ДОК «Тимофей»: Арминианская доктрина спасения.

Г.А. Гололоб

Геннадий Гололоб

Конспект лекций по предмету «Арминианская доктрина спасения»

Оглавление:

Часть 1. Замысел спасения.

  1. Богословские взгляды на предопределение.

1.1. Пелагианский спор.

1.2. Полупелагианский спор.

1.3. Лапсарианский спор.

1.4. Синергический спор.

1.5. Арминианский спор.

  1. Богословский анализ пяти пунктов кальвинизма.
  2. Библейское учение о предопределении, предузнании и избрании.
  3. Моральный характер Божьего правления миром.
  4. Допущение Богом зла.

 

Часть 2. Основание спасения.

  1. Основные богословские теории искупления.

1.1. Теория морального влияния.

1.2. Теория безусловного правового замещения.

1.3. Теория условного правового замещения.

  1. Библейское учение об искуплении.
  2. Применение плодов искупления для всех людей.

 

Часть 3. Применение спасения.

  1. Основания применения спасения к грешнику.
  2. Условия применения спасения со стороны Бога.

2.1. Откровение Божье в деле применения спасения.

2.2. Благодать Божья в деле применения спасения.

  1. Условия применения спасения со стороны человека.

3.1. Способность принятия спасения грешником.

3.2. Евангельская концепция синергизма.

  1. Природа Божьего спасения.

 

Часть 4. Устояние в спасении.

Введение.

  1. История осмысления вопроса об устоянии в спасении.

1.1. Учение Августина о даре устояния.

1.2. Доктрина устояния в спасении во времена Реформации.

1.3. Учение об устоянии в спасении Якоба Арминия.

  1. Доктрина устояния в спасении.

2.1. Отпадение от спасения.

2.2. Устояние в спасении.

Заключение.

 Библиография.

Часть 1. Замысел спасения.

 

  1. Богословские взгляды на предопределение.

 

1.1. Пелагианский спор.

Среди богословов существуют две точки зрения на предопределение, отвечающие различно на вопрос: «Является ли предопределение безусловной или обусловленной целью Бога? Допускает ли предопределение Божье какие-либо альтернативы, например, в виде зла или нет и на каких основаниях?» Вопрос о возможности существования так сказать оппозиции к Богу – является краеугольным в арминианской сотериологии. Сама она признает моральный характер Божьего правления миром, а значит и возможность допущения Богом того, что в принципе неугодно Господу. В истории богословия этот подход появился не сразу и выкристаллизовался постепенно из воззрения, прямо противоположного, а именно: воля Божья не может допускать рядом с собой существования никакой другой воли.

Впервые о характере Божьего предопределения как выражения безусловной и неограниченной воли Бога заговорил Августин в своей борьбе против учения Пелагия, отстаивавшего возможность достижения праведности без участия благодати Божьей (если понимать ее в значении ниспослания особой Божественной силы, а не просвещения законом или прощения грехов). Фактически, пелагианский спор был посвящен выяснению того, каково взаимоотношение между спасаемым человеком и Спасающим Богом. Полностью ли пассивен человек и если да, то в каком именно смысле он пассивен? Спасает ли Бог человека так, как мы вытягиваем из воды бревно, или этот процесс выглядит значительно сложнее? Как происходит спасение при условии, что спасаемый человек не является безвольным существом? В данном споре Августин проявил себя решительным сторонником полной зависимости человеческой добродетели от Божьей благодати, однако на этом пути зашел слишком далеко, изобразим Бога спасающим не виновного грешника, а обезличенное ничто.

До своего уверования Августин вел весьма беспорядочный образ жизни, который сильно угнетал его и после его обращения. Тем не менее в виду своей образованности он очень быстро стал епископом в Гиппоне – городке, расположенном вблизи Карфагена. Вскоре новому иерарху пришлось столкнуться с ересью донатистов, учивших о необходимости достижения святости в своих поступках вне зависимости от занимаемой в церкви должности. Против них Августин использовал учение о «первородной испорченности» всех людей, при этом очень сильно его переработав. Фактически, Августин изменил представление о «первородном грехе», сделав его не просто подсознательной склонностью к греху, постоянно «противоборствующей закону ума» грешника (у Августина христианина), а единственной причиной всех грехов. Получалось, что в невозрожденном человеке уже не велось никакой борьбы с грехом, поскольку он целиком, а не частично, отдавался в безраздельную власть «первородного греха».

Данное учение Августина требовало обязательного крещения младенцев, поскольку только крещением смывался первородный грех». Поскольку тогда стали крестить всех людей в обязательном порядке, неотразимость «первородного греха», присущая лишь невозрожденным людям, стала распространяться и на верующих людей. Сразу же остро встал вопрос: «А возможна ли вообще святость человека при наличии неотразимости «первородного греха»? Пелагий увидел в учении Августина о неотразимом и тотальном характере «первородного греха» причину роста аморальности среди верующих людей: все равно никакая святость недостижима в грешном теле. Автоматически поднимался вопрос о роли благодати в деле получения заслуг в вопросе спасения, которое тогда мыслилось как процесс накопления благодати. До Августина считалось, что благодать преодолевает действие первородного греха, находясь в зависимости от человеческих усилий, поэтому донатисты и за ними Пелагий учили, что благодать лишь содействует человеческим заслугам (синергизм). Однако Августин выдвинул против них тезис о единодействии благодати в процессе спасения (монергизм). При этом, отрицая возможность (невозрожденного человека или христианина – тогда не делали этой разницы) достижения вершины праведности в этой жизни, Августин постепенно стал отрицать способность человека не только делать, но и желать доброе.

Пока монергизм касался лишь дел, никто не видел в позиции Августина никаких отклонений от раннепатристического учения, однако в 415 году, Августин не удовлетворился аргументацией при помощи идеи «первородного греха» и перешел от нее к доказательству, основанному на полной суверенности воли Бога, которую понимал как совершенно произвольный выбор. Получалось, что неотразимость «первородного греха» в христианине заменялась неотразимостью благодати, причем последняя вовсе не зависела от человека – ни от его дел, ни от его убеждений. На этом пути Августин столкнулся с проблемой, почему неотразимая воля Божья иногда не осуществлялась как в Писании, так и в практической жизни. В поисках ответа на этот вопрос, он и высказал идею о нежелании Бога спасать некоторых людей, которая подходила к его представлению о совершенно суверенном характере воли Бога. В своем Письме к Паулину (№ 186, 3.15) Августин писал: «Божья благодать не находит никого, кто должен бы быть избран, но она делает людей способными быть избранными». Еще одна работа Августина, которая называется «Об укорении и благодати», также полна подобных идей: «Когда Он желает вести людей, связывает ли Он их телесными узами? Нет, Он овладевает сердцами изнутри, побуждает их и влечет посредством воли человека, которую Он и воспитал в нем» (15:46). «Если Ему угодно спасти, то никакое свободное решение не воспротивится этому. Посему нет сомнений в том, что воля людей не может противиться воле Бога… ибо Он делает все, что угодно, в том числе и с волей людей» (там же, 14:43-45). «Если бы Бог захотел, Он сделал бы благочестивыми тех, которые не были таковыми. Но Он по Своей воле призывает и обращает кого хочет», – эти слова повторяются у Августина дважды: «О благодати Христовой и первородном грехе» (1.46.51) и «Об устоянии святых» (19.19). В своей же книге «Против Юлиана» (5.3.13) гиппонский епископ приписывает Богу не только допущение зла, но и его причинение по известным лишь Ему Одному причинам.

В полной мере свое учение об абсолютном волюнтаризме характера Бога Августин изложил в двух своих последних работах, направленных против учения Иоанна Кассиана и его сторонников. В них он считал, что Божья воля абсолютно (т.е. без ссылки на грехопадение) игнорирует волю человека. В работе «О предопределении святых» Августин писал: «Потому что, если всякий слышавший от Отца и научившийся приходит, то, очевидно, всякий не пришедший не услышал от Отца и не научился. Ведь если бы услышал и научился, то пришел бы… Сия благодать, даруемая тайно сердцам человеческим по божественной щедрости, никаким жестоким сердцем не отвергается. Ибо она для того и дается, чтобы сперва было снято ожесточение сердца» (8:13). «Бог учит придти ко Христу, потому что хочет, чтобы все они спаслись и пришли к познанию истины (1 Тим. 2:4). Ибо если и тех восхотел бы научить, для которых слово о кресте юродство есть, чтобы они пришли ко Христу, то без сомнения пришли бы и они» (8:14). «Итак, вера — и начавшаяся, и совершенная — есть дар Божий; и в том, что этот дар одним дается, а другим не дается, пусть не усомнится никто, не желающий противостать яснейшим местам Священного Писания» (8:16). «Там и тогда восхотел Христос явиться людям и среди них проповедовать Свое учение, где и когда, как Он знал, будут жить те, которые были избраны в Нем до сотворения мира» (9:18). В последней цитате обратите внимание на выражение «до сотворения мира». Позже эти слова Августина приводили для оправдания нежелания проповедовать Евангелие неграм и людям, живущим в далеких странах.

Другую свою работу «О даре устояния» Августин посвятил обоснованию тезиса о том, что лишь некоторые верующие могут устоять в вере до конца. В первой половине трактата (гл. 1-33), он учит тому, что никакой человек, кто «призван согласно Божьей цели» и получил этот подарок, не может отпасть от благодати и быть потерянным. При этом Августин апеллирует к теме молитвы о ниспослании Богом веры, распространенной в его дни как доказательству того, что Бог требует то, что зависит только от Него Самого. Более верно было бы думать, что дар устояния в вере может быть получен в ответ на прошение самого христианина, однако Августин исключает это понимание, поскольку все равно не признает, что этот дар дается всем верующим на каких-либо условиях. При этом Августин утверждает, что если человек оставил Бога, то он не обладал этим даром и изначально. Защищая безусловно евангельский принцип о том, что дар Божьей благодати не зависит от человеческих заслуг, Августин делает это не по-евангельски, поскольку причину неэффективности Божественной благодати видит в святой воле Бога, а не в грешной воле человека. В результате у него Бог становится исключительно ответственным за зло и грехи людей, причем не только неверующих, но и верующих. Если устоять в спасении может не каждый, а лишь предызбранный, тогда причем здесь грех Адама, давно искупленный при покаянии (крещении)? Таким образом получалось, что даже грех Адама не смог бы уберечь человечество от разной вечной участи при наличии произвольно избирательной воли Бога.

Там, где отстаивается идея о непреодолимости благодати и абсолютном волюнтаризме воли Бога, не может идти речи о допущении Богом греха, следовательно, Августин верил, что и грехопадение было спланировано Богом, но боялся это признать открыто. Примечательно, что если в других более ранних своих произведениях (см. например, Письмо № 102 к Порфирию) Августин говорит о том, что поскольку Бог предузнал непринятие людьми спасения, то и не посылает возможности для этого, то здесь Августин видит причиной избрания не предузнание веры людей, но только ничем не определяемое желание Бога. Каждому непредубежденному исследователю богословия Августина становится ясно, что в его глазах если бы свобода воли и была дана человеку, то Бог должен был бы тотчас уничтожить ее в любом проявлении, потому что даже повиноваться Богу ей бы пришлось вынуждено, а не свободно. Августин впал в досадное заблуждение, ошибочно приписав евангельскому термину «избрания» спасительный и безусловный смысл. Любое условие для получения благодати для Августина было угрозой исключительности последней, поэтому он и был вынужден бороться с одной ересью при помощи другой.

 

1.2. Полупелагианский спор.

Альтернативой августинизму было учение Иоанна Кассиана и других марсельских монахов (Викентий Леринский, Фауст Риецкий). Они смело выступили против богословских взглядов Августина,  а именно: представления об предопределении как о независимом от предузнания поведении Бога, об ограничении Божественной благости установленным числом людей, о предвечном избрании к спасению лишь некоторых людей, которые только одни могут быть уверены в Божьих гарантиях их спасения. Библия учит, что дверь спасения является открытой для всех людей, а не только избранных, потому что Спаситель «умер ради всех». Сторонники Иоанна Кассиана заявили, что эти взгляды совершенно новы для Церкви, отсутствуя во всем предшествующем богословии и даже отличаясь от более раннего учения самого гиппонского епископа. Наконец, они обвинили учение Августина в отрицательных последствиях, поскольку он сводит на нет необходимость благочестивого усердия верующих, поощряя как небрежность, так и равнодушие. Акцент же Августина на библейских гарантиях без их условий фальсифицирует Божественные обетования и аннулирует человеческую ответственность.

Божья благодать «Первородный» грех
Пелагий Просветительное влияние со стороны закона Отрицательный пример со стороны светского общества
Августин Действует неотразимо для избранных Действует неотразимо для неизбранных
Кассиан Сверхъестественная помощь к добру Природная склонность к злу

 

При этом  марсельские монахи явно дистанциировались от учения Пелагия: “Но не позвольте никому воображать, что мы привели эти примеры, чтобы попытаться показать, что главная доля в нашем спасении остается за нашей верой, согласно светскому понятию некоторых, кто приписывает свободной воле все и полагает, что благодать Бога распределена в соответствии с заслугой каждого человека. Однако мы ясно утверждаем наше безоговорочное мнение, что благодать Бога является сверхъизобилующей и иногда выходит за узкие пределы человеческого недостатка веры” («Cобеседования», 13; «Третье Собеседование аббата Чейремона», гл.16). Они признавали наследственный характер «первородного греха» и потребность в Божественной благодати, необходимой для восстановления греховного состояния человека, но отрицали непреодолимый ее характер, поскольку считали, что благодать Божья обусловлена человеческим поведением, по крайней мере желанием. «Когда Бог видит нас склонными желать добра, Он встречает, ведет, и усиливает нас…» («Cобеседования», 13; «Третье Собеседование аббата Чейремона», гл.11). Мало того, сторонники Кассиана даже допускали, что Божья благодать была «предваряющей» по отношению к действиям человека. Что же касается желаний человека, то они включали в себя некоторую самостоятельную инициативу, позволяющую Богу применить к нему Свою благодать. В противном случае Божьи призывы и увещания к людям были бы бесполезны, а осуждение тех, кто не испытал на себе их влияния, невозможно.

Августину не пришлось закончить свою дискуссию с марсельскими монахами, поскольку он погиб вместе с захватом Карфагена врагами. А через три года после этого умер и Иоанн Кассиан. Обращение сторонников Августина к римскому епископу привело к созданию адоптированной к нуждам папской курии теории Августина: предопределение Божье действует лишь по отношению к спасению людей, а не их осуждению; свобода воли грешника недействительна и восстанавливается лишь в момент возрождения посредством таинства крещения. Приверженец мнения гиппонского епископа Проспер Аквитанский сделал из его трудов вырезку, которая в дальнейшем и представляла учение Августина в его усеченном виде. В результате Второй Оранжский собор (529), посвященный марсельской теме просто не заметил погрешностей в богословии Августина, которые вполне мог осудить вместе с осуждением учения Иоанна Кассиана. Правда, против этого решения выступили все восточные церкви, обвиняя учение Августина во множестве противоречий и загадок: если Божья благодать неотразима для всех людей, тогда почему не все спасаются? Если же она не является неотразимой, тогда человек должен быть способен ей перечить? Лишь с течением времени мнение Иоанна Кассиана было развито до утверждения, что в природном состоянии грешника свобода воли отсутствует лишь для совершения добрых дел, но в его желаниях она существует, по крайней мере, частично, на что указывают и слова апостола Павла: «Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим. 7:18-19). Вот это «желание добра» оказывается и неповрежденным в природе грешника.

Заключение деяний II Аравсийского (Оранжского) собора, составленное Цезарием, епископом  Арелатским, гласит: «Итак, согласно вышеизложенным речениям Священного Писания и определениям древних  Отцов, по милости Божией должны мы проповедовать и веровать в то, что через грех первого человека так поникла и изнемогла свобода воли, что никто впоследствии или Бога любить, как нужно, или в Бога верить или творить добро ради Бога не может, если не предварит благодать божественного милосердия. Человек не может прийти к Богу (и оставаться с Ним) по своей воле именно потому, что как раз воля-то и поражена первородным грехом. Это как если бы мы посоветовали человеку с переломанными ногами прийти в больницу, чтобы ему там их вылечили. Он не может прийти за помощью по той же самой причине, по которой он в ней нуждается». Тем не менее, епископ Арлеатский неизвестно почему исключил из своего примера возможность выражения просьбы или крика о помощи при действительно полной неспособности к передвижению нуждающегося человека. Именно эту способность грешника – выражать свою нужду в спасении – допускают слова «так (т.е. до такой степени) поникла и изнемогла свобода воли». К тому же и выражение «как нужно» также не исключает возможность использования воли правильным образом. Да, сама воля человека повреждена, но повреждена не природно, а функционально, поскольку «первородный грех» касается лишь тела или «плоти» человека, как об этом утверждает апостол Павел в приведенной выше цитате. Ее повреждение обусловлено тем, что носитель волевого качестве личности человека – его душа – находится в тесной зависимости от полностью поврежденным телом. Если пользоваться примером Цезария, то можно было бы сказать, что один человек (душа) несет на себе полностью парализованного другого человека (тело) и по этой причине не может передвигаться более свободно, чем это можно было сделать без этого парализованного человека.

Подводя итог пелагианскому спору, арминианские богословы отмечают факт того, что истина в различных своих частях присутствовала во взглядах всех участников спора. Пелагий был прав в том, что в вопросе спасения от человека что-то зависит, но ошибался в том, что же именно, думая, что это добрые дела. Ему мы обязаны тем, что признаем положение, согласно которому получение благодати Божьей не лишает человека его личной ответственности за обладание ее благами. Августин был прав в том, что заслуги не могут влиять на вопрос получения благодати Божьей, однако он ошибся в определении этих заслуг, ошибочно причислив туда и желания. То, чему учил Пелагий, нужно применить к области свободного желания человека, а то, что отстаивал Августин, относится к сфере его действий и поступков, очень зависимых от множества различных внешних условий. Наиболее же близким к истине оказалось учение Иоанна Кассиана, хотя оно было по сути лишь формулировкой более древнего раннепатристического учения Церкви. Именно Иоанн Кассиан заложил основания правильной трактовки проблемы взаимодействия в деле спасения человека и Бога.

При этом арминиане сделали некоторые уточнения позиции Кассиана, чтобы избавить ее от заслуженного нарекания. Единственной проблемой в его учении было признание того, что Божественная благодать зависит от человеческих заслуг, фактических или предвиденных. Здесь он пошел на поводу у Августина, учившего, что и желания можно расценивать как заслугу, тогда как желания могут выражать не только попытку заслужить спасение, но и принять его в дар. Божественная благодать зависит не от заслуг, в роли которых согласно Библии выступают только дела, а от проявления смиренного желания человека получить Божье прощение грехов и силу для борьбы с властью греха в дар. Именно во свете данного толкования нужно было понимать текст 1 Кор. 4:7, с помощью которого отстаивал монергический тезис Августин в своей книге «О предопределении святых». Между тем Иоанн Кассиан наметил правильное движение в сторону синергизма отношений вместо пелагианского синергизма действий: «Когда Он (Бог) видит в нас некоторый начаток доброй воли, Он тотчас просвещает его, усиливает и побуждает его к спасению, увеличивая то, что Он Сам насадил, и то, что Он видит, появилось от наших собственных усилий.» («Cобеседования», 13; «Третье Собеседование аббата Чейремона», гл. 8). Дела можно накапливать, а доверительное и покаянное состояние духа можно лишь поддерживать в принятом первоначально виде. По этой причине спасение является ни моментом, ни процессом, а состоянием преданности и любви к Богу, без которых невозможно получение Божественной благодати. Таким образом, Божественная благодать призвана усиливать доброе желание в человеке и противодействовать злому, однако последнее имеет свой предел, после которого может оставить непослушную волю в ее упорстве – временно или навсегда.

 

1.3. Лапсарианский спор.

Лапсарианский (от лат. «лапсус» – падение) спор относился к вопросу порядка следования предвечных Божьих решений об избрании или предопределении одних людей к спасению, а других к осуждению. Основным вопросом в лапсарианском споре был следующий: Предопределял ли Бог грехопадение или только предвидел, т.е. допустил его существование? Супралапсариане (от лат. «супра» – выше, над) считают, что Бог принял решение о безусловном предопределении (т.е. избрать к спасению некоторых людей и оставить вне этого спасения других) до грехопадения, инфралапсариане (от лат. «инфра» – ниже) – после него.

История лапсарианского спора относится к раннему времени формирования протестантского богословия. В 1538 году общественности стало доступно второе издание «Наставления в христианской вере» («Институты») Кальвина, которое содержало раздел посвященный доктрине предопределения, истолкованной несколько отлично от принятого в лютеранстве. Лютеранская ветвь протестантского лагеря признавала т.н. августинистское объяснение предопределения, согласно которому Бог избрал одних людей к погибели, а других – к спасению, но это произошло после того, как первые люди согрешили и попали под тотальное осуждение. Эта позиция называется в богословии инфралапсарианской, хотя сам Августин, ко времени которой относится возникновение данной трактовки, исповедовал также и супралапсарианские взгляды. Кальвин же подчеркивал независимость Божьего избрания от грехопадения вообще, считая лютеранскую трактовку унижающей Божий суверенитет, и потому учил, что Бог сделал Свой выбор еще до грехопадения людей и вне зависимости от него. Такой подход к данной проблеме называется супралапсарианским.

