ТЕОДИЦЕЯ В БИБЛИИ

Иисус идет по воде

Теодицея в Библии

Гололоб Г.А.

Вступление

1. Теодицея в Ветхом Завете.
1.1. Теодицея в книге Бытие (грехопадение первых людей; прощение Иосифом его братьев).
1.2. Теодицея в книге Иова (спор между Богом и дьяволом о праведности Иова).
1.3. Теодицея в книге Аввакума (наказание Израиля вторжением врагов).
1.4. Теодицея в книге Плач Иеремии (наказание Израиля разрушением храма).

2. Теодицея в Новом Завете.
2.1. Теодицея в Евангелиях (просьба Матери Иисуса в Кане Галилейской; исцеление дочери хананеянки; исцеление слепорожденного; гибель галилеян и падение Силоамской башни).
2.2. Теодицея в посланиях Павла («берегись, чтобы не упасть»; промысел Божий в отношении отпадения Израиля; «побеждай зло добром»).
2.3. Теодицея в других посланиях (непричастность Бога к злу в Послании Иакова и в Первом Послании Иоанна; долготерпение Божье в Первом послании Петра).
2.4. Теодицея в книге Откровение (победа над сатаной, вопль мучеников под жертвенником).

Заключение

Вступление

Как всем нам известно, человек является единственным живым существом в этом мире, обладающим моральным и религиозным сознанием. Только его одного беспокоит вопрос: «Почему в мире, управляемом добрым Богом, существует зло?» Бог либо не может, либо не хочет уничтожить зло, либо безразличен как к добру, так и к злу? В этом вопросе и заключается проблема теодицеи, требующая от христиан своего объяснения (слово «теодицея» состоит из двух греческих слов «теос», т.е. «Бог», и «дике», т.е. «справедливость»). Атеисты делают из этой проблемы доказательство отсутствия самого существования Бога, сатанисты объявляют волю Божью совершенно злой, а некоторые люди сомневаются в безусловном характере Его доброты (например, гностики, манихеи и строгие кальвинисты выводят из этой проблемы учение о произвольном характере воли Божьей, либо о непознаваемости Его мудрости). Кому же нам верить?

Важно отметить, что категория «зло» абсолютно противопоставлена категории «добро» (в религиозном восприятии зло называется «грехом», а добро «святостью»). Иногда к «добру» добавляют «истину» и «красоту» в качестве его естественных спутников, так что зло может быть узнано также и по признакам лжи и отрицания красоты. Неслучайно на библейском языке «зло» обозначается при помощи слов, имеющих такие значения, как «промах», «искривление», «искажение». В доступном понимании этой категории «злом» является причинение вреда другому человеку и враждебность в отношениях с ним. В философском плане зло — это нарушение вселенской гармонии, согласия и мира. Полярность категорий «добра» и «зла» еще более активизирует вопрос: «Может ли добрый Бог делать то, что противно Его природе? Если нет, тогда почему рядом с Ним существует зло?»

Однако моральный подход к данной проблеме ведет к формулировке несколько другого по своему содержанию вопроса: «Обязан ли Бог отвечать злом на зло?» Если Он обладает моральной природой, то не исключено, что Ему приходится проявлять к грешникам великое долготерпение, чтобы их образумить, не прибегая к угрозе наказания. Иными словами, Бог может бороться со злом лишь ненасильственными средствами. В таком случае, проблема теодицеи смещается со своего законного (юридического) места, переходя в сферу морали, где существование зла объясняется фактором ненасильственного характера Божественной воли. В таком случае, перед нами находятся два подхода к решению проблемы теодицеи: юридический и моральный. Совместимы ли они, или противоположны? Ниже нам предстоит ответить на этот вопрос.

1. Теодицея в Ветхом Завете

1.1. Теодицея в книге Бытие

В книге Бытие мы находим две истории, имеющие прямое отношение к проблеме теодицеи: история о грехопадении и история о прощении Иосифом его братьев. Первая, описанная в третьей главе, примечательна тем, что описывает происхождение зла на земле. Согласно ей, зло явилось результатом непослушания Адама, точнее Евы, к которому присоединился Адам.
В нашем случае нет необходимости разбирать значение «дерева познания добра и зла». Важно подчеркнуть здесь факт злоупотребления свободной волей, данной первым людям их Творцом. Никакой заинтересованности Бога в этом согрешении мы не видим, поскольку в таком случае Бог бы запрещал видимо то, чего желал бы тайно, а такое поведение все мы называем лукавым и потому совершенно не присущим Святому Богу. Очевидно, что Бог давал заповедь Адаму вовсе не для того, чтобы тот ее нарушил. Напротив, назначение заповеди состояло в серьезном предупреждении, без которого Бог не наказывает виновного (см. Рим. 1:18, 21, 25). Как говорится, «предупрежден значит защищен».

Правда, строгие кальвинисты настаивают на том, что Адам в Едеме вовсе не был свободен, поскольку рядом с абсолютной суверенностью Бога немыслимо нахождение какой-либо свободы любого другого существа. Конечно, речи не идет о том, что Адам имел какую-либо иную свободу, кроме данной ему Богом. Тем не менее, некоторую свободу он все же получил от своего Творца, поскольку Бог относится к нему как к ответственному лицу. Кроме того, абсолютно суверенного (т.е. руководствующегося исключительно произволом и непредсказуемостью) Бога мы не находим в Священном Писании. Напротив, мы видим в Библии Бога, Верного Своему слову и Заключающего с людьми заветы. Даже наказание Им грешников происходит на основе Его не менее суверенного желания действовать в прямой зависимости от поведения самих людей. Его справедливость требует от людей послушания, либо удовлетворения. Наконец, Голгофская Жертва была непринудительной реакцией Бога на человеческий грех.

Если бы Бог вел Себя действительно совершенно суверенно по отношению к людям, то ни заветов, ни наказаний, ни какого-либо избавления от последних в Библии нам невозможно было бы найти, однако все это в ней не только присутствует, но и видно т.ск. невооруженным глазом. И даже в тех случаях, когда Бог изменяет Свою волю с наказания на милость или наоборот, Он делает это на строго определенных Им Самим условиях, предупреждая об этом каждого человека (посредством свидетельства либо совести, либо закона, либо Евангелия). Конечно, иногда нам кажется, что Бог наказывает кого-либо незаслуженно, однако, если это даже и можно доказать, нужно всегда помнить о том, что земная участь не тождественна вечной. Это значит, что невинно пострадавшие младенцы могут оказаться в раю, так как для них земные страдания могут оказаться средством обретения небесного спасения. По крайней мере, никто из них не поставит Богу это в вину.

Это значит, что Богу совершенно не нужно было непослушание Адама, тем более отрицательным образом отразившееся на самой природе человека и потому ставшей совершенно порочной в сфере ее внешнего проявления (см. Рим. 7:18-19). Иными словами, Бог не сотворил первого зла, а лишь использовал его в Своих целях, коль оно появилось на свет вопреки Его воле. Нам возражают, что это как бы делает Божье желание бессильным. В ответ мы предлагаем отличать бессилие от временных уступок. Если Бог не наказывает грешника сразу же, это не означает, что этого наказания не последует в какое-то другое, включая и внеисторическое, время. В любом случае, если воля Божья действительно суверенна, тогда почему Бог не может ее ограничить самостоятельно?

