Конспект лекций по предмету «Библейская текстология»

Конспект по предмету «Библейская текстология».

Гололоб Г.А.

План курса

Введение
1. Основные принципы текстологии
2. Текстология Ветхого Завета
3. Текстология Нового Завета
4. Основные проблемы текстологии
5. Техника пользования критическим аппаратом.
Заключение
Библиография

Введение
Когда мы слышим выражение «библейская текстология», нам сразу же приходит на память проблема отсутствия в древнейших рукописях Нового Завета некоторых слов, стихов или более крупных фрагментов богодухновенного текста, например, Мк. 16:9-20 или Ин. 7:53-8:11. Один мой сокурсник по учебе в Донецком христианском университете решил эту проблему весьма радикальным путем: он взял черный фломастер и вычеркнул из своей Библии все те стихи, в аутентичности которых сомневаются современные текстологи. Он, как и многие другие, был уверен в том, что текстология поможет ему иметь дело только с достоверной частью Священного Писания.
Прямо противоположным этому является другое мнение, будто текстология подрывает авторитет Библии, поскольку вынуждена опираться на ранние рукописи, которые оказались искаженными еретиками. По этой причине многие христиане стали относиться к данным текстологии с недоверием, если не совсем скептически. И все же у таковых нет каких-либо доказательств тому, что абсолютно все ранние рукописи были искажены еретиками. Напротив, у нас имеется множество доводов в пользу того, что рукописи, признанные ныне за авторитетные, были совершенно неизвестны христианам первых трех веков.
Самыми известными затруднениями в изучении содержания обнаруженных рукописей библейских текстов являются следующие:
1)    отсутствие оригинала какой-либо части Священного Писания;
2)    неполнота числа дошедших до нас рукописей;
3)    разнообразие этих рукописей по содержанию.
Очевидно, что библейский текст претерпел некоторые изменения, к счастью, недоктринального характера, сама возможность осуществления которых была допущена Богом в особых целях. Очевидно, что всем этим Бог хотел показать современным христианам то, что Он занят общим смыслом Писания, а не отдельными буквами, хотя первое в определенной мере и зависит от второго. В любом случае все эти опасения являются напрасными, поскольку Бог всегда стоит на стороне истины, какими бы путями она ни была добыта людьми. В своих суждениях мы можем ошибаться, но Бог не может позволить превратиться Его Слову в пустой звук. Текстология может оказаться весьма полезной христианскому богословию, если ее достижениями не злоупотреблять.
Текстология, как и апологетика, является дисциплиной, важной для всех изучающих христианское богословие, по двум причинам: 1) она позволяет им успешно бороться с ересями и 2) она увеличивает их возможности в деле познания Божественной воли. Действительно, сегодня многие люди не стесняются ссылаться на оригинальные тексты Библии. Иногда, это бросает нам вызов не отставать в деле использования последних достижений текстологии, но обычно оно укрепляет нашу веру в Боговдохновенный характер Священного Писания, которое успешно демонстрирует свою истинность на более высоком критическом уровне и в новых экзегетических условиях.

1. Основные принципы текстологии
Существует два вида текстуальных свидетельств: внутренние (непротиворечивость данных самого документа, лексическая последовательность, жанровое единообразие, соответствие непосредственному и широкому контекстам) и внешние (соответствие содержания этого документа историческим, географическим и лингвистическим требованиям). Иногда к ним добавляется еще одни критерий: текстуальный, с помощью которого ученые пытаются выяснить происхождение разночтения. Текстолог должен стремиться к тому, чтобы все три группы критериев (внешние доказательства, внутренняя вероятность и вероятность возникновения варианта при переписке текста) сошлись в одной точке, что и определяет нахождение оригинального текста.
Текстологи выработали основные принципы восстановления первоначального текста. Вот наиболее известные из них:
1) учитывается не число свидетельств, а их «вес», т. е. древность и степень независимости от других свидетелей;
2) рукописи необходимо сопоставлять между собой, чтобы выявить их относительную генеалогию, и затем сравнивать «родителей» каждой такой «семьи»;
3) более краткий вариант обычно оказывается изначальным, т.к. переписчикам свойственно скорее добавлять, чем пропускать текст;
4) если более полный вариант содержит буквальные повторы, он предпочтительнее краткого, т.к. пропуск текста между повторами легко объяснить невнимательностью переписчика;
5) более сложный для понимания текст обычно оказывается изначальным, т.к. переписчикам свойственно скорее упрощать, чем усложнять текст;
6) пояснения к непонятному слову или выражению могут быть поздними глоссами (примечаниями), случайно внесенными в текст.
Современный текстолог Е.Д. Эпп (1976) выдвинул следующие принципы текстологии по отношению к Ветхому Завету:
1)    Предпочтение отдается варианту, засвидетельствованному в более древних рукописях;
2)    Предпочтение отдается варианту, который подтверждается рукописями «лучшего качества» с точки зрения внешних и внутренних свидетельств;
3)    Предпочтение отдается варианту, представленному рукописями с более широким географическим распространением;
4)    Предпочтение отдается варианту, засвидетельствованному как можно большим числом рукописей.
Иными словами, более предпочтительный вариант текста должен быть древним, отвечающим своей территории распространения и последовательным, т.е. отвечающим как внутренним, так и внешним текстуальным данным. Лучшими условиями для выявления оригинального чтения для текстологов является ситуация совпадения всех этих критериев. Тенденция канонизации или стандартизации прекрасно сохраняет текст при условии, если она первоначально взяла за основу лучший его вариант. Стандартизацией обладали перевод Септуагинта, письменно зафиксированная (по крайней мере, в отношении Пятикнижия) в 250 г. до н.э., и «масоретский» текст, утвержденный в Иамнии в 95 году н.э. (т.н. текст раввина Акибы), но дошедший до нас лишь в средневековых списках (текст масоретов). Кумранские тексты создавались стихийно и неоднократно редактировались.
По критерию древности, три основных текстовых «семьи» (Септуагинта, Кумран (Самаритянское Пятикнижие) и Масора) следует выстроить в таком порядке: Септуагинта, Самаритянское Пятикнижие, Кумран и Масора, хотя в период жизни Иисуса Христа они (кроме Масоры) все они сосуществовали вместе. Например, текстологам удалось выяснить, что книги Самуила и пророка Иеремии в «масоретском» тексте оказались искаженными либо в результате использования плохой рукописи, либо сознательного изменения.
В случае использования внутренних свидетельств достоверности текста текстологи следуют следующим правилам:
1)    Более трудное для понимания чтение предпочтительнее более легкого (наличие описок при этом не берется в расчет);
2)    Предпочтение должно отдаваться более краткому тексту (переписчики пытались сделать текст более ясным для понимания, что требовало его расширения; иногда в конечный текст попадали сразу два альтернативных чтения);
3)    Переписчики гармонизировали (согласовывали или приспосабливали друг к другу) похожие между собой тексты, не считая это искажением мысли оригинала;
4)    Некоторые тексты звучали недостаточно благочестиво или вообще неприлично, а также не отвечали устоявшейся традиции их понимания.
Общее правило текстологии для внутренних свидетельств состоит в том, что оригинальным чтением следует признать то, которое наиболее естественным образом показывает происхождение другого чтения, а также лучшим образом справляется с собственными проблемами (затруднениями или возражениями).