Во втором варианте Аугсбургского исповедания (1540) и, наконец, в лютеранском вероисповедном документе «Формула согласия» (Конвенция 11, пар. 3-4) (1577) учение Кальвина было отвергнуто как небиблейское. Лютеранская позиция по этому вопросу состояла в том, что на неизбранных людей распространялось предузнание Божье, а на избранных — Его предопределение, что делало это учение эклектическим. В любом случае, крайние выводы Кальвина лютеран не устраивали: поскольку Божье решение об избрании одних и неизбрании других в трактовке Кальвина делало Бога не пассивной, но активной причиной самого падения и, следовательно, источником возникновения зла. Действительно, предопределение кого-либо к спасению принудительным образом, все равно делает Бога единственной причиной греха и зла во вселенной, пусть даже и в пассивной своей форме. Лапсарианский спор не только отделил  лютеран от кальвинистов, но и внес раскол в лагерь последних, не устраненных до сих пор, хотя супралапсарианских или строгих кальвинистов осталось сегодня ничтожно мало.

 

 

Супралапсарианство

(Оуэн, Эдвардс, Бавинк, Хелм, Хоксема)

Инфралапсарианство

(Пинк, Беркоф, Грудем, Стронг)

  • Избрание
  • Сотворение
  • Грехопадение
  • Искупление
  • Сотворение
  • Грехопадение
  • Избрание
  1. Искупление

 

Супралапсарианское учение Кальвина опиралось на богословие Августина, которое нашло поддержку среди некоторых представителей католической церкви (Фульгенций, Готшальк, Томас Брадвардин, Григорий Реминийский, Гуголино Орвиетский, Джон Уиклиф). Кроме Кальвина к богословию Августина обращались и другие протестанты (М. Лютер, У. Цвингли, Дж. Дзанки, Й. Пискатор, Т. Беза, Д. Нокс, Д. Оуэн, Д. Эдвардс). В отличие от Кальвина, Мартин Лютер отрицал в природе грешника свободу воли исключительно при помощи тезиса о «первородном грехе», но под влиянием критики этой позиции своим другом Филиппом Меланхтоном изменил свои первоначальные взгляды. Кальвин же не был последовательным супралапсарианином, однако от этих идей не отказывался, что видно из нижеследующих его слов:

«Как случилось, что падение Адама безвозвратно увлекло за собою в погибель столько людей вместе с их детьми, если бы это не было угодно Богу?… Я признаю, что мы должны ужасаться Божьему решению. И все же нельзя отрицать, что Бог прежде создания человека предвидел к какому концу тот с неизбежностью придет. Бог предвидел это, потому что именно так постановил в Своем плане» («Институты», кн. 3, гл. 23, пар. 7). «Утверждение, что Бог лишь попустил, но не повелел, чтобы человек погиб, неправдоподобно: как будто Он не определил в каком состоянии Он хотел видеть Свое высшее… создание… Первый человек пал потому, что Бог постановил это необходимым. Но почему Он так постановил – об этом мы ничего не знаем» («Институты», кн. 3, гл. 23, пар. 8).

Каковы же библейские основания супралапсарианства? Текстов, которые, как предполагается, говорят о предопределении к погибели, только три: Иуд. 4; 1 Пет. 2:7-8 («на что они и оставлены» — в оригинале «назначены», «определены») и Рим. 9:11-12. К другим относят места Писания, в которых Бог якобы не желал спасения некоторых лиц (напр. Деян. 16:6-7). Еще Августин в своем трактате «О даре устояния» ссылался на текст Мф. 11:21, якобы указывающий на нежелание Бога предоставить возможность спасения некоторым людям. Арминианское отношение к лапсарианскому спору таково: приводимые кальвинистами-супралапсарианами места Писания в свою пользу поддаются альтернативному толкованию без риска искажения смысла самого текста.

Так, «осуждение» в тексте Иуд. 4 – не причина, а следствие поведения людей, посмертная судьба которых предопределена Богом в целом, а не лично. Бог предназначил к погибели указанных лиц лишь в корпоративном значении, т.е. как всякого неподдающегося дисциплинированию отступника. По крайней мере, причина осуждения здесь ясно дублируется и даже уточняется — злоупотребление благодатью (см. ст. 6; ср. Ис. 26:9-10). Слово «ти(т)еми» (в оригинале «откладывать, удалять, решать») в тексте 1 Пет. 2:8 (в Синодальном переводе «оставлены») не отражает идеи «пред…», но говорит лишь о «назначении» или «определении», что конечно же следует отличать от «предназначения» или «предопределения» (с этим же положением мы сталкиваемся в случае с текстом Деян. 13:48). Определение есть, но условно ли оно или нет, здесь не сказано. Вместо этого его причина связывается с поведением людей: «не покоряясь слову».

Текст Рим. 9:11-12 говорит о том, что Бог суверенным образом определил по-разному земную судьбу двух людей, олицетворявших два народа. Здесь нет ничего, указывающего на «двойное предопределение» в его отношении к теме спасения. Да, здесь говорится о порабощении одного другим, однако это не относится к личному спасению этих лиц. Да, здесь говорится о том, что Божий выбор не был связан с добрыми делами этих людей, однако речь идет только о делах. Да, здесь есть полярность Божественного выбора «возлюбил-возненавидел», однако эта мысль, являющаяся самостоятельной цитатой из Мал. 1:2-3, не содержит идеи предызбрания к спасению или к погибели. Даже отвержение «желания» в ст. 16 говорит не о любом, а лишь конкретном желании заслужить спасение при помощи дел. Бог избрал весь Израиль для спасения, но каждый его представитель держится в своем положении избранного личной «верою» (ср. Рим. 11:22). Таким образом, в данных текстах говорится о том, что Бог предопределил к осуждению лишь неверных людей, рассматривая их в корпоративном, а не в индивидуальном смысле, так что это поставило Его решение в зависимость от человеческого выбора.

Сказанное в Деян. 16:6-7 «строгие» (т.е. супралапсарианские) кальвинисты истолковывают как нежелание Бога спасать жителей провинции Асия и Вифинии. Между тем данное недопущение было временной и лишь предпочтительной мерой вследствие появления экстренной необходимости в проповеди апостолов в Македонии (Деян. 16:9-10). На данный момент Павел был нужнее в Македонии, чем в Асии. Тот факт, что это вызванное Богом препятствие было временным (ср. Деян. 20:16) доказывается тем, что первоначально Павел не жалал остаться в Ефесе (Деян. 18:20-21), но в скором времени в него возвратился (Деян. 19:1). С другой стороны, хотя нам ничего не известно о наличии спасенных в Вифинии и Понте, но что касается новозаветных свидетельств об этом в провинции Асии, то вскоре после данного «недопущения» мы находим здесь большое количество церквей, в частности в таких городах, как: Ефес, Пергам, Смирна, Сардис, Фиатира, Лаодикия, Филадельфия, Колоссы и Милит (см. Откр. 2-3).

Замечание Августина о жителях Хоразина, не получивших столько чудес, сколько бы могло повергнуть в покаяние жителей Тира и Сидона, также не может подтвердить учение о «двойном» (к спасению и к погибели) предопределении. В тексте Мф. 11:21 Христос противопоставляет еврейский город Хоразин двум языческим, поскольку именно евреям было явлено больше чудес. Его «если бы» призвано было устыдить иудеев и ничего более не говорило. Христос хотел здесь сказать лишь то, что те, кому было явлено больше чудес, должны иметь и ответственность сравнительно большую. Он не мог сожалеть о том, что язычникам не будет дана какая-либо возможность спасения, поскольку время спасения среди тирян и сидонян пришло позже – с обращением Павла и его проповедью в Антиохии. Таким образом удержание от них больших чудес Бога не означало того, что Он удержал от них любые, хотя и менее значительные.

Ни одно из данных толкований не только не искажает библейский текст, но и основано на других местах Священного Писания. Фактически, в случае с супралапсарианством мы имеем дело с тенденциозным вырыванием отдельных мест Писания из его общего контекста и ничем более.

 

1.3. Синергический спор.

Синергический спор возник в лагере лютеран, хотя и восходил к дискуссии между Эрамзом Роттердамским и Мартином Лютером. Сущность его сводится к вопросу – имеет ли обычный человек свободу воли или нет. Возникновение этого спора связано с мнением по этому вопросу ближайшего соратника Лютера Филиппа Меланхтона (1497-1560). Первоначально Меланхтон разделял взгляды Лютера о рабстве человеческой воли, но позднее занял сторону Эразма, создав определенный синтез между учением об оправдании по вере и полупелагианством Иоанна Кассиана. Если у Кассиана человек мог сотрудничать с благодатью даже в деле (активного) заслуживания своего спасения, то у Меланхтона это имело место лишь в виде (пассивного) получения его в дар по вере. Радикальное различение между моментом оправдания и процессом освящения – заслуга этого богослова.

После смерти Лютера в 1546 году Меланхтон возглавил лютеранство, но вскоре встретился с обвинением в отходе от первоначального учения Лютера. При этом его критики (прежде всего в лице Мартина Хемница) не считались с тем, что этот отход совершался вместе с Лютером, в том числе и по вопросу свободы воли. В возможности отпадения от благодати и универсальном характере искупления Христа Лютер не сомневался никогда. Так Лютер одобрил Аугсбургское Вероисповедание Меланхтона (1530), также содержащее синергические идеи, подчеркнув, что сам не смог бы сделать это столь «тихо и мягко». Когда император принял к рассмотрению текст Аугбургского исповедания, Лютер, находившийся в то время в укрытии, был в восторге от счастья. В 1532 году Лютер выступил с инициативой сделать это исповедание стандартным для всех лютеранских приходов. Кандидаты в пастора подписывались под ним, в школах изучение его ввели в общеобразовательную программу.

Синергическое мнение друга и сподвижника Лютера присутствует даже в первоначальной версии «Аугсбургского исповедания» (1530): «Мы получаем прощение грехов и тановимся праведными перед Богом по благодати, через Христа, через веру, если мы верим, что Христос страдал за нас и что из-за Него прощены наши грехи, что поэтому нам дарованы праведность и жизнь вечная. Ибо Бог будет считать и вменит эту веру в праведность, как о том и говорит Павел в Послании к римлянам 3:21-26 и 4:5» (статья 4 «Об оправдании»). Или: «Всегда только лишь вера приносит благодать и прощение грехов» (статья 20 «О вере и добрых делах»; во всех цитатах здесь и далее курсив – мой). Таким образом, уже в 1530 году Меланхтон делает уступки синергизму, не скрывая своих взглядов по этому вопросу от Лютера.

В последующих своих произведения Меланхтон заговорил о синергизме более ясно. Богословские труды, написанные им после 1535 года, содержали в себе учение Меланхтона о синергизме или взаимодействии Бога и человека в вопросе обретения спасения. Умеренные взгляды Меланхтона на последствия грехопадения и предопределение, а также синергизм в принятии дара спасения были изложены им в «Общих принципах теологии» (начиная с издания 1533 года), и особенно в Лейпцигском Интериме (1547). Этот ведущий лютеранский богослов заявил, что никто не может быть осужден за вину Адама до тех пор, пока самостоятельно не согласится с нею. Человек принимает благодать Божью свободным решением. При этом наличие свободной воли он подтверждает следующими местами Писания: Мф. 7:7; 25:29; Лк. 11:13; Ин. 6:45; Рим. 1:16; 2 Кор. 6:1; Гал. 3:24; 1 Тим. 1:9.

Фактически, синергическая дискуссия возникла после смерти Лютера и была сосредоточена вокруг мнения Меланхтона о способности грешника инициировать свою веру в Бога и покаяние в своих грехах. Примечательно, что это мнение Меланхтона было основано на учении о врожденных моральных и религиозных принципах. Меланхтон учил, что каждый человек способен различать добро и зло, а также верить в существование Бога. Врожденные моральные принципы, а также идея Бога интуитивно постигаются людьми посредством «естественного света» (lumen naturale).

По вопросу синергизма Меланхтон писал в «Общих принципах теологии» следующее: «Когда мы размышляем о Боге, необходимо, чтобы нас направляло и вело Слово Божие, и чтобы мы не искали Бога помимо Его Слова. И, будучи водимы Его Словом, мы получаем три основания для совершения добрых дел, — Слово Божие, Святого Духа и человеческую волю, покорную Слову Божию, а не противящуюся Ему. Ибо человеческая воля может пренебрегать Словом Божиим, — так, согласно своей непокорной воле, поступал Саул. Но когда разум, слушая и принимая Слово, не противится ему и не потворствует своим похотям, а, пребывая в сомнениях, под водительством Духа Святого стремится покориться Слову, в этом устремлении воля не тщетна» (цит. по: Хемниц М. Ключевые вопросы богословия. В 2-х тт. т.1. – 1998, т.2. – 2003).

Остались ли неизменными первоначальные взгляды Лютера на свободу воли человека? По этому вопросу ведутся сейчас ожесточенные дебаты в среде лютеранских теологов, хотя очевидно, что под влиянием Меланхтона ему пришлось внести в свое учение о рабстве воли коррективу, состоявшую в признании условием действия Божественной благодати, по крайней мере, смирение грешника. Именно это «действие» грешника могло избежать упрека в посягательстве на заслуги Бога в деле спасения. Данное мнение, в конце концов, и стало общей платформой взглядов Лютера и Меланхтона на вопрос существования свободы воли, что объясняет факт молчаливого одобрения Лютером учения его друга в последние десять лет своей жизни. Однако, несмотря на это, некоторые теологи, такие как, например, Мартин Хемниц, развернули его критику, придерживаясь ранних взглядов Мартина Лютера на свободу воли и характер предопределения, во многом следовавших учению Августина.

 

Свобода воли человека Синергизм
Филипп Меланхтон Имеется как в моральном, так и в духовном отношении Действителен как в вопросе принятия спасения в дар, так и в  деле освящения
Мартин Хемниц Имеется только в моральном, но не в духовном отношении Невозможен в вопросе принятия спасения в дар, но возможен в деле освящения.

 

Оба эти лютеранские теолога верили в универсальное действие Духа Святого, распространенное и на неверующих людей, только делали из этого разные выводы: у Меланхтона это была подготовка к принятию спасения, а у Хемница – нет. Взгляды Хемница, положенные в основу «Формулы согласия» (1577), не расходились с учением Филиппа Меланхтона лишь в вопросе о возможности лишения спасения, поскольку оба верили в непринудительность Божьей благодати по отношению к христианину, обладавшему свободой воли (по Меланхтону, природно или до уверования; по Хемницу, лишь сверхприродно или после уверования). В любом случае, синергический спор оставлял место пусть только в моральном плане свободе воли человека, а, следовательно, возможность синергического восприятия благодати существовала. Полностью обосновать эту возможность смогло учение Якоба Арминия.

 

1.4. Арминианский спор.

Арминианский (по имени голландского богослова Якоба Арминия) спор был предпринят против обоих лапсарианских точек зрения, присущих кальвинизму, и касался вопроса: «Желает ли спасения Бог всем людям или лишь некоторым»? Кальвинисты утверждают, что некоторые люди не спасутся, поскольку этого не пожелал Бог, арминиане же считают, что некоторые люди не спасутся, поскольку Бог не принуждает к спасению никого, но поставил решение этого вопроса в зависимость от реакции человека на Божий призыв покаяться в личных грехах и поверить в Иисуса Христа как своего Спасителя. Таким образом, Арминий заявил, что воля Бога по вопросе спасения является универсальной, непринудительной и условной. Если кальвинисты считают предопределение к спасению людей абсолютным и безусловным, то арминиане относительным и обусловленным предузнанием Божьим их будущей веры.

Арминианский спор возник в Генеральных штатах Голландии в конце семнадцатого века. Якоб Арминий отрекся от своих бывших кальвинистских (если быть более точным, то инфралапсарианских) взглядов и предпринял попытку создания альтернативной кальвинистской системы богословия. Богословские взгляды Арминия были выражены в пяти пунктах т.н. Ремонстрации (с лат. «пересмотр», «возражение»), которые он готовил представить на Синод, однако не дожил до этого времени. На состоявшемся в 1618 году Дортском Синоде Голландской реформатской церкви в противовес этим пунктам были сформулированы пять принципов кальвинизма.

 

Доктрины Кальвинизм (1618) Арминианство (1610)
1.      Природа человека

 

 

2.      Избрание

 

 

3.      Искупление

 

 

4.      Благодать

 

 

5.      Спасение

Полная испорченность природы человека и неспособность его обращения к Богу в результате грехопадения.

Безусловное избрание, грешник становится спасённым в результате суверенного выбора Бога.

Ограниченное искупление (Христос умер только за избранных Богом людей, которые и спасутся).

Непреодолимая благодать, избранные неизбежно окажутся спасёнными.

Необратимость спасения, стойкость святых до конца, невозможность потери спасения избранными.

Полная греховность природы человека без утраты способности свободного ответа на Божий призыв.

Избрание, основанное на предузнании будущего отклика грешника на Божий призыв.

Всеобщее искупление (Христос умер за всех людей), но воспользуются им лишь верующие.

Человек может принять или отвергнуть Божью благодать. Бог не принуждает к спасению.

Возможность потери спасения верующим, возможность отречения и отпадения от веры.

 

Пять пунктов Ремонстрации можно обнаружить в нескольких источниках. Голландский и латинский варианты с переводом на английский см. в: Philip Schaff, The Creeds of Christendom (Baker, 1966), 111:545-549.

Арминий наметил лишь основные и фундаментальные ориентиры, Джон Флетчер, Джон Уэсли, Ричард Ватсон, Чарльз Финней и другие теологи развили его учение. В настоящее время арминианское богословие представлено в двух модификациях по отношению к вопросу о состоянии свободы воли в природе грешника. Так Джон Уэсли и Ортон Уайли считали, что свобода человека теряется в результате «первородного греха», но восстанавливается предшествующей благодатью сразу при рождении каждого человека, позволяя ему ответить на Божий призыв спасения покаянием и верою. Чарльз Финней и Джон Майли вслед за Арминием видели свободу неповрежденной изначально, соответственно трактуя как «образ Божий» в человеке, так и последствия греха Адама. Последняя теория отстаивается автором настоящего материала.

В истории богословской мысли кроме лютеран (Ф. Меланхтон, М. Хемниц), англикан (У. Лод, Т. Крэнмер, Латимер, Ридли), методистов (Дж. Уэсли, Ф. Асбери, Т. Коук, О. Скотт, Б.Т. Робертс, Я. Олбрайт), пресвитериан (С. Хопкинс, Т.Д. Эдвардс, Т. Дуайт, Н.У. Тейлор, Ч.Г. Финней, Л. Бичер, А. Барнс, Э.А. Парк) взгляды Арминия восприняли «общие баптисты» (Дж. Смит, Т. Хэлвис, Т. Грантэм, Д. Тейлор, Г. Аллайн, Б. Рэндал, Б. Стинсон, Дж. Бернс, Д. Маркс, А.Д. Уильямс, Дж. Клиффорд). В последнее время арминианскую позицию представляют такие видные богословы, как Роджер Форстер, Паул Мерстон, Роберт Шенк, Г. Олсон, Рей Даннинг, Д. Дж. Симпсон, Лерой Форлайнс, Уильям Клейн, К. Бломберг, И.Х. Маршалл, Д. Бёрдик, Н. Гейслер, Джек Хейфорд, Джон Хагги, Л.К. Джонсон, Дэн Корнер, Роберт Пикирилли, Джон Сандерс, Кларк Пиннок и другие.

В различных своих формах арминианство присутствует сегодня в епископальной, англиканской и лютеранской церквах. В настоящее время арминианское учение также исповедует ряд фундаментально ориентированных евангельских церквей Америки и Европы, такие как баптисты (“общие” или «генеральные», «баптисты свободной воли», кроме последнего пункта кальвинизма «южные баптисты» США), меннониты, пятидесятники, адвентисты и перфекционисты, а также Армия спасения, Церковь Назарянина, свободные евангельские и братские церкви. Учения Православной и Римокатолической церквей перекликаются с евангельским арминианством лишь в вопросах предопределения и антропологии, т.о. образуя собственный вариант интерпретации и развития богословского наследия Якоба Арминия.

 

  1. Богословский анализ пяти пунктов кальвинизма.
  2. 1. О предопределении и избрании.

В кальвинизме абсолютность власти Бога: Пс. 134:6; 113:11.

Ответ кальвинизму: Теоретически Бог может все, но не практически. Его суверенная воля подчинена Собственной природе с ее качествами премудрости, справедливости и любви. Кальвинистские аргументы органично вплетаются в арминианскую систематику.

В арминианстве внутреннее Самоограничение: (Иов. 37:23; 42:8; Авв. 1:13; Иак. 1:13,17; 1 Ин. 1:5; Рим. 3:7-8; 12:2; 2 Тим. 2:13; Евр. 6:18). Поскольку Бог не может ни создавать, ни умышленно планировать зло, в основе Божественного Промысла находится Его предузнание грехопадения и преступлений людей (Деян. 2:23), а также веры тех, кто в будущем откликнется на призыв спасения (1 Пет. 1:1-2; Рим. 8:29).