Какое же значение имеет истина о происхождении зла посредством злоупотреблением свободы? Большое. Теперь мы не можем считать, что Бог причастен к этому происхождению самым непосредственным образом. Теперь мы понимаем, что человечество было наказано Богом вполне заслуженно, хотя это наказание имело отношение лишь к земной, а не к небесной судьбе людей. Важно понять, что грехопадение лишило человечества не общей, а лишь особой благодати Бога, поскольку вина должна всегда отвечать степени преступления (первый же грех совершался под внешним влиянием сатаны и поэтому не был совершенно самостоятельным).  Это значит, что грехопадение не определяло вечной вины человечества, а лишь ей содействовало, подобно тому как грех не определяет необходимости в благодати, а лишь ей содействует (благодать способна проявить себя и без согрешения людей).

Это значит, что представление о том, что т.н. «первородный грех» предоставил Богу право наказать все человечество вечным осуждением, является в корне неверным. Да, Адам согрешил, но не так, чтобы лишиться полностью Божественной благодати. Да, его природа пострадала даже от этого ограниченного лишения, тем не менее способность нуждаться в Боге у него сохранилась (см. Рим. 7:18-19). Нам трудно понять связь греха с телесной (иногда слово «плоть» в Св. Писании отождествляется с «телом греховным») природой человека, но, вероятно, речь здесь идет об органическом поражении нервной системы человека, подверженной воздействию со стороны т.н. «аффектов» (гнев, страх, стресс, шок, депрессия и т.п.), что побуждает человека делать грех неосознанным путем. Преступление Адама, таким образом, сделало весь мир грешным, но грешным несознательным образом, что явно недостаточно для его наказания вечным осуждением. Это означает, что мы унаследовали от Адама не вину, а болезнь — неспособность достигнуть желаемого добра на практике.

Второй наш текст (Быт. 50:20) также называет причиной греха человеческое своеволие, но делает одно важное дополнение: Бог может обратить допущенное зло в добро. Очевидно, что все потери Иосифа, двенадцать лет проведшего в тюрьме, перекрылись последующим добром с лихвой. Однако тот факт, что Бог может обратить зло в добро не означает того, что это будет происходить всегда и с любым видом зла. Бог не всегда вознаграждает невинно страдающих последующим избавлением (см. напр. Евр. 11:35-39). Поэтому т.н. обращение зла в добро является не правилом, а исключением, представляя собой одно из прочих Божественных чудес, которыми Бог не злоупотребляет. Нечто подобное случилось и с Иовом, но этого не случилось с евангельским Лазарем. Считать его главным объяснением проблемы теодицеи, как это делал, например, Августин, неоправданно.

Иное дело — допускание испытания в воспитательных целях. Действительно, сам Иосиф был совсем не ангел (он не воспротивился роли любимчика отца, доносил ему различные сплетни о своих братьях, а также попытался хитростью оставить у себя своего брата Вениамина). Поэтому постигшие его испытания преследовали цель его личного вразумления в целях исцеления от гордости. Когда его братья оказались в его власти, он начал злоупотреблять последней, чтобы оставить у себя Вениамина и отделиться от своих братьев, однако, следует полагать, что Бог обличил его в этом намерении, поскольку он сам стал на тот же путь обмана, против которого возмущался в случаях с его братьями. Поняв это, он решил им все простить, надеясь на то, что его любовь к ним не окажется безответной. Так оно и случилось, однако никто из нас не может быть уверен в том, что таким Иосифа не сделали его страдания. Поэтому в данной истории мы извлекаем урок о той пользе, которую может получить человека, проходя через различные испытания. Это значит, что не будь их — он не достиг бы таких духовных высот, как вместе с ними.

Если в целях исправления Бог допускал различные трудности в жизни Иосифа, то тем более они были допущены в жизни его братьев. Иногда Бог позволяет им пережить то же самое, что пережить другим причинили они сами. Конечно, Иосиф был не прав, когда пытался поставить их в то же положение, в котором находился он сам по их вине, однако допущенное таким образом зло все же преследовало цель вразумления самих братьев. Довольно часто Бог ставит злодеев в те же обстоятельства, в которые они сами ставили своих жертв, чтобы тем самым показать им то зло, которое они им причинили. И иногда злой человек вразумляется тем злом, которое он причинял другим, но волей Божьей был вынужден пережить его на собственным опыте.

Итак, в книге Бытие мы обнаружили то, что зло происходит от своеволия Божьего творения, так что Бог вынужден был наказать всех людей хотя и не вечным, а сугубо земным осуждением, но заслуженным образом. Тем не менее, рядом с Его справедливостью присутствует и Его любовь, которая проявляет к виновным (что хорошо видно на примере братьев Иосифа) Свое долготерпение. Результатом грехопадения, таким образом, явилась порочность, прокравшаяся в саму природу человека, тем не менее эта порочность не определяла вечной вины человека, а лишь содействовала ей. Это значит, что люди унаследовали не вину Адама, а лишь его грех, выразившийся в их т.ск. подсознательной порочности. Бог же может осудить вечным осуждением лишь «произвольно» совершенный грех.

Итак, почему же пал Адам: потому что не мог выдержать испытание, или же не захотел? Конечно, потому что не захотел, хотя и не без влияния со стороны (не только сатаны, но и Евы). Еве вообще не следовало говорить со змеем, поскольку она была не в состоянии распознать его хитрый замысел. Ей следовало просто довериться Божьим словам без какого-либо рассуждения, но в ней возникло желание познать добро и зло — и Бог не воспрепятствовал этому. Тем не менее, совершенный ею грех был неискушенным, наивным и неопытным, так что не заслуживал вечного наказания, а лишь временное, земное, историческое. Таким образом, мы видим в библейском рассказе о грехопадении доказательство непричастности Бога к происхождению греха на земле и объяснение того, почему человек был наказан, хотя и не вечным осуждением. При этом все человечество унаследовало не вину Адама, а его порочность, причем выраженную в подсознательном виде.

Говоря в общем, мы можем сделать следующее утверждение: грех явился результатом сознательного нарушения воли Божьей. При этом Бог не уничтожил согрешивших по той причине, что их грех, происходивший под внешним влиянием и путем наивной неосторожности, был недостаточен для такой степени наказания. Конечно, последующие поколения людей также находились в ситуации внешнего искушения, тем не менее они обладали предыдущим опытом «проб и ошибок», которого Ева не имела. Ей следовало испытать пагубность греха на собственном опыте, поскольку только этот опыт предоставлял ей самое достоверное познание, но по первому проступку нельзя судить о его постоянстве и полноте вины. Поэтому вечная судьба самой Евы решалась не этим ее проступком, а последующим отношением к нему — раскаянием или упорством в содеянном. Одним словом, невозможно спрашивать одинаково за грехи, совершенные в разных условиях.

Иными словами, Бог не уничтожил возникшее зло по той причине, что принял решение его исправить, поскольку оно еще не созрело для окончательного наказания. Поэтому если зло кого-либо Бог еще терпит, возможно, для этого у Него имеются какие-то основания. Тем не менее, соучаствовать в этом зле мы все равно не имеем права, поскольку непротивление злу и соучастие в зле — совершенно разные действия. Иногда Бог перекладывает зло человека на его же шею, чтобы он лучше понял отрицательные последствия своего зла. Поэтому даже делая зло друг другу люди убеждаются во вредоносности этого зла, однако это не означает того, что без такого научения Бог не может обойтись. Это дополнительный довод для того, чтобы оставить зло, но не основной.