Некоторые примеры. В тексте Иер. 23:33 («какое бремя?»), вероятно, была допущена ошибка, выясненная при сравнении его с версией Септуагинты («вы – бремя»), как лучше отвечающее контексту. Подобным же образом было исправлено масоретское чтение текста Иер. 41:9 («рукою Годолии»), делающее Годолию одним из убитых. Текст Ис. 53:11 в вариантах Кумрана и Септуагинты звучит больше по-христиански: «После подвига души Своей Он увидит свет и будет доволен».
Что касается текстуальных свидетельств в ситуации Нового Завета, то ученые попытались реконструировать первоначальный его текст на основании наиболее ранних рукописей, неподвергшихся сильной корректуре переписчиками. Конечно, нужно иметь в виду и то обстоятельство, что некоторые разночтения были вызваны путем объединения двух разных рукописных свидетельств. Например, переводчик обнаружил два варианта написания текста Лк. 24:53: 1) «были постоянно в храме, прославляя Бога» и 2) «были постоянно в храме, благословляя Бога». Не зная, какому чтению отдать предпочтение, он решил их просто объединить: «были постоянно в храме, прославляя и благословляя Бога». Такого рода удвоений текста в Ветхом Завете большое множество.
В своем издании Нового Завета Весткотт и Хорт (1881) пометили около 60 «испорченных» мест. Наличие ошибок при переписывании они предполагали в следующих текстах: Мф. 21:28-31а; 28:7; Мк. 4:28; Лк. 4:28; 11:35; Ин. 4:1; 6:4; 8:9; Деян. 4:25; 7:46; 12:25; 13:32, 43; 16:12; 19:40; 20:28; 25:13; 1 Пет. 1:7; 3:21; 2 Пет. 3:10, 12; 1 Ин. 5:10; Иуд, 1, 5, 22-23; Рим. 1:32; 4:12; 5:6; 7:2; 13:3; 15:32; 1 Кор. 12:2; 2 Кор. 3:3, 17; 7:8; 12:7; Гал. 5:1; Кол. 2:2, 18, 23; 2 Фес. 1:10; 1 Тим. 4:3; 6:7; 2 Тим. 1:13; Флм. 9; Евр. 4:2; 10:1; 11:4, 37; 12:11; 13:21; Откр. 1:20; 2:12-13; 3:1, 7, 14; 9:10; 11:3; 13:10, 15-16; 18:12; 19:13.
В настоящее время список основных добавлений в «тексте большинства» таков (засвидетельствован большим количеством ранних рукописей): Мф. 18:11; 23:14; Мк. 7:16; 11:26; 15:26; Лк. 17:36; 23:17; Ин. 5:4; Деян. 8:37; 15:34; 24:7; 28:29; 2 Кор. 1:7. Меньшее количество рукописей подтверждает наличие следующих добавлений: Мф. 18:35; 20:6-7; 23:3; 25:31; 26:3, 42, 55, 60; 27:64; 28:2; Мк. 1:24, 42; 3:15; 6:11; 7:2; 9:47; 12:30, 33; 14:22, 27; Лк. 2:40; 4:2, 5, 8; 6:20, 45; 8:54; 11:26, 54; 14:24; 18:31; 19:5; 20:23; 22:47, 64; 24:12, 21; Ин. 3:20; 5:12, 30; 6:11, 38-39, 51; 8:29; 11:41; 12:7; 14:13; 19:16; Деян. 1:14; 6:3; 7:37; 9:4; 10:6; 14:10, 18-19; 15:38; 17:5; 20:24-25; 22:20; 23:9; 24:26; 25:16; 26:32; 1 Пет. 1:23; 3:12; 1 Ин. 5:13; Иуд. 13; 1 Кор. 4:6, 16; 5:1; Евр. 8:12; 10:34; 12:20; Откр. 1:11.
Более мелких разночтений еще больше (в тексте ОБО третьего издания около 1400, в тексте Нестле-Аланда двадцать шестого издания — около 10 тыс.; в тексте Хорта-Весткотта — 4 тыс. только в четырех Евангелиях), но большинство их не влияет на смысл или позволяет легко обнаружить и устранить описку.
Разумеется, проблема разночтений обостряется в случае доктринального характера вставки или пропуска. Но и здесь зачастую в текст попадало примечание, сделанное на полях. Например, в 1 Ин. 5:7 отсутствует часть стиха, говорящая об «Отце, Слове и Духе». Впервые она появляется в труде испанского епископа Присциллиана под названием «Liber Apologeticus» (ок. 380). Так или иначе, в Италу (старую латинскую версию Библии) и Вульгату вставка проникла не раньше V-го столетия, а на поля греческих рукописей — не раньше X-го века. По крайней мере, до Присциллиана этот стих ни разу не цитировался в защиту учения о Троице, что говорит об отсутствии спорного текста в имевшихся копиях Первого послания Иоанна. Ведь иначе эти слова могли послужить самым прямым аргументом в пользу триединства Бога.
Тем не менее, имеются защитники теории о восстановлении оригинального текста от умышленной его порчи, сделанной арианами. Единственным доказательством этого мнения является утверждение о том, что этот текст в его современном виде цитировали в конце II века Тертуллиан, за которым следовали в середине III веке – Киприан Карфагенский, а в IV веке – Идаций и Присциллиан. Однако на поверку удается выяснить, что Тертуллиан цитировал этот текст лишь косвенным образом. В своем труде «Против Праксея» (213) он прибегает к помощи 332-х мест Писания для подтверждения Троицы, и среди них нет текста 1 Ин. 5:7 — стиха, который мог стать ключевым для его аргументов. Правда, он намекает на этот текст в следующем своем утверждении: «Таким образом связь Отца с Сыном и Сына с Утешителем предполагает Трех связанных, Которые, тем самым, [уже отличаются] Один от Другого. И которые три суть едино, a не един, так же как и сказано: Я и Отец — одно, по единству сущности, а не по численной единичности» (Против Праксея, 25:1).
И все же здесь нет прямого цитирования данного текста, но дается лишь его толкование. Сторонник мнения Тертуллиана, Киприан Карфагенский писал следующее: «Нарушитель мира и согласия Христова действует против Христа. Собирающий в другом месте, а не в Церкви, расточает Церковь Христову; Господь говорит: Я и Отец — одно (Ин. 10:30). И опять об Отце, Сыне и Святом Духе написано: и сии три едино суть (1 Ин. 5:7). Кто же подумает, что это единство, основывающееся на неизменяемости божественной и соединенное с небесными таинствами, может быть нарушено в Церкви и раздроблено разногласием противоборствующих желаний? Нет, не хранящий такового единства не соблюдает закона Божия, не хранит веры в Отца и Сына, не держится истинного пути к спасению» (De unitate ecclesiae, 1. 6). Очевидно, что Киприан цитировал слова «и сии три едино суть», относящиеся первоначально к крови, воде и духу, и привнес в них аллегорический смысл, как это позднее сделал и Августин. В своем трактате «Против Максимина» (II. 22:3) Августин отождествляет дух с Отцом, кровь с Сыном, а воду с Духом Святым, при этом ссылаясь не на данный текст Писания, а на текст 1 Ин. 5:8.
Эта идея стала настолько популярной, что ее внесли на поля латинских рукописей, а затем — непосредственно в сам текст. Именно в это время авторитет древних учителей стал приравниваться к авторитету самого Писания, что нарушает протестантский принцип «только Писание». Так или иначе, это все не в силах перечеркнуть очевидный факт, что сотни раннехристианских писателей в течение 300 лет до написания «Liber Apologeticus» в своем цитировании отрывка 1 Ин. 5:7 ни разу не упоминали это спорное выражение. На этом примере мы увидели, как в новозаветный текст проникла ошибка, однако это не было сознательным искажением данного текста и уж тем более злым умыслом. А коль так, обнаружить ошибку не составило большого труда. Отсюда ясен вывод: перед текстологами стоит вопрос выявления такого рода ошибок и, по возможности, исправления их.
Значит ли это, что дошедшая до нас Библия недостоверна? Нет, поскольку мы все же обладаем более древними рукописями, опередившими время как наступления доктринальных споров, так и обмирщения Церкви. Это доказывает лишь тот факт, что нам нужно опираться на текст, предшествующий периоду слияния Церкви с миром, начавшемуся со времени правления римского императора Константина. Факт незначительных искажений библейского текста не означает того, что теперь мы не можем доверять Библии, поскольку любая ее доктрина определяется не одним, а большим числом текстов, значительная часть которых не пострадала. Напротив, приходится удивляться тому, что в условиях трехсотлетних гонений и безграмотности первых христиан Слово Божье пострадало столь незначительным образом.