В текстах Втор. 30:15-20; 1 Цар. 23:1-13; Мф. 11:21; 23:37, можно увидеть потенциальные варианты происходящих событий. Например, в Мф. 11.21 мы читаем слова Христа, что если бы в Тире и Сидоне были явлены такие же свидетельства Божьей силы, как в городах Хоразине и Вифсаиде, то они бы покаялись «во вретище и пепле». Такая возможность осталась нереализованной, но это не означает ошибки в утверждении Христа. Божье всеведение включает в себя условное знание будущего выбора человека, отличаясь от знания действительных или возможных событий.

В истории о проповеди Ионы ниневитянам и исцелении иудейского царя Езекии, к жизни которого Господь прибавил пятнадцать лет (4 Цар. 20:6), можно видеть условную волю Бога. Хотя Бог и знал будущее поведение этих людей, тем не менее не определял их выбор. Т.о. хотя Он и знает всё наперёд, не в Его предведении причина всех будущих событий.

Бог предлагает человеку сделать выбор. Человек должен принять решение: «Встану, пойду к отцу моему…» (Лк. 15:18). Господь стучится в сердце человека, призывая его ко спасению, но человек сам должен сказать «да» или «нет».

Бог избирает такого человека, который избирает Его в виде принятия Божественных условий: покаяние, вера, смирение, поиск, встречное желание, отклик на спасительный призыв. «Нашёл Я мужа по сердцу Моему» (Деян. 13:22; 1 Цар. 13:14). При этом предъявленные к грешнику условия подобно крику о помощи не могут служить ему средствами самоспасения. Призвание Бога не равнозначно принесению платы за получение спасения, которое является даром.

Хотя Бог нелицеприятен, предлагая возможность спасения каждому человеку, а не отдельным счастливчикам, тем не менее Он ищет угодных Себе. «Пётр отверз уста и сказал: истинно познаю, что Бог нелицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему» (Деян. 10:34, 35; ср. Евр. 11:6).

Кто отвечает Божьим требованиям, будет прощен и спасется, кто же им упорно сопротивляется, погибнет. Отсюда причина для осуждения Богом людей является не Его воля, а воля отвергающих Его спасение людей.

«Итак Он для вас, верующих, драгоценность, а для неверующих камень, который отвергли строители, но который сделался главою угла, камень претыкания и камень соблазна, о который они претыкаются, не покоряясь слову, на что они и оставлены» (1 Пет. 2:7,8).

«Со всяким неправедным обольщением погибающих за то, что они не приняли любви истины для своего спасения. И за сие пошлет им Бог действие заблуждения, так что они будут верить лжи, да будут осуждены все, не веровавшие истине, но возлюбившие неправду» (2 Фес. 2:10-12).

Проблемы кальвинистов:

Супралапсариан — Бог не предопределяет зла ни в качестве цели, ни в качестве средства, поскольку оно противоречит Его моральной природе. Следовательно, Он не избирает и не оставляет на гибель людей независимо от их личного поведения. Его моральной природе не свойственно наказывать грешников, не уведомив их предварительно о содержании Своей воли и не предоставив возможности осуществления соответствующей реакции на нее. Если бы Бог все предопределял безусловным образом, в Писании ни о каком предузнании и допущении зла не могло быть и речи. Бог не может быть активной причиной погибели кого-либо из людей.

Инфралапсариан — Если Бог предопределяет одну часть людей к спасению, а другую к погибели, Он либо не хочет, либо не может спасти их всех. Если бы Ему и нужно было спасти лишь определенное число людей, Его мудрость не может позволить Ему набирать это число вне зависимости от поведения самих людей. В любом случае страдает один из следующих фундаментальных Божьих атрибутов: справедливость, любовь, премудрость или всемогущество. Если Бог избирает спасаемых посредством безразличного выбора, тогда такое избрание противоречит Божественной мудрости. Согласно Библии, Богу не все равно кого избирать, поскольку Он избирает из всех грешников только тех людей, которые в смирении согласны передать Ему свою духовную проблему. Бог не может быть даже пассивной причиной погибели кого-либо из людей.

2.2. О природе грешника.

В кальвинизме полная испорченность: Рим. 5:12; Еф. 2:1-3.

Ответ кальвинизму: Полная испорченность природы грешника, как понятие теоретическое, на практике частично компенсируется при помощи предварительной (предшествующей) благодати, которая в отличие от особой благодати не оставила человечество после грехопадения первых людей.

Кальвинистские аргументы без особых проблем вписываются в систему арминианской теологии. Некоторые термины требует иного понимания. Например, текст «Ибо этот сын мой был мертв и ожил, пропадал и нашелся» (Лк. 15:24) в оригинале выглядит так: «Был мертв и оживил себя, был погибшим и найден»). Это свидетельствует о том, что понятие «духовная смерть» не тождественно значению смерти физической, а слово «погибший» означает «пропавший» или «потерянный», но не «уничтоженный».

В арминианстве проводится различие между полной греховностью и полной испорченностью человеческой природы таким образом, что признается только первая в отличие от второй. При этом полная греховность человеческого естества объясняется иначе, чем в кальвинизме: внутренняя способность человека к добру, относящаяся к первозданному образу Божьему, в результате «первородного» греха оказалась скованной внешней властью плоти (Рим. 7:18-19; ср. Мф. 26:41). В результате такого положения духовные стремления не имели возможности проявить себя наружу, так что в своей внешней деятельности человек оказался полностью неспособным к добру, но в области убеждений и намерений его свобода воли могла реализоваться не только во зле (Втор. 30:11-14; Ис. 55:6-7; Иер. 4:1; Мк. 9:23-24; Ин. 7:17; Иак. 4:8; Рим. 2:15; 6:17; 2 Кор. 6:1; Откр. 3:20).

«И если любите любящих вас, какая вам за то благодарность? Ибо и грешники любящих их любят» (Лк. 6:32).

«Кто хочет творить волю Его, тот узнает о сем учении» (Ин. 7:17).

«Вы, бывши прежде рабами греха, от сердца стали послушны тому образу учения, которому предали себя» (Рим. 6:17).

«Желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу» (Рим. 7:18).

Поскольку свобода воли не уничтожена в грешнике полностью, к нему Бог обращается как к ответственному существу, несмотря на его греховность.

«У дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним» (Быт. 4:7).

«Кто жаждет, иди ко мне и пей» (Ин. 7:37).

«Если кто хочет идти за Мною, отвергнисъ себя и возьми крест свой и следуй за Мною» (Мф. 16:24).

«Жаждущий пусть приходит и желающий пусть берет воду жизни даром» (Откр. 22:17).

От человека ожидается согласие воспользоваться Божественной помощью (Ис. 45:22; Иер. 33:3; Иез. 18:30; Иоил. 2:12-14; Зах. 1:3; Мал. 3:7; Иак. 4:7-10). Поскольку свобода воли падшего человека в определенных пределах не прекратила своего существования (Быт. 4:7; Деян. 5:4; 1 Кор. 6:12; 7:36; 9:17; 2 Кор. 8:17; Кол. 2:18, 23; Флм. 1:14; Евр. 10:23; 12:10) имело смысл обещать ему спасение. Мертвецов же не спасают, а хоронят.

Предварительная благодать готовит всех людей к принятию спасения (Ин. 6:44; Рим. 2:4; Флп. 2:13), поэтому она имеет безусловный и всеобщий характер.

«Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1:9).

«Дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас» (Деян. 17:27).

«Итак вера от слышания, а слышание от слова Божия. Но спрашиваю: разве они не слышали? Напротив, по всей земле прошел голос их, и до пределов вселенной слова их» (Рим. 10:17-18).

В отличие от особой благодати благодать предварительная имеет меньшее влияние на грешника, делая его способным лишь принять дар спасения, но не заслужить его. Особая благодать, которая предоставляет уверовавшему спасение, преодолевает не часть, а все последствия «первородного греха» (Рим. 6:14; 8:2, 10). Если предварительная благодать безусловна и не зависит ни от вины, ни от заслуг грешника, то получение особой благодати возможно на условии согласия самого человека принять ее в дар (Кол. 1:22-23; Евр. 2:1; 4:2).

Фактически предшествующая благодать преодолевает слабость воли человека, пробуждая ее от духовного паралича и невежества, и таким образом делает его способным принять спасение верой и покаянием (Мф. 23:37; Лк. 13:1-7; Ин. 5:40; 6:67; Деян. 13:46). Поскольку эта всеобщая благодать подготавливает сознание человека к признанию его личной греховности и к необходимости искать спасение, Бог ожидает от него определенного ответа на Свое приглашение спастись (см. Мф. 23:37; Ин. 5:40; 7:37; 2 Кор. 4:2; Гал. 6:10; 1 Тим. 4:10: Евр. 3:7-8; 4:2; 5:9). Иными словами, Бог рассчитывает на поиск грешником возможности спасения и познания Своей воли, поэтому и призывает его к этому (Втор. 4:29; Пс. 26:8; Ис. 45:19; Иер. 29:13-14; Лк. 11:2-13; Деян. 17:27).

Проблемы кальвинизма:

Если бы «первородный грех» уничтожил свободу воли в человеческой природе, тогда цель ее сотворения была бы не достигнута, и Бог оказался бы в проигрыше, заранее не обеспечив условий достижения этой цели. Если грешник неспособен покаяться и верить, требовать от него их проявления (Мф. 23:37; Лк. 13:1-7; Ин. 5:40; 6:67; Деян. 13:46) бессмысленно. Это также ставит под сомнение Божью порядочность, поскольку Если получение спасения зависит исключительно от Бога, тогда только Он является виновным в том, что люди не могут поверить и покаяться в своих грехах, а значит и получить спасение. А это ставить под сомнение не только Божью порядочность, но и безграничность Его любви.

2.3. О масштабе искупления:

В кальвинизме ограниченность: Ин. 10:11; Деян. 20:28; Рим. 8:32-35.

Ответ кальвинизму: Христос умер ради избранных, однако на условиях, доступных для абсолютно всех людей (1 Тим. 4:10). Кальвинистские аргументы совместимы с богословской системой арминиан.

Бог желает спасения всем людям, но это желание по моральным причинам не осуществляется при помощи принуждения. Божье предложение спасения должно быть принято человеческой волей.

В арминианстве всеобщность масштаба искупления:

«Вог не желает погубить душу, и помышляет, как бы не отвергнуть от Себя и отверженного» (2 Цар. 14:14).

«Ибо Я не хочу смерти умирающего, говорит Господь Бог; но обратитесь и живите!» (Иез. 18:32; 33:11).

«Итак, оставляя времена неведения, Бог ныне повелевает людям всем повсюду покаяться» (Деян. 17:30).

«Были и лжепророки в народе, как и у вас будут лжеучители, которые введут пагубные ереси и, отвергаясь искупившего их Господа, навлекут сами на себя скорую погибель» (2 Пет. 2:1).

«Не медлит Господь исполнением обетования, как некоторые почитают то медлением; но долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию» (2 Пет. 3:9).

«Он (Иисус Христос) есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира» (1 Ин. 2:2).

«Посему, как преступлением одного (Адама) всем человекам осуждение, так правдою одного (Христа) всем человекам оправдание к жизни» (Рим. 5:18).

«… (Бог) хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины. Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус, предавший Себя для искупления всех…» (1 Тим. 2:4-6).

«…Уповаем на Бога живого, Который есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных» (1 Тим. 4:10).

«Ибо явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков» (Тит. 2:11).

Проблемы кальвинизма:

Как возможно быть уверенным в Божьей порядочности, если Бог явно предлагает спасение всем грешникам, но в действительности намерен спасти лишь часть из них? Безусловное избрание к спасению противоречит универсальному характеру Его искупления.

2.4. О характере благодати.

В кальвинизме неотразимость: Иер. 1:5; Ин. 6:44; Деян. 13:48; Гал. 1:15; Флп. 2:13.

Ответ кальвинизму: Бог достигает спасения людей без применения принуждения (внешнего или внутреннего). Кальвинистские аргументы не вписываются в арминианскую систему и требуют иного объяснения. Им противопоставлены места Писания, отрицающие неотразимость благодати Божьей в вопросах спасения и освящения.

Арминианское объяснение «кальвинистских» мест Писания: Тексты Иер. 1:5 и Гал. 1:15 соединяют в себе два различных аспекта: безусловное избрание к служению пророка (апостола) и условное избрание к спасению. Текст Ин. 6:44 объясняет неверие иудеев лишением ими предварительного и универсального «влечения» (Ин. 6:45; ср. Ин. 12:32) Отца. Текст Флп. 2:13 «Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению» говорит о желании Бога сделать уже уверовавших людей плодотворными работниками на Его ниве. Смысл фразы теряет кальвинистскую направленность во свете сказанного выше: «…Со страхом и трепетом совершайте своё спасение, потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению» (Флп. 2:12,13). «…И уверовали все, которые были предуставлены к вечной жизни» (Деян. 13:48), т.е. язычники (см. ближайший контекст: «Тогда Павел и Варнава с дерзновением сказали: вам (иудеям) первым надлежало быть проповедану слову Божию; но как вы отвергаете его и сами себя делаете недостойными вечной жизни, то вот, мы обращаемся к язычникам; ибо так заповедал нам Господь…» (Деян. 13:46-47).

В арминианстве непринудительность: Иов. 37:23; Мф. 23:37; Ин. 5:40; 6:67; 15:5-6; Деян. 7.51; Иуд. 4-6; 2 Пет. 2:1; Рим. 8:13; 11:20-23; 1 Кор. 10:1-12; Евр. 4:2; 6:7-8.

«Если захотите и послушаетесь, то будете вкушать блага земли. Если же отречётесь и будете упорствовать, то меч пожрёт вас: ибо уста Господни говорят» (Ис. 1:19,20).

«Всякий день простирал Я руки Мои к народу непокорномуЯ звал и вы не отвечали, говорил — и вы не слушали, но делали злое в очах Моих и избирали то, что было неугодно Мне» (Ис. 65:2, 12; 66:4).

«Они не послушали и не приклонили уха своего, и жили, по внушению и упорству злого сердца своего, и стали ко Мне спиною, а не лицом» (Иер. 7:24).

«Искал Я у них человека, который поставил бы стену и стал бы предо Мною в проломе за сию землю, чтобы Яне погубил ее, но не нашел» (Иез. 22:30).

«Иерусалим… сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели!» (Мф. 23:37).

Иисус отвечал им: не двенадцать ли вас избрал Я? Но один из вас диавол. Это говорил Он об Иуде Симонове Искариоте, ибо сей хотел предать Его, будучи один из двенадцати» (Ин. 6: 70-71).

Иисус Христос позвал следовать за Собой богатого юношу, которого Он полюбил, но несмотря на это он «отошёл с печалью, потому что у него было большое имение» (Мк. 10:21-22).

«Но вы не хотите придти ко Мне, чтобы иметь жизнь» (Ин. 5:40).

«и не хотели придти», «пренебрегши то, пошли, кто на поле своё, а кто на торговлю свою…» (Мф. 22:2-14; Лк. 14:16-24).

«Но, по упорству твоему и нераскаянному сердцу, ты сам себе собираешь гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога, Который воздаст каждому по делам его…» (Рим. 2:5-6).

«Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною» (Откр. 3:20).

Господь «знает» не только верных, но и отступников (Быт. 18:21; Исх. 3:19; 2 Пет. 2:9), следовательно Его предузнание и предопределение (Рим. 8:29) имеют не абсолютный, а условный характер. Бог избирает к какому-то поручению обычно смиренных и осознающих свою зависимость от Него людей (Пс. 36:11; 39:5; 149:4; Притч. 15:33; 21:4; 29:23).

Проблемы кальвинизма: Противоречивость воли Бога, с одной стороны, желающей спасения всем людям, с другой — не содействующей спасению некоторых из них активным образом. Принуждение к спасению делает гибель непринужденных исключительной виной Самого Бога. Благодать, по своему определению, есть незаслуженный дар, а дар не совместим с принуждением. Принуждение к добру дискредитирует само понятие добра, когда имеет дело с сознательной личностью.

Осуществленное внешним образом насилие способно завоевать лишь тело, а не личность грешника. Внутреннее же принуждение по сути является гипнотическим манипулированием или подменой волеизъявления человеческой личности волей Божьей, уничтожающей индивидуальность того, кого принуждают таким способом. Если бы это было так, тогда получалось бы, что Бог требует от людей того, исполнение чего зависит лишь от Него Самого. В случае покаяния это означало бы то, что Бог просит прощения у Самого Себя, либо кается за то, в чем в реальности не был повинен. Такие представления о спасении не согласуются не только с библейскими данными, но и со здравым смыслом.

2.5. О гарантиях спасения.

В кальвинизме неизменны и безусловны: Ин. 10:28; Рим. 11:29; Тит. 1:2.

Ответ кальвинизму: Бог имеет дело со свободным принятием спасения, что подразумевает возможность отказа от него. Божьи гарантии по этой причине действительны только до тех пор, пока сохраняется верность человека принятым на себя обязательствам в виде покаяния и веры. Когда христианин отрекается от них в степени, приводящей к оскорблению Бога, Божьи гарантии отменяются.

Кальвинистские аргументы несовместимы с арминианской богословской позицией и подлежат другому пониманию. Места Писания, используемые кальвинистами, не претендуют на безусловное значение, а контекст их как правило противоречит данному значению. Им противоречат другие тексты, отрицающие безусловность Божьих гарантий. Божье избрание на какое-либо служение отнюдь не гарантирует вечной жизни избранного.

Арминианское объяснение «кальвинистских» мест Писания: В контексте текста Ин. 10:28 имеется условие (ст. 27). Сам же стих 28 говорит о внешней опасности, а не о возможности отречения от Бога самим верующим человеком. В тексте Рим. 11:29 говорится о непреложности Божьих даров и призвания по отношению к целому народу (Израилю), а не по отношению к каждому его представителю. Наследует эти дары лишь верный «остаток», а не буквально каждый иудей, принадлежащий к избранному народу. Павел не верил в неизбежность спасения всех евреев, иначе не мог бы скорбеть об отпадении некоторых из них. В тексте Тит. 1:2 говорится о верности Бога по отношению к Его спасительным обещаниям, однако ничего не говорится о безусловности этих обещаний.

В арминианстве обратимы и условны:

«Ибо если живете по плоти, то умрете, а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете» (Рим. 8:13).

«Благость к тебе, если пребудешь в благости Божией, иначе и ты будешь отсечен» (Рим. 11:22).

«Если терпим, то с Ним и царствовать будем; если отречемся, и Он отречется от нас» (2 Тим. 2:12).

Получение спасения обусловлено постоянно действующими условиями: покаянием и верой (Мк. 1:15; Деян. 17:30; 20:20-21; Евр. 11:6). Условность спасения предполагает свободное их принятие человеком или оставление.

На тех же условиях, на которых человек принял спасение, он может его и лишиться. Таким образом причина отпадения христианина, как и упорного отвержения вести спасения неверующим человеком, находится не в Боге, а в людях. В этом смысле верующий и неверующий люди равны в своей ответственности.

«То придет господин раба того в день, в который он не ожидает, и в час, в который не думает, и рассечет его, и подвергнет его одной участи с неверными» (Лк. 12:46).

Не должен быть из новообращенных, чтобы не возгордился и не подпал осуждению с диаволом (1 Тим. 3:6).

Так называемая «безопасность» верующего обусловлена его верностью условиям спасения (2 Пет. 2:20-22; Рим. 11:22; Евр. 10:26-29) и касается лишь внешней защиты от сатаны, мира и плоти (Ин. 10:28-29; 1 Пет. 1:5; Рим. 8:38; 1 Кор. 1:8-9). Если спасительные отношения нарушаются, христианин может отпасть от благодати (Лк. 8:13; Деян. 1:25; Иак. 5:19-20; 2 Пет. 2:15; 3:17; Рим. 11:22; 2 Кор. 11:3; Гал. 5:4; Кол. 1:23; 1 Тим. 1:6, 19; 4:1; 6:10; 2 Тим. 2:18; Евр. 2:1; 3:12; 6:6; Откр. 2:4-5). Бог терпит сознательное сопротивление Своей воли не бесконечно (Быт. 15:16; Иер. 5:28; Дан. 8:23; Мф. 23:32; 1 Фес. 2:16), однако некоторые отпадения могут быть и временными: «Ибо этот сын мой был мертв и ожил, пропадал и нашелся» (Лк. 15:24; см. Самсон в Евр. 11:32).

Со стороны Бога всё сделано, чтобы ни при каких условиях отступления не произошло. В том, что Он верен Своим обещаниям, силен их исполнить и никогда не передумает, мы можем и должны быть абсолютно уверены. Единственная опасность в вопросе гарантий нашего спасения – наша собственная воля. Потерять спасение нельзя, отказаться же от него можно путем нового решения свободной воли. Вечная жизнь не перестанет оставаться вечной, после того как люди сами себя сделали недостойными ее (Деян. 13:45-46).

Проблемы кальвинизма: Сохранять гарантии спасения при наличии греховного поведения христианина не соответствует моральной природе Бога. Бог не обязан приводить в небо грешников, не проявляющих повиновения Его воле. Бог не может гарантировать неприкосновенность лиц, отступивших от Него и позорящих Его Имя своей греховной жизнью.