Впрочем, помимо справедливости Бог может руководствоваться милостью. Например, Моисей упросил Бога не уничтожать согрешивший тяжко Израиль и получил просимое. Однако это действие вовсе не означало того, что Бог согласился со всеми грехами Своего народа. Напротив, Он продолжил Свою работу с ним, причем на новом основании — не справедливости, а милости, тем самым предвосхищая время новозаветной диспенсации. Ведь с приходом времени Нового Завета Господь объявил эру милости, предоставляющей возможность спасения абсолютно всякому человеку, вне зависимости от его заслуг перед Ним. Эта эра Божьего долготерпения продолжается и сегодня, тем самым  доказывая, что Божьи средства воздействия на человеческое сознание еще не исчерпаны, а само оно еще не готово для осуждения в погибель. И лишь когда от Божьей милости откажется последний грешник, или же последний христианин отпадет от своего призвания, Бог остановит ход человеческой истории, поскольку спасать в ней будет уже некого.

Вторая рассмотренная нами библейская история внесла в исследование данной проблемы следующий вклад: перенесенные в результате существования зла страдания позволяют Богу достигнуть в жизни людей именно духовных целей, например, научить их смирению, позволяющему избежать опасности заражения гордостью. Получается, что Бог допустил грехопадение точно с той целью, по которой Он продолжает допускать любой грех — для того, чтобы человек мог обнаружить свою духовную несостоятельность и обратиться за помощью к Богу. Кроме того, сам попав в страдания, человек лучше понимает страдание другого.

При этом важно подчеркнуть, что допущение Богом зла или греха нисколько не освящает последние, поскольку Бог лишь вынужден таким образом реагировать на зло, сотворенное не Им, а не создавать его с какой-то специальной целью. Допущение зла всегда означает временную терпимость к нему со стороны Бога, но не постоянную. Оно не означает того, что зло Ему угодно, но означает то, что Он решил бороться с ним при помощи убеждения, а не принуждения. Поэтому, как заражение грехом человечества, так и выход из этого состояния, немыслим без соучастия человеческой воли. Поскольку грех вошел в наш мир посредством неверия, противоядием от него могла быть только вера. Так началась борьба между Богом и дьяволом за сердце грешника.

1.2. Теодицея в книге Иова

Консервативные богословы убеждены в том, что написание, по крайней мере оригинальной части книги Иова относится ко времени пребывания Израильского народа в Египетском рабстве. Тем не менее, в этой книге поднят вопрос теодицеи Бога в самом четком виде: почему страдают праведники? Однако без Введения к этой книге ее содержание не содержит ясный ответ на этот вопрос, поэтому ключ к пониманию этого ответа в книге Иова находится не в конце ее повествования, а в начале. Именно здесь мы встречаем впервые четкое объяснение тому, что страдание может служить цели испытания веры праведника и его упования на Бога, проявляющейся не только в самых благоприятных, но и в самых неблагоприятных обстоятельств. Именно поэтому, вероятно, эта книга имеет двойственную структуру, будучи написанной на двух языках.

Хотя в богословии принято считать, что следы древности присутствуют именно в прозаической части этой книги: в Прологе (1:1-2:13) и в Эпилоге (42:7-17), автор этих строк предпочитает относить их к более позднему времени, чем остальную (поэтическую) часть, поскольку полагает, что автор книги Иова использовал другой источник в своих целях, внеся в его оригинальный Пролог необходимые изменения. Хотя окончательный вид эта книга, вероятно, получила в период Вавилонского пленения, в этот период ее автор жил не в Вавилоне, а в покинутой Палестине. Дело в том, что в Вавилоне евреи не бедствовали в такой мере, как в Палестине. Навуходоносор вывез из страны, преимущественно «сливки» общества, что подтверждается также и книгой Даниила. Однако центральная тема книги — смысл страданий праведника — была актуальной не для них, а для оставшихся в Палестине бедняков. В числе последних и появился неизвестный нам автор книги Иова, которого, скорее всего, следует усматривать в самом Елиуе, возникшем в повествовании ниоткуда.

Некоторые комментаторы неправильно истолковывают смысл написания этой книги. Основной идеей книги Иова вовсе не является указание на то, что Бог волен посылать страдания без объяснения их причин. Скорее, верно другое: Богу пришлось бы много объяснять из того, чего человек пока понять не в состоянии. Вот в чем состоит истинная причина указания на необходимость простого доверия Богу без расспросов относительно необходимости этих страданий. Кроме того, автор этой книги призывает читателя доверять Богу всегда и независимо от обретения от Него каких-либо благ за свое служение Ему. Это благодатное служение Богу предвосхищает время Нового Завета, требующего любить Бога не за что-то, тем более земное, а во имя самой любви к Нему.

Другие комментаторы делают из нее слишком поспешный вывод о том, что Иову вообще не следовало адресовать Богу свой вопрос, а значит его доверие Ему должно было иметь не разумный, а иррациональный характер. Однако тот факт, что Бог все же открылся Иову говорит против данного мнения. Бог почитал нужным дать Иову ответ, хоть и не такой, какой ожидают люди. Конечно, Бог показал Иову Свою власть, способную избавить от любого страдания, и Свою мудрость, могущую добиться той же цели без употребления какого-либо насилия, но целью всего этого не было просто Божественным авторитетом закрыть Иову рот. Ее целью было убедить Иова не только в Божественном могуществе, но и в Его любви. Сам факт откровения Иову был воспринят последним как проявление милости Бога. Такое откровение напоминает нам вхождение в огненную печь житейских страданий вместе с тремя еврейскими юношами самого Иисуса Христа. Поэтому иногда теплые объятия Бога говорят лучше, чем самые рациональные Его доказательства. Иов сразу же покаялся в своем ропоте и ему была возвращена вся его потеря с лихвой.

Другим заблуждением касательно смысла этой книги является представление о том, что Иов искал самооправдания в законе. Нам легко обвинить его в том, в чем он никак не мог быть ответственным, живя в ветхозаветный период Божественного Откровения. Иов не мог знать о том, что законом нельзя оправдаться. По существу, он даже не полагался на какой-либо закон, признаков существования которого мы даже не находим в этом повествовании (только жертвоприношение). Стало быть, вопрошания Иов опирались скорее на закон совести, чем на закон Моисея. Поэтому Иов рассматривал вопрос о страданиях праведника, исходя из открытого ему Откровения Бога, согласно которому Бог не мог причинять старания невинному. Поэтому вопрос Иова был закономерен, а значит должен был прозвучать и ответ на него. Иов искал не самооправдания, а откровения о причинах несправедливого поведения Бога по отношению к нему. Да, по меркам совершенства, Иов был грешником, но даже в этом случае он хотел знать, почему только он один страдает, когда признанными по тем же меркам грешниками являются абсолютно все люди.

Приступая к рассмотрению нашей темы в этой книге, нам следует сразу же напомнить читателю о том, что у евреев уже имелся ответ на вопрос о причинах страдания, однако он относился, прежде всего, к их вольным или невольным ошибкам. Именно с этой позиции и начали рассматривать проблему Иова его друзья. Тем не менее, сам Иов осознавал свою праведность, по крайней мере, ни в чем не уступающей праведности их самих. Поэтому он предпочитал искать какой-то смысл в страданиях праведника, а не только грешника. В этом поиске встречи с Богом, Иов даже проклял день своего рождения, а также несколько раз высказывал свой ропот в адрес Божьего бездействия. Конечно, он был прав, ища ответа на свой вопрос у Бога, но люди ему в этом не могли помочь. Вся книга завершается раскаянием Иова после его встречи с Богом, которую, конечно же, следует усматривать не в буквальном смысле, а в смысле откровения Божьего. Иову была показана вся мудрость Бога и на этом основании он был призван доверить Ему свою жизнь. В качестве благодарности Иову за его верность собственной святости, ему была возвращена его потеря.