2. Текстология Ветхого Завета
Изучение ветхозаветной текстологии значительно затруднено по сравнению с изучением новозаветной из-за значительно большего разрыва между временем создания конкретной книги и дошедших до нас копий. Наше знание об оригинале Ветхого Завета базируется главным образом на источниках, которые следует считать косвенными, т.е. на позднейшем еврейском рукописном материале и на древних переводах. Отсутствие рукописей, отражающих первоначальный этап существования книг Ветхого Завета, делает практически невозможным решение задачи о восстановлении его древнейшего еврейского оригинала.
Текстологи смогли обнаружить несколько источников Ветхого Завета как на древнееврейском языке (Масоретский, Кумранский варианты и Самарянское Пятикнижие), так и на других (в частности, на греческом — Септуагинта, на арамейском — Таргумы, на сирийском — Пешитта). «Масоретский» текст (вернее его прототип, т.н. текст раввина Акибы) происходит из вавилонской диаспоры, кумранский и самаритянский — из Палестины, протоисточник Септуагинты — из александрийской диаспоры, хотя ко времени возникновения христианства все они были представлены в Кумранском архиве.
Когда только стало известно, что христианство одобрило текст Септуагинты, палестинские евреи воспользовались разночтениями между александрийскими и вавилонскими текстами, чтобы объявить греческий перевод Ветхого Завета неправильным и создать ему стандартизированную альтернативу на языке оригинала. Позже они объявили священный текст принципиально непереводимым на другие языки. После стандартизации еврейского текста все остальные списки повсеместно были сознательно уничтожены.
А. Масоретский вариант текста Ветхого Завета.
Это выглядит парадоксальным образом, но единственный имеющийся в нашем распоряжении полный текст Ветхого Завета на языке оригинала оформился позже многих дошедших до нас переводов. Ко времени возникновения христианства у иудеев не было стандартизированного текста Писания, который считался бы общеобязательным для всех верующих. Работа по закреплению текста Писания началась среди иудеев только в конце I в. до Р. Х., и была связана с реакцией единственно уцелевшей после трагических результатов Иудейской войны (67-73 гг. по Р.Х.) фарисейской фракции иудаизма на возникновение христианства. Именно в связи с данным обстоятельством стало известно высказывание раввина Акибы (ок. 55–137 гг. по Р.Х.) о том, что закрепление буквы Писания — это «ограда для Торы». Проблема состояла в том, что христиане использовали Ветхий Завет в качестве свидетельства о том, что Христос — это и есть Мессия, неузнанный евреями, но предсказанный их древними пророками.
Работу по стандартизации еврейского текста Священного Писания осуществляли в период с VI по X в. иудейские книжники, получившие название масореты. Первоначально их задачей была устная передача Писания, не допускавшая искажений, однако впоследствии они пришли к необходимости осуществления задачи и письменной его фиксации. Окончательное закрепление масоретского текста произошло к X веке, так что единственная дошедшая до нас полная масоретская рукопись Библии, получившая, по месту хранения, название Ленинградской (Codex Leningradensis; сокращ. — L), была создана ок. 1010 г. в Каире (окончательное формирование ее текста и примечаний приписывают потомственным масоретам семьи бен Ашер). Именно эта (кстати, единственная в полном виде) рукопись легла в основу научного издания еврейской Библии, осуществленного Р. Киттелем и П. Кале в 1929–1937 гг. и переработанного в последующих изданиях так называемой «Штуттгартской Еврейской Библии».
Впрочем, было бы слишком поспешным утверждение о том, что евреи просто приспособили свое Писание к нуждам апологетики иудейского учения, поскольку в действительности они лишь избрали наиболее удобный для них вариант текста, отбросив в сторону все остальные. Тем не менее, многие пророческие места своего Писания они постарались сделать не столь выразительными, как это звучало, например, в греческом переводе Ветхого Завета (т.н. Септуагинте). Хотя Септуагинту создали евреи диаспоры, она пришлась по душе первым христианам, опиравшимся на ее версию Ветхого Завета. В настоящее время среди текстологов ведется спор относительно того, какой текст подвергся коррекции — оригинальный еврейский, или переводной греческий, разумеется, сделанный с одной из версий еврейского. Скорее всего, оказались отредактированными они оба, хотя и в разных целях.
Особую проблему составляет отсутствие в древнееврейском языке гласных букв (современная огласовка еврейского текста появилась лишь во времена масоретов). Данное положение иногда создавало путаницу в понимании смысла слова, поскольку на иврите различные слова (особенно имена и названия) могли быть записаны одинаковым образом (поэтому древние евреи использовали некоторые согласные буквы в качестве гласных, чтобы, например, отличить между собой слова «Адам» и «Едом»). Поскольку огласовка способна радикальным образом изменить смысл конкретного слова, современные исследователи Ветхого Завета оставляют за собой право предлагать иные ее варианты в тех местах, где затруднительно обнаружить какое-либо согласие текста с его контекстом, либо когда оба варианта произношения спорного слова равнозначны.
В древнееврейском языке имеется несколько пар букв, которые очень сильно похожи между собой. Поскольку же в древности числа изображались буквами алфавита, вполне было легко где-то эти буквы воспринять неправильно, так что их числовое значение искажалось. Этим, наверное, и объясняются некоторые трудности в понимании смысла следующих отрывков из книг Паралипоменон в их сравнении с книгами Царств: 1 Пар. 18:4 и 2 Цар. 8:4; 2 Пар. 3:15; 4:5 и 3 Цар. 7:15, 26; 2 Пар. 13:3, 17 и 17:4 и далее. В этих примерах числа, приводимые в книгах Паралипоменон, слишком завышены. Возможно, что их Египта вышло значительно меньшее число людей, чтобы быть в состоянии перейти Чермное море за одну ночь.
В школах масоретов с большой тщательностью переписывали библейские книги. Текст считался святым, и в нем не допускалось ни малейшего изменения. Чтобы при списывании даже случайно не вкралась какая-либо ошибка, в каждом книжном свитке подсчитывались слова и буквы. Так, количество букв в пяти книгах Моисея равно 305607, в прочих книгах — 846600, а сумма букв всего Ветхого Завета составляет 1152207. Масореты также знали, какой стих является серединой каждой библейской книги. Когда масореты находили ошибку в своем тексте (всего их было обнаружено 18), они добавляли лишнюю согласную, чтобы как-то ее исправить. Эта буква, в отличие от остального неприкосновенного текста, стояла над строкой и поэтому называлась литера суспензиа («плавающая буква»). Пример тому мы находим в тексте Суд. 18:30, где говорится об Ионафане, потомке Моисея, как о священнике культа какого-то идола. Это «пятно» на добром имени Моисея, великого мужа Божьего, было воспринято как оскорбление его памяти. Поэтому в тексте к имени Моисея (MСЙ) была добавлена буква «Н»; так появилось имя MСЙН — Манассия. В старых переводах Библии эти изменения не всегда учитывались.
Б. Кумранский вариант текста Ветхого Завета.
Под этим названием известен целый архив рукописей, найденных в середине двадцатого века в пещерах близ Мертвого моря, в Хирбет-Кумране. Эти рукописи принадлежали иудейской общине ессеев, существовавшей там в период с конца III в. до Р.Х. по I в. по Р.Х. Ессеи противопоставляли себя официальному иудаизму, ведя обособленную жизнь. В их верованиях особое место занимало ожидание Мессии. В числе библейских текстов представлены, по крайней мере фрагментарно, все книги еврейской Библии, кроме книг Есфирь и Неемии, а книга пророка Исаии в одной из рукописей представлена целиком.
Кумранские рукописи ценны прежде всего потому, что это — древнейшие из дошедших до нас рукописей Ветхого Завета. Некоторые из них предположительно датируются IV в. до Р.Х. и, следовательно, приближаются ко времени жизни самого Ездры, произведшего первую канонизацию еврейской Библии. Хотя большинство этих рукописей фрагментарно, когда кумранские рукописи не совпадают с масоретским текстом, чтения первых признаются более близкими к оригиналу. Интересно, но рост Голиафа в кумранском виде текста Ветхого Завета на один локоть ниже, чем в масоретском.
Показательно, что довольно часто древние переводы Библии (Септуагинта, Таргумы и Пешитта) согласуются именно с кумранским, но не с масоретским вариантом, тем самым показывая его позднее происхождение. Так, текст Ис. 21:8 в кумранском варианте имеет чтение «И закричал сторож: …». Параллель этому варианту мы находим в Пешитте — древнем сирийском переводе. Масоретское же чтение — «И закричал лев: …» — не находит параллелей в древних переводах и не соответствует контексту, ср. Ис. 21:6: «Ибо так сказал мне Господь: пойди, поставь сторожа; пусть он сказывает, что увидит».
В. Самарянское Пятикнижие.
Под этим названием известен текст Пятикнижия, принятый религиозной общиной самарян, смешанных с переселенцами из Ассирии (4 Цар. 17:24–34) потомков северных колен Израиля и проживавшей в области Самария. Трудно сказать, когда именно они отделились от евреев, но мотивом этого отделения была их приверженность святилищу на горе Гаризим, которое они считали единственным «законным» местом поклонения Яхве. Свои религиозные взгляды самаряне обосновывали тем, что во время завоевания Ханаана Иисус Навин выстроил первый жертвенник Яхве близ горы Гаризим (Нав. 8:30–35), исполняя повеление самого Моисея (Втор. 27), в котором они видели запрет строить святилища Яхве (включая и храм) в каких-либо других местах. Впрочем, такого рода довод мог возникнуть лишь после разделения Древнего Израиля на Северное и Южное царства (последнее иначе еще называлось Иудеей).
В силу особенностей их религии обращение с текстом у самарян было тенденциозным, что приходится учитывать при изучении 6 тыс. разночтений их Пятикнижия с масоретским текстом. Тем не менее, текст самарян сохраняет свою важность в тех случаях, когда, расходясь с масоретским текстом, он согласуется с кумранскими рукописями или с древними переводами (например, примерно в одной трети расхождений с масоретским текстом Самарянское Пятикнижие согласуется с Септуагинтой). Так, текст Быт. 4:8 в Самарянском Пятикнижии после слов «И сказал Каин Авелю, брату своему» содержит прямую речь Каина: «Давай выйдем в поле». В масоретской версии этого стиха прямая речь Каина отсутствует в отличие от текста Септуагинты и ряда других древних переводов. Подобные параллели показывают, что самаряне при закреплении своего текста опирались на весьма древнюю традицию, существовавшую за пределами их общины и отличную от той, которую сохранили масореты.
Г. Септуагинта (перевод на греческий язык).
Под этим названием известен первый перевод Ветхого Завета на греческий язык, из-за своей древности ставший уникальным текстологическим источником. Предание утверждает, что этот перевод был создан в Александрии по просьбе царя Птолемея II Филадельфа (285–247 гг. до Р. Х.). Его осуществили якобы 72 иерусалимских книжника (округление этого числа до 70-ти и дало их труду название, в переводе с греческого означающее «семьдесят»). Впрочем, скорее всего, из Иерусалима в Александрию прибыли не книжники, а лишь древние свитки, а переводчиками были александрийские иудеи. Кроме того, перевод распространился не только на Пятикнижие, но и на остальные книги еврейской Библии, так что, по крайней мере, основная ее часть была переведена к 132 г. до Р.Х. (см. Предисловие к книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова).
Септуагинта, очевидно, осуществлялась усилием различных переводчиков и на протяжении не менее ста лет. Перевод Пятикнижия большей частью соответствует масоретскому тексту, однако в исторических книгах (особенно в 1–2 кн. Царств) налицо существенные отступления от него. Серьезные отклонения от масоретского текста имеются и в книге Иеремии, где Септуагинта имеет даже несколько иную последовательность материала — текст глав 46–51, содержащий пророчества о языческих народах, в версии Септуагинты следует за главой 25. Септуагинта имеет огромное значение именно как источник наших знаний о не дошедших до нас вариантах еврейского текста, отличающихся от масоретского. Это подтверждается кумранскими рукописями, которые часто согласуются с Септуагинтой именно там, где расходятся с масоретским текстом.
В тексте Быт. 37:2 Септуагинта передает совершенно другой смысл: «и доносили на Иосифа злую клевету Израилю отцу их». Септуагинта и Кумран дают «семьдесят пять душ» (Быт. 46:27; ср. Исх. 1:5) вместо «семидесяти», присутствующего в Масоре. В тексте Ис. 7:14 Масора дает «молодая женщина», тогда как Септуагинта и Кумран — «девушка» (на иврите «альма»). В тексте Быт. 24:43 слово «альма» применимо к Ревекке, которая еще не была замужем (см. также Исх. 2:8; Притч. 30:19).
Важно отметить, что текст Септуагинты дошел до нас в редакции Оригена, который пытался согласовать его с еврейским оригиналом, не сохранившимся до наших дней. Как свидетельствует Иероним, после Оригена Септуагинту также правили Исихий и Лукиан Антиохийский (ум. 312 г. по Р.Х.). Очевидно, что Септуагинта содержала плохой перевод в случае с книгами Иова и Даниила, что указывало на необходимость ее исправления, но по тем же спискам, которые находились в распоряжении ее переводчиков. Однако нам неизвестно, по какой именно рукописи Ориген правил Септуагинту.
Поскольку евреи стали упрекать христиан в использовании якобы несовершенной Септуагинты, Иероним сделал перевод Ветхого Завета на латинский язык уже не с нее, а с еврейского текста (неизвестно какого), хотя в действительности в созданной им Вульгате было всего понемногу (включая и другие переводы). Подобным образом стыдятся Септуагинты современные христиане (особенно протестанты, якобы вынужденные отрицать абсолютно все, что признают католики и православные), хотя она древнее масоретского текста на более, чем тысячу лет. В действительности же определенной правке подверглись все дошедшие до нас варианты библейского текста, не оставив текстологам сколько-нибудь убедительных доводов в том, что хотя бы один из них имеет очевидные преимущества перед остальными.
Поскольку каждый из этих вариантов текста Ветхого Завета подвергался некоторой правке, у текстологов нет уверенности в аутентичности их всех. Тем не менее, если уж и искать наиболее предпочтительный вариант, то наибольшим авторитетом следует признать Кумранские рукописи, затем Самарянское Пятикнижие, потом Септуагинту и другие переводы, и лишь в самом конце, как ни удивительно, масоретский текст. Впрочем, ситуация от одной книги к другой не является одинаковой. Поэтому в каждом отдельном случае за лучшее придерживаться того варианта чтения, который засвидетельствован большим числом существующих источников. Создание критического текста Ветхого Завета на этой основе — лишь дело будущего.