 

  1. Библейское учение о предопределении, предузнании и избрании.

Поскольку у Бога существует воля директивная и воля допускающая, Божье предопределение подразделяется на безусловный и условный виды. К безусловному предопределению Бога относится обеспечение жизнедеятельности всего мироздания и человеческих существ (Неем. 9:6; Иов. 26:2; 34:13; Пс. 36:6; 85:17; Деян. 17:26; Евр. 1:2-3). Бог также извечно, неизменно и безусловно предопределил источник, способ и условия спасения людей (Ин. 14:2; 1Пет. 1:4; Еф. 1:3; Флп. 4:3).

Условное предопределение связано с применением спасения к конкретным людям и осуществлением их моральных обязательств (Лк. 13:3,5; Рим. 8:13; 10:9; 11:22). Условное предопределение опирается на существование приоритета природных качеств Бога над моральными (справедливость и любовь Бога выше Его всемогущества и всезнания). Теоретически Бог может делать все, но практически Он не делает зла (Иер. 29:11-14; Иак. 1:13) и не принуждает к осуществлению Своей воли (Мф. 23:37; Мк. 10:21-23; Лк. 4:22,28; 8:13; Рим. 10:3,16,18,21; 2 Фес. 2:10; Евр. 6:7-8). Такого рода Самоограничение Бога предоставляет человеку некоторую свободу воли, будущий выбор которой все равно не может ускользнуть от предвидения Божьего.

Наличие зла в мире ни в коем случае нельзя объяснять безусловным предопределением Бога, поскольку в таком случае Ему не нужно было бы бороться с ним. Допущение Богом зла есть временная отсрочка наказания, а не равнодушный отказ Его воли от добра. По этой причине Бог не предопределяет зло, но лишь допускает его существование, а также определяет возможность осуществления свободного выбора человеком спасения, который Он предвидит, но не причиняет единовластно.

Условным предопределением объясняется наличие Божьего долготерпения, которое все же имеет предел (Быт. 15:16; Иер. 44:22; Иез. 7:4,9; Мф. 23:32-33; 1 Фес. 2:16). Это означает добровольную зависимость Божьего решения спасти или погубить от человеческого поведения, границы непослушания которого четко определены. При увеличении человеческой меры за пределы Божьего долготерпения, Божья любовь к человеку переходит в гнев, так что Бог прекращает терпеть и прощать грешника и начинает его наказывать и осуждать. Этот же учет способностей человека определяет степень Божьей помощи, необходимой для преодоления испытаний (1 Кор. 10:13) или искушений (Еф. 6:13).

В предвечный Божественный Промысел относительно спасения людей входят следующие решения Бога:

  1. назначить Спасителя в лице Иисуса Христа и послать Его на землю в качестве Божественного Посредника, Своей смертью искупившего грехи всего человечества (Ин. 3:16; 1 Пет. 1:20; 2 Тим. 1:9);
  2. даровать жизнь вечную всякому, кто уверует (Еф. 1:4-5; Тит. 1:2), а всех неверующих подвергнуть справедливому суду (2 Пет. 2:3,9; Иуд. 4; Рим. 9:22-23; 11:22);
  3. определить условия и средства донесения этой вести спасения до всех людей (Еф. 3:9-11);
  4. в результате спасения избрать Церковь, освятить ее и наделить статусом небесного наследства (Еф. 1:3-14, 18-23; Рим. 8:29).

В любом случае в основании предопределения лежит Божья суверенность, находящаяся в зависимости от премудрости и моральных принципов Его природы. Бог не может творить, не имея определенной цели и не располагая предварительным знанием о последствиях Своих действий. Отсюда обе формы Его предопределения подчинены предвидению.

Предведение или предузнание отличается от предопределения Божьего (в тексте Рим. 8:29 не сказано «кого Он захотел, тех и предопределил»). Посредством этого качества Бог знает всякую нужду «прежде нашего прошения у Него» (Мф. 6:8), а также «объявляет человеку намерения его» (Ам. 4:13; ср. Пс. 43:22). Предведением Бог знает наш будущий моральный выбор, однако не предопределяет его. Он предвидит правильный и неправильный выборы людей, и на этом основании избирает одних к погибели, а других к осуждению. По этой причине Бог зло только знает, но не определяет (Дан. 2:22).

Таким образом нужно отличать предвидение, относящееся к использованию человеком свободы воли (Ин. 6:64; Деян. 2:23; 1 Пет. 1:2; Рим. 8:29; 11:2; ср. Деян. 13:27,29), от предопределения, относящегося к обслуживающим спасение вопросам (Притч. 16:9,33; Деян. 18:21; Рим. 1:10; 1 Кор. 4:19; 16:7; Флп. 2:19; Евр. 6:3). Поскольку Бог не принуждает к спасению, а приглашает, предопределяется не человек для спасения, а спасение для человека. Само же поведение человека лишь предвидится, а не причиняется Богом.

Бог предвидит желания и связанные с ними поступки каждого человека сверхъестественным и для нас непостижимым образом, когда их в действительности еще не было (напр. Втор. 31:21; Дан. 2:29-30). При этом предвидение опирается не на предвечное существование наших душ, как ошибочно думал Ориген, а на надвечное присутствие Бога в нашем будущем решении. Бог не связан категориями времени и пространства, и подчинен Им лишь по Своей воле, а не Естеству, поэтому Он обладает способностью знать то, что не предопределил, например, отпадение сатаны или грехопадение. Разумеется, Он мог бы предопределить буквально все в мире и в истории, но Он не пожелал сделать этого. Если бы Бог предвидел только благодаря предопределению, Он был бы связан земными законами, однако Он больше их и, потому Его предузнание рационально непостижимо.

Сам термин «предузнал» в Рим. 8:29 (греч. «проэгно») означает «знать заранее», «решать заблаговременно или наперед» (в греч. это то же слово, что и «предведение» в Деян. 2:23 и 1 Пет. 1:2). «Предусмотрел» (греч. «проблэпсамэ») из Евр. 11:40 означает «заранее обеспечил», «предвидел». Бог знает не только конечную судьбу мира, но и наш будущий выбор. Отрицание этого делает бессмысленным само понятие предузнания или предведения Божьего. Если Бог не знает или не знает всего нашего будущего, тогда в Писании не должно было бы быть слова «предузнание» или же оно должно было бы относиться ко всему, кроме желания людей. Тем не менее Слово Божье предвидит именно желания человека.

Само по себе понятие «свободы воли» подразумевает возможность неправильного выбора, а также отказа от правильного. Следовательно, наделив человека этим качеством, Творец знал, что им легко злоупотребить, и предусмотрел средства противодействия. При этом это «заблаговременное обеспечение» предполагало знание будущих возможных обстоятельств (предвидение) и принятие заблаговременных решений (предопределение). Если нас и упрекают в том, что нельзя знать не предопределяя, мы все же настаиваем, что Бог знает даже и невозможное, и то, что никогда в будущем не случится, поэтому знать и осуществлять — не одно и то же.

Иное дело, как объяснить возможность Бога достигать Своих целей при сохранении человеческой свободы. Здесь нам следует отличать общие цели Бога от частных, которые подчиняются собственным законам. Если Бог пожелал иметь общество святых, то это вовсе не должно означать, что это общество будет определено вплоть до каждого своего участника. Даже люди обладают способностью предвидеть развитие событий, но это не означает того, что они способны оказать на них силовое воздействие, хотя и могут предупреждать об опасности (см. напр. Мф. 23:34; Лк. 21:12).

Разумеется, что за предсказанием греховного поведения людей стоит не предопределение, а предузнание Божье (напр. Ин. 16:2-3). Павел был избран «от утробы матери» (Гал. 1:15) быть апостолом язычников, однако это не значит, что преследование им христиан (см. Деян. 26:11) было также предопределено Богом. Следовательно, что-то было в его жизни предопределено Богом, а что-то лишь предузнанно, хотя и то, и другое Бог знал наперед.

С темой предопределения к спасению тесно связана доктрина об избрании. Существует два рода избрания: избрание «из» (кого-либо) и избрание «к» (чему-либо) или «для» (какой-то цели). Первое предъявляет к избираемому определенные требования, а следовательно оно условно, второе – нет, и, следовательно, оно безусловно. Важно уметь отличать эти два вида избрания в библейском тексте, которые иногда могут совпадать, относясь к различным сферам (например, к служению или спасению, обществу или индивиду).

Библия свидетельствует нам о том, что при избрании конкретного человека к спасению нечто в его поведении (его намерения и смирение) Бога интересует, а нечто нет (его дела и заслуги). Таким образом, с одной стороны, Бог не учитывает дел, а с другой, – учитывает намерения грешников. Из-за одинаковости дел всех людей, Он мог бы осуществить безразличный выбор (выбор «к»), но из-за различия в мотивах людей Он в действительности осуществил условный выбор (выбор «из»). В случае же избрания Христа (Ис. 42:1; Лк. 9:35; 23:35; 1 Пет. 1:20; 2:4,6; ср. Мф. 12:18) Бог собственно не имел выбора «из», выбрав лишь «к» или «для». Следовательно, выбор Христа был безусловным, а выбор людей к спасению условным, хотя само условие лишь предвиделось Богом в каждом конкретном человеке.

Т.о. предоставляя возможность спасения падшему человечеству в Едеме, Бог опирался на его способность не к совершению дел, а к выражению нужды в Нем в виде покаяния и веры. Хотя по своим делам все люди являются одинаково грешниками, по своим намерениям они все же отличаются. Отсюда Божий выбор отдельного человека к спасению обусловлен предвидением веры этого человека.

При этом важно отметить, что неверующий человек может делать добро, лишь используя предварительную благодать Бога, опирающуюся на желание человека к доброму. По этой причине слово «поступающий» из текста Деян. 10:32 не должно пониматься в значении делающий добрые дела в целях зарабатывания или заслуживания себе спасения.

В вопросах избрания исполнителя для выполнения каких-то особых поручений Бог может использовать и безусловный выбор (напр. Суд. 7:4-7), а если это наказание, то даже и грешников. Примечательно, что Свой народ Бог также наказывал рукой язычников (1 Пар. 6:15; 2 Пар. 12:7; Иер. 19:7; 21:5; 27:8; Иез. 30:12). И это также примеры безусловного выбора исполнителей Его воли. Тем не менее обычно Бог ищет как раз смиренных людей и благоволит к ним (Суд. 6:15,17,36; 1 Пар. 29:17; Пс. 24:9; 36:11; 39:5; 149:4; Притч. 15:33; 21:4; 29:23; Иер. 1:5; Деян. 13:22; ср. 1 Цар. 13:14; Деян. 16:15; 1 Тим. 1:12-13; 2 Тим. 1:16).

К безусловному избранию относятся корпоративные (коллективные) решения Бога, например, неизменность царского титула для потомков Давида или других обетований (Втор. 7:7-8; 1 Цар. 12:22; Ис. 41:9; Иер. 31:27-28; Иез. 16:59-60). В текстах Писания, в которых речь идет об избрании к спасению, везде используется множественное, а не единственное число. Так мы «избраны в Нем» корпоративно (1 Пет. 2:9-10; Еф. 1:4,11; 2 Тим. 1:9; ср. Рим. 1:6-7; 1 Кор. 1:9,24; Гал. 1:6), а следовательно извечно и неизменно. Между тем от корпоративно избранных лиц ожидается личное обновление коллективного завета, что видно со времени патриархов (Быт. 26:3-4,24; 32:9-12; Исх. 24:8; Лев. 11:44; Втор. 5:3; Нав. 24:14-15).

Личный аспект избрания и корпоративный (групповой) могут сосуществовать в одном лице. Израиль был избранным народом (Рим. 9:11,13; 11:28-29), однако спасся лишь верный его «остаток» (Рим. 11:5,7). Хотя Церковь в качестве общей цели получает свое избрание в избрании Христа (Лк. 9:35; 1 Пет. 2:4-6), отдельные христиане становятся фактическими участниками ее избрания благодаря личной верности заключенному со Христом завету (2 Пет. 1:10; Еф. 4:1). Верность всегда предполагается, ожидается и требуется от избранного, но не гарантируется самим избранием (Исх. 15:26; 23:22-33; Втор. 19:8-9; 26:18-19; 28:9; 3 Цар. 6:12; 9:4-5; 2 Пар. 7:17-18).

 

Цели\ виды избрания Безусловное действие

(предопределено)

Условное действие

(предвидено)

Избрание к служению Группы людей (Рим. 9:13) и отдельных лиц (Ин. 15:16). Целого народа (Исх. 18:24-28) и отдельного человека (Деян. 9:15).
Избрание к спасению

или к осуждению

Возможность спасения или осуждения группы людей (Деян. 11:18) и отдельных лиц (Деян. 16:14). Целого народа (Втор. 4:29) и отдельного человека (Рим. 11:22).
Избрание к определенной земной роли, служению или судьбе Группы лиц (Рим. 9:13) и отдельных людей (Ин. 9:2-3). Целого народа (Втор. 28:2, 13) и отдельного человека (3 Цар. 3:14)

 

Таким образом безусловное избрание к спасению относится либо к предвидению, либо к корпоративным обетованиям Бога, как и в случае с избранием к осуждению. В деле спасения Богу не все равно, кого избирать. Безразличный или безусловные выбор Он осуществляет в других ситуациях, когда цель достижима при помощи любого из исполнителей или при меньших к ним требованиям.

Предызбрание не означает того, что только избранный к какому-то служению спасется. Из числа приблизительно равных  по своим данным людей Он может наделить конкретным поручением лишь одного, но это не равнозначно тому, что только избранные для этого служения получат спасение. Бог избирает обычно возможного кандидата, а единственным и неповторимым исполнителем воли Божьей его делает личная верность принятому служению, но вовсе не само избрание. Выбор же из ряда равнозначных возможностей никогда не вызывает проблем при смене исполнителей. Верных, хоть немного, но все равно они будут.

Безусловное и личное предызбрание к спасению означало бы то, что человек может быть спасенным еще до своего уверования, что абсурдно. Личная вера в Библии никогда не предшествовала «слышанию» Слова Божьего, то есть познанию вести спасения (Рим. 1:16; 10:14-15,17; ср. Деян. 18:9-11), поэтому и сказано, что предметом нашей веры является истина (2 Фес. 2:12-13). По этой причине такие различные между собой действия как «услышать» истину и «поверить» ей тесно взаимосвязаны (Ин. 10:38; ср. Ин. 6:69; Еф. 1:13).

И, наоборот, неустояние в вере ведет к потере избрания. Господь избрал Саула быть царем (1 Цар. 10:24), но из-за его грехов отверг его избрание (Деян. 13:21-22), лишив этого права (1 Цар. 13:13-14, 15:10-11,23,26-29). Следует полагать, что подобное же случилось и с Соломоном (1 Пар. 28:5; 29:1). Господь избрал семейство Илия (1 Цар. 2:27), чтобы все мужчины его рода были священниками (1 Цар. 2:20), но из-за их неверности Бог заменил его другим священником, который был Ему верен (1 Цар. 2:35). Подобная же судьба постигла и других священников, не делавших твердым свое избрание (Втор. 18:5; 21:5; 1 Пар. 15:2; 2 Пар. 29:11), а также Корея (Числ. 16:1-34) и двух сыновей Аарона (Числ. 26:61). Среди новозаветных отступников от своего избрания мы видим Димаса (2 Тим. 4:10), Именея и Александра (1 Тим. 1:20; 2 Тим. 2:17). Эти случаи отпадения от избрания могут быть объяснены лишь условностью избрания (Лев. 18:26-29; 20:22; Втор. 4:25-26; 8:19-20; 30:17-19; Лк. 14:24; 19:17; Еф. 4:1).

Мы становимся верующими во время не предвидения Богом нашей веры, а Его призыва, которые следует различать между собой во времени. По этой причине окончательное отделение «злых» от «праведных», которое произойдет на Последнем Суде, осуществляется на основании личного поведения людей (Мф. 13:49; 15:32). Проблема безусловного толкования термина «избрание» вскрывается текстом Иак. 2:5.

Наконец, когда Бог говорит о «предызбрании» Павла или апостолов, нужно отличать то, чем обладали избранные в следствие этого избрания, и самих  носителей титула «избранные». Павел был «избран от утробы матери» (Гал. 1:15), но почему только «от утробы»? Видимо, именно с детства на его жизнь оказывало влияние Божье, чтобы он приобрел нужное образование, воспитание и прочее для своего будущего служения. Но означает ли это, что само заблаговременное избрание Бога должно было удерживать Павла в данном ему поручении без его личного отношения к этому избранию? Вовсе нет. Если бы он вдруг «воспротивился небесному видению», Бог мог бы переложить его задачу на другого –  Варнаву, Силу или Аполлоса, в жизни которых можно увидеть подобную же степень жертвенности и других необходимых качеств.

Заметим, что в тексте Гал. 1:15 избрание отличается от призыва, однако каким смыслом обладало бы последнее, если бы избрание было безусловным? Никаким, в таком случае упоминание о призвании было бы излишним. Зачем и к чему призывать уже избранного? Тем не менее, призыв так же важен, как и избрание, поскольку в нем человек в подлинном смысле становится избранным, поскольку и сам избирает Божье решение как свое личное. Поскольку, согласно Откр. 17:14, вначале следует призыв, затем избрание, а затем верность, то «предызбрание» не равнозначно «избранию» и должно быть отнесено к избранию человека не к спасению, а к какому-то служению. Впрочем в случае с Павлом и апостолами два этих вида избрания могут быть совмещены (см. также Рим. 11:2; 1 Кор. 8:3; 13:12; Гал. 4:9; 2 Тим. 2:9).

Таким образом личное избрание к спасению происходит в момент уверования человека и тесно связано с его дальнейшей верой (Мф. 25:30; Деян. 13:48; 2 Пет. 1:10; Еф. 4:1; 1 Фес. 1:3-4; Евр. 11:8). Соответственно в основе неизбрания находится не Божий выбор к погибели, а неверие человека (Ин. 4:40; Деян. 13:43, 46; 2 Фес. 2:13). Избрание не предписывает, кто будет веровать, но описывает веру и послушание избранных (1 Пет. 1:15; 2 Тим. 1:9; Евр. 11:8).

 

  1. Моральный характер Божьего правления миром.

Бог решил создать человека свободным и следовательно ответственным существом. Тем не менее этой тварной свободе предстояло самоопределиться в истине (Ин. 8:32), чтобы стать подлинной свободой или свободой, самостоятельно выбравшей определенный моральный образец в качестве жизненного руководства и придерживающейся этого выбора в дальнейшем. Выражением Божьих требований к людям была заповедь или закон, которому человек должен был подчиниться свободно, следуя Своему Творцу (Пс. 24:8).

Предъявление к людям моральных требований является законным по праву Творца. Тем не менее вопрос наказания виновных зависит не только от самих этих требований, поскольку моральная природа Бога не состоит исключительно из одной справедливости. Бог имеет к людям любовь, согласно которой их наказание отсрочивается на некоторое время. С другой стороны, Бог учитывает тяжесть вины людей, хотя любая ее форма достойна осуждения. При этом Бог определяет вину людей как по результатам, так и по намерениям в совершении даже мелких грехов.

Практически по своим результатам большое количество мелких грехов равнозначно небольшому числу крупных, а подлинные мотивы мелких грехов могут ничем не отличаться от мотивов крупных. Частое совершение мелких грехов все равно приводит к большим последствиям. Автомобиль может остановиться не только из-за крупной поломки, но и из-за мелкой, однако результат один: он остановился и неспособен к дальнейшей езде. Для Бога более важно отношение к Нему и к греху, чем конкретное видимое выражение этого отношения. Грехов же по незнанию не существует, поскольку в совести каждого из людей существует закон (Рим. 2:14-15).

Хотя обычно любой грех подлежит осуждению смертью, грех первых людей в Едеме не был достаточным для вечного осуждения человеческой расы, поскольку был спровоцирован извне и не был вполне личным и добровольным. Ева и Адам не были единственным источником греха, и первый раз согрешили под влиянием фактора искушения. В основании их греха лежали сомнения и любопытство, но не бунт и вызов Богу. Во всех остальных случаях Бог по закону справедливости выносит человеку за любой грех смертный приговор. Перед законом любой грех подлежит наказанию, поскольку совершается вопреки закону совести.

Таким образом Божье предопределение не ограничивает свободу выбора человека, поскольку  относится лишь к сфере внешней деятельности, а не намерений или желаний людей. Божья воля имеет две формы проявления: предведение (предузнание) того, что относится к сфере свободы воли человека, и предопределение того, что к ней не относится. Поэтому зло Бог предвидит и допускает, но не предопределяет и не причиняет. Да и добро также, поскольку не сказано «кого Он захотел, тех и предопределил», но в тексте Рим. 8:29 говорится: «кого предузнал (наперед)».

 

  1. Допущение Богом зла.

Мы верим, что Божье правление миром является моральным, а не основанным только на позиции силы и власти. Поскольку Бог не может ни создавать, ни умышленно планировать зло (Иов. 37:23; Авв. 1:13; Иак. 1:13,17; 1 Ин. 1:5; Рим. 12:2), в основе Божественного Промысла находится Его предведение грехопадения и зла людей (Деян. 2:23), а также веры тех, кто в будущем ответит на Божьи условия спасения (1 Пет. 1:1-2; Рим. 8:29). За последствия тех случаев, когда Бог действует совершенно суверенно, человек не несет никакой ответственности.