Так завершается книга, но ключ к ее назначению все же находится в самом начале этого выдающегося произведения, что доказывает сложный характер его структуры и, возможно даже авторства. Поскольку автор этой книги, вероятно, использовал эту историю в своих целях, то снабдил ее собственным комментарием, поместив его не в конец, а в самое начало этой книги. Главная же мысль Пролога состоит в том, что подлинная праведность перед Богом состоит в том, чтобы служить Ему независимо от обладания земными благами. Нечто подобное имело место с евангельским нищим из притчи о богаче и Лазаре. Одним словом, автор этой книги утверждал, что выражением высшего благочестия является лишь бескорыстное служение Богу.

Это означало, что прежний взгляд на то, что праведника не могут постигнуть никакие страдания, является ложным. Напротив, праведники чаще других людей подвержены страданиям, поскольку не стремятся к накоплению богатства, но щедро раздают то, что имеют, нуждающимся. Конечно, характер проблем Иова здесь таков, что в его бедственном положении оказались виновными не столько его враги, или враги его народа, а Сам Бог, допускающим этим врагам или внешним обстоятельствам причинить кому-либо зло. Тем не менее, Иов засомневался не в доброте Бога, а в существовании причины Его молчания, когда он искал ответа на свой вопрос.

Иными словами, по мнению автор этой книги, страдания Иова были причинены спором между Богом и сатаной о способности этого праведника сохранять свою верность Богу вопреки обстоятельствам. Это был эксперимент, немыслимый для ветхозаветного времени, когда здоровье и земное благополучие считались основными признаками Божественного благословения. Хотя сам Иов и не догадывался об этом, но чистота эксперимента требовала того, чтобы Бог молчал. Когда время испытания прошло, Бог обратился к Иову с речью, в которой призвал Его к повиновению и раскаянию за свой ропот, но в целом Он был доведен результатом испытания верности Иова. Вот в этом испытании верности и был весь смысл теодицеи книги Иова.

1.3. Теодицея в книге пророка Аввакума

Пророк Аввакум жил в конце VII в. до н.э., когда Господь готовился наказать Иудею вместе с Иерусалимом путем нашествия на нее войск Навуходоносора. При этом когда Божий пророк узнал об этом, то начал задавать Господу вопросы, имеющее прямое отношение к теме теодицеи. Вначале он вопрошает о том, почему Бог продолжает терпеть беззаконие в Его народе, в котором «нечестивый одолевает праведного» (1:4). Суть его вопроса такова: «Чистым очам Твоим не свойственно глядеть на злодеяния, и смотреть на притеснение Ты не можешь; для чего же Ты смотришь на злодеев и безмолвствуешь, когда нечестивец поглощает того, кто праведнее его» (1:13). Тот факт, что пророк возопил о возмездии собственного народа, свидетельствовал о том, что, по его убеждениям, такое нечестие и насилие уже невозможно было терпеть далее. Получается, Аввакум упрекнул Бога в бездействии в ответ н а разгул зла.

Бог ответил ему, что Его суд грядет очень скоро: Он наведет на Свой народ таких врагов, которых они еще не знали. Недоумение пророка вызывает выбор вавилонян в качестве орудия Божьего наказания. Ему не понятно, как может святой Бог допустить
злодеяния, творимые вавилонянами, хотя бы и в качестве орудия Его наказания? Ответ Божий оказывается тем же: за наказанием Израиля последует наказание Вавилона. Получается, Бог решил столкнуть лбами две стаи волков (ср. 1:3 с 1:9). Почему же Он не наказал вначале вавилонян руками евреев, а уж потом нашел лучший народ, чтобы его руками наказать Свой народ? Естественно предположить, что «лучших» за израильтян у Бога вообще не было, так что Ему оставалось лишь послать на израильтян какое-либо стихийное бедствие. Однако Бог предпочел наказать одних злодеев при помощи еще худших, что, кажется, Он продолжает делать и сегодня.

И все-таки, что значит утверждение о том, что Божий народ, заслуживающий меньшего наказания, был наказан другим народом, заслуживающим большего наказания? Элементарная справедливость требует поступить наоборот. Ответа на этот вопрос нет в книге пророка Аввакума, но его можно обнаружить в книгах Нового Завета: это происходит потому, что, как сказал Иисус Христос позже: «кому много вверено, с того больше взыщут» (Лк. 12:48). Получается, Божий приговор над Его народом зависел от количества тех благословений, которые были отвергнуты Израилем. Стало быть, грешные вавилоняне, хоть и грешны, но им имелось некоторое оправдание — незнание Божественной истины, тогда как Божий народ согрешал вопреки этому знанию (ср. Рим. 2:17-24).

Третий вопрос Аввакума (см. «мы не умрем» в тексте 1:12) повис в воздухе, так и не вылившись в слова: «Что же делать верному меньшинству?» Ответ на него дается в тексте 2:4: праведные спасутся от этого нашествия своей верой в Божье избавление. Характерно, что эти верующие, выступающие здесь в качестве верных или доверяющих Богу, противопоставлены гордым и беспокойным: «Вот душа надменных не успокоится, а праведный своею верою жив будет» (2:4). Крепость доверия Богу здесь видна лишь на фоне того бедствия, которое Бог пошлет на Свой народ. Отличить невиновных от виновных можно будет только по критерию стойкости духа. Это означает, что Своих людей Бог сохранит от общего наказания не путем избавления от бедствия, но путем наделения их Своей силой, чтобы они оказались в силе его перенести.

Третья глава представляет собой псалом, который автор использовал в собственных целях. Нам не известно, кто его написал, но Аввакум включил его в свой рассказ, завершив собственным окончанием: «Я услышал, и вострепетала внутренность моя; при вести о сем задрожали губы мои, боль проникла в кости мои, и колеблется место подо мною; а я должен быть спокоен в день бедствия, когда придет на народ мой грабитель его. Хотя бы не расцвела смоковница и не было плода на виноградных лозах, и маслина изменила, и нива не дала пищи, хотя бы не стало овец в загоне и рогатого скота в стойлах, но и тогда я буду радоваться о Господе и веселиться о Боге спасения моего. Господь Бог – сила моя: Он сделает ноги мои как у оленя и на высоты мои возведет меня! (3:16-19). Заключительным аккордом хвалы Богу за полученный ответ является решение пророка служить Ему несмотря ни на что. Пророк Аввакум понимает, чтобы ни случилось с его телом и материальным благополучием во время нашествия врага, душевный его мир никогда не может быть поколеблен всем этим.

Итак, книга пророка Аввакума добавляет нам новую информацию, касательно того, почему Бог терпит зло. Это добавление вполне отвечает нашему заключению касательно того, что Бог ожидает созревания зла для окончательного его наказания. Те из делающих зло, которые воспользуются Божьим долготерпением, будут спасены, хотя бы «как головня из огня», но самых упрямых ждет окончательное осуждение, иногда даже как в этой, так и в потусторонней жизни. В любом случае, Бог не собирается терпеть зло вечно, но в нужный момент изольет на виновных силу Своего справедливого возмездия.