3. Текстология Нового Завета
А. Краткий обзор истории новозаветной текстологии.
Необходимость выделения из всех дошедших до нас рукописей Нового Завета наиболее важных была осознана учеными не сразу. Поскольку между большинством из них не существовало больших разночтений, до девятнадцатого века не обращали особого внимания на остальные. Ситуация серьезно изменилась лишь после нахождения Тишендорфом Синайской рукописи, сильно подтвердившей авторитет Ватиканской. Это побудило ученых к тому, чтобы не просто искать т.ск. «среднеарифметический» текст, а отдать предпочтение именно одной его разновидности.
Впрочем, и само изучение текста Нового Завета на языке оригинала долгое время находилось в пренебрежении. Печатные издания греческого текста Нового Завета начали появляться гораздо позднее, чем печатные издания латинской Библии и еврейского текста Ветхого Завета. Главной причиной этого исследователи считают гегемонию на Западе в XV— XVI веках иеронимовской Вульгаты. Впервые полностью греческий текст Нового Завета был напечатан в составе Комплютенской полиглотты, в качестве ее пятого тома (1514 год). Это издание основывалось на древних рукописях, присланных из папской библиотеки в Алькалу (Испания), где под руководством кардинала Хименеса издавалась полиглотта.
Эльзевирское издание 1633 года является первым изданием, в предисловии которого говорилось, что издатель дает текст, «принятый всеми (ab omnibus receptum)». Отсюда и возник распространенный термин Textus Receptus, означающий тип печатного греческого текста Нового Завета, установившийся в Западной Европе к середине XVII века. Следует отметить, что Textus Receptus не был идентичным византийскому типу текста, который принят в современном православном богословии. Textus Receptus — не совсем удовлетворительный в отношении точности греческий текст Нового Завета, однако уже с середины XVII века (с выходом в свет издания Стефануса 1550 года) начинают появляться издания вариантов новозаветных чтений, собираемых путем сличения греческих рукописей Нового Завета, цитат из Нового Завета у отцов Церкви и древних его переводов.
Альбрехт Бенгель (1687-1752) впервые установил, что варианты новозаветных чтений не затрагивают сущность евангельского учения, первым разработал принципы научного исследования истории библейского текста, первым обосновал необходимость замены квантитативного (количественного) подхода к рукописным свидетельствам квалитативным (качественным) подходом, впервые разработал теорию группировки библейских рукописей (развитую позднее Иоганном Саломо Землером). В 1734 году в Тюбингене Бенгель издал Textus Receptus с вариантами и с указанием — в приложении  — степени близости к оригиналу представленных в издании чтений.
Теория группировки библейских рукописей, основы которой были разработаны Бенгелем и Землером, получила дальнейшее развитиев трудах ученика Землера — знаменитого немецкого богослова Иоганна Якоба Грисбаха (1745-1812), который установил, что за многочисленными рукописями стоят три основных рецензии греческого новозаветного текста: александрийская, западная и константинопольская (или византийская). Грисбах также продвинул вперед разработку принципов исследования истории библейского текста, в частности принципа, согласно которому необходимо изучение не отдельных рукописей, а их классов. Однако изданный Грисбахом текст, который публиковался много раз (Галле, 1775-1777, Галле и Лондон, 1796-1806, Лейпциг,1803-1807 и др.), еще не намного отходил от Textus Receptus.
Окончательный разрыв с Textus Receptus ознаменовали основанные непосредственно на древних рукописях издания Карла Лахманна (Берлин, 1831, 1842-1850), Самуэля Придо Триджелса (Лондон, 1857-1872), восемь изданий Тишендорфа (Editio Octava Critica Major, Лейпциг, 1864-1894), текст которых основывался главным образом на Синайском кодексе, и основанное на предыдущих публикациях собраний вариантов новозаветных чтений издание Брука Фосса Весткотта и Фентона Джона Энтони Хорта (Кембридж, 1881).
В примечательном издании Весткотта и Хорта были осуществлены некоторые весьма важные принципы, аналогичные принципам Грисбаха, в частности, принцип предшествования оценок рукописей оценкам отдельных вариантов и принцип необходимости установления истории текста для восстановления его оригинала. Используя основанный на этих принципах генеалогический метод, Весткотт и Хорт установили четыре основных типа текста: сирийский (византийский), западный, александрийский и «нейтральный». Последний, представленный, по их мнению, главным образом Ватиканским кодексом, они считали ближайшим к оригиналам новозаветных книг. Отсюда они делали вывод, что Ватиканский кодекс содержит оригинальный новозаветный текст почти неизменным, и на Ватиканском кодексе в основном и строили текст своего издания. Напротив сирийский (или византийский) тип текста они считали позднейшим, наиболее далеко отошедшим от оригинала.
Со времени выхода в свет издания Весткотта и Хорта начинается полное вытеснение из употребления на Западе Textus Receptus. Издания, появляющиеся после издания Весткотта и Хорта, обнаруживали интересное разнообразие принципов установления текста. Так, в противоположность Весткотту и Хорту Бернгард Вейс в своих изданиях греческого текста Нового Завета (Лейпциг, 1894-1900, 1902-1905) опирался при выборе вариантов, составлявших конструируемый им текст, на контекстологическом критерии. Однако, исходя из совершенно иной, чем Весткотт и Хорт, концепции, он пришел в принципе к тому же самому, что и они, выводу, а именно, что лучшей рукописью следует считать Ватиканский кодекс.
Наибольшее распространение получили два издания критического текста греческого Нового Завета: 25-е издание Эберхарда Нестле (Stuttgart, 1963) и 2-е издание Объединенных Библейских Обществ, подготовленное Куртом Аландом и его сотрудниками (Stuttgart, 1968). Первое из них является компиляцией их трех критических текстов: изданий Тишендорфа, Весткотта-Хорта и Вейса. При этом текст НЗ в издании Тишендорфа опирался на Синайский кодекс, а текст двух остальных изданий – на Ватиканский.
В конце концов современные ученые пришли к такому выводу, что новозаветный текст имеет три прототипа: западный (кодекс Безы), кесарийский (Александрийский кодекс) и александрийский (Ватиканский и Синайский кодексы). Общий архетип для указанных трех типов сейчас обычно относят ко II веку, и наиболее близким к нему относя александрийский вид текста, представленный лучше всего в Ватиканском и Синайском кодексах и в папирусах.
Дошедший же до нас «текст большинства» страдает рядом очевидных недостатков: он истолкован и расширен, однако помимо гармонизации различных рукописей и влияния синоптических параллелей, во многих чтениях традиционного церковного текста видно слияние различных чтений в одно. Например, в Ватиканском кодексе отсутствуют по сравнению с традиционным (византийским или антиохийским) текстом 237 слов, 452 периода, 748 целых фраз. Маловероятно, чтобы переписчики или редакторы могли бы сокращать первоначальный текст, выбрасывая из него целые предложения. Скорее в текст попали пояснительные вставки, чем наоборот. Правда, в Ватиканском кодексе существует 937 слов, о которых все остальные унциальные рукописи не знают ничего, однако это сокращение было вызвано фактом неподатливости текста правилу гармонизации. К тому же нельзя отрицать того, что чем древнее рукопись, тем древнее и текст, в ней содержащийся. А доказательством древности Ватиканского кодекса и ему подобных служит именно унциальный характер письма.
Самые известные унциалы александрийского типа текста — это алеф, В, С, D, E, L, Р, из минускулов – 33, 614 и из лекционариев – 39, 47. Им и следует отдавать предпочтение, учитывая древность и географию их возникновения. Тем не менее, можно ссылаться и на самые древние рукописи даже византийского типа текста: кодекс W (IV-V вв.), Александрийский кодекс (V в.), и вновь открытые папирусы 37 и 45 (III в.). Намного сложнее определить приоритетное чтение в случае расхождения между Ватиканским и Синайским кодексами, которых насчитывается всего 3036.
Всего Новый Завет представлен в 5686 греческими рукописями. Если учесть тот факт, что весь Новый Завет размещен на 58 минускульных рукописях, то становится понятным, сколь немногие люди могли позволить себе пользоваться им целиком до изобретения книгопечатания. Наиболее авторитетными (второй и начало третьего века н.э.) папирусными рукописями Нового Завета являются следующие: Фрагмент Джона Райлендса (Р52); папирусы Честера Битти (Р45-47), папирусы Бодмера (Р66, Р72, Р75). Первый содержал маленький фрагмент: Ин. 18:31-33, 37-38; вторая коллекция рукописей – большую часть Нового Завета; третья – все Лк., почти все Ин., Иуд, 1 и 2 Пет.
Главнейшими (четвертый-пятый века) унциальными рукописями являются А, В, С и Аleph, которые не были известны издателям английского перевода Библии короля Иакова (1611). Последний перевод опирался (и то частично) лишь на древнюю рукопись D. По этой причине возникла необходимость создания нового перевода – Пересмотренной версии Библии.
Ватиканский кодекс (В) содержит все книги Ветхого и Нового Заветов, но с некоторыми пропусками, утраченными фрагментами (особенно в начале и в конце рукописи), т.е. в нем нет кн. Быт. 1-46 и конца Нового Завета, начиная с 1 Тим.). Евангелия в нем отражают александрийскую традицию, а послания Павла – западную. Синайский кодекс (Аleph) лучше сохранившаяся рукопись и вторая по авторитетности после Ватиканской. Содержит большую часть Ветхого Завета и весь Новый завет за исключением двух мест: Мк. 16:9-20 и Ин. 7:53-8:11. Александрийский кодекс (А) содержит все книги Ветхого и Нового Завета с небольшими повреждениям. По Новому Завету (где отсутствует лишь три фрагмента: Мф. 1-25; Ин. 7-8; 2 Кор. 4-12) он уступает лишь Синайскому кодексу. В кодексе Ефрема (С) отсутствует большая часть ВЗ, в НЗ нет 2 Фес., 2 Ин. и частей других книг. В рукописи С смешаны все основные семейства текстов, т.о. представляя позднейший из них – византийский. В рукописи Безы (D) содержатся с утраченными небольшими фрагментами четыре Евангелия, Деян., и 1-2 Ин. Греческий текст имеет и параллельный перевод на латинский. Текст стоит особняком от остальных рукописных традиций.
Минускульные рукописи библейского текста не имеют большой древности, как унициальные, однако некоторые из них являются копиями с ценных утраченных рукописей. Напр. манускрипт 33 содержит Новый Завет кроме Откр. Она отражает преимущественно александрийскую традицию переписчиков, но в Деян. и посланиях Павла видна византийская традиция. К «семейству 13» принадлежат манускрипты 61, 69, 81 (александрийское семейство).
Б. Краткий обзор происхождения различных версий текста Нового Завета.
Текстологи попытались понять историю возникновения различных версий Нового Завета. Они выделяют три типа первоначального новозаветного текста:
1. Александрийский («нейтральный») тип текста. Основные его представители: Ватиканский кодекс (В) и Синайский (Алеф) кодексы.
2. «Западный» тип текста, впрочем распространенный большей частью на Востоке. Основной представитель: кодекс Безы (D).
3. Кесарийский тип текста. Основные его представители: кодекс Коридети (0/), кодекс Ефрема (С).
В 310 году Лукиан Антиохийский пересмотрел эти тексты, создав из них один – т.н. сирийский (византийский) или антиохийский (общепринятый) тип текста. Основным представителем его является Александрийский кодекс (А), который лег в основание Текстуса Рецептуса.
Ученые сходятся во мнении, что александрийский тип является наиболее древним типом текста. «Западный» же текст, возникший в середине второго века, отличает широкое использование парафраза и различного рода улучшений текста. Так, Варбара Аланд утверждает, что в целом александрийский тип текста является более авторитетным, чем «западный», поскольку греческий язык был родным языком для александрийцев. Правда, среди текстологов нет уверенности в том, какой рукописи этого семейства отдать предпочтение – Ватиканскому или Синайскому кодексам. Большинство все же отдают предпочтение Ватиканскому.
Одна из древнейших коллекций библейских рукописей находилась в Кесарии и ею пользовали до уничтожения мусульманами в 638 году такие древние библеисты как Ориген, Евсевий и Иероним. Среди текстологов ведется дискуссия о том, является ли «кесарийский» тип текста отдельным видом или комбинацией из «западного», присутствующего в трудах Тертуллиана, Киприана, и «александрийского», содержащегося в трудах александрийских богословов Климента Александрийского и Оригена. Известно, что Ориген завез александрийский тип текста в Кесарию, и возможно здесь произошло его смешение с «западным» типом текста. После захвата мусульманами Антиохии, Александрии и Иерусалима, где находились резиденции древних патриархатов, 90% существовавших рукописей содержали византийский тип текста, поскольку только он распространялся без каких-либо препятствий со стороны властей. Т.о. византийский текст возник не ранее четвертого века, хотя и лег в основание многих переводов НЗ на европейские языки.