Божественное предопределение спасения людей обусловлено не только одной справедливостью, но и любовью Бога к Своему творению. Сочетание Божественных качеств любви и справедливости в характере Бога таково, что Его справедливый гнев всегда сбалансирован Его безусловной любовью (Пс. 77:38; 102:10-14; Ис. 42:1-3; 48:9; 64:9,12; Иез. 7:8-9, 27; 20:44; Неем. 9:31; Плач. 3:22; Мф. 12:15-21; Рим. 2:4; 3:26; 2 Пет. 3:9).

Моральная природа Бога определяет умеренный уровень моральный требований к грешнику, а не совершенный, применимый лишь к Нему Самому. По этой причине Бог учитывает степень вины людей, определяя соответствующее наказание. Отсюда, наказав все человечество последствиями «первородного греха» (см. ниже), Бог не лишил людей возможности спасения и способности нуждаться в нем. Если бы частью наказания было и лишение человека свободы выбора, тогда получилось бы то, что цель сотворения Богом человека свободным существом оказалось бы не достигнутой.

Никто из людей в личном смысле не был предопределен к осуждению (Иез. 33:11; Мф. 18:14; 2 Пет. 3:9; 1 Тим. 2:4), поэтому причиной их отвержения Богом является вина самих людей, не пожелавших откликнуться на всеобщий призыв к спасению (Плач. 3:31-40). Иногда кажется, будто Бог совершает некоторое зло в мире (Исх. 21:13; Руфь. 1:13; Ис. 45:6-7), однако это всего лишь особый путь достижения добра.

Зло используется Богом в качестве не Его цели, а средства, причем вынужденного, т.е. не изобретенного специально (Плач. 3:33). Такая форма зла преодолевается Богом постепенно, за все последствия которой Он ответственен Сам, не возлагая вину на людей (Иов. 5:17-18). Таким образом существование греха ни коим образом не может быть оправдано допускающей волей Бога и подлежит справедливому наказанию согласно Его совершенной воле.

Священное Писание учит тому, что Бог иногда удерживает зло силою (Пс. 90:3-7; Иов. 1:10-11; 2:5), иногда превращает его в благо (Быт. 45:5; 50:20), а иногда допускает ему случиться (Иов. 1:12; 2:6; Мф. 6:13; Иак. 1:2-3; 1 Пет. 1:6-7; Евр. 11:35-39), однако это делается Богом в особых целях, касающихся только Его людей (Иов. 1:8; Иак. 1:12; 1 Пет. 4:19; Евр. 12:7-8) и всегда имеющих в виду их конечное благо – земное (Иов. 42:10; Евр. 12:10-11) или небесное (Евр. 11:40).

Бог несет полную ответственность за допущение зла, источником которого Он не является (Иов. 42:8), но за появление зла Он не отвечает (Иак. 1:13-14; Рим. 3:7-8). Такого рода “причастность” Бога к злу никогда не может быть причиной наказания людей, так что нарушители Его воли страдают только за их собственные грехи или из-за грехов других людей. Поскольку Бог не причиняет зло самочинно, а лишь наказывает за него других, преступления и грехи людей не предопределяются Им, а только предвидятся.

Таким образом предопределение Божье не устраняет свободу воли человека, хотя и существенным образом ее ограничивает. Также оно в его условной части не является непреодолимым (Мф. 23:37; Ин. 5:40), поскольку, хотя Бог и оказывает определенное воздействие на грешника, однако оно всегда имеет свой предел, ведущий к осуждению виновного, в том числе и к окончательному (см. Быт. 15:16; 1 Фес. 2:16). Также и так называемая «безопасность» верующего обусловлена его верностью условиям спасения (2 Пет. 2:20-22; Рим. 11:22; Евр. 10:26-29) и касается внешней защиты от сатаны, мира и плоти (Ин. 10:28-29; 1 Пет. 1:5; Рим. 8:38; 1 Кор. 1:8-9).

 

Часть 2. Основание спасения.

  1. Основные богословские теории искупления:

1.1. Теория морального влияния (Абеляр).

Поскольку причиной падения первых людей было их недоверие Богу, Бог в Смерти Христа явил Свою любовь в перенесенном унижении и позоре, чтобы расположить сердце грешника и т.о. вернуть обратно утраченное в Едеме доверие.

Достоинства: К сильной стороне абеляровской трактовки искупления относится значение довода о приоритете любви над справедливостью Бога. В Писании имеется много мест в пользу описания искупления как откровения любви Бога, а не Его справедливости (Ин. 3:16; 15:13-14; 1 Ин. 3:16; 4:9-11,16,19; Рим. 5: 6-9; Еф. 5:2).

Недостатки: Основным недостатком теории морального влияния является недостаточное для спасения людей значение Голгофской Смерти Христа. Если Христос был только унижен, но не наказан за нас, тогда Его вклад в наше спасение малозначителен. Мы имеем в Нем только образец для подражания и никакого избавления от требований справедливости. В этом случае наши грехи должны быть искуплены нами самими в виде совершения добрых дел или заслуг, что вступает в противоречие с другими текстами Писания. Тем не  менее, сегодня эта теория снова воскресла в виде т.н. «нового взгляда на Павла» и связанного с ним учения мессианских евреев.

Заместительное наказание представляет нужду человека в искуплении, а также демонстрацию любви в значительно большей мере, и лучше соответствует Писанию (Ис. 53:5-6; Мк. 10:45; 1 Пет. 1:18-20; 2:24; 3:18; 2 Кор. 5:21). Смерть Христа в таком случае действительно является спасительной, тогда как одним подражанием никого невозможно спасти.

1.2. Теория безусловного правового замещения (Кальвин).

Бог не может изменить Своему качеству Справедливости и потому обязан наказать грешника, но Его Любовь возлагает его наказание на плечи Христа. Иными словами наказание переносится с грешника на Иисуса Христа, в результате чего грешник объявляется невинным. Таким образом Божье правосудие оказывается удовлетворенным, поскольку наказание людей понес на Себе Иисус Христос. Эта теория рассматривает грех как нарушение Божественной справедливости, а удовлетворение — как реальное наказание Христа за этот грех (Ж. Кальвин. Институты. кн.2, гл.12-27).

Достоинства: Смерть Христа зарабатывает грешникам прощение грехов, чего они никогда бы не смогли достигнуть собственными усилиями. Христос перенес причитавшееся нам наказание, рассчитавшись с Божьей справедливостью за наши грехи. Смерть Христа устраняет юридическую преграду между Богом и человеком – фактор его вины. Таким образом не нарушая правосудия, Бог смог оправдать грешника, приходящего к Нему через веру.

Недостатки:

  1. Данная теория подразумевает, что к результатам Смерти Христа относится не только перенесение на Христа грехов грешника, но и перенесение на грешника праведности Христа. Таким образом оправдание становится исключительно юридическим актом вменения, совершенным Богом независимо от самого оправдываемого.
  2. Данная теория не может объяснить универсальный характер Жертвы Христа, считая, что Христос умер лишь за избранных людей, что противоречит Писанию.
  3. Объявление грешника праведным не может служит цели оправдание, поскольку им можно злоупотребить.
  4. Внешнее перенесение на грешника праведности Христа вместе с избавлением от греха делает ненужным фактическое усвоение им этой праведности. Праведность перемещается, по крайней мере, лишь в сферу убеждений человека, т.е. веры, оставляя в стороне образ жизни оправданного человека.

Основная проблема теории юридического замещения состоит в том, что вопрос спасения людей Жертва Христа решает независимо от личного отношения к этому самого грешника. Бог как бы разрешает проблему греха человека без самого человека, что поднимает остро вопрос о масштабах искупления. Возникает дилемма: Если Христос умер за всех, тогда почему не все будут спасены? Если же Христос умер лишь за некоторых, тогда почему Бог желает спасения лишь одной части грешников? Если же плоды искупления применяются к человеку в зависимости от его веры, тогда применение искупления к отдельно взятому человеку не можно считать необратимым.

Иными словами теория Кальвина подняла вопрос о способе применения к конкретному грешнику результатов Смерти Христа, хотя и оставалась верной касательно содержания искупительной Жертвы. К этому призывали и следующие библейские данные:

— Смерть Христа включает в себя грехи всех людей, что может быть понято лишь с позиций условности применения результатов искупления к людям и потенциальном характере Жертвы Христа (1 Ин. 2:2; 1 Тим.2:6; см. также: 2 Пет. 2:1; 1 Кор. 8:11);

— Смерть Христа не исключает возможности отказа, злоупотребления или не использования благодати, прощения или Божьего призыва, что указывает на то, что дело искупления не применяется неотразимо (Мк. 4:19-20; Деян. 13:43; Иуд.4; Рим. 4:14; 1 Кор. 15:2,10; 2 Кор. 6:1; Гал. 5:2; Евр. 4:2;6:7-8; 12:15; Откр. 3:20);

— Смерть Христа не отменяет применимость к христианину справедливости Божьей в виде его земного наказания (Рим. 13:5; 1 Кор. 11:32; 2 Кор. 2:6; 10:6; 1 Тим. 1:8; Евр. 12:5-11; Откр. 3:19);

— милость прощения (благодать) предоставляется при определенных условиях: смирения, покаяния или отклика человека на Божье предложение (Мф. 6:14-15;18:32-35; Мк. 11:26; Лк. 13:3,5; Деян. 5:32; Иак. 4:6-8; 1 Пет. 1:22;3:12;5:5);

— тезис о вменении верующим праведности Христа противоречит многим местам Писания, акцентирующим внимание на личной ответственности человека в вопросе  оправдания по вере (Мф. 5:20; 12:32; 18:3, 8-9; Мк. 9:23; Лк. 13:9; Ин. 8:24; 1 Ин. 2:24; 4:12; Рим. 8:13; Рим. 10:9-10;11:22; 1 Кор. 15:19; Гал. 5:18,25; Кол. 1:22-23; 2 Тим. 2:15; 2Тим. 2:12; Евр. 2:2-3;3:6,14;10:26-28,38;12:25; Откр. 2:5,16,22;3:3);

— результаты искупления усвояются грешником путем условного ходатайственного служения Христа (прощение грехов), что следует понимать как применение дела Христа на кресте к конкретной личности (Мф. 18:17; 1 Ин. 1:6-7,9);

— Библия говорит о возможности лишения спасения, веры, Духа Святого и благодати (Мф. 24:13,24; Ин. 15:2,6; 15:6; Иак. 5:19-20; 2 Пет. 2:20-22; Рим. 11:17, 21-23; 2 Кор. 11:3; Гал. 5:4; Евр. 6:4-8).

1.3. Теория условного правового замещения (Арминий).

Бог, Который примирен Жертвой Христа со всеми людьми навеки, желает, чтобы они были примирены с Ним лично. Поскольку Бог относится к человеку не просто как к правовому субъекту, но и как к моральной личности, Он решает вопрос применения заслуженного на Голгофе Христом спасения к индивидуальному человеку в зависимости от его личной веры.

В Жертве Христа Любовь Божья принесла удовлетворение Божьей Справедливости, и таким образом стала единственной распорядительницей применения спасения к людям. Ее условия состоят в требовании от грешника веры и покаяния. Имеет он веру, получит спасение, нет – не получит. Равным образом, получив, оставил он веру, лишился спасения. Наказанием Любви является оставление человека, что отлично от наказания Справедливости, состоящего в применении к виновному силовых мер (Мф. 5:39,44; Ин. 12:47-48; Рим. 12:19; 1 Кор. 4:5).

Искупление предоставляет грешнику не только юридическое право быть прощенным, но и силу побеждать грех. Однако эта сила не вменяется грешнику юридически, а передается фактически, хотя и постепенно по мере его доверия Богу. Быть прощенным (отрицательная праведность) не равнозначно иметь святость (положительная праведность). Праведность это не только правовое понятие, но и глубоко нравственное, что исключает обращение с ним как с внешним символом заслуг, наград или вины. Передать другому лицу ее нельзя, хотя взять вину другого на себя добровольно можно.

Теория условного замещения представляет собой условный вариант теории юридического удовлетворения Кальвина. Основным недостатком теории юридического или правового удовлетворения (замещения) был безусловный характер искупления, исключающий возможность существования личных отношений человека с Богом. Искупление было ответом на человеческую нужду и снятием противоречия между желанием избавления от власти  греха и бессилием достичь этого (Рим. 7:18-23), а не только снятием вины.

Во свете ясных библейских свидетельств о всеобщности искупления (1 Ин. 2:2; 1 Тим. 2:6) актуализируется вопрос причины избрания Богом к спасению только некоторых людей. Выходом из сложившейся ситуации является только принятие тезиса об условности спасения, базирующегося на концепции потенциального характера применения искупления к конкретному человеку. Таким образом искупление для всех людей (в объективном смысле) совершено Христом единолично, безусловно и необратимо, однако для конкретного человека (в субъективном смысле) оно применяется в зависимости от его веры, условно и обратимо. Условность применения искупления к людям доказывается рядом библейских аргументов:

— благодать не действует неотразимо и ее можно отвергнуть (Мф. 11:21, 23; 13:22; Лк. 8:15; Ин. 12:37; 1 Кор. 10:1-12; Гал. 3:1,3; Евр. 3:7-8; 4:2; 6:7-8);

— благодатью можно злоупотребить (Деян. 1:17; 5:4,9; Иуд. 4; 1 Пет. 2:16; Рим. 1:23,25; 1 Кор. 8:9; Гал. 5:13 и др.);

— благодать может быть “напрасной” (1 Кор. 15:10; 2 Кор. 6:1; Рим. 1:21; 6:1,15; Гал. 5:2, 4; Евр. 12:15; см. также о вере: Иак. 2:26; 1 Кор. 15:14, 17; 15:2);

— благодать совместима с условностью, не связанной с делами (Деян. 5:32; Иак. 4:6; 1 Пет. 5:5);

— результат искупления в прощении грехов не распространяется на будущее поведение христианина безусловным образом (2 Пет. 1:9; 1 Ин. 2:1-2; Евр. 9:15; 10:26);

— результат искупления применяется к человеку только после его уверования, но не до него (Деян. 3:30-31; 1 Ин. 1:9; Рим. 10:14).

— само определение благодати как дара противоречит принципу избрания (2 Тим. 2:3,4; Тит. 2:11, 12; 3:4 и др.). Если бы дар спасения был безусловным, тогда он должен был бы относиться ко всем людям.

— предлог “хюпер” в сочетании с темой искупления несет синергический (совместный) смысл “от имени” кого-либо, т.е. по чьей-то просьбе.

Понимание подлинной проблемы греха людей определяет размер и природу искупления Христова, призванной ее устранить. Согласно тексту Рим. 7:14-25, первородный грех привел к потере способностей тела, а не души человека. Это не значит, что искупления не нужно для души. Это значит, что грехи тела и грехи души отличаются тем, что первые вынуждены, а вторые нет. Однако в искуплении нуждается и то, и другое. Свободный или личный грех нужно искупать так же, как и вынужденный или первородный.

Смерть Христа восстанавливает возможности тела (в виде видимых плодов освящения), но опирается на внутреннюю праведность, которую она усиливает, но не замещает собой. Внутренняя праведность состоит в том, что не смотря на то, что грешник не способен принести Богу добрые дела, он вполне способен принести Ему свое смирение и выразить свою полную зависимость от Него. «Близок Господь к сокрушенным сердцем и смиренных духом спасет» (Пс. 33:19; ср. Пс. 50:19; 146:6; Притч. 3:34; Ис. 57:15; 66:2; Мф. 11:29; Лк. 1:48, 52; Иак. 4:6; 1 Пет. 5:5; 2 Кор. 7:6).

Эти внутренние требования с нас не только не снимаются искуплением, но и увеличиваются (Мф. 12:43-45; 2 Пет. 2:20-21; Евр. 2:2-4; 10:26-29; 12:9, 25). Бог требует от нас личных усилий, хотя они и сосредоточены лишь во внутренней области жизни человека. Остальное Он достигает при их наличии, как необходимом условии.

Бог примирился во Христе с людьми, однако это еще не означает автоматического примирения человека с Богом. Понимание примирения в абсолютном смысле есть результат ошибочного учения о безусловном предопределении, гарантирующего усвоение спасения наперед. В действительности же примирение есть обоюдное действие, однако человек играет в нем роль лишь запрашивающей благодать стороны, а не сотрудника в деле своего спасения.

Юридическое понимание природы благодати сделало искупление результатом, прежде всего, Справедливости, а не Любви Бога, взаимодействующих в Библии в гармоничном согласии и равновесии. В оправдании  человека полностью выполнены требования Справедливости Божьей (вменение грехов людей), но не Его Любви, которые продолжают играть свою роль в жизни христианина (освящение жизни людей).

В деле искупления Христос вменил Себе наши грехи, но все еще продолжает передавать нам Свою праведность. Однако спасение зависит не от освящения, а от вменения Христу наших грехов, которое является условным. Таким образом оправдание не является ни моментом, ни процессом, а состоянием или пребыванием в тесных взаимоотношениях с Богом. Эти отношения содержат в себе все благословения спасения, но условны, а это значит могут быть отозваны назад при нарушении условий со стороны человека.

 

  1. Библейское учение об искуплении.

Мы верим в то, что искупление грехов людей согласно Божественному замыслу было определено (1 Кор. 6:20; Гал. 4:4-5; Откр. 5:9), предсказано (Пс. 129:7-8; Ис. 44:22; 53:5; 59:20; Иер. 31:34) и совершено исключительно благодаря Голгофской Жертве Иисуса Христа (Мф. 20:28; Ин. 1:29; 2 Пет. 2:1; Рим. 3:24-25; Гал. 3:13; 1 Тим. 2:6).

К основным результатам искупления относится наделение людей даром:

  1. «Благодати вменяющей» или примирения уверовавших людей с Богом через прощение их грехов (Мф. 26:28; Деян. 20:28; 1 Ин. 1:7; Рим. 5:11; Еф. 1:7; Кол. 1:14) и освобождения их от наказания через удовлетворение Христом требований Божьей справедливости (Рим. 3:25-26; 8:1; Гал. 3:13; 4:4-5; 5:1);
  2. «Благодати преображающей» или силой Духа Святого для борьбы с грехом, отражения искушений со стороны сатаны, «плоти» и мира и преображения в образ Христов (Лк. 24:49; Деян. 2:38; 3:12; 1 Пет. 1:5; Рим. 8:37; 15:13, 19; 2 Кор. 13:4; Еф. 3:20; Кол. 1:29; 2 Тим. 1:8; Евр. 4:16).

Прощение грехов, которое называется «благодатью вменения», – условно и зависит от нашего желания быть подобными Богу в прощении (Мф. 18:35; Лк. 11:4; 7:47) и в освящении (Рим. 6:7 в оригинале; Рим. 8:13). Оно совершается в момент покаяния (уверования) грешника и должно совершаться в течение его дальнейшей жизни за каждый допущенный проступок (Ин. 13:10; 1 Ин. 2:1; Откр. 22:11), поскольку и «призванные святые» могут совершать отдельные прегрешения (1 Пет. 2:1; Еф. 4:31; Кол. 3:8-10; Евр. 12:1).

По причине искупления отпадает необходимость спасаться не только ветхозаветным путем, но и делами вообще (Рим. 11:6; 2 Тим. 1:9; Тит. 3:5). Своим подвигом Христос проявил совершенное послушание Богу, исполнивши в этом за нас весь Божественный закон (Мф. 5:17; Рим. 5:19; 10:4; Гал. 4:4). Принесши Себя в жертву за нас (Лк. 22:19; Флп. 2:8; Евр. 5:8), Он понес на Себе наказание, определенное гневом Божьим за наши грехи (Ис. 53:5-6; Зах. 3:7; Мф. 27:46; 2 Кор. 5:21; Гал. 3:13).

Благодать Духа Святого, называемая также «благодатью освящения» (Тит. 2:12), проявляется в конкретной способности верующего человека жить свято (Рим. 12:3; 15:15; 1 Кор. 3:10; Еф. 4:7), осуществляемой силой Духа Святого (Деян. 18:27; 2 Кор. 12:9; Гал. 3:5; Еф. 4:29; Евр. 4:16; 12:28; 13:9). Эта благодать в отличие от «благодати вменяющей» имеет количественное измерение, поэтому она имеет меру (Ин. 1:14; Деян. 11:23; Иак. 4:6; 1 Пет. 1:2: Еф. 2:7; 4:7; 2 Кор. 1:15; 9:8; 12:9; см. также: Рим. 6:1).

Таким образом с откровением «тайны» искупления закон Божий (закон Христов) перестал быть средством спасения, сохраняя свою необходимость лишь в деле нашего освящения (1 Пет. 1:15; 1 Ин. 2:5-6; Рим. 8:4; Гал. 6:2). С этого времени справедливость Божья не занимается вопросом спасения грешника, будучи удовлетворена искуплением Христовым. Возможность же лишения спасения определяется не нарушением закона Божьего, а злоупотреблением ненасильственной по своей природе благодатью (Иуд. 4; Гал. 5:13) или отпадением от нее (Лк. 8:13; Рим. 11:22; Кол. 1:23; Евр. 6:6).