При этом в земном варианте этого наказания не обязательно, что оно будет сделано более благочестивыми руками. Напротив, Бог предпочитает одно зло наказывать при помощи другого зла, и это зависит от вины каждого из них, определяемой Им Одним. Мы же, люди, не можем учитывать очень многого — как из самой вины, так и из смягчающих ее обстоятельств. Крайним сроком Божьего наказания злых людей, конечно же, является вечность, и это очень ярко видно из следующего высказывания Иисуса Христа: «Слово, которое Я говорил, оно будет судить его (отвергающего это слово) в последний день» (Ин. 12:48).

Второе указание Аввакума, относящееся к теме теодицеи, еще более впечатлительно, чем первое. Оказывается, доверяющий Богу человек в некотором смысле защищается Богом от того наказания, которое посылается на провинившихся. Господь либо полностью изолирует его от нечестивцев, либо смягчает его участь до такой степени, чтобы он мог перенести общее бедствие без существенных потерь, либо ввести его в скорбь, но даровать ему способность ее преодолеть с Божьей помощью. В последнем случае, например, Он не избавил Мисаха, Седраха и Авденаго от огненной печи, но Сам вошел в нее, чтобы устранить вред, причиняемый ею. В другом случае, то же происходит с Богом, когда мы действительно страдаем: Он страдает вместе с нами, убеждая: «Не бойся, Я буду с тобою!» При этом среди внешних бурь и испытаний Божье дитя обретает такой внутренний покой, который не был доступен ему в другое время (ср. Плач 3:22-26).

Наконец, в книге пророка Аввакума содержится и третий вывод, относящийся к нашей теме. Это скрытый вопрос о Божьем милосердии. Если присмотреться к диалогу Аввакума с Богом, то он кажется нам странным: пророк то требует возмездия, то пытается его ограничить, а Бог как бы указывает ему на эту непоследовательность: «Так что же тебе нужно — возмездие или милосердие?» В этой дилемме и запутался Аввакум: с одной стороны, жалко невинных жертв зла, с другой — жалко тех, кто его творит. И если уже пророк не мог определиться в этом вопросе, то понятно, что подобную дилемму следовало решить и Самому Богу.

Однако только в Новом Завете прозвучит во всей своей силе истина о том, что Бог «не желает смерти грешника», кто бы им ни был — еврей, или язычник, друг или враг. Пророк Аввакум только допустил ту мысль, которую Бог имел в Своем сердце: Он желает покаяния делающему зло, поскольку любит его не меньше, чем его жертву. Поэтому можно сказать, что зло продолжает существовать благодаря Божьему милосердию к тому, кто это зло делает. Как важно донести до сознания злодеев, чем именно мотивировано бездействие Божье. Бог любит их так сильно, что готов нести любые издержки от совершенного ими зла.

1.4. Теодицея в книге Плач Иеремии

Если пророк Аввакум лишь пророчествовал о нашествии вавилонян, то пророк Иеремия дожил до того времени, когда это случилось. Если о судьбе первого нам ничего не известно (погиб ли он при осаде Иерусалима, или умер от старости), то судьба второго описана им самим очень детально. Он был свидетелем трех походов Навуходоносора на Иерусалим, разрушения храма и уведения в плен народа. В отличие от Аввакума Иеремия плакал над сбывшимся его пророчеством, взывая к Богу не о воздаянии, а о милосердии. Когда люди грешат, их не жалко, но когда их посещают Божьи суды, тогда нам становится их жалко.

Израилю было бы легче переносить Божье наказание, если бы оно состояло в каком-либо ином бедствии, но Господь послал на него его врагов (см. напр. 1:5, 9-10, 16-17, 21-22), которые стали унижать не только Израиля, но и его упование на Бога. Израиль никак не мог понять, почему Бог наказывает именно его, а не язычников, которые отвергали Его еще больше, чем Он. Но они упускали из виду то, что если бы этим язычникам было дано столько же благословений и чудес, сколько имел сам Израиль, то «давно бы они во вретище и пепле покаялись» (Мф. 11:21). Однако в то время эта истина еще была непонятна ни самому народу, ни призывавших его к покаянию пророкам. И Бог снисходил до этого их невежества, убеждая народ отвергнуть свои грехи и доверить Ему свою жизнь.

Книга Плач Иеремии начинается с глубокого сетования по поводу отвержения Богом народа Своего: «Тяжко согрешил Иерусалим, за то и сделался отвратительным; все, прославлявшие его, смотрят на него с презрением, потому что увидели наготу его; и сам он вздыхает и отворачивается назад. На подоле у него была нечистота, но он не помышлял о будущности своей, и поэтому необыкновенно унизился, и нет у него утешителя. «Воззри, Господи, на бедствие мое, ибо враг возвеличился!» Враг простер руку свою на все самое драгоценное его; он видит, как язычники входят во святилище его, о котором Ты заповедал, чтобы они не вступали в собрание Твое» (1:8-10).

Создавалось впечатление, что Бог отказался не только от Израиля, но и от святыни его — храма. Мало того, Он дал повод язычникам насмехаться на Божьим народом: «Воззри, Господи, ибо мне тесно, волнуется во мне внутренность, сердце мое перевернулось во мне за то, что я упорно противился Тебе; отвне обесчадил меня меч, а дома – как смерть. Услышали, что я стенаю, а утешителя у меня нет; услышали все враги мои о бедствии моем и обрадовались, что Ты соделал это: о, если бы Ты повелел наступить дню, предреченному Тобою, и они стали бы подобными мне! Да предстанет пред лице Твое вся злоба их; и поступи с ними так же, как Ты поступил со мною за все грехи мои, ибо тяжки стоны мои, и сердце мое изнемогает» (1:20-22).

Показательно, что хотя иногда действия Божьи против Его народа и описываются пророком как активные (напр. «погубил Господь все жилища Иакова» в 2:2, или «Ты убивал их в день гнева Твоего в 2:21), в действительности к этому результату привела лишь Его пассивность и отказ поддерживать Свой народ (ср. «предал их» в Рим. 1:24, 26, 28). Фактически это был у евреев литературный прием усиления Божественного наказания, поэтому из него не стоит делать далеко идущего вывода о том, что Бог якобы всегда обязан наказывать зло только активным образом. Зло само по себе не имеет самодостаточности и оставленное на свой произвол неизбежно стремится к самоуничтожению. Это — важная черта в библейском учении о теодицеи, подтвержденная в Новом Завете.

В пользу данного мнения можно привести следующий текст: «И отнял (Господь) ограду Свою, как у сада; разорил Свое место собраний, заставил Господь забыть на Сионе празднества и субботы; и в негодовании гнева Своего отверг царя и священника. Отверг Господь жертвенник Свой, отвратил сердце Свое от святилища Своего, предал в руки врагов стены чертогов его; в доме Господнем они шумели, как в праздничный день» (2:6-7). Главная здесь мысль: Господь оставил народ Свой без помощи, а не буквально причинил ему зло. Таким образом к одним и тем же результатам наказания можно прийти и пассивным путем. Поэтому у евреев часто одним и тем же словом обозначалось как активное, так и пассивное действие Бога, что несколько смущает современного читателя, поскольку вносит путаницу в то, просто ли оставил Господь народ Свой, или же действительно сделался врагом ему. Поэтому при чтении Библии всегда важно отличать суть какого-либо понятия от той литературной формы, в которой она выражается. Первая имеет абсолютное значение, вторая — только относительное.