4. Основные проблемы текстологии
Изучение текстологии позволило ученым лучше понять особенности возникновения и распространения Священного Писания, хотя и подняло некоторые вопросы. Ниже мы приведем как основные достижения, так и опасности текстологии.
А. Цитирование одним библейским автором произведений других
Иногда библейские авторы использовали другие боговдохновенные источники (см. напр. «синоптическая проблема» в Новом Завете). В то время это понималось не как плагиат, а как выражение почтения к своему учителю. В случае Ветхого Завета исследователь располагает в лучшем случае некоторыми источниками (например, Книгами Царств, которые использовались автором Книг Паралипоменон). Многое можно узнать и о позиции автора Книг Паралипоменон, если сравнивать их с Книгами Царств: например, Давид становится совершенно безупречным царем, ни один эпизод, который мог бы представить его в неприглядном свете, не вошел в Книги Паралипоменон.
Лука, в отличие от Марка, избегает говорить о скором и всем очевидном пришествии Христа во славе. Сравните, например, слова Христа, обращенные к первосвященнику: «вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную Силы и грядущего на облаках небесных» (Мк. 14:62 ) и «отныне Сын Человеческий воссядет одесную силы Божией» (Лк. 22:69 ). Следовательно, Лука, который явно писал после Марка, не ожидал, что Второе Пришествие произойдет в самом ближайшем будущем, так что члены тогдашнего Синедриона будут его непосредственными свидетелями. Вероятно, это отражает некоторое изменение в восприятии Второго Пришествия первыми христианами в целом: из события «завтрашнего дня» оно постепенно отодвигалось в менее определенное будущее.
Б. Нерациональный характер древних библейских свидетельств.
Ученые сегодня говорят о двух разных способах восприятия и описания мира: научном (рационально-логическом) и художественном (литературно-поэтическом). Современные читатели приучены своим образованием к первому, которое оперирует точно установленными фактами и проводит строгие логические связи между ними, но в архаических обществах доминировал второй. Художественному сознанию свойственно воспринимать мир как нечто нераздельное, проникнутое множеством внутренних связей и значительных совпадений. Для него не существует деления на естественное и сверхъестественное, историческое и современное, доказанное и угаданное, умственное и чувственное, случайное и закономерное и т.д.
В этом отношении литературный способ выражения очень близок поэзии, так что можно говорить о поэтическом мышлении, или языке, лежащего в основании древнебиблейского способа описании мира. Например, образ того, что Бог живет в Иерусалимском храме, является исключительно поэтическим, как и представление о деснице Божьей. Поэтому действительно важно отличать форму от содержания библейского повествования, но отнюдь не путем произвольной демифологизации, исключающей возможность какого-либо чуда. Конечно, чудо может быть и мифологичным, однако библейские чудеса отнюдь не злоупотребляют сверхъестественной властью Бога и с этом отношении довольно приземисты.
Впрочем, текстологи иногда преувеличивают значение фактора развития богословия, вернее относя его к преобразовательной деятельности самой Церкви. В реальности же принцип развития мог быть включен в само Божественное Откровение, будучи присущ ему изначально. Поэтому Рудольф Бультман был не совсем прав, когда считал все простое первичным. Поскольку первичным может быть и некоторое развитие, определяемое внутренними причинами, оно могло происходить одновременно со становлением христианкой доктрины (Павел развил идею прогрессивности Божественного Откровения, впервые высказанную Стефаном, а автор Послания к евреям в этом отношении превзошел и его самого). Конечно, проповеданный Церковью Христос мог оказаться не историческим Христом, но такая ситуация не могла возникнуть столь рано, как это видится текстологам, поскольку были живы свидетели и очевидцы тех событий, имеющие к тому же высокий церковный авторитет.
Некоторое движение мысли или развитие смысла обнаруживается и в самом содержании библейских книг. Например, книга пророка Амоса явно состоит из двух неодинаковых частей: с самого начала и до 9:10 включительно пророк обличает грехи Израиля и предвещает наказание, а стихи 9:11-15 говорят о грядущем восстановлении Давидовой династии и процветании Израиля. Очевидно, что первая часть была написана, раньше второй и возможно даже не Амосом, однако это все равно библейский богодухновенный текст. Более того, мы знаем, что тексты пророческих книг ВЗ уже во времена НЗ понимались несколько иначе, чем во времена своего произнесения, не случайно евангелисты (напр., Мф. 1–2) так свободно цитируют и пересказывают «мессианские места» Ветхого Завета.
Равным образом чудеса в библейском повествовании смешаны с историческими данными таким образом, что их невозможно отделить одно от другого. Сказанное имеет прямое отношение к толкованию библейского текста. Представителям рациональной герменевтики трудно доказать радикальное разделение исторического и керигматического начал: граница неизбежно проводится субъективно, так что демифологизация не приносит никакой реальной вести для современного читателя. Если последовательная демифологизация не должна оставить в тексте ничего, что не соответствует современному рационалистическому взгляду, тогда в ней не останется места ни поэзии, ни даже сколько-нибудь высоким абстракциям. Поэтому стремление добыть из Писания смысл, удовлетворяющий лишь современного человека — и рискованно, и неоправданно. Невозможно просто переписать Библию на современный лад, поскольку в ней имеется вечный и по этой причине кросскультурный компонент.
«Новая герменевтика» Э. Фукса и Г. Эбелинга, не различающая объективной и субъективной сфер жизни людей, заявила, что задача толкователя не столько в том, чтобы пробиться к этому изначальному пониманию, сколько в том, чтобы способствовать пониманию текста нашим современником. Однако толкователь не вправе ожидать, что текст просто подтвердит его собственные идеи или богословие его общины — текст должен заговорить сам по себе. Здесь, конечно, кроются и очевидные недостатки такого подхода — субъективизм и порой откровенный произвол толкователя, когда говорит не столько текст, сколько его собственное воображение. Поэтому библейский подход избегает двух крайностей в герменевтике: безусловного рационализма и безусловного психологизма.

