За чей грех мы несем ответственность?

%d1%81%d1%83%d0%b4%d1%8c%d1%8f

За чей грех мы несем ответственность?

Гололоб Г.А.

Христиан часто упрекают за приверженность к некоторым богословским предрассудкам, например, учению о «первородном» грехе, в августинистском либо кальвинистском его понимании. Конечно, здесь Августин, а за ним Кальвин поменяли местами телегу с лошадью, сделав грех Адама следствием не его личного непослушания, а целенаправленного его оставления (не допущения) Богом. В Едеме Бог якобы потребовал от Адама неисполнимого, чтобы осудить весь человеческий род на вечную погибель. Какое ужасное извращение Божественной любви и святости! Но как же в таком случае понимать евангельские утверждения о «первородном» грехе? Об этом мы и желаем поговорить с Читателем данной статьи.

Грех Адама: вина или беда всего человечества?
Конечно, Августин ухватился за идею «первородного» греха, распространившегося на все человечество по той причине, что  это якобы делало необходимым само спасение во Христе. И, кажется, об этом говорил сам Павел в Рим. 5, однако здесь великий апостол утверждал лишь универсальный характер как греха Адама, так и искупления Христа и нечего более. Он не указал, каким образом грех Адама распространился на всех людей, а также каким образом Смерть Христа стала спасительной для их снова-таки всех. Тем более, Павел ни слова не сказал о принудительном характере ни этого греха, ни благодати Христовой. И, наконец, он не заявил, да и не мог заявить, о какой-либо избирательности Божественной благодати (см. напр. Рим. 5:18). Все это кальвинисты приписывают евангельскому тексту, но не извлекают из него.

Конечно, Павел говорил об определенной связи греха Адама и смертности людей (см. «преступлением одного подверглись смерти многие» в Рим. 5:15), но снова-таки эти слова следует понимать лишь в контексте универсального значения сотворенного Адамом и Христом. Иными словами, главная его идея, выраженная в Рим. 5, состояла в том, чтобы обосновать право язычников на спасение во Христе по той причине, что грешны не только они, но и евреи, которые приписывали это право лишь себе родимым. Иными словами, апостола Павла интересовала здесь лишь идея универсальности греха Адама и искупительного подвига Христа: коль все грешны, то всем нужен Христос.

Что же здесь противоречит кальвинистскому учению? Корпоративное понимание греха. Люди времен Павла еще не забыли принцип корпоративного единства, который оказался забытым людьми времени Августина. Это изменило и само понимание «первородного» греха. Корпоративный способ выражения — это язык поэтов, а не ученых. Августин же захотел прочесть евангельский текст через призму своих неоплатонических представлений. Примером данного смещения акцентов является понимание им слова «многие». Если Павел понимал под ним «все», Августин воспринял его как «некоторые». Из такого непонимания корпоративного языка Павла получилось то, что Христос умер лишь за некоторых, чего Павел не говорил. Таким образом, ошибку Августина породило столкновение культур — латинской и греческой (последней, как известно, Августин не знал в силу слабого владения греческим языком).

Удивляет даже не то, что Августин сместил акценты в понимании всеобщности греха и благодати, а то, что он проигнорировал возникающее в результате этой метаморфозы противоречие со словом «все» в тексте Рим. 5:18. Он просто проигнорировал данный текст, считая его каким-то малозначительным отклонением от той идеи, которая казалась ему удобной. За эту неспособность согласовать между собой с виду противоречащие друг другу тексты Писания, Гарнак и назвал Августин эклектиком. Мышление гиппонского епископа не было систематическим, но лишь фрагментарным. Этой фрагментарностью отличается и современное кальвинистское богословие. Однако нельзя вырывать из общего контекста Библии отдельные лоскуты боговдохновенного текста, чтобы в другом месте слепить из них такой узор, о котором сам библейский автор и понятия не имел. Но именно такую операцию с Библией и произвел Августин, начав вычитывать из нее то, чего в ней никогда не было.

Итак, апостол Павел изобразил в Рим. 5 (после того, как объявил то, что в корпоративном смысле грешны абсолютно все люди) две эры, зачатые разными представителями. В Адаме все умирают, во Христе все оживают, поскольку первый принес в мир смерть и грех, а Второй — жизнь и святость. Но что касается деталей, то корпоративный язык их не учитывает, стремясь к обобщению фактов. Детали же состоят в том, чтобы объяснить распространение корпоративного греха Адама на отдельно взятого человека. И здесь корпоративный язык не подходит. Оказывается, чтобы грех Адама стал моим личным, нужно еще нечто, кроме самого этого греха.

Бог не может сделать нас виновными за чужой грех, хотя и может сделать нас спасенными по чужим заслугам. Почему? Потому что первый вопрос связан с совершением греха, а  второй —  спасения. Бог же не может делать грех, но может спасать. Поэтому когда Павел заговорил об индивидуальном аспекте греха Адама, т.е. о применении этого греха к конкретным людям, он заговорил также и о конкретном условии этого применения — личном неверии, которое не относится к разряду корпоративных явлений. Неверие (как, впрочем, и вера) всей нации всегда имеет исключения, если его рассматривать на индивидуальном уровне (см. напр. Рим. 8:13; 11:29). Получается, библейские авторы могли говорить об одних и тех же вещах двумя разными языками. В целом Бог не мог отвергнуть Израиль, но в частности каждого его члена — мог и неоднократно делал это. Используя оба эти способа выражения, апостол Павел не противоречил сам себе, но Августин проигнорировал те тексты Писания, которые не вмещались в его систему взглядов, если ее вообще можно назвать системой в библейском смысле этого выражения.

Это был невоцерковленный взгляд, