными» — это значит, что они обладают подлинным знанием и разумением Евангелия.
2) автор говорит, что они вкусили «дара небесного», то есть получили дар спасения (Еф. 2:8-9).
3) они соделались «причастниками Духа Святого», испив живой воды (Ин. 7:37-39; 1 Кор. 12:13).
4) они вкусили «благого глагола Божия», уверовав и получив Его обетования.
5) они вкусили также «сил будущего века», то есть их духовное воскресение из мертвых уже произошло (Еф. 2:5; Кол. 2:12-13), и они ожидают будущего физического воскресения, знаменующего окончательное искупление.
Автор пишет о них как о «вкусивших», но это вовсе не оз¬начает, что их спасение было неким прерванным экспериментом. Глагол «вкушать» в данном случае не противопоставляется полноценной еде и насыщению (см. Евр. 2:9, где то же слово используется по отношению ко Христу, вкусившему смерть). Здесь это слово означает реальное, хоть и неполное, спасение верующих в этой жизни, которое противопоставлено полноте спасения, ожидающей верных в славе Царства Небесного. В этом же смысле дар Святого Духа верующим — это залог (или первая выплата) будущего наследства (2 Кор. 1:22; Еф. 1:13-14)».

Означает ли концепция условности спасения то, что сама зависимость вопроса спасения от человеческой воли не может позволить христианину быть уверенным в сохранении этого спасения на будущее? Такая постановка вопроса требует уточнения понимания самого характера свободы воли. Если спасение зависит от свободы, понимаемой в смысле абсолютного произвола, не контролируемого самим человеком, тогда не может быть никакой уверенности в сохранении спасения. Однако, если под свободой воли подразумевать контроль человека над собственной волей как произволом, тогда уверенность в сохранности спасения вполне возможна и реальна. Из этих двух мнений о характере свободы воли человека мы признаем лишь второе, согласно которому, человек способен не только сделать правильный выбор, но и устоять в нем.

Впрочем, сказанное не означает ни того, что возможность отпадения отсутствует даже при самоконтролируемой свободе воли, ни того, что этой возможностью христианин будет просто вынужден воспользоваться. Оно означает лишь то, что христианин может быть уверен в том, что его послушание Богу не является кратковременным, но подразумевает постоянство и верность, обещанную Богу навеки. Если сюда добавить активную (хотя и непринудительную) Божью заинтересованность в том, чтобы мы устояли в нашей вере, то в результате такого взаимодействия получается вполне устойчивая возможность устояния в спасении.

Таким образом, мы признаем учение об уверенности в спасении, в то же самое время отказываясь от учения «о вечной безопасности». Бог не дарует человеку безусловной «гарантии», что однажды полученное им спасение в будущем никогда не может быть утрачено. По этой причине мы не видим в Писании того, чтобы Бог открывал наше будущее с той целью, чтобы мы могли отложить в сторону свою бдительность и положиться лишь на это откровение или предсказание. Таким образом ценность доктрины об уверенности в спасении не может устранить важность нашей верности Богу.

Важно отметить, что библейская уверенность в спасении имеет три основания:
1) обетование Писания (Ин. 10:27-30; Рим. 8:35-39) о том, что всякий верующий во Христа, имеет жизнь вечную благодаря Заместительной Жертве Христа, уплаченной за его грехи;
2) внешние свидетельства христианина об изменении его жизни после покаяния (2 Кор. 5:17): готовность делиться Благой Вестью с неверующими (Рим. 1:6), стремление поддерживать взаимоотношения с Богом в молитве (Ин. 17:3) и желание жить благочестивой жизнью (Тит. 2:11-12);
3) внутреннее убежденность христианина в том, что, по свидетельству Духа Святого (Рим. 8:14-16; 1 Кор. 12:3), ему даровано прощение грехов и способность для ведения святой жизни.

Чем не является уверенность в спасении:
1) доверием своим чувствам, а не тому, что говорит Писание об уверенности в спасении (Ин. 3:36; 5:24);
2) зависимостью спасения от «святых» или «добрых» дел (1 Ин. 5:11-13; Еф. 2:8-9; Тит. 3:5);
3) убеждением, что гарантии спасения совершенно не зависят от нашей личной верности Богу (Кол. 1:22-23; 2 Тим. 2:12).

Таким образом, несмотря на то, что евангельские арминиане верят в возможность человека отказаться от спасения (до обращения или после него), они убеждены в том, что Богу приносит сравнительно большую славу добровольное послушание, а не принудительное, без разницы, каким образом оно было бы осуществлено — посредством наказания, или поощрения. Поэтому добрые дела сделанные по причине уверенности в даровом обретении спасения, имеют больший вес, чем те, которые совершаются с целью зарабатывания этого спасения. К тому же именно уверенность в полученном спасении позволяет верующему считать уже сейчас себя членом Божьей семьи и наследником не будущих, а настоящих обетований Божьих.

Заключение.
Мы изучили новозаветное учение об устоянии в спасении и пришли к пониманию его условного характера. Христианин остается христианином до тех пор, пока он соблюдает принятые им однажды условия — веру и покаяние. На этом фоне мы сделали дополнительное открытие о том, что учение Августина-Кальвина о даре устояния является не только неправильным, но и опасным. Опасность его выражается в двух отношениях: 1) оно дает плотским христианам ложную надежду на спасение, поскольку все равно никто не знает, спасен он или нет, и 2) оно ввергает неутвержденных в вере христиан в сильную депрессию от осознания ими того, что они, скорее всего, не избраны, коль испытывают различные проблемы в своей христианской жизни. Вместо этого арминианское учение об устоянии в спасении сохраняет верующего от попадания в две эти крайности: самодовольства и отчаяния.