В. Коллективное (корпоративное) мышление древних людей.
Библейское Откровение ориентировано на коллективное мышление древних людей, что означает следующее: человек того времени и той культуры обладал иной системой ценностей, чем современный читатель. Например, для нас приоритетны права и ответственность отдельного человека, тогда как в родовом обществе первичен род. Поэтому истребление целых народов, описанное в книге Иисуса Навина, кажется нам неоправданной жестокостью, тогда как древние израильтяне видели в нем акт Божественной справедливости по отношению к народам, погрязшим в грехе, и проявление заботы по отношению к Израилю. Поэтому мы не в праве подобно представителям постмодернизма полностью игнорировать факт различия между общим и частным компонентами библейского повествования. Сказанное, очевидно, имеет прямое отношение к вопросу согласования Божественного Промысла и человеческой ответственности.

Г. Принцип прогрессивного Откровения.
Постмодернист принципиально отказывается от поиска единственно верного, объективного смысла текста, определяемого традицией или рациональным научным анализом; более того, он отрицает само существование такого смысла. Вместо этого на первое место выступает субъективная игра идей, понятий и смыслов, связанная прежде всего с ожиданиями и интересами читателя. По этой причине постмодернизму очень понравился принцип Прогрессивного Откровения, которым он решил злоупотребить в свою сторону тем, что отказался признать завершенный характер Божественного Откровения эпохой Христа и Его апостолов.
Постмодернизм опасен и для Откровения Божьего, и для совести человеческой. Для него значение не было вложено в библейские текст автором, оно каждый раз заново возникает при его прочтении, и при этом изначальное понимание, которое имели в виду автор и первые читатели, не считается ни единственным, ни самым правильным. Конечно, сам текст может в разной степени располагать к тому или иному прочтению, но это не означает, что менее вероятное прочтение неверно. Иными словами, постмодернизм пытается сгладить какую-либо грань между разумом и чувством, правдой и ложью, святостью и грехом. Можно сказать, что постмодернист более заинтересован в реакции читателя, чем в замысле автора. Если библейская критика стремилась реконструировать прошлое (откуда возникла Библия?), то постмодернизм в большей степени интересуется настоящим (куда приходит Библия?).
Эти принципы весьма близки к тому, как цитировали ветхозаветные тексты авторы Нового Завета, явно отрывая их от изначального исторического значения и привязывая к собственному богословию и к событиям в жизни Христа. Различие между ними состоит в том, что новозаветные авторы все же принадлежали определенной богословской традиции, тогда как постмодернист, признавая существование разных традиций, не считает ни одну из них единственно правильной. В этом отношении постмодернизм противопоставляет себя традиционализму, отдающему первенство общине верующих, и модернизму, признающему его за сообществом ученых. Выход из данного тупика состоит в том, что со времени Христа и Его апостолов Священное Писание не может быть дополнено, хотя процесс его истолкования продолжает развиваться в контексте совместной деятельности христианской общины и ее харизматических лидеров.
Исследователь должен не замыкаться на тексте как таковом, но исходить из представлений о связях между Богом, текстом и общиной, интерпретирующей текст, так чтобы Библия толковалась им в контексте этих связей. Если слишком увлечься анализом текста как такового, легко можно оторвать его от всякого культурно-исторического контекста, заставить его значить то, что хочется толкователю. Поэтому такой взгляд должен быть уравновешен внимательным анализом исторической, культурной, социальной среды, связанной с анализируемыми текстами. Для того чтобы понять замысел библейских авторов, необходимо внимательно приглядеться к их традиции истолкования, которая непосредственно продолжает библейские тексты и прямо опирается на них. Иными словами, речь идет о возвращении к внутрибиблейской и традиционной экзегезе, но уже на новом уровне, в сочетании с достижениями современной науки. Таким образом, важен синтез традиционного и новаторского подходов в библеистике.