Бог желает спасения всем людям (Мф. 11:28; Мк. 16:15; Ин. 1:29; 3:16-17; 12:32; Деян. 4:12; 2 Пет. 3:9; Рим. 10:12,18; 11:32; 14:15; 1 Кор. 8:11; Флп. 2:6-11; 1 Тим. 2:4; 4:10; Тит. 2:11; Евр. 2:9,15; Откр. 22:17) и в этом смысле искупление является всеобщим (1 Ин. 2:2; 2 Кор. 5:15, 19; 1 Тим. 2:6). Это желание выразилось для всех людей в их безусловном освобождении Смертью Христа от закона как средства спасения, а также в предложении им спасения на условии только веры человека.

Христос умер за всех людей, потому что освободил каждого грешника от необходимости соблюдать закон в качестве платы за спасение. Тем не менее Он ожидает их свободного отклика на Его спасительный призыв, чтобы дать им спасение уже не от закона, но от наказания за их неверие в милость Божью. Теперь человек будет осужден не за нарушение закона, а за неверие в прощение, явленное во Христе. По этой причине ветхозаветный путь спасения стал невозможным даже для евреев.

Т.о. необходимо различать предварительную (частичную) и окончательную (полную) формы искупления. Частичная форма искупления касается всех людей и является безусловной. Полная форма искупления относится лишь к тем, кто уверует, и является условной. Таким образом предварительная часть искупительной работы Христа предоставила возможность спасения по вере, отменив путь спасения по закону, и не была спасительной, которой является вторая (спасительная) часть дела искупления. Спасительные результаты искупления применяются к конкретному человеку на условии востребования его верою, неспасительные распространяются на людей независимо от их поведения.

Дело обретения для всех людей спасения было совершено искупительной Смертью Иисуса Христа как Голгофской Жертвы, дело же его применения к конкретному человеку осуществляется ходатайственной ролью Иисуса Христа как Первосвященника (1 Ин. 2:1; Рим. 8:34; Евр. 4:14; 7:25; 8:1). Совершение Христом первой спасительной функции носит одноразовый и окончательный характер, второй – постоянный и продолжительный.

Универсальное искупление является условным, по этой причине не означает всеобщего спасения, о чем учили Карл Барт и другие теологи вослед за Оригеном. Отталкиваясь от идеи предсуществования, а следовательно и безгрешности душ Ориген связывал возможность всеобщего восстановления, используя следующие тексты Писания: Мф. 18:14; Мк. 9:49; Ин. 1:9; 3:17; 12:32; Рим. 5:18, 11:32; 1 Кор. 15:28; 2 Кор. 4:19; Еф. 1:10; Кол. 1:19-20; 1 Тим. 2:3-4, 4:10; Евр. 2:9-11,15. Тем не менее его представление о конечном спасении всех грешников, включая и сатану, по существу отрицали свободу воли и привели к лишь утверждению в церкви взгляда на дополнительную возможность спасения после смерти (чистилище у католиков, мытарства у православных) и ни к чему более доброму.

 

  1. Применение плодов искупления для всех людей.

Когда апостол Павел впервые стал выражать убеждение о том, что Бог желает спасения всем людям, любой его оппонент мог и должен был задать ему закономерный вопрос: «Почему Бог так поздно собрался спасать всех людей, когда от начала человеческой истории прошло столько времени? Наверное, ты Павел опоздал, как минимум, на четыре тысячи лет?» Поскольку этот вопрос резонен как сейчас, так и тогда, Павел должен был дать на него вполне ясный и недвусмысленный вопрос, каким же образом могли быть спасены те поколения людей, которые не слышали ни еврейских, ни христианских проповедников.

Найти этот ответ мы можем в первой, второй и пятой главах Послания апостола Павла к римлянам. Первые две утверждают нам, что на Земле нет ни одного человека, который бы в том или ином виде не имел некоторого представления о Боге-Творце и Его моральных требованиях (Рим. 1:19-20; 2:14-15). Та же мысль повторяется затем в главе десятой: «Но спрашиваю: разве они не слышали? Напротив, по всей земле прошел голос их, и до пределов вселенной слова их» (Рим. 10:18). Очевидно, это универсальное знание было даровано всему человечеству вовсе не для того, чтобы осудить его, как считал Кальвин. Здесь нет ни слова об этом его предназначении, но скорее здесь говорится о том, что Бог ожидал от людей правильной реакции на это Откровение («не прославили»).

Конечно, в своем большинстве (а здесь Павел описывает человечество в общем) люди отвергли это Откровение, но как? Отвержение может быть обратимым и необратимым. Если бы люди отвергли Бога самым необратимым образом, было бы совершенно бессмысленным их спасать в таком состоянии. Мертвецов не спасают, а хоронят, т.е. безнадежных грешников Бог отправляет в ад, для чего тот и существует. Поскольку же Бог, как мы видим, не только согрешившего Адама не отправил в ад, но и даровал ему, а в его лице и всему человечеству (!) обетование о спасении, мы должны признать обратимый характер отпадения человечества. Таким образом, более правильным следует признать мнение арминиан о том, что Бог обращался к грешнику через Свое творение и его совесть для того, чтобы подготовить его сознание для будущего принятия спасения во Христе.

В пятой главе мы обнаруживаем еще более удивительное учение Павла о том, что всеобщему результату грехопадения Адама противопоставляется всеобщее дело искупления Христа. Универсальный характер и того, и другого очевиден, несмотря на малопонятное современному читателю значения слова «многие». Впрочем, даже неискушенному в древних способах выражения человеку, читающему текст Рим. 5:18 становится понятно, что этот термин все же означает «все», а не просто «многие». Непонимание этого штриха сбило с толку рассуждения одного из первых христианских богословов Аврелия Августина.

Кстати, в обсуждаемом отрывке Павел не говорит о том, что без знания закона Моисея человек не подлежит осуждению вообще (поскольку кроме Торы есть еще и природный закон или закон совести), что противоречило бы сказанному им в тексте Рим. 2:14-15. Закон совести осуждает грешника так же, как и закон Моисея. Впрочем, и в тексте Рим. 1 говорится о том, что Бог судит грешников только за их личные заслуги. Поэтому в пятой главе Павел говорит только о том, что такой человек не был осужден лишь Торой, но не законом совести. Одним словом, из того, что грех не вменяется без Торы, вовсе не следует того, что такие люди вообще не были судимы заслуженным образом. Конечно, верным является то, что без Торы люди умирали, но это не означает, что они умирали именно по незаслуженной личным образом причине.

Иными словами, если толковать менее ясные тексты Писания во свете более ясных, то нам придется прийти к следующему заключению: люди умирают не только из-за нарушения Торы, но и по причине нарушения закона совести, что связывается Павлом с первым грехом Адама, но важно понять: каким именно способом это им связывается – условным или безусловным. Узнать это можно по аналогии с искуплением, описанной Павлом в следующем фрагменте этой главы: «Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие» (Рим. 5:18-19).

Очевидно, что Павел в одном отношении связывает между собой грехопадение и искупление, в другом их противопоставляет. Противопоставление нам понятно (Адам принес в мир смерть, грех и осуждение, а Христос жизнь, святость и оправдание), но в данном случае нас интересует именно сходство (универсальное значение последствий и того, и другого явлений). Если же дело Адама оказалось похожим на дело Христа по своим результатам, тогда возможно у них есть и другие сходства? Действительно, ст. 19 свидетельствует нам уже о масштабах обоих дел, а о способе послушания в одном случае греху, а в другом праведности. Общим звеном здесь является одна и та же воля человека, которая проявляет послушание то Адаму, то Христу. Оказывается, кому мы пожелаем стать преемниками, того участь и унаследуем.

Здесь нам следует задействовать и другие известные нам тексты Писания, говорящие о сходстве характера применения к конкретному человеку не только плодов искупления Иисуса Христа, но и последствий греха Адама. Поскольку же Новый Завет самым очевидным образом описывает характер применения к каждому человеку плодов искупления Иисуса Христа в сугубо условном виде (т.е. по его вере), нам ничего не приходится делать, как честно отнести этот же характер также и к грехопадению по той аналогии, которую сделал в этих стихах Павел: как верой мы присоединяемся к сделанному Христом, так же и неверием мы присоединяемся к тому, что сделал Адам.

Конечно, этот текст сам по себе не говорит об условности ни искупления, ни грехопадения (поэтому мы и толкуем его во всем библейском контексте), однако нам приходится делать выбор между кальвинистским мнением о безусловности и того, и другого и арминианским учением о такой же их условности. Промежуточная позиция т.н. умеренных кальвинистов, утверждающая полную ассиметрию между грехопадением и искуплением, противоречит уподобительному смыслу содержания стихов 18-19. В чем же два эти явления — грехопадение и искупление — похожи между собой, как не своим значением для всего человечества? Поэтому если одно из них имеет корпоративное значение, то такое же значение должно иметь и второе, а если оно имеет условное применение, тогда такое же условное применение должно иметь и другое.

Стало быть, Павел не допускает здесь мысли о том, что искупление может носить по отношению ко всем людям безусловный, а грехопадение условный характер. И тем более он не дает никакого повода думать о том, что искупление Христа можно применить лишь к одной части человечества, а грехопадение Адама – к другой. Теперь нам приходится признать, что стихи 18-19 пятой главы Послания к римлянам проясняют смысл всего сказанного Павлом во всем этом отрывке, а именно: как вера является условием получения спасения, так неверие является условием погибели.

Очень важно отметить, что приведенное здесь толкование этих стихов снимает с Павла обвинение в том, что он учил погибели всего человечества за грех одного Адама. В действительности, Павел учил лишь тому, что в жизни каждого человека в результате греха Адама стал действовать закон греха и смерти, но не тому, что Христу пришлось спасать совершенно «мертвое» в духовном смысле человечество. Термин «смерть» по отношению к духовным вопросам в Священном Писании никогда не означал полную неспособность грешника к покаянию и вере, но представлял лишь такое понятие как «разрыв отношений». Напротив, полностью нуждаться в Боге может только полностью грешное существо. Поэтому полнота вины предоставляет грешнику уникальный шанс воспользоваться полнотой благодати. Поэтому хотя Христу действительно пришлось спасать совершенно греховное человечество, совершенно испорченным оно не было, иначе его следовало бы не спасать, а отправлять в ад. Поэтому грешный Адам остался тем же Божьим сыном, которого стоило спасать, а вместе с ним и все человечество.

Следовательно, мы не можем согласиться с кальвинистским мнением о том, что в Адаме человечество было наказано вечным осуждением. Это наказание имело не вечный, а вполне земной характер, связанный со смертностью человеческой природы. Поэтому Павел утверждает, коль человек смертен, значит в нем действует «закон греха и смерти». Каким бы ни было объяснение этого сплава из греха и смерти, эту связь нам необходимо признать, а вот осуждающий на веки вечные характер этой связи между ними мы вправе и должны оспорить, поскольку вина Адама была не достаточной для осуждения всего человечества на вечную погибель.

Человечество заразилось от Адама смертельным недугом, который Павел описывает как «закон греха и смерти», что и объясняется наследственным характером его передачи. Поэтому Адам, согрешив, умер не в реальности, а лишь в духовном смысле, но для описания духовной реальности земные аналогии не подходят. Поэтому нам следует признать основным последствием греха Адама возникшее между человечеством и его Творцом отчуждение, которое, конечно же, отразилось и на его природе, но строго определенным образом (см. Рим. 7:18-19). Связь «закона греха и смерти» с телом человека, а не с его духом позволяет нам понять избирательный характер поражения грехом Адама природы человека. Поэтому полная греховность человека не означает его полной неспособности нуждаться в Боге, поскольку Бог дарует спасение не всем грешникам, а лишь нуждающимся в Его спасительном даре. Здесь наше основное отличие от кальвинизма в этом вопросе.

Конечно, человек отвернулся от Бога в Едеме, но это не значит того, что и Бог отвернулся от него, по крайней мере, навсегда или полностью. Личное общение творения со своим Творцом прекратилось, но Бог продолжал взывать к его совести и разуму посредством т.н. Общего Откровения. Поэтому Писания описывает грешника как заблудившуюся личность, но не как какого-то биологического урода, нечувствительного ни к добру, ни к святости. Напротив, наш опыт доказывает, что не все грешники грешат всеми видами греха и в самой наивысшей его степени. Это положение может быть объяснено тем, что мере, в результате грехопадения человечество утратило лишь оправдывающую, но не всеобщую благодать, которая подготавливала его к принятию спасения.

Итак, кальвинисты неоправданным образом считают Божье наказание таким, чтобы не считаться с реальной виной Адама. И тем более, у нас нет никаких основания считать, что Бог ожесточил человечество до такой степени, чтобы оно не смогло покаяться. Писание различает два вида ожесточения, которые оно не отождествляет друг с другом, но выводит одно из другого. Божье ожесточение опирается на личное ожесточение человека, предпринятое последним в ответ на спасительный Божий призыв, и только на этом основании отказывается спасать его. Примером этого ожесточения является фараон: Бог пытался остановить его безумие, но наступил такой момент, когда Он отказался делать это и погубил его совсем.

Поэтому ожесточение, которое совершает Бог – это всегда наказание за заслуженные грехи (как, например, говорится о том, что Бог «попустил ходить своими путями» или «предал их Бог в похотях сердец их»). Ожесточение же себя – это также Божье наказание, но не осознаваемое самим человеком. Очень часто Богу достаточно только предоставить человека самому себе, чтобы он себя погубил. Стало быть, Бог может наказать человека самим человеческим наказанием, не прилагая к тому специальных Своих усилий.

Таким образом, мы считаем три вышеприведенные цитаты из Послания апостола Павла к римлянам достаточным основанием для утверждения о том, что Кровь Иисуса Христа включает в себя вину абсолютно всех людей, в какое бы время они ни жили. Поскольку некоторые из них не имели полноты Божественного Откровения, явленного нам во Христе, их судьба будет решаться в зависимости от их личного реагирования на ту меру спасительного знания, которое они имели в тот исторический период, в который они жили: до Моисея закон совести, до Христа закон Моисеев, после Христа – Евангелие. Поскольку вера и покаяние, требуемые Богом от всякого грешника для получения ими доступа к Голгофским заслугам Христа, зависят от степени Божественного Откровения, они не виновны в том, что эти вера и покаяния имели частичный, а не полный характер своего выражения. В исключительных условиях частичность может быть вменена в полноту.

 

Часть 3. Применение спасения.

Многие христиане пребывают в большом неведении о том, как они получили спасение. На вопрос одного калифорнийского печатного издания, адресованного 10 тыс. студентам христианских колледжей, как можно стать христианином, 90 процентов респондентов ответили молчанием (What does the Average Student Think of Jesus?” The California Aggie, April 25, 1969, 3). Много христиан не знает того, каким образом применяется к ним спасение Божье, заслуженное Иисусом Христом. Почему-то считается, что Бог делает это независимо от воли самого человека, а следовательно, о каком применении спасения можно говорить. Так ли это?

 

  1. Основания применения спасения к грешнику.

Применение спасения стало возможным благодаря Божественной Любви, удовлетворившей Справедливость Божью Голгофской Жертвой. Справедливость Бога лишь требовала расплаты за грех, принесла же ее Любовь Бога. Поэтому только Любовь Бога имеет право распоряжаться применением спасения.

Благодаря универсальной части подвига Христа, Бог изменил Свое отношение к людям, предлагая грешнику уже не купить или заработать спасение, а получить его в дар (Деян. 8:20; 2 Пет. 1:3-4; 1 Ин. 5:11; Рим. 3:24; 5:15-17; 6:23; 8:32; 1 Кор. 1:4; 2 Кор. 9:15; Гал. 5:1; Еф. 1:7-8; 2:8; Евр. 6:4; Откр. 21:6). С тех пор применение спасения к конкретному грешнику стало определяться не правовыми отношениями, а моральными. Бог перешел с юридических отношений с людьми на уровень межличностных отношений. Это позволило Ему разговаривать с грешником не как с правовым субъектом, разумеется, греховным, а как с субъектом моральным, т.е. на личном уровне. Соответственно предъявляемые Им к грешнику условия спасения относятся к уровню моральных отношений.

 

Ветхий Завет                                              †                                               Новый завет

Юридические отношения Бога с человеком       Моральные отношения Бога с человеком

(по делам)                                                               (по вере)

 

Собственно Бог предлагает грешнику особый вид условий, независящих от его заслуг, но зависящих от состояния его сердца – т.е. покаяния и веры. Только с их помощью всем предлагаемый дар спасения становится даром отдельно взятого человека. Проявить покаяние и веру грешник способен в силу универсального действия предварительной благодати Божьей, восстанавливающей поврежденные первородным грехом силы его «внутреннего человека» (Рим. 7:14-25) и подготавливающей его к принятию спасения (Рим. 2:4).

Т.о. доктрина применения спасения к конкретному грешнику опирается на три библейских утверждения:

  1. о моральном характере Божьего правления миром, выражающем желание Бога спасти всех людей, не прибегая к принуждению;
  2. о характере последствий первородного греха, поразившем полностью и необратимо «тело» человека, а его душу – лишь частично и обратимо средствами предварительной благодати;
  3. об установлении благодаря Жертве Христа межличностных отношений с человеком (по вере), которые не учитывают правовой аспект его греховности (по делам).

Благодаря отказу Бога от отношений оценивания человеческого поведения по делам закона и вступлению Им в отношения, учитывающие намерения грешника, получалось, что в правовом отношении человек получает спасение даром, но в моральном обязан выполнить условия для его получения.

Иными словами в вопросе применения спасения имеется Божья сторона ответственности и человеческая, хотя они и не соотносимы в правовом отношении (Бог свят, а человек грешен).

 

Применение спасения
Божье предложение Человеческое принятие
Прощение грехов

в Смерти Христа

(Лк. 18:9-10; Деян. 2:38)

Сила для новой жизни

в Воскресении Христа (Рим. 6:1-2, 7, 18; 8:2)

Покаяние

как реакция на требования закона

(Деян. 2:38)

Вера

как реакция на спасительный призыв (Деян. 16:30-31; Еф. 2:8)

 

Т.о. если бы не было или Спасителя, или спасаемого, спасение бы не состоялось. Бог в Откровении Иоанна говорит об этом следующее: «Жаждущему дам даром от источника воды живой» (Откр. 21:6; ср. Откр. 22:17). Таким образом возможно не только добровольное, но и условное получение дара.

 

  1. Условия применения спасения со стороны Бога.

Условиями применения или дарования спасения Богом являются Откровение и благодать.

  1. Откровение – это обращение к грешникам Божественной истины через совесть, закон или Евангелие (Иез. 3:18; Мф. 5:14-16; Деян. 10:43; 26:18; Рим. 2:14-15; 2 Фес. 2:14)
  2. Благодать – это обеспечение Духом Святом правильного понимания и практического применения содержания Божественного Откровения (Ин. 14:26; 2 Пет. 1:20-21; 1 Кор. 2:6-16).

При этом историческое Откровение Божьего замысла спасения состоит из двух видов Откровения (Общего и Специального) и включает в себя два этапа (Ветхий и Новый Заветы). Действие Духа Святого для обеспечения правильного восприятия спасительного Откровения выражается через два вида благодати: предварительную и особую.

 

Ветхий Завет                                              †                                               Новый завет

Общее Откровение                                                                  Специальное Откровение

Предварительная благодать                                                    Особая благодать

 

Общее Откровение и предварительная благодать ответственны за подготовку грешника к получению спасения, а Специальное Откровение и особая благодать применяют спасение к грешнику. По этой причине то, что происходило исторически с Откровением, происходит на индивидуальном уровне: до своего уверования человек ощущает на себе действие предварительной благодати и Общего Откровения, а после этого – особой благодати и Специального Откровения.

 

 

Условия применения спасения со стороны Бога

 

Подготовка Осуществление
Общее Откровение

 

Предварительная благодать Специальное

Откровение

Спасительная

благодать

 

Рассуждая о вопросе получения спасения, важно различать между собой подготовку спасения и саму его реализацию, спасительный призыв как откровение спасительной вести (сфера знания и его понимания) и человеческий отклик на этот призыв (сфера усвоения этого знания и личного его применения), предложение откликнуться на предоставленное Богом знание и предоставление самого дара спасения грешнику в ответ на проявленные им покаяние и веру. Проведение различия между предоставлением возможности спасения и конкретной ее реализацией является решающим для понимания характера спасения, адекватного библейским данным.

Люди и до Воплощения Христа имели частичное спасительное знание о своей греховности и требованиях Божьей воли, на которые могли отреагировать своей верой и покаянием в пределах предоставленного им знания. Самое минимальное спасительное знание содержал в себе закон совести, самое полное – проповедь Евангелия. Предоставление большего знания автоматически отменяло исключительность предыдущего. В силу того, что Божественные послания к людям в виде совести и закона были ограниченными свидетельствами о спасении во Христе, их спасительность ратифицировалась новозаветной проповедью Христа в аду (1 Пет. 3:18-21; 4:6; Еф. 4:8-10). В аду Христос только провозгласил о спасении тем грешниками, которые имели покаяние и веру, но не имели дел. По причине наступления эры Нового Завета эти люди подлежали спасению.