В одном месте пророк Иеремия намекает на то, что в числе жертв Божьего наказания оказались невинные дети: «Когда дети и грудные младенцы умирают от голода среди городских улиц» (2:11). Действительно, как можно считать Божье наказание справедливым, когда от него страдают грудные младенцы? Это обстоятельство часто используют строгие кальвинисты, чтобы доказать, что Бог способен уничтожить даже невинных людей. В действительности же, если бы Бог не допускал делателей зла до осуществления их преступных намерений, тогда бы не существовало и их жертв. А судить по одним намерениям означало судить без приведения доказательств. Поэтому существуют не только злые люди, но и их жертвы.

Тем не менее, это не обязательно значит то, что человек, оказавшийся невинной жертвой на земле, к тому же будет еще и наказан вечным осуждением после своей смерти. Конечно, иногда злодей убивает такого же как сам, однако оба они (и победитель, и побежденный) в вечности будут осуждены. Однако мы не можем сказать того же в случае, когда погибает невинная жертва, например, младенец, иначе бы Христос никогда не поставил бы ребенка нам в пример: «Ибо их есть Царство Божие». Поэтому даже просто умершие в младенчестве дети унаследуют блаженную вечность. Здесь даже нет никакой надобности обращаться к аргументу о всеведении или предузнании Божьем: Бог знает наперед, кто из них мог проявить свое послушание Божьей воле, а кто нет. Все умершие (насильственными или естественными путями) младенцы будут спасены, поскольку одного «первородного» греха, как мы уже выяснили выше, явно недостаточно для вечного осуждения.

Наиболее интересующий нас отрывок из книги Плач Иеремии находится в третьей главе. «Ибо не навек оставляет Господь. Но послал горе, и помилует по великой благости Своей. Ибо Он не по изволению сердца Своего наказывает и огорчает сынов человеческих. Но, когда попирают ногами своими всех узников земли, когда неправедно судят человека пред лицем Всевышнего, когда притесняют человека в деле его: разве не видит Господь? Кто это говорит: «и то бывает, чему Господь не повелел быть»? Не от уст ли Всевышнего происходит бедствие и благополучие? Зачем сетует человек живущий? всякий сетуй на грехи свои. Испытаем и исследуем пути свои, и обратимся к Господу» (Плач 3:31-40).

Этот текст можно разделить на две части: 1) Бог милует больше, чем наказывает и 2) случайности в нашей жизни не бывает, поскольку каждый получает то, что заслуживает. Конечно, и в этом утверждении еще содержится вера в благополучие лишь того, кто обратится к Господу, поскольку оно может исходить только от Бога, тем не менее новой мыслью здесь является то, что Бог против Своей воли наказывает грешников, а также то, что Его «милость превозносится над судом». Обе эти мысли подтверждаются Новым Заветом (см. напр. Иак. 1:13-17; 2:13). Хотя от Господа происходит и бедствие, и благополучие, каждый причастен к тому или другому собственной волей, на которую соответствующим образом реагирует Бог.

Сам пророк Иеремия не рад тому, что Бог обрек Свой народ на страдание и потому проливает за него потоки слез, убеждая его обратиться к Господу от своих грехов, а Господа — снизойти к униженному положению согрешивших. «Вознесем сердце наше и руки к Богу, сущему на небесах: мы отпали и упорствовали; Ты не пощадил. Ты покрыл Себя гневом и преследовал нас, умерщвлял, не щадил; Ты закрыл Себя облаком, чтобы не доходила молитва наша; сором и мерзостью Ты сделал нас среди народов. Разинули на нас пасть свою все враги наши. Ужас и яма, опустошение и разорение – доля наша. Потоки вод изливает око мое о гибели дщери народа моего. Око мое изливается и не перестает, ибо нет облегчения, доколе не призрит и не увидит Господь с небес. Око мое опечаливает душу мою ради всех дщерей моего города» (3:41-51). «Доколе не призрит» — это роспись в полном бессилии Божьего народа заслужить себе Божью милость, что подготавливало его к принятию новозаветной благодати.

Некоторые богословы обращают внимание на абсолютную власть Бога «производить бедствия и благополучие», однако пророк здесь говорит не только о власти Бога делать то и другое, но также и о зависимости этой власти от поведения самого человека. В действительности пророк взывает: «Кто после всех этих бедствий засомневается в том, что они произошли не от рук Божьих?» Тем не менее, это отличается от ошибочного мнения, будто Бог причиняет как добро, так и зло самым безусловным образом. Таким образом, как благополучие, так и бедствие определяются отношением отдельного человека или целого народа к Божьей воле.

Итак, наше изучение книги Плач Иеремии внесло в решение проблемы теодицеи следующие элементы: 1) зло не обязательно уничтожать активным путем, поскольку оно способно разрушить само себя; 2) зло может быть уничтожено посредством другого зла; 3) посмертная судьба умерших невинно на земле людей находится в руках такого Бога, Который не может поступить несправедливо (см. Быт. 18:25). Самым важным для нас откровением явилось то, что Бог не желает наказывать грешников, но в то время был вынужден делать это, поскольку за них еще не была принесена Жертва Иисуса Христа. Теперь нам необходимо обратиться к анализу новозаветных текстов, относящихся к проблеме теодицеи.

2. Теодицея в Новом Завете

2.1. Теодицея в Евангелиях

В Евангелиях мы видим, что Христос не всегда совершал чудеса или оказывал помощь некоторым людям, тем самым позволяя существовать злу и страданию, причиненному им.
Ниже мы приведем четыре случая из Его жизни, где в том или ином виде просматривается проблема теодицеи и возможные пути ее решения: 1) отказ в просьбе Марии в Кане Галилейской (Ин. 2:1-11); 2) отказ в просьбе хананеянки о ее умирающей дочери (Мк. 7:24-30); 3) ответ Христа на вопрос о причинах страдания слепорожденного (Ин. 9:1-41) и 4) реакция Иисуса на получение вести о гибели галилеян и падении Силоамской башни, уничтожившей восемнадцать человек (Лк. 13:1-5).

Иногда Иисус не отвечал на просьбы, но нельзя было сказать, что это Его молчание было абсолютным или постоянным по своему характеру. Например, в Кане Галилейской Мать Иисуса попросили Его о помощи, но в ответ услышала холодное: «Что тебе и Мне до того». Однако движимая верой Мария приказала слугам: «Что скажет Он вам, то сделайте». И наступило время, когда Иисус явил Божье чудо. Эта история лишний раз доказывает нам тот факт, что Божье допущения зла всегда имеет временный характер, так что рано или поздно приходит ответ и просьба оказывается удовлетворенной. Нечто подобное мы наблюдаем у Луки: на тот момент Дух Божий запрещает Павлу идти в Асию (Деян. 16), но позже Павел там все равно оказывается (Деян. 19), а потом из книги Откровение мы узнаем, что там образовалось множество общин от деятельности уже последователей апостола язычников (например, церкви в Колоссах, Иераполе и Лаодикии были образованы Епафрасом, уверовавшим от Павла в Ефесе). Получается, запрет был временным, а не постоянным.

Другим такого рода примером является отказ Иисуса ответить на просьбу хананеянки о судьбе ее одержимой дочери. При этом Господь не сказал, что ее просьба останется невыполненной навсегда, но выслушал ее реакцию на Свой отказ. Очень часто Богу хочется знать, что же мы будем делать, если Он нам откажет в просимом. Позволим ли Ему поступить по Его воле, или же будем настаивать на исполнении своей и как именно. В данном случае мы можем обнаружить причину такого отказа: Христос испытывал или даже создавал условия для проявления глубокой веры этой женщины. Действительно, иногда в страданиях открываются такие стороны нашей души, которые в других условиях остаются неизвестными ни другим людям, ни самому человеку. Поэтому иногда Бог отказывает нам в хорошем для того, чтобы дать нам лучшее, т.е. значительно больше просимого.