Опасности текстуальной критики.
Очень важно не злоупотреблять достижениями текстуальной критики, поскольку всегда существует возможность под этот шумок начать подрывать любые объективные основания у Священного Писания. Важно понять, что уточнение содержания библейского текста не является его полным отрицанием. Вместо этого в последнее время мы видим как библейская текстология под влиянием постмодернистских тенденций начинает дискредитировать себя как науку. В качестве примера можно обратить свое внимание не методологические предпосылки в изучении Ветхого Завета, изложенные в книге Уолтера Брюггемана «Введение в Ветхий Завет. Канон и христианское воображение». Ее автор считает своим долгом показать, что  многие библейские события описаны не столько с исторической точки зрения, сколько с точки зрения корпоративной потребности всей общины верующих. Однако из данного факта он делает весьма радикальные выводы. Значит ли это то, что Библия может быть интерпретирована правильным образом лишь с точки зрения самого ее читателя? Ниже мы позволим себе сделать краткий обзор очевидных недостатков данной книги, и на ее примере проиллюстрировать проявление релятивистских тенденций в современной библейской текстологии.
А. Уклонение от научного подхода.
Уже в Предисловии (стр. 9) автор отказывается включать в свою книгу данные современной науки о библейской хронологии. При таком подходе толкование Библии лишается какой-либо исторической основы и всецело отдается во власть произвольного толкования. Не об этом ли свидетельствует термин «воображение», которое в библейском использовании допустимо лишь в рамках четко обозначенных христианских доктрин? Это очевидно слабое звено в методологии авторского подхода к изучению Писания. Библия должна «оживать» не в богословском смысле, а в практическом применении. Что касается богословских тем, то здесь Библия не только стара, но и уникальна как мир и потому не нуждается ни в каком обновлении. Это верно, что верующим «можно играть в доме своего Отца», но только внутри его стен, а не снаружи.
Б. Отрицание различного статуса Ветхого и Нового Заветов.
На стр. 2 Введения мы сталкиваемся с попыткой автора опротестовать традиционное деление Священного Писания на Ветхий и Новый Заветы, т.е. с отрицанием принципа соподчиненного положения Ветхого Завета в отношении к Новому. Это дает право автору толковать Ветхий Завет в полном отрыве от Нового, признавая его полную автономию от последнего. Конечно, христиане не вправе «сбрасывать со счетов еврейскую экзегезу», однако и не обязаны ей следовать во всем и безоговорочным образом. Стремление автора «уклониться от притязаний на монополию» может быть похвальным лишь в тех вопросах, в которых нам не придется распрощаться со своей христианской идентичностью. И, напротив, следование этому принципу без каких-либо оговорок может вылиться в переформатирование основных христианских доктрин в целях совершения недопустимых уступок иудейской экзегезе.
Автор даже не замечает того, что своим отречением от общехристианского тезиса о том, что «только христиане могут правильно понять эти тексты», он противоречит сказанному апостолом Павлом в тексте 2 Кор. 3:14-16. Автору почему-то невдомек, что Христос нужен также и религиозно просвещенным евреям, а не только непросвещенным язычникам (см. Р им. 7:14-25). Конечно, без Ветхого Завета нельзя изучать Новый, тем не менее, не все в Ветхом Завете совместимо с христианством и потому преодолевается последним. Чтобы это признать, совсем не нужно быть маркионистом. Напротив, кощунственно причислять к этой ереси новозаветный подход, доказывающий переходной характер Ветхого Завета (напр. Ин. 1:17; 2 Кор. 3:7-16; Гал. 3:17-19; Евр. 7:11-19; 8:13). Автор же без стыда и осторожности относит этот подход к «росткам такого (ошибочного и неконструктивного) понимания» (стр. 2-3), тогда как сам Новый Завет считает его фундаментальной истиной. По крайней мере, речь Стефана перед синедрионом и Послание к евреям свидетельствуют в пользу Прогрессивного характера Божественного Откровения, оставляющего Ветхому завету лишь значение подготовительной стадии к приходу Нового.
В. Отказ от систематичности изложения материала.
В концепции «воображения» автора имеется большое число внутренних противоречий. С одной стороны, автор требует относиться к еврейской традиции в толковании текстов Ветхого Завета как к равной с христианской, но с другой упрекает христиан в том, что они унаследовали не ортодоксальный подход палестинских евреев, а подход александрийской диаспоры (это же нам торочат на все голоса и «мессианские евреи»). Оказывается, что объявленного равенства все равно не получается. К тому же автор признает, что три части ветхозаветного еврейского канона различаются в авторитетности, но совершенно исключает в этом отношении превосходство Нового Завета над Ветхим. Тогда какую же ступень авторитетности он способен приписать Новому Завету? Может быть он уже хочет назвать Новый Завет Ветхим, а Ветхий Новым?
Впрочем, достаточно проблематично выглядит сам термин «воображение», присутствующий в названии книги. Неужели библейские авторы могли воображать что-либо вне Божественного контроля? Содержанию Введения больше соответствует слово «воспоминание», как определяющее характерный метод составления «канона». Глупо отрицать тот факт, что священная традиция тщательно соблюдалась евреями с древности. Если же признать под этим термином «творческий акт воображения», тогда получается, что христиане призваны освятить таким способом откровенный вымысел. И разве не называет автор тем самым процесс создания библейского текста тем же, чем и либеральные теологии – «благочестивым обманом»?
Конечно, Бог мог бы контролировать «воображение» библейских авторов, но в таком случае разве могли они заявлять об авторитетности своих слов, по крайней мере, путем столь смелого утверждения: «Так говорит Господь»? Что осталось в этом утверждении от пресловутого «воображения» автора? Даже языческие жрецы не решались идти на такой подлог. Но автор нашей книги без обиняков утверждает, что «игру которого (воображения) также иногда подсказывает Бог» (стр. 14). А что бы осталось от ценности таких, созданных искусственным путем, пророчеств? Впрочем, даже в этом случае Бог оказался бы противоречащим той истории, которой Сам же и управлял. Иными словами, из управляющего историей Он бы превратился в управляемого ею. В любом случае, «творческое воображение» следует отличать даже от неизбежно присутствующего в становлении библейского текста редактирования.
Г. Требование постоянных реформ.
Хотя автор данной книги требует от библейского текста все новых интерпретаций (стр. 16), никаких рамок для такой вседозволенности или критериев для ее оценивания или сдерживания он не предлагает. И это на фоне полного отсутствия доказательств тому, что старые (да и вообще какие-либо определенные) толкования должны быть объявлены ошибочными. Конечно, автор не отстаивает вечный характер становления Божественного Откровения, но никакой определенной (т.е. в какой-либо степени уверенной) интерпретации библейского текста он не допускает. А это путь к богословскому релятивизму и библейскому агностицизму (приверженность к которым автор даже не скрывает), подрывающим веру в разумные основания не только Священного Писания, но и Самого Бога, стоящего за его происхождением.
Итак, мы видим, что библейский текст пытаются изменить до такой степени, чтобы он перестал нести людям всех времен и стран вполне определенную информацию, заменив ее на удовлетворением мимолетных (отнюдь не вечных) желаний современного читателя. К счастью, создатели библейского канона не разделяли этих убеждений, иначе мы сегодня имели бы лишь бесконечно дополняющийся и по этой причине внутренне противоречивый канон священных книг. Поэтому автор фактически противопоставляет либеральному критицизму окрашенный в христианские одежды религиозную всеядность или беспринципность. Можно только сожалеть о том, к чему движется наша библейская наука, если такие книги будут читаться без какой-либо здравой оглядки и критики. Отрицая все старые шаблоны мышления, нас сегодня приучивают признавать лишь один единственный шаблон — релятивистский, т.е. бесформенный, непрерывно изменяющийся, непредсказуемый.