Слышание Слова Божьего пробуждает в грешнике веру (Мф. 28:19; Рим. 10:12-14,17). При этом окончательный (в отличие от временного) отказ в доступе к спасительному знанию некоторых людей находится в зависимости от упрямого отвержения ими этого знания (Притч. 1:24-25; 28-30; Ин. 1:11; Деян. 3:23; 7:51; 13:46; Рим. 10:16; 2 Фес. 2:10).

 

2.1. Откровение Божье в деле применения спасения.

Откровение спасительного знания людям. Поскольку вера происходит от слышания Слова Божьего (Рим. 10:17), для получения спасения очень важно донесение до людей чистой и неповрежденной истины Евангелия (2 Кор. 2:17; 4:2; 2 Тим. 2:2). Таким образом Бог вначале осуществляет Свое приглашение спастись, и после соответствующего отклика человека дарует ему просимое. Следовательно, Бог избирает Себе людей через выставление им определенных условий спасения, а люди своим согласием присоединяются к числу избранных (Мф. 20:16; 22:14; Лк. 14:24). Таким образом, верующие в личном смысле избраны Богом к спасению на основании предвидения их веры (1 Пет. 1:1-2).

Разумеется, человек не станет искать спасения, если не будет извещен о его необходимости и возможности, поэтому Бог несет на Себе ответственность открыть каждому человеку его личную греховность (Ин. 16:8; 1 Кор. 14:24-25), а также возможность примирения (Рим. 10:8,18), и поставить его перед выбором – принять его (1 Кор. 15:1-2; Евр. 11:8) или отвергнуть (Мф. 11:20; 23:37; Ин. 5:40, 2 Фес. 2:10,12; Откр. 2:21). Человек может оказывать сопротивление Божественному желанию спасти его, когда он имеет неправильное представление о Нем или способе Его спасения. По этой причине Бог трудится в сознании людей Духом Своим Святым, освобождая их от различных предрассудков, а также вручил Своей Церкви дело донесения до каждого желающего человека вести спасения без каких-либо искажений (2 Кор. 2:17; 4:2; 1 Тим. 4:9; 2 Тим. 2:15). В отношении людей, никогда не слышавших вести Евангелия, действуют правила исключительной формы спасения периода Общего Откровения.

Библия различает вопрос предвечного спасительного замысла Бога и исторического его осуществления. Бог изначально ценил в человеке потребность в Нем, а не его способности или результативность. Ему всегда было важно, не сколько сделано, а с каким отношением это сделано. Иными словами Бог ожидал от человека прежде всего посвященности сердца, а не приношения дел. Однако в целях постепенного осознания людьми этой истины Он открывал Свой план спасения на двух уровнях: естественном и сверхъестественном – и в два этапа: ветхозаветном и новозаветном.

Два вида Откровения: Общее и Особое. Общее Откровение и обслуживающая его т.н. предварительная благодать преследуют поэтапное достижение в конкретном человеке таких проявлений, как: откровение подлинной личной проблемы, неудовлетворенность наличным положением, поиск выхода из него, решение обратиться к Богу.

При помощи Особого Откровения и спасительной благодати в конкретном человеке достигается следующее: откровение (предоставление спасительного знания через проповедь Евангелия) о Божьем пути  решения личной проблемы (условиях спасения), предложение (призыв) обрести его на выдвинутых условиях (после правильного уяснения его содержания) и его конкретное применение к отдельным людям (возрождение) в ответ на их покаяние и веру.

Общий порядок следования этапов практического осуществления спасительного замысла таков: предвидение будущего грехопадения людей и личной веры некоторых из них, предопределение пути спасения и условий его осуществления, подготовка сознания человека к его восприятию средствами Общего Откровения, историческое достижение спасения всех людей искуплением, совершенным Христом на кресте, предложение в форме Особого Откровения или проповеди Евангелия принять дар спасения на Божьих условиях, возрождение в ответ на принятие грешником этих условий, испытание верности (утверждение) уверовавшего и его защита до конца.

Два этапа Откровения: Ветхий и Новый Заветы. Вначале Бог даровал людям закон, обращающий внимание только на их внешние поступки. Этот закон выступал в роли подготовительной стадии в деле принятия благодати, чтобы человек мог проявлять послушание не только во внешних поступках, но и в своем сознании. Требования закона никогда не были окончательной целью Бога, но содержали в себе минимум требований, поскольку делать по указке и под страхом наказания легче, чем самостоятельно и свободно. И только в «Нагорной проповеди» Христа показан полный стандарт Божьих требований к Его ученикам.

Старый и Новый Завет являются не только двумя историческими этапами, но и двумя видами отношений Бога к людям: правового и морального, формального и личного, внешнего и внутреннего. Разумеется, конечный замысел Бога был связан самым непосредственным образом именно с последним из них.

Кроме специфики отношения между Новым и Старым Заветами необходимо учитывать принцип последовательного усвоения спасительной истины, постепенно открываемой людям. По мере усвоения (понимания и соответствующей ему реакции) предыдущих элементов спасительной истины, человеку предлагаются и последующие.

Завершением такого двухэтапного и постепенного движения к Богу является обретение грешником спасения, представляющего собой получение им лично и сознательно дара благодати, который выражается в двух формах: юридической (в виде прощения грехов) и фактической (в обладании силой Духа Святого, необходимой для духовного преображения человеческого естества). В более же личном плане спасение есть встреча с Богом, установление с Ним доверительных отношений любви и взаимной ответственности, не формальной, а дружественной. В этом смысле спасение – это не просто момент, это – начало, причем начало не процесса духовного развития, а начало установления полноценных моральных и личных отношений с Богом.

 

2.2. Благодать Божья в деле применения спасения.

Два вида благодати – предварительная и особая – отличаются тем, что первая действует в жизни неверующих людей и действует частичным образом, а вторая в жизни верующих людей и проявляется полноценно. Особая благодать не может проявиться без подготовительной работы предварительной благодати. Их налагающиеся одни на другие результаты можно представить в виде следующей таблицы:

Бог \ Человек до обращения после обращения
Предварительная благодать Восстанавливает способность грешника к покаянию и вере, частично преодолевая последствия первородного греха Остается в силе и для христианина, будучи ответственной за

намерения и внутренние побуждения человека

Особая благодать Недоступна для неверующего человека,

который в силу этого не способен к проявлению добрых дел.

Восстанавливает способность грешника к совершению добрых дел,

полностью преодолевая  последствия первородного греха

 

Предварительная благодать осуществляет поддерживающее действие на остаточную первозданную природу человека. Несмотря на то, что Бог наказал (Рим. 11:32; Гал. 3:22) Адама, а через него и все человечество лишением Своей спасительной благодати (см. «древо жизни»), что привело к порабощению т.н. «первородным грехом» (Пс. 50:7; 57:4; Ин. 3:6; Рим. 5:12-18), человек не лишился всей Его благодати. Эта т.н. предварительная благодать не позволила «первородному греху» полностью разрушить в человеческом естестве «образ Божий», поскольку является безусловной (Быт. 17:20; 39:5; Пс. 14:9,15-16; Мф. 5:44-45; Лк. 6:35-36; Деян. 14:16-17; 1 Тим. 4:10) и потому сохраняющей свое влияние на всех людей (Пс. 18:2-7; 138:7-12; Еккл. 3:11; Мф. 5:46-47; 7:11; Ин. 1:9; 6:44-45; 16:8; Деян. 10:34-35; 14:17; 17:27-29; Рим. 1:19-21, 32; 2:4, 9, 14-15, 27; 10:18; 2 Фес. 2:7).

Предварительная благодать обеспечивает грешнику возможность принять (но не заслужить) Божье спасение (Мф. 23:37; Лк. 13:1-7; Ин. 5:40; 6:67; Деян. 13:46) и даже достигать определенной формы добра, которое, конечно же, не может его спасти (Лк. 6:33-34; 7:4-5, 45; Деян. 5:33-40; 10:2, 35; Рим. 2:7,10; см. также Деян. 16:14; 17:4,17; 18:7). Поскольку эта всеобщая благодать подготавливает сознание человека к признанию собственной греховности и необходимости искать спасение, Бог ожидает от всех людей определенного ответа на Свое приглашение спастись (см. Мф. 23:37; Ин. 5:40; 2 Кор. 4:2; Гал. 6:10; 1 Тим. 4:10; Евр. 3:7-8; 4:2; 5:9).

Благодаря этой благодати, «образ Божий» в человеке был поврежден лишь частично, потому что в Писании о нем говорится  как о вполне дееспособном (Быт. 9:6; Деян. 17:29; Иак. 3:9; 1 Кор. 11:7; 15:45; см. также: Марк. 12:17). В результате этого в падшем человеке полностью не исчезли такие способности, как воздействие совести (Ин. 8:9; Рим. 2:14-15; 1 Кор. 14:24-25; 2 Кор. 4:2), чувство справедливости (Лк. 23:41; Деян. 5:33-40; Рим. 13:3), возможность правильного рассуждения (Рим. 3:5; 6:19; 1 Кор. 5:32; Гал. 3:15), творческие способности, стремление к красоте и познанию.

Примечательно, что предварительная благодать ведет Себя ни принуждающее, ни безразлично по отношению к грешнику. Имеется только одно «принудительное» и вполне суверенное действие Духа Святого в жизни каждого человека: предоставление человеку исчерпывающих доказательств его греховности. Иными словами предварительная благодать ставит каждого человека перед реальностью его грехов. Это показывает, что Бог не пассивно созерцает грехи людей. Тем не менее, после такого рода принуждения Он предоставляет человеку свободу определить личное отношение к открытой ему таким путем греховности. Это значит, что данное принуждение происходит не в сфере действий, а в сфере знания или предоставления доказательств виновности человека. Чувство вины в своей тесной связи с обличающим знанием (а не с принудительным воздействием) Духа Святого будет преследовать грешника до конца его жизни: хотя он и будет в силах не слушаться его голоса и жить вопреки ему, но заставить его молчать внутри себя не сможет.

Спасительная благодать.

Поскольку применение спасения условно, его востребуют лишь смирившиеся в покаянии и проявляющие веру люди (см. «много званных, но мало избранных» в Мф. 20:16; 22:8; Лк. 14:24). Вопрос применения результатов искупления  таким образом  реализуется через спасительный призыв Бога и соответствующий отклик на него со стороны человека (см. «доступ» в Ин. 14:6; Рим. 5:2; Еф. 2:18; 3:12; Евр. 4:16; 10:19-23). Божественная благодать в своем условном виде не предоставляется людям вопреки их желанию и независимо от их поведения (Иов. 37:23; Мф. 23:37; Ин. 5:40; 6:67; 15:5-6; Иуд. 4-6; 2 Пет. 2:1; Рим. 8:13; 11:20-23; 1 Кор. 10:1-12; Евр. 4:2; 6:7-8).

Вот лишь некоторые из мест Писания, отрицающих непреодолимый характер благодати (Иов. 37:23; Мф. 18:33-34; 21:43; 22:12-13; 23:37; Мк. 10:21; Лк. 4:28-29 (ср. 4:22); 8:13; 9:53; Ин. 5:40; 6:67; 8:46; 10:36; 15:5-6; Деян. 14:6-20; 26:19; Иуд. 4-6; Рим. 8:13; 10:16; 1 Кор. 10:1-12; Гал. 5:13; Кол. 1:23; Евр. 4:2; 6:6-8; Откр. 3:20). Только условностью применения спасения к конкретному человеку можно объяснить описанные в Библии случаи отпадения от благодати, веры и Бога (1 Цар. 10:1 (ср. 1 Цар. 9:16,17); 3 Цар. 11:4,9-10 (ср. 1 Пар. 28:9); Иер. 17:13; Иез. 18:24,26; 33:18; Мф. 10:33; 13:11-15,21; Мк. 4:17; 14:21; Лк. 8:9,10,13; 15:24; 22:32; Ин. 16:1; Иак. 4:4; 2 Пет. 2:1; 1 Ин. 2:15; Рим. 11:20-23; 1 Кор. 6:9-10; 8:11; 15:2; Гал. 5:21; Кол. 2:6-8; 1 Фес. 3:2-5; 1 Тим. 3:6; 2 Тим. 4:10 (ср. Кол. 4:14; Флм. 1:24); Евр. 6:12; 10:26-27). О непринудительности воли Божьей красноречиво говорит и желание Бога спасти всех без исключения людей (Мф. 11:28; Мк. 16:15; Ин. 1:29; 3:16-17; 12:32; Деян. 4:12; 2Пет. 3:9; 1Ин. 2:2; Рим. 10:12,18; 11:32; 14:15; 1Кор. 8:11; 2Кор. 5:15,19; Флп. 2:6-11;  1Тим. 2:4,6; 4:10; Тит. 2:11; Евр. 2:9,15; Откр. 22:17).

Писание не поддерживает и мнения о внутреннем и якобы неощущаемом самим человеком принуждении. Богу нужно добровольное согласие сердца, а не просто наше физическое присутствие рядом с Ним. Ему нужна полноценная личность, могущая вспомнить глубину того рва, откуда извлечена и должным образом оценить совершенное для нее спасение. По этой причине Бог убеждает, подсказывает и воздействует на наше сознание, но не принуждает его к необходимому выбору. Моральное отношение к падшему человеку не позволяет Богу считать грешника просто безвольным объектом спасения. Получение спасения не может осуществиться иначе, как при соответствующей реакции самого человека на открытую ему и понятую им Благую весть от Бога.

Непринудительность спасительной благодати рассчитывает на свободное ее восприятие грешником в его «внутреннем человеке». При этом человек в себе ничего не имеет такого, что позволяло бы ему требовать этой благодати по праву. Он ее только просит благодаря остаточной первозданной способности грешника нуждаться в ней, выражением чего является его смирение.

Плоды искупления не применяются к людям автоматически, поскольку Божья благодать становится эффективной лишь для смиренных и нуждающихся в ней людей (Лк. 1:50; Деян. 5:32; 13:46; Иак. 4:6; 1 Пет. 5:5; Евр. 11:6; ср. Рим. 3:18 и Деян. 10:2). Покаяние (Деян. 3:19; 26:20; Рим. 2:4) и вера (Деян. 10:43; 11:21; Рим. 4:24) являются условиями получения, а следовательно и обладания спасением в дальнейшем.

Характер применения Богом спасения к грешнику не является ни принудительным, ни пассивным, ни безразличным. Бог не только не принуждает человека к получению дара, но определяет ему условия его получения. Разумеется, Небесный Отец не просто ожидает возвращения к Себе блудного сына (Лк. 15:11-24), но призывает его, убеждает и демонстрирует ему доказательства Своей любви и благорасположения. Человек испытывает Божье воздействие на себе, однако размер этого воздействия не исключает возможности сопротивления ему или отказа от него. Бог влияет на грешника лишь до определенной меры Своего долготерпения (Быт. 15:16; Иер. 44:22; Иез. 7:4,9; Мф. 23:32-33; 1 Фес. 2:16). Когда же грешник начинает сопротивляться Ему свыше этого предела, Бог может прекратить бороться за его спасение.

 

  1. Условия применения спасения со стороны человека.

3.1. Способность принятия спасения грешником. Спасение воспринимается грешником не пассивным образом. По крайней мере, грешник способен искать (Притч. 28:5; Ис. 55:6-7; Мф. 7:7-8; Лк. 6:33; 13:24; 13:7; 17:27; Евр. 11:6), понимать (Мф. 5:16; Ин. 17:8; Деян. 2:22; 3:12; 4:10; Рим. 1:20), принимать (Деян. 8:14; 17:11) и устрашаться Бога (Лк. 7:16; Деян. 10:2,35; 13:26). Только сознательная личность может оценить полученный дар спасения. Неужели Бог и чувствует вину вместо нас? Неужели Он и просит о помощи вместо нас? Грешник – это не животное, которое можно было бы силой загнать в стадо спасенных. Если при этом не произойдет его внутреннего согласия, он и там останется «не нашим» (1 Ин. 2:19).

Т.о. духовное бессилие (Еф. 2:3; 4:18) не равнозначно полной бездеятельности (Рим. 7:14-25), но грешник способен осознавать свою нужду в спасении и вопиять о ней к Богу, и именно этого крика о помощи Бог ожидает от него. Это значит, что способность проявления внутренней духовной потребности грешника зависит от всеобщей естественной благодати Бога, а способность угодить Ему делами – от сверхъестественной Божьей благодати. В своих делах грешник раб греха, но в убеждениях – раб, осознающий свое рабство и выражающий к нему свободное отношение.

 

Природа человека До воздействия благодати

 

После воздействия благодати

 

Внутренний человек – сфера намерений

(образ Божий поврежден частично)

частично способен желать добра, искать, просить и принять Божью истину.

 

Может в сотрудничестве с предварительной благодатью полноценно проявлять покаяние и веру для получения спасения.

 

Внешний человек

сфера поступков

(образ Божий поврежден полностью)

полностью неспособен делать добро и бороться со злом и ложью.

 

Может делать добро под воздействием предварительной благодати частично, а при помощи особой благодати полноценно.

 

 

Под способностью человека принять Божьей спасение в дар следует понимать свободу воли грешника, которая вложена в его природу Богом и поддерживается при помощи т.н. предварительной благодати. Первородный грех оттеснил свободу воли человека из области поступков в сферу убеждений. Со времени грехопадения «образ Божий» в природе человека оказался ограниченным, сохранив свою силу лишь во «внутреннем человеке». Эту неповрежденную часть естества человека можно назвать остаточной первозданной природой.

Конечно, остаток от образа Божьего в грешном человеке не позволяет последнему заслужить себе спасение добрыми делами, однако обеспечивает его способностью обратиться к Богу за милостью и прощением. Безусловную любовь, не зависящую ни от каких заслуг людей и потому всеобщую, Бог никогда не отбирал от согрешившего в Адаме человечества. От него была забрана лишь спасительная благодать, позволявшая совершать добрые дела, но не предварительная, с помощью которой он мог выразить свою нужду в Божьем спасении. Из-за сохранившейся свободы воли человека (конечно, только в его сознании) грехи людей Ветхого Завета имеют сходство со свободно совершенным грехом Адама (Быт. 4:7; Еккл. 7:29; Ос. 6:7).

Человек по происхождению в своем естестве имеет как минимум две природы (Быт. 2:7; Еккл. 12:7): нематериальную (так называемый «образ Божий», связанный с духом человека – Притч. 20:27; 1 Кор. 2:11) и материальную (психо-физиологические качества, связанные с жизнедеятельностью его тела – Быт. 3:19; 1 Кор. 15:47).

От своего создания он был наделен свободой воли, но согрешил (Быт. 3:13; Ин. 8:44; Откр. 20:2), и грех проник в его природу в виде действия так называемого «первородного греха» (Рим. 6:6; 7:18; Еф. 2:3; Кол. 2:13). Таким образом человек попал в рабство «закону греха» (Рим. 7:14-24) и оказался неспособным вернуть себе утерянную непорочность собственными усилиями (Иов. 14:14; Иер. 13:23; Ин. 3:6), а следовательно и искупить свою вину (Притч. 20:9; Иер. 2:22).

Описанное в Рим. 7:14-24 состояние грешника, просвещенного только «законом», но не изведавшего «благодати», показывает, что так называемый «первородный грех» поразил лишь способность людей делать добро, но не затронул способности желать его. Это обстоятельство хорошо согласуется с тем положением, почему спасение не достижимо «по делам» (2 Тим. 1:9; Тит. 3:5), которым только одним и противопоставляется благодать (Рим. 11:6).

Это объясняется тем, что поскольку «первородный грех» передается по наследству (Рим. 5:12), он обладает правом лишь над физической природой человека, духовная же – осквернена лишь опосредовано, но не в своем естестве (о двусоставной природе человека см: Числ. 16:22; Еккл. 12:7; Ис. 42:5; Зах. 12:1; Евр. 12:9). Это значит, что грешник в своем сознании грешит свободно, а в своих поступках вынуждено.

Отсюда особый интерес Писания к «сердцу» человека (Мф. 5:8; 18:35; 22:37; Мк. 11:23; Лк. 16:15; 21:34; Деян. 8:37; 11:23; 15:8-9; Иак. 4:8; 1 Пет. 3:4,15; 1 Ин. 3:21;  Рим. 10:9-11; 1 Кор. 14:25), которое тем не менее также может подпасть под осуждение самым необратимым образом подобно телу, но не из-за «первородного греха», а по причине злоупотребления своей свободой (Быт. 6:5; Иер. 17:9; Мф. 5:28; 15:19-20; 24:48; Лк. 24:25; Деян. 7:51; 8:21-22; Иак. 1:26; Рим. 2:5; Евр. 3:12).

Тот факт, что духовная часть естества человека не подверглась такому же влиянию греха, как его психофизиологическая или подсознательная, не означает того, что она не отделена от Бога, однако это отделение носит не субстанциональный, а функциональный характер (ср. Ин. 13:2 и Деян. 5:3-4).

Таким образом «первородный грех» внес в природу человека неустранимое противостояние доброго (сотворенного Богом) начала со злым (падшим), что хорошо объясняет, почему в каждом человеке сосуществуют и добро, и зло (Лк. 6:45; Иак. 3:8-10; Гал. 5:17).