Впрочем, существует и более простая причина тому, почему Христос сразу не ответил на просьбу этой язычницы. Марк в самом начале этой истории указывает на следующее обстоятельство: «И, отправившись оттуда, пришел в пределы Тирские и Сидонские, и, войдя в дом, не хотел, чтобы кто узнал (Его), но не мог утаиться» (Мк. 7:24). Оказывается, Христос не желал привлекать к Себе внимание, что непременно сделало бы это чудо. Это означает, что Христос вовсе не уклонялся от Своей миссии язычникам, а лишь опасался того, что они проявят больше своего рвения, чем евреи. Если бы в Него уверовали сразу язычники, тогда бы это оттолкнуло бы от Него евреев, и Он хорошо понимал эту проблему. Поэтому прячась от язычников, Он делал это лишь в относительном, но не в абсолютном смысле. Просто для осуществления миссии для язычников еще не пришло время.

Затем мы встречаем удивительное объяснение причины страдания слепорожденного. Оказывается, к некоторым страданиям не причастны ни родители, ни сами люди, но они существуют для демонстрации или лучшего проявления славы Божьей. В применении к нам это означает, что такие страдания существуют для того, чтобы научить нас состраданию. Иными словами, они побуждают нас войти в положение другого человека таким образом, чтобы через оказание ему безвозмездной помощи было прославлено имя Господа. Действительно, ничем невозможно заменить хвалу Богу, исходящую из благодарного сердца. Бог, зная наперед, что этому человеку действительно будет оказана эта помощь, помещает его в столь затруднительные обстоятельства, чтобы прославиться таким образом.

Но последний случай из жизни Христа,  а именно — Его реакция на извещение о принудительной смерти галилеян и о стихийном падении Силоамской башни — показывает нам реальность во всей ее жестокости. Если человек не поддается вразумлению, существующему благодаря Божьему долготерпению, он может погибнуть. Ответ Христа означал следующее: «Хотя грешны абсолютно все люди, погибнут лишь те, кто не пожелал раскаяться в своих грехах». Показательно, что в этом заявлении Христа нет ни слова о самоискуплении, поскольку погибшие не были грешнее остальных людей. Но в нем есть также и надежда на Божье прощение, поскольку некоторые грешники могут покаяться. Получается, что Бог допускает и долготерпит человеческое зло ради покаяния людей. Это только подтверждает высказанную выше нами мысль, но указывает на оборотную ее сторону: «Если не покаетесь, также погибнете».

Это — очень грозное предупреждение, состоящее в заявлении о том, что не в отношении всех людей Божье долготерпение окажется спасительным, некоторых (а именно: неуверовавших и нераскаявшихся) оно осудит. Стало быть, допущение зла в отношении этих (неисправимых) людей преследует цель проявления Божьей порядочности: хотя Он и знает наперед, что они не обратятся к Нему от своего зла, Он все равно продолжает призывать их к покаянию, чтобы никто, попав в ад, не мог обвинить Его в том, что не слышал слов Его предупреждения. Поскольку Бог любит всех людей, это предупреждение доступно каждому из них (Рим. 1). Поскольку же не все воспользуются благоприятной возможностью, погибель некоторых неминуема. И даже в этой своей (предостерегающей) форме зло выполняет предназначенную ему Божью роль. Это означает, что Бог иногда предоставляет злодею испытать земное наказание, чтобы с его помощью избежать небесного. А если Бог предупреждает, то к Его угрозе стоит прислушаться даже самому отважному из злодеев.

2.2. Теодицея в посланиях Павла

Апостолу Павлу довелось служить проповедью Евангелия язычникам. Этой проповеди всячески перечили евреи, называя Павла изменником «его отечественных обычаев», поскольку он ратовал за спасение на одинаковых для евреев и для язычников условиях. Поэтому Павлу не раз приходилось объяснять людям Божий промысел о спасении всякого верующего вне зависимости от его национальности или былых заслуг перед Богом. Поскольку же евреи обычно превозносились над язычниками, ему приходилось их останавливать. Так, говоря о прообразном значении Ветхозаветного Откровения, а также о неверности самого Израиля, Павел однажды заявил: «Тот, кто стоит, берегись, чтобы не упасть» (1 Кор. 10:12). Разве Павел сомневался в возможностях Бога спасти человека? Нисколько. Однако он верил в то, что нечто зависит и от самого человека. Поэтому обязанность «не падать» находится в человеческой ответственности, тем самым подтверждая наш вывод о том, что зло существует не благодаря, а вопреки воле Божьей, которая лишь вынуждена с ним считаться до определенного времени.

Этот текст имеет свое естественное продолжение: «Вас постигло искушение не иное, как человеческое, и верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести» (1 Кор. 10:13). Здесь говорится о том, что зло контролируется Богом таким образом, что не может лечь на наши плечи совершенном непосильным бременем. Бог заявляет нам о том, что если Он и не избавит нас от огненных испытаний, как это сделал с Мисахом, Седрахом и Авденаго, то непременно будет поддерживать нас внутри этих испытаний (ср. Евр. 11:33-35а с Евр. 11:35б-38). Это очень важное заявление Павла, относящееся к теме теодицеи: Бог не избавляет нас от искушений, но посылает нам свою помощь для того, чтобы мы могли их перенести с честью.

Очень часто Павлу приходилось объяснять причину того, почему Бог даровал возможность спасения язычникам и как бы лишил ее евреев. Некоторые из христиан задавались вопросом: «Если язычники приходят к Богу, а евреи отказываются делать это, может быть Бог повернулся к язычникам и отвернулся от евреев?» Павел рассматривает этот вопрос в девятой и одиннадцатой главах своего Послания к римлянам. Его ответ на него следующий: «Не наше дело знать причины того, почему Бог открывает возможность спасения для язычников, и закрывает ее для евреев. Но Бог способен использовать не только отпадение Израиля во благо для язычников, но и наоборот, поэтому привитая ветвь маслины не должна превозноситься над родной. Итак, мы видим, что Бог может иногда обернуть погибель одних людей для спасения других — вне зависимости от того, кто эти люди. Здесь Павел как бы ссылается на историю об Иосифе и его братьях.

Наконец, Павел говорит о непротивлении злу насилием: «никому не воздавайте злом за зло, но пекитесь о добром перед всеми человеками. Если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми людьми. Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь. Итак, если враг твой голоден, накорми его; если жаждет, напой его: ибо, делая сие, ты соберешь ему на голову горящие уголья. Не будь побежден злом, но побеждай зло добром» (Рим. 12:17-21). Этот текст подтверждает высказанную выше нами мысль о том, что зло существует по той причине, что Бог предпочитает бороться с ним непринудительными средствами. Почему же Он борется с ним так слабо? Потому что желает исправления злых людей, а не их погибели. Достигнуть же исправления невозможно при помощи насилия. О непринуждении Бога можно говорить много, но на данный момент мы ограничимся просто констатацией этого факта, как он представлен в Писании (см. также Мф. 5:38-48; 1 Пет. 2:18-23; 3:8-17).