Ложная надежда, которую предлагает людям кальвинистское учение о «вечной безопасности», привело многих христиан Запада к духовному охлаждению. И это могло случиться путем расслабления их воли, вынужденной ожидать только помощи извне. Тем не менее, воля Божья состоит в том, чтобы мы преодолевали искушения, поскольку только это сможет закалить и укрепить нашу веру до такой степени, чтобы она была в состоянии сохранять свою верность Господу. По этой причине избежать испытаний истинному христианину невозможно. И если это не произошло в ранние годы, то непременно произойдет на склоне дней, потому что Бог заинтересован сделать нас сильными, время от времени поднимая планку испытаний.

Об этом говорил Своим ученикам Иисус: «В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир» (Ин. 16:33). «Мужаться» значит предпринимать усилия, а не бездействовать. И именно этого оружия христианина и лишает нас учение Августина о даре устояния. Поэтому если быть честными перед собой и Богом, то преданность или верность Господу воспитываются в нас путем преодоления испытаний, но не даруются Им каким-либо иным путем. Ожидать от Бога того, чего Он никогда не обещал – значит «искушать Господа». Поэтому учение о даре устояния как раз и является тем, что искушает Бога, вынуждая Его выполнять вместо нас Свои требования, т.е. наши обязанности.

Критика Арминием детерминистского богословия Августина и его последователей возродила библейское учение об условном характере Божьих обетований к спасению. Арминию удалось вернуть этому учению должное место в христианской догматике, церковной практике и индивидуальной жизни христианина. В результате этих усилий кальвинистское мнение о том, что Богу угодно принудительное повиновение, было отброшено как несостоятельное и противоречащее Священному Писанию. Бог никому не позволит злоупотреблять Своей милостью, превращая Его гарантии спасения и освящения в гарантии безответственности и греха. Поэтому мы можем смело заключить, что Бог не стоит у основания того учения, которое причинило Церкви Христа столько проблем и нареканий со стороны неверующих людей.

Поскольку грех не знал лучшего оправдания своей необходимости, как предложенного кальвинистским учением «стопроцентные гарантии при нулевой ответственности», трагедию повсеместного обмирщения христиан можно исправить только на пути принятия арминианского учения о спасении, возвращающего человеку его ответственность за собственное спасение и снимающего с Бога обвинение в нежелании кого-либо спасать или возвращать к Себе снова после его отпадения. Если же Господь возложил на нас ответственность за наше спасение, то непременно обеспечит нас всем необходимым, чтобы эту ответственность достойно осуществить с полным упованием на Него.

Запись опубликована в рубрике Без рубрики с метками , , . Добавьте в закладки постоянную ссылку.

2 комментария на «Устояние в спасении: между самодовольством и отчаянием»

  1. егор:

    …Мы изучили новозаветное учение о даре устояние (я) в спасении и пришли к пониманию его условного характера. Христианин остается христианином до тех пор, пока он соблюдает принятые им однажды условия — веру и покаяние…
    Мы изучили…, мы — это кто?
    Условный характер спасения? Или безусловное спасение во Христе при условии наличия личной и живой веры, которая, как дар спасительной благодати, подается грешному и погибшему человеку, т.е. не всякому и не всем? Вопросы почему именно так, адресуйте Богу.
    Где это Августин или Кальвин говорили о самодовольстве?
    Верующие (Давид, Петр и пр.) люди такие фокусы выкидывают и, что? Разумеется, это плохо, но у кого из людей хватит смелости вынести окончательный вердикт, типа, перестал быть христианином, ну разве, что у «хороших» арминиан.
    Сохраняет милующий Бог см. 1Петра 1
    3 Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, по великой Своей милости возродивший нас воскресением Иисуса Христа из мертвых к упованию живому, 4 к наследству нетленному, чистому, неувядаемому, хранящемуся на небесах для вас, 5 силою Божиею через веру соблюдаемых ко спасению, готовому открыться в последнее время. 6 О сем радуйтесь, поскорбев теперь немного, если нужно, от различных искушений,
    Весх благ.

    • Дорогой во Христе Егор. Я понимаю, что Вы — кальвинист, но где Ваши доказательства безусловности спасения? Да, приведенный Вами текст говорит о возрождении нас «силою Божиею через веру», но эта вера здесь названа нашей («соблюдаемых ко спасению»), а не Божьей. И таким же образом обстоит дело везде в Писании. А если вера — наша, тогда, пожалуйста, не подменяйте ее верой Бога в Самого Себя. То же самое можно сказать и о покаянии как втором условии спасения. Поэтому вера — это требование Божье (иначе становится совершенно ненужным призыв: «Веруйте в Евангелие»), а не дар (хотя она может быть даром в смысле возможности и условий осуществления веры, но не сама по себе). Согласитесь, если посредство веры на зависит от самого человека, говорить о нем нет смысла, а требовать ее — излишне. Тем более, если на веру возлагается бремя быть условием принятия спасения с человеческой стороны. Что Вы скажете на это?
      За замеченную опечатку благодарю.
      Желаю Вам обильных Божьих благословений!

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход / Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход / Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход / Изменить )

Google+ photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google+. Выход / Изменить )

Connecting to %s