5. Техника пользования критическим аппаратом
Общее количество новозаветных рукописей включает 116 папирусов (40 из них относятся к периоду 2-4 веков), 316 маюскулов (пергаментные кодексы, написанные заглавными буквами и имеющие возраст до девятого века), 2877 минускулов (пергаментные кодексы, написанные строчными буквами и имеющие возраст после девятого века) и 2432 лекционария (богослужебные тексты). Ни одна из рукописей не содержит весь текст Нового Завета, хотя имеются некоторые содержащие его с небольшими лакунами. Поскольку изучающим Новый Завет приходится иметь дело не с отдельными рукописями, а с целым их архивом, возникла необходимость создания специального технического аппарата, прилагаемого к критическому тексту Нового Завета. Поэтому очень важно знать, как он устроен и как им следует пользоваться.
Существует два основных вида критических текстов Нового Завета:
1) опирающийся на текст одной рукописи (напр. текст Тишендорфа основан исключительно на Синайской рукописи);
2) опирающийся на текст нескольких рукописей (напр. текст Нестле-Аланда представляет собой смесь из других текстов).
Имеется три вида критических аппаратов.
А. Критический аппарат греческого Нового Завета, изданного Объединенными Библейскими Обществами.
В этом издании в связном тексте кон¬цы (и изредка начала) вариантов обозначаются поднятой над строкой цифрой, повторяемой в соответствующем примечании (сноске). Каж¬дое отдельное примечание (сноска) соответствует одной вариации. От¬бираемая издателями в каждом отдельном случае вариация полностью приводится в соответствующем примечании (сноске), причем варианты фиксируются без сокращений. Разделяются варианты при помощи зна¬ка «//». Первым идет вариант, включенный в связный текст. Нулевые варианты обозначаются словом «omit» («опускает» или «опускают»). Отношения ненулевых вариантов одной вариации между собой не обоз¬начаются. Все рукописи или издания, использованные для установле¬ния каждой отобранной вариации, указываются при помощи кратких условных обозначений.
Б. Критический аппарат греческого Нового Завета, изданного Э. Нестле и К. Аландом.
В этом издании в связном тексте начала вариантов, их начала и концы одновременно или их середины обозначаются поднятыми над строкой специальными знаками без индексов или с индексами. Эти знаки являются условными обозначениями отноше¬ний вариантов одной и той же вариации между собой. В связном тексте в этом издании варианты могут обозначаться также квадрат¬ными скобками в строке. В пределах не содержащей связного текста нижней части каждой страницы вариации разделяются при помощи номеров стихов связного текста, при помощи знака «/» или при помощи «et».
Отбираемая издателями в каждом отдельном случае вариация либо не приводится совсем, либо приводится не полностью, причем в последнем случае варианты часто фиксируются сокращенно. Разделяются варианты при помощи знака «:». Вариант, включенный в связный текст, в аппарате не приводится; вместо него может стоять «txt» или «|». Нулевые варианты обозначаются знаками «О» или «D» (без индексов или с индексами) или знаком «—». Не все рукописи или из¬дания, использованные для установления каждой отобранной вариа¬ции, указываются даже при помощи кратких условных обозначений.
В. Критический аппарат Септуагинты, изданной А. Ральфсом.
В этом издании в связном тексте не обо¬значаются ни начала, ни середины, ни концы вариантов. Вариации разделяются при помощи номеров стихов связного текста с предшествующим знаком «||» или при помощи знака «|»; две аналогичные вариации могут фиксироваться один раз при соответствующей отметке. Отбираемая издателем в каждом отдельном случае вариация приводится либо полностью, либо не полностью. Варианты часто фиксиру¬ются сокращенно. Если из вариации приводится лишь один вариант, то это может быть как вариант, включенный в связный текст, так и какой-либо иной вариант. Если из вариации приводятся несколько ва¬риантов, первым, как правило, идет включенный в связный текст ва¬риант, после которого может стоять знак «]», а далее следуют осталь¬ные варианты, разделяемые при помощи запятых. Нулевые варианты обозначаются знаками «>», «^» или «о» («опускает» или «опускают»). Отношения ненулевых вариантов одной вариации между собой фик¬сируются условными обозначениями: «tr.», «…tr», «pr.», «-f-». He все рукописи или издания, использованные для установления каждой отобранной ва¬риации, указываются даже при помощи кратких условных обозна¬чений.
Наибольшее предпочтение получил сегодня критический текст Нового Завета, изданный Э. Нестле и К. Аландом (НA26). Он отличается от текста Объединенных Библейских Обществ  (ОБО) лишь своим критическим аппаратом. Так в более наглядном критическом аппарате издания Объединенных Библейских Обществ вариаций и вариантов меньше, чем в более экономном аппарате издания Э. Нестле и К. Аланда. Издания А. Ральфса занимают с точки зрения наглядности и экономности промежуточное положение между аппаратами двух первых изданий.
Варианты чтений в тексте Нового Завета, изданном Объединенными Библейскими Обществами, отображаются следующим образом:
1)    в начале (изредка в конце) вариантов – цифрами над текстом, которым соответствуют ссылки внизу страницы;
2)    в середине или в конце варианта – специальными знаками над словом (квадратными скобками в издании Нестле-Аланда), которым также соответствуют ссылки внизу страницы.
Ссылки внизу страницы устроены таким образом, что содержат:
1) сокращения основного текста;
2) дополнительные условные обозначения (рукописей или вариантов текста);
3) обозначение степени вероятности вариантов текста.
Критический текст Нового Завета издания ОБО имеет следующие обозначения:
5)    каждому варианту текста соответствует отдельная сноска или примечание внизу страницы, каждый из которых отделяется друг от друга при помощи значка «//» (первым следует вариант, включенный в основной текст);
6)    варианты, содержащие отсутствующие части текста, обозначаются словом «omit», т.е. «опущено».
Критический текст Нового Завета Нестле-Аланда имеет следующие обозначения:
1)    в основном тексте варианты обозначаются при помощи знака «:», если они приведены (обычно в сокращенном виде);
2)    в примечаниях внизу страницы каждый вариант чтения отличается от другого при помощи номеров стихов основного текста, знака «/» или слова «et».
3)    вариант, включенный в основной текст, в примечаниях не приводится, вместо него может стоять знак «txt» или знак «[+»;
4)    варианты, содержащие пропуски слов, обозначаются знаками «» или «О» с индексами (если они есть) или знаком «–».
Таким образом, издание ОБО характеризуется большей наглядностью, тогда как издание Нестле-Аланда – экономностью из-за сокращений вариантов. При этом следует помнить о том, что из-за экономности во втором издании представлено значительно большее число вариантов, чем в издании ОБО.
Текст Объединенных Библейских Обществ (3-е издание) содержит следующие обозначения степени уверенности в конкретном чтении:
А — наивысшая степень (к этой категории относится 9% разночтений из 1444 существующих);
В  — высокая степень (этой категории принадлежит 33% разночтений из общего их числа);
С — средняя степень (эта категория представляет 48% всех разночтений);
D — малая степень (в эту категорию входит 10% всех разночтений).
Для четвертого издания ОБО все категории сместились в сторону большей уверенности.
В целом важно понять, что существует четыре основных вида вариантов ссылок (по количеству наиболее распространенных текстуальных ошибок):
1. Дополнение. Переписчик добавлял одно или более слов к тексту, который он переписывал. В издании НA26 «дополнение» обозначается значком т. Это означает, что в манускриптах (MSS.), указанных в научном аппарате, после этого значка содержатся какие-то дополнительные слова, которые отсутствуют в тех манускриптах, тексту которых НA26 следует в данном месте.
2. Пропуск. Переписчик опустил одно или более слов в тексте, который переписывал. В НA26 значки ° и °\ используются для обозначения таких пропусков (° — для пропуска одного слова, °\ — для пропуска двух или более слов). Следует отметить, что понятие о «дополнении» или «пропуске» определяется той позицией, с которой смотреть на это. Так, если манускрипт А содержит слово, которого нет в манускрипте Б, то либо в рукописи А «добавлено» нечто к тексту типа Б, либо напротив, в тексте Б опущено что-то из текста типа А.
3. Перестановка. Переписчик изменял порядок слов (или иногда порядок предложений) по сравнению с порядком в том тексте, который он переписывал. В НA26 «перестановка» обозначается значком ‘ ` (или иногда значком (∩, когда присутствует и «замена»).
4. Замена. Переписчик заменял слово или слова на другое или другие слова в тексте, который он переписывал. Значок для обозначения «замены» — либо ( (для одного слова), либо ( ‘ ` (для двух или более слов).
Существует  и другая система обозначения для других изданий критического текста Нового Завета (например, издания Объединенных Библейских обществ — ОБО):
1. Маленький кружок, находящийся в левой верхней части слова, означает, что это слово опущено в источниках, цитируемых в критическом аппарате.
2. Маленький квадратик, находящийся в левой верхней части слова, означает, что начиная с этого слова опущен фрагмент, конец которого обозначает наклоненная по ходу письма сверху вниз линия (\).
3. Значок, похожий на букву «г» означает замену стоящего за ним слова на другое слово и группу слов. Конец этого фрагмента обозначается таким же знаком, но развернутым.
4. Слегка развернутая буква «г» обозначает замену стоящего за этим знаком слова целого фрагмента другим фрагментом. Конец этого фрагмента обозначается тем же знаком, но развернутым.
5. Маленькая буква «т», расположенная в левой верхней части слова обозначает то место, где было добавлено слово или фрагмент.
6. Слегка наклоненная вперед буква «s» обозначает перестановку следующего за нею фрагмента, конец которого обозначает такой же буквой, но развернутой.
7. Вертикальная (непрерывная или прерывистая) черта отделяет различные альтернативные чтения в пределах одного стиха.
8. Знак txt (=textus) вводит список источников, подтверждающих конкретный текст данного издания.
Поскольку почти весь текст Нового Завета можно воспроизвести посредством использования лишь ранних манускриптов (папирусов), надобность в ориентации даже на главные унциалы отпадает. По этой причине важно привести список этих ранних папирусов применимо к каждой новозаветной книге. Эта процедура и позволит нам определить оригинальный текст Нового Завета с давностью, превышающей давность основных унциалов (01, 02, 03 и 04). Хотя папирусы обычно обозначаются готической буквой «П», мы здесь заменим ее английской «Р».
Мф. — Р1, Р35, Р45, Р64, Р64+Р67, Р70 и Р77.
Мк. — Р 45.
Лк. — Р4, Р45, Р69 и Р75.
Ин. — Р5, Р22, Р28, Р39, Р45, Р52, Р66, Р75, Р80, Р90 и Р95.
Деян. — Р29, Р38, Р45, Р48, Р53 и Р91.
Иак. — Р20 и Р23.
1 Пет. — Р72.
2 Пет. — Р72.
1 Ин. — Р9.
2 Ин. — только унциалы (01, 02, 03).
3 Ин. — только унциалы (01, 02, 03, 04).
Иуд. — Р72 и Р78.
Рим. — Р27, Р40 и Р46.
1 Кор. — Р15 и Р46.
2 Кор. — Р46.
Гал. — Р46.
Еф. — Р46, Р49 и Р92.
Флп. — Р16 и Р46.
Кол. — Р46.
1 Фес. — Р30, Р46 и Р65.
2 Фес. — Р30  и Р92.
1 Тим. — только унциалы (01, 02, 03, 04).
2 Тим — только унциалы (01, 02, 03, 04).
Тит. — Р32.
Флм. — Р87.
Евр. — Р12, Р13 и Р46.
Откр. — Р18, Р47 и Р98.
При анализе древности манускриптов, подтверждающих каждое чтение, можно воспользоваться следующим советом: полезно выстроить внешние свидетельства в виде таблицы, которая поможет вам четко представить древность подтверждающих свидетельств по деталям и типу текста. Для этого можно разделить лист бумаги на четыре вертикальные колонки по четырем типам текста (египетский, западный, кесарийский, византийский), пересеченные четырьмя горизонтальными рядами — по векам (II-III, IV-V, VI–X, XI–XVI). Затем необходимо разместить внешние свидетельства в соответствующие ячейки, каждое отдельно. Важно помнить о том, что «западный» тип текста известен своей гармонизацией, хотя в остальном плане он выглядит довольно оригинально.

Заключение
Хотя мы и привыкли пользоваться различными переводами, нам все равно важно изучать текстологию. Несмотря на то, что среди различных англоязычных переводов мы стараемся пользоваться наилучшими, например, Пересмотренной Стандартной Версией, или Новой Американской Стандартной Версией, изучение Библии в оригинале намного лучше, поскольку Священное Писание  — бездонный кладезь Божественной мудрости. Если мы уже в различных переводах Библии обнаруживаем много скрытого для русскоязычного читателя смысла, то насколько больше возможностей познания воли Божьей содержит сам оригинал. Данный учебный курс вносит свой вклад в это важное дело.

Библиография:
1. Walter Bauer, A Greek–English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Uterature; 2d ed. ; ed. by W. F. Arndt, F. W. Gingrich, F. W. Danker (University of Chicago Press; 1979).
2. Biblical Criticism: Historical, Literary and Textual, by R. K. Harrison et al. (Zondervan Publishing House, 1978).
3. Bruce M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (United Bible Societies, 1971).
4. J. Harold Greenlee, Introduction to New Testament Textual Criticism (Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1964).
5. Bruce M. Metzger, The Text of the New Testament; 2d ed. (Oxford University Press, 1968).
6. Frederic G. Kenyon, The Text of the Greek Bible; 3d ed., rev. by A. W. Adams (London: Gerald Duckworth and Co., 1975).
7. Alfred Marshall, The Interlinear Greek–English New Testament (Zondervan Publishing House, 1958).
8. Метцгер Б. М. Текстология Нового Завета. Рукописная традиция, возникновение искажений и реконструкция оригинала. М., 1996.
9. Алексеев А.А. Текстология Нового Завета и издание Нестле-Аланда. СПб., 2012.
10. Вайнгрин Дж. Введение в текстологию Ветхого Завета. М.: ББИ, 2002.
11. Тов Э. Текстология Ветхого Завета. М.: ББИ, 2003.

Запись опубликована в рубрике Без рубрики с метками , , . Добавьте в закладки постоянную ссылку.

2 комментария на «Конспект лекций по предмету «Библейская текстология»»

  1. Эрик Артемьев:

    «более краткий вариант обычно оказывается изначальным, т.к. переписчикам свойственно скорее добавлять, чем пропускать текст»

    Вот именно это абсолютно безапеляционное заявление на мой взгляд является одной из главных заблуждений современной библейской текстологии. При этом современные «библеисты» как правило совершенно не удосуживают себя доказательством этого придуманного ими тезиса

    • Приветствую Вас, дорогой брат Эрик. Боюсь, что Вам придется обосновать это Ваше возражение. Если Вам не трудно, сделайте это здесь.
      Желаю Вам обильных Божьих благословений!

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход / Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход / Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход / Изменить )

Google+ photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google+. Выход / Изменить )

Connecting to %s