2.3. Теодицея в других посланиях

Апостол Иаков утверждает в полном согласии с апостолом Петром то, что испытания закаляют нашу веру: «С великою радостью примите, братья мои, когда впадаете в различные искушения, зная, что испытание вашей веры производит терпение. Терпение же должно иметь совершенное действие, чтобы вы были совершенны во всей полноте, без всякого недостатка» (Иак. 1:2-4); «О сем радуйтесь, поскорбев теперь немного, если нужно, от различных искушений, дабы испытанная вера ваша оказалась драгоценнее гибнущего, хотя и огнем испытываемого золота, к похвале и чести и славе в явлении Иисуса Христа» (1 Пет. 1:6-7).

Хотя мы твердо должны верить в то, что Бог может избавить нас от любого страдания, все же «если (будет) нужно», мы должны принять его безропотно, зная, что оно пойдет нам только на пользу. Стало быть, «для любящих Бога все содействует ко благу» (Рим. 8:28). Поэтому апостолу Петру принадлежат такие слова: «Страдающий плотью перестает грешить» (1 Пет. 4:1). Это значит, что страдание в Божьих руках превращается в наше лекарство.

Хотя Бог может извлечь из зла некоторое добро, это не значит, что Бог якобы нуждается в этом зле, чтобы его не только допускать, но и причинять с сознательным умыслом. Апостол Иаков полностью согласен с апостолом Иоанном в отношении того, что Бог специально не заинтересован в существовании какого-либо зла: «В искушении никто не говори: «Бог меня искушает», потому что Бог не искушается злом и Сам не искушает никого. Но каждый искушается , увлекаясь и обольщаясь собственной похотью; похоть же, зачавши, рождает грех, а сделанный грех рождает смерть. Не обманывайтесь, братья мои возлюбленные: всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов, у Которого нет изменений и ни тени перемены» (Иак. 1:13-17); «Вот благовестие, которое мы слышали от Него и возвещаем вам: Бог есть свет и нет в Нем никакой тьмы» (1 Ин. 1:5).

Хотя Бог и может искушать или испытывать, но ни в коем случае не к злу. Поэтому Иаков подчеркивает, что Он не искушается злом, а также не искушает к совершению зла (последние слова подразумеваются из предыдущей фразы). Это значит, что Бог не мог принудить согрешить Адама, как и всех остальных людей, но люди грешат по собственной воле, «обольщаясь собственной похотью». Хотя Бог и посылает в нашу жизнь различные испытания, но Он не делает этого во зло для нас — ни в качестве средства, ни тем более в качестве цели. Зло совершенно не присуще Его святой природе.

Апостол Петр также указывает на следующую причину допущения зла, которому в той или иной мере подвержены абсолютно все люди на земле: «Не медлит Господь исполнением обетования, как некоторые почитают то медлением; но долготерпит нас, не желая, чтобы кто-либо погиб, но чтобы все пришли к покаянию» (2 Пет. 3:10). Желание Бога спасти всех людей (см. также 1 Тим. 2:4; Тим. 2:11) объясняет причину допущения Богом зла, которое Он желает исцелить, а не уничтожить. Здесь Петр говорит четко, что Бог не может исполнить Свое обещание уничтожить зло по той причине, что желает спасти из этого зла то, что еще можно спасти. Стало быть, промедление в деле уничтожения зла мотивировано Его любовью ко всем людям. Эта мысль подтверждает наши выводы, сделанные из других текстов Писания.

1.4. Теодицея в книге Откровение

Книга Откровение, описывающая будущее человечества, с одной стороны, указывает на зло как на результат восстания сатаны на небе (Откр. 12:7-10; ср. 1 Тим. 3:6); с другой — утверждает, что дьявол будет побежден «кровью Агнца и словом свидетельства» (Откр. 12:11), хотя и после короткого времени его свободы, «зная, что мало ему осталось времени» (Откр. 12:12). Итак, полная победа над злом будет иметь место лишь в конце человеческой истории. И это обстоятельство доказывает то, что Бог не может творить зла ни в земной истории, ни в вечности, коль Он изначально имел желание положить ему конец.

В шестой главе этой книги утверждается временный характер также и скорбей верующих: «И когда Он снял пятую печать, я увидел под жертвенником души убиенных за слово Божие и за свидетельство, которое они имели. И возопили они громким голосом, говоря: доколе, Владыка Святый и Истинный, не судишь и не мстишь живущим на земле за кровь нашу? И даны были каждому из них одежды белые, и сказано им, чтобы они успокоились еще на малое время, пока и сотрудники их и братья их, которые будут убиты, как и они, дополнят число» (Откр. 6:9-11). Итак, автор книги Откровение подтверждает сказанное выше: как зло, так и страдание от него, имеют временное значение. Они допущены в целях испытания веры христиан, которые с их помощью призваны доказать свою верность Богу.

Заключение

Таким образом мы можем сформулировать причины допущения Богом зла: зло необходимо не просто для лучшего понимания добра, но и для испытания человеческой верности и укрепления доверия Богу. Зло как само созревает для последнего и окончательного наказания в аду, так и невольно помогает созреть добру для получения окончательного благословения Богом в раю. Если бы Бог не мог извлечь из существования зла что-то доброе, Он его никогда бы не допустил. Стало быть, как справедливо утверждал Лейбниц, полученное в результате допущения зла добро должно, по крайней мере, превосходить все издержки от этого зла. Если из двух зол выбирать меньшее, то лучше выбрать перенесение страданий в этом мире, поскольку оно может обернуться получением блаженства в мире потустороннем.

Впрочем, весь вопрос упирается не только в то, что земные блага не совпадают с духовными, так что люди вынуждены выбирать между ними. Зло существует также и по той причине, что без него невозможно доказать свою верность Богу. Именно искушения закаляют нашу веру и именно от «скорби происходит терпение» (Рим. 5:3). Наконец, зло существует с целью демонстрации Божьей любви, которой оно обязано самим своим существованием. Итак, перед нами три аспекта библейского решения проблемы теодицеи, но важнейшим из них следует признать последний.

Действительно, зло может иметь место только при Любящем Боге, поскольку доброта Божественной воли необходимо включает в себя отказ от использования силы для своего осуществления. Отсюда зло может существовать как злоупотребление Божественным долготерпением и любовью. Поэтому сам факт существования зла является доказательством благости Бога, благодаря которой продливается для грешников возможность их покаяния и обращения к Нему за милостью и прощением. Поэтому зло существует как раз по той причине, что существует доброта, исключающая какое-либо принуждение по отношению к нему. Действительно, Божье долготерпение может быть присуще лишь любящему Богу, а не просто справедливому.

Такое объяснение исключает утверждение о том, что Бог не смог бы обойтись без зла, поскольку это автоматически сделало бы Его специально заинтересованным в этом зле, а значит и Единственной его Причиной. Вместо этого мы видим, что Священное Писания описывает зло не в качестве необходимости, а в качестве естественных издержек в вопросе проявления свободной воли сознательных существ. Получается, Бог не причиняет зло, но лишь включает его в Свой предвечный план на основании Своего предвидения о том, к чему оно может привести под Его контролем и сохранением свободы воли человека. При этом важно отметить, что Бог не посылает Своим людям испытания сверх человеческих сил. Поэтому зло не может распоясаться сверх предела, допущенного Богом, хотя мы, как люди, можем даже и не знать, каким же образом из этого зла может произойти добро. Поэтому полное понимание смысла допущенного Богом зла откроется нам лишь в вечности.

Запись опубликована в рубрике Без рубрики с метками , , . Добавьте в закладки постоянную ссылку.

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход / Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход / Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход / Изменить )

Google+ photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google+. Выход / Изменить )

Connecting to %s