Следовательно, по отношению к способности людей жить свято «образ Божий» поврежден в человеке полностью и необратимо, но по отношению к их способности выразить свое отношение к греху и к Богу он сохранился, так что от человека ожидается согласие воспользоваться Божественной помощью (Ис. 45:22; Иер. 33:3; Иез. 18:30; Иоил. 2:12-14; Зах. 1:3; Мал. 3:7; Иак. 4:7-10).

Поскольку свобода воли падшего человека в определенных пределах не прекратила своего существования (Быт. 4:7; Деян. 5:4; 1 Кор. 6:12; 7:36; 9:17; 2 Кор. 8:17; Кол. 2:18,23; Флм. 1:14; Евр. 10:23; 12:10), ему было обещано спасение, достигнутое столь большой ценой, как искупительная Смерть Иисуса Христа.

 

3.2. Евангельская концепция синергизма.

Условиями получения спасения, которые Бог во Христе предъявляет человеку, являются покаяние (Лк. 18:9-10; Деян. 2:38) и вера (Деян. 16:30-31; Еф. 2:8). Напомним, что это – не плата за спасение, а выражение нужды в Божественной милости, которое Бог учитывает по Своей любви к грешнику и суверенному праву. Мы не заслуживаем у Бога спасение своими покаянием и верой и не помогаем Ему делать это, а лишь просим и ожидаем от Него возможности получить спасение в дар. Мы продолжаем оставаться недостойными спасения в правовом смысле, но достойными в моральном, поскольку Бог все же ожидает от нас смирения.

Спасение подготовлено, обеспечено и совершено исключительно благодаря делу искупления Иисуса Христа, пострадавшего за нас на Голгофе (Мф. 20:28; 1 Пет. 18:20; Рим. 3:24-26; 1 Кор. 1:30; Евр. 9:12-15). Божье спасение даруется Богом каждому верующему даром без каких-либо заслуг с его стороны (Рим. 11:6; Еф. 2:9; 2 Тим. 1:9; Тит. 3:5). Тем не менее дар спасения не является принудительным, а потому предоставляется на условиях покаяния и веры грешника. В вопросе применения спасения Божья благодать и воля человека взаимодействуют.

Характер библейского синергизма. Это взаимодействие осуществляется не на уровне правовом (Бог – Повелитель, человек – исполнитель), а на уровне моральном и межличностном (Бог – Отец, человек – сын). По этой причине Бог с одной стороны не принуждает человека к спасению, с другой рассчитывает на добровольное восприятие человеком Его спасительного призыва в силу наличия в нем остаточной первозданной природы.

Если Бог рассчитывал на частичную способность грешника к проявлению покаяния и веры, то Он позаботился о том, чтобы она сохранилась от полного разрушения в результате первородного греха.

Способность грешника к выполнению условий получения спасения очевидна из:

  1. характера «первородного греха», полностью и необратимо поразившем лишь «тело» человека, но не его «внутреннего человека» (Рим. 7:14-25);
  2. результатов предварительной благодати, частично компенсирующей последствия первородного греха, а именно: в виде восстановления способности человека к проявлению покаяния и веры (Рим. 2:4);
  3. результатов всеобщего аспекта искупления Христова, освободившего грешника от необходимости спасения по делам закона (Рим. 3:21).

Предварительная и особая благодати осуществляют в грешнике отдельную часть работы, причем воздействие особой благодати налагается сверху на воздействие предварительной. Предварительная благодать ответственна больше за внутреннюю сферу жизни человека,  подготавливая грешника к принятию спасения, а особая – за внешнюю, наделяя грешника способностью к добрым делам.

 

после

грехопадения

после воздействия

предварительной

благодати

после воздействия

особой

благодати

Внешний человек

сфера поступков

 

Полная

неспособность

(Рим. 3:12; 7:14, 23)

 

Частичная способность

(Лк. 6:33; Рим. 2:10)

Полная способность

(Мф. 5:16; Еф. 2:10)

Внутренний человек

сфера намерений

и убеждений

 

Частичная

способность

к покаянию и вере

(Мк. 9:24; Лк. 23:48)

 

Полная способность

к покаянию и вере

(Лк. 15:18; 18:13)

Полная

уверенность

в спасении

(2 Пет. 1:10; 2 Тим. 1:12)

 

Следовательно, спасение каждого отдельного человека в моральном смысле синергично, т.е. в определенной мере зависит от человека, поскольку благодать содействует его желанию, определяя возможность его осуществления (Иов. 22:27; Пс. 80:11; Притч. 3:34; 2 Пар. 15:2; Лк. 11:13; 14:15-24, 33; 18:14; Ин. 3:27; Иак. 4:6, 8, 10; 1 Пет. 2:11; Рим. 2:5, 9, 14-15; 7:15-24; 8:23; 2 Кор. 6:1: Евр. 9:9,13-14). Особая благодать делает веру верующего настолько крепкой, что осуществляется полная уверенность в полученном спасении и усыновлении (1 Пет. 1:3, 21). Тем не менее у основания истинной веры все равно лежит человеческая доля ответственности в виде совести, в зависимости от которой вера стоит или падает (1 Пет. 1:5; 3:21; 1 Тим. 1:19; Евр. 12:14).

При этом важно отметить, что свобода воли христианина сотрудничает с Божественной благодатью не в деле достижения спасения, а в вопросе его конкретного применения. Это значит, что благодать Бога опирается в своем избрании на согласие самого человека и только в этом смысле сотрудничает с нею. Воля человека может лишь просить, а не требовать спасения. Она не приносит Богу ничего большего, кроме собственной нужды в спасении. Это означает также то, что правильные желания человека (его убеждения и намерения) благодать лишь укрепляет (Флп. 2:13), но не причиняет (Мф. 13:12; 25:29; Мк. 4:25; Лк. 8:18; 19:26; 1 Фес. 3:13), замещая собою.

 

  1. Природа Божьего спасения.

О полноте и завершенности спасения как примирении с Богом говорит прошедшая форма спасения в Новом Завете (Рим. 8:24; Еф. 2:5; Тит. 3:5-8). Настоящая форма этого глагола описывает характер оправдания грешника перед Богом и говорит о непрекращающихся взаимоотношениях с Богом (1 Пет. 1:9; 3:21; 1 Кор. 1:18; 15:2; 2 Кор. 2:15; 6:2). Спасение как эсхатологическое событие изображает избавление не только души человека, но и всего его естества, включая и тело (1 Пет. 2:2; Рим. 5:9-10; 13:11; 1 Кор. 5:5; Флп. 1:5-6; 2:12; 1 Фес. 5:8; Евр. 1:14; 9:28). Все эти три временных аспекта спасения объясняются перманентным пониманием спасения как особого вида взаимоотношений между человеком и Богом. Они уже начались, но они продолжаются во времени, хотя часть их благословений исполнится в будущем.

Все вышеизложенное позволяет заключить, что:

  1. спасение (оправдание) по своей природе является и завершенным моментом (Рим. 5:1,9; 1 Кор. 6:11; Еф. 2:8; Тит. 3:7), и продолжающимся процессом одновременно (Мф. 12:37; Лк. 18:14; Деян. 13:39; Рим. 3:28; Гал. 2:17; см. также: Мф. 6:14; Иак. 2:23; 1 Ин. 1:9; 2:1; Откр. 22:11). Наилучшим образом это может быть представлено состоянием пребывания в личных отношениях с Богом;
  2. спасение должно быть востребовано человеком, отвечающим на Божественный призыв своей волей (Лк. 18:41; Иак. 1:21; Рим. 11:23; Евр. 4:1-2; 11:6);
  3. получение спасения обусловлено постоянно действующими условиями: покаянием и верой (Мк. 1:15; Деян. 17:30; 20:20-21; Евр. 11:6).

Удовлетворять одновременно этим двум видам описания спасения в Писании (оно уже завершено и все еще продолжается) может только представление о нем как о внутреннем состоянии «пребывания во Христе», т.е. определенном виде отношений с Богом. Своим вступлением в духовный союз с Христом, христианин уже спасен, но как продолжающий поддерживать условия этого союза, он «совершает» свое спасение (Флп. 2:12).

Разумеется, если эти отношения нарушаются, христианин может отпасть от благодати (Лк. 8:13; Деян. 1:25; Иак. 5:19-20; 2 Пет. 2:15; 3:17; Рим. 11:22; 2 Кор. 11:3; Гал. 5:4; Кол. 1:23; 1 Тим. 1:6,19; 4:1; 6:10; 2 Тим. 2:18; Евр. 2:1; 3:12; 6:6; Откр. 2:4-5). Впрочем это происходит не сразу, поскольку Бог некоторое время не лишает отступников Своей благодати (напр. Саула), а Его дисциплинирование доказывает, что наказываемый еще не лишился спасения (1 Кор. 11:32; Евр. 12:5-11).

Согласно Деян. 2:38 Божественное спасение состоит из прощения грехов (оправдания) и силы Духа Святого (возрождения), которыми наделяется человек в момент его обращения. Дар спасения в обоих этих аспектах предоставляется людям на двух условиях, не являющихся делами: покаянии (Мф. 9:13; Мк. 6:12; Лк. 24:47; Деян. 17:30; 26:20; 2 Пет. 3:9; Рим. 2:4; 2 Кор. 7:9-10; 12:21; 2 Тим. 2:25) и вере (Мк. 16:16; Ин. 3:15-16; 6:47; Деян. 16:31; 1 Пет. 1:5, 9; Рим. 1:16; 10:9; Еф. 2:8; 2 Фес. 1:10; 2:13; Евр. 10:39). В Св. Писании нет ни единого случая о том, чтобы люди призывались Богом просить у Него покаяние и веру, хотя последние могут быть слабыми и нуждаться в укреплении (Мк. 9:24; Деян. 16:5; 2 Пет. 2:14; см. также: Деян. 14:22; Еф. 6:10; Флп. 4:13; Кол. 1:11; 2:7; 1 Фес. 5:4; 2 Тим. 2:1; Евр. 13:9).

Поскольку условия применения спасения постоянны, спасение носит продолжающийся характер, а не одномоментный. В один момент кающийся и вверяющий себя в руки Бога человек становится спасенным, так как получает оправдание и возрождение. Однако это есть начало или вступление в определенное состояние, в котором необходимо пребывать в течение всей его дальнейшей жизни (Деян. 11:23; Рим. 11:20; 1 Кор. 16:13; Гал. 5:1; Еф. 6:13; Флп. 4:1; Кол. 2:19; 1 Тим. 6:12; 2 Тим. 2:22; Тит. 1:9; Евр. 4:14; 6:9; 10:23; Откр. 2:13,25; 3:11). Притом это – процесс не развивающийся (накопление чего-либо), а постоянный (поддержание определенных отношений).

Поэтому возрожденный свыше человек не «зарабатывает» себе спасение, а «пребывает» в нем. До тех пор пока он проявляет покаяние и веру, он находится в спасительных отношения с Богом, как только он начинает их пересматривать или злоупотреблять благодатью и при этом не образумится через дисциплинирование Божье, он может их лишиться (см. выше). Следовательно все гарантии Божьей защиты и покровительства (Ин. 6:39; 10:28-29; Рим. 8:38; 11:29; 1 Кор. 1:8-9; Флп. 1:6) обусловлены верностью христианина его призванию.

Таким образом, спасение есть не просто открытие возможности духовного развития и не просто юридическое и независящее от нас решение Бога. Оно есть создание и поддержание должных взаимоотношений с Богом – акт не правовой, а сугубо моральный. В этом смысле подлинная библейская теология не может поддержать ни реформатское, ни православное (католическое) понимание природы спасения.

 

А. Библиография по арминианской теологии на русском языке:

  1. Пушков Е.Н. Кальвинизм в свете Слова Божьего. М: Христианин, 1992.
  2. Лэдярд Г.Х. Руководство по пониманию Слова Божьего. Библии без ограничения, 1993.
  3. Олсон Г. Моральное правление Бога. СПб, 1994.
  4. Плешко П.Т. Вечная безопасность / Плешко П.Т. Духовное руководство для христиан евангельского исповедания», т. 1. СПб: Библия для всех, 1994.
  5. Негров А. Кальвинизм и арминианизм: сравнение доктрин // Богосмыслие. Журнал Одесской богословской семинарии, №5, 1997.
  6. Даннинг Р. Благодать, вера и святость. СПб: Библия для всех. 1997.
  7. Шумилин А. Послание к евреям и проблема «отпавших» в Евр. 6:4-6. // Богомыслие. Журнал Одесской богословской семинарии, №7, 1998.
  8. Трахзель-Паули Э. Каждый ли христианин достигнет небесной цели? М: Христианин. 1998.
  9. Иванов М.В. Библейское учение о потере спасения // Путь Богопознания. Журнал Московской Богословской семинарии ЕХБ, № 3, 1998.
  10. Форлайнс Ф.Л. Библейская систематика. СПб. 1999.
  11. Дьюэл У.Л. Великое спасение. СПб: Библия для всех. 1999.
  12. Стагг Ф. Богословие Нового Завета. Киев: Киевская богословская семинария. 1999.
  13. Шенк Р. Жизнь в Сыне. Исследование учения о неотступности. СПб: Библия для всех. 2000.
  14. Шенк Р. Вибрані в Сині. Київ. 2000.
  15. Уэсли Дж. Избранные проповеди. Киев. 2000.
  16. Албан Дуглас. Сто библейких уроков. Ирпень. 2000.
  17. Чумакин А. Другой Христос кальвинизма. Христианская газета, № 7-8, 2001.
  18. Д’юті Гай. Як у слові Моїм позостанетесь… Дослідження умов спасіння. Львів. 2001.
  19. Пикирилли Р.Е. Кальвинизм, арминианство и богословие спасения. СПб. 2002.
  20. Рогозин П.И. Предопределение. Минск-Верлаг (Германия): Титул. 2002.
  21. Иванов М.В. Основы систематического богословия. 2002.
  22. Рогозин П.И. Спасение – всем людям. М: Христианин. 2002.
  23. Корнер Д.Д. Вечное спасение на условии веры. Верлаг (Германия): Титул. 2003.
  24. Прохоров К.А. Тайна предопределения. Верлаг (Германия): Титул. 2003.
  25. О предопределении и свободной воле / Готовимся к крещению / Сост. и ред. С.В. Санников. Одесса. 2004.
  26. Толкование Нового Завета / Ред. А.Г. Маршалл. СПб: Библия для всех. 2004.
  27. Вуд А.С. Пылающее сердце: Евангелист Джон Уэсли. М: Триада. 2005.
  28. Бломберг К. Интерпретация притчей. М: ББИ. 2006.
  29. Спасение — привиллегия избранных? Двенадцать статей о кальвинизме. Сост. И ред. В.И. Стародуб. Сакроменто, 2006.
  30. Коттрелл Дж. Что Библия говорит о Боге Вседержителе. Том 2. Херсон: Надднепряночка, 2007.
  31. Немцев В.С. Собранные во имя любви и истины. Доктрина о церкви. Минск: Церковь Пробуждения, 2007.
  32. Гололоб Г.А. Свобода между рабством и произволом. СПб: Библия для всех, 2008.
  33. Хант Д. Какая же это любовь? Ошибочное представление кальвинизма о Боге. Житомир: Полесье, 2008.
  34. Пути славянского богословия арминианской традиции. Материалы конференции. Львов, 2009.
  35. Гололоб Г.А. Устоять в истине. Апология арминианства. Одесса: Христианское просвещение, 2009.
  36. Пути славянского богословия арминианской традиции. Материалы второй конференции. Львов, 2011.
  37. Пушков Е.Н. Увядающий тюльпан. М: Христианин, 2012.
  38. Клейн У. Новый избранный народ. Корпоративный взгляд на избрание. Черкассы: Смирна, 2012.
  39. Коттрелл Дж. Вера, переданная святым. ТМI, 2012.
  40. Марстон П., Форстер Р. Божья стратегия в истории человечества. В 2-х книгах. Ровно: Н. Дятлик, кн. 1, 2014; кн. 2, 2015.
  41. Посон Д. Спасенный однажды — спасен навсегда? Исследование вопроса стойкости святых и наследование Царства. Ровно: Н. Дятлик, 2015.
  42. Гололоб Г.А. И будете Мне свидетелями. Ровно: Н. Дятлик, 2016.

 

Б. Библиография по арминианской теологии на английском языке:

  1. Jacobus Arminius, The Writings of Arminius, 3 vols. tr. James Nichols and W. R. Bagnall (Baker, 1956).
  2. Grace Unlimited, ed. Clark H. Pinnock (Bethany Fellowship, 1975).
  3. John Miley, Systematic Theology, 2 vols. (Methodist Book Concern, 1892, 94; Reprint: Peabody, Mass.: Hendriksen, 1989).
  4. Predestination & Free Will, ed. David and Randall Basinger (InterVarsity, 1986).
  5. The Grace of God, the Will of Man, ed. Clark H. Pinnock (Zondervan, 1989).
  6. H. Orton Wile, Christian Theology, 3 vols. (Beacon Hill, 1952).
  7. Richard Watson, Theological Institutes, 2 vols. (Nelson & Phillips, 1850).
  8. I. Howard Marshall, Kept By the Power of God (Minneapolis: Bethany, 1969).
  9. Finney, Charles G. Finney’s Lectures on Systematic Theology. Ed. by J. H. Fairchild (Grand Rapids: Eerdmans, 1953).
  10. Exploring our Christian Faith ed. W. Т. Purkiser (Kansas City, Mo.: Beacon Hill Press, 1960).
  11. Klein, William W., The New Chosen People: A Corporate View of Election (William

Wade Klein, 1990).

  1. God, Man, and Salvation, By W. T. Purkiser, Richard S. Taylor, Willard H. Taylor, (Beacon Hill Press, Kansas City, Missouri, 1977).
  2. Carter, Charles W., ed. A Contemporary Wesleyan Theology: Biblical, Systematic, and Practical. 2 vols. Grand Rapids: Francis Asbury Press (Zondervan), 1983.
  3. Cottrell, Jack, What the Bible Says About God the Redeemer. Joplin, Mo.: College Press, 1987.
  4. Oden, Thomas, The Living God. Systematic Theology, Vol. 1. San Francisco: Harper & Row, 1987.
  5. Pope, William Burt. A Compendium of Christian Theology. 2d ed. 3 vols. New York: Phillips and Hunt, 1875-76.
  6. Thomas, W. H. Griffith, The Principles of Theology: An Introduction to the Thirty-Nine Articles. Fifth edition, revised. London: Church Book Room Press, 1956.
  7. Pinnock, Clark H., ed. The Grace of God, the Will of Man: A Case for Arminianism. Grand Rapids: Zondervan, 1989.
  8. Roger E. Olson, Arminian Theology: Myths and Realities (Downers Grove, IL: InterVarsity. Press), 2006.
  9. Dave Hunt, What Love Is This? Calvinism’s Misrepresentation of God (Loyal Publishing, 2004).
  10. Dave Hunt, James White, Debating Calvinism: Five Points Two Views (Multnomah Publishers, 2004).
  11. Stone, Ronald H., John Wesley’s Life and Ethics (Abingdon Press, 2001).
  12. Wynkoop, Mildred Bangs, Foundations of Wesleyan-Arminian Theologу (Beacon Hill Press, 1994).
  13. Laurence M. Vance, The Other Side of Calvinism (Pensacola, FL: Vance Publications, Second Printing, 1994).
  14. Samuel Fisk, Calvinistic Paths Retraced (Murfreesboro. TN: Biblical Evangelism Press, 1985).
  15. С. Norman Geisler, Election and Perseverance (Ft. Lauderdale, FL: College Studies Series, 1987).
  16. Nicholas Tyacke, Anti-Calvinists: The Rise of English Arminianism (Oxford: Clarendon Press, 1987).
  17. John Christian Wenger, The Doctrines of the Mennonites (Scottdale, PA: Mennonite Publishing House, 1952).
  18. Wesley, John. The Works of John Wesley (Third edition. Grand Rapids: Baker Book House. 1950).
  19. Cottrell, Jack, What the Bible Says About God the Redeemer (Joplin, Mo.: College Press, 1987).
  20. Olson, Arnold T, This We Believe: The Background and Exposition of the Doctrinal Statement of The Evangelical Free Church of America (Minneapolis, Minn.: Free Church Publications, 1961).
  21. Stone, Ronald H., John Wesley’s Life and Ethics (Abingdon Press, 2001). 33.    Brunner, Emil, Man in Revolt: A Christian anthropology, tr. Olive Wyon (1937; Lutterworth,  1939).
  22. Emil Brunner, Karl Barth, Natural Theology, ed. John Bailie (London: Geoffrey Bles, Centenary Press, 1946).
  23. Thomas P. Flint. Divine Providence: The Molinist Account (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1998).

 

 

 

Запись опубликована в рубрике ДОК "Тимофей" с метками . Добавьте в закладки постоянную ссылку.

3 комментария на «ДОК «Тимофей»: Арминианская доктрина спасения.»

  1. Марстон П., Форстер Р. Божья стратегия в истории человечества. В 2-х книгах. Ровно: Н. Дятлик, кн. 1, 2014; кн. 2, 2015.
    Де можна замовити цю книжку?

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход / Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход / Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход / Изменить )

Google+ photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google+. Выход / Изменить )

Connecting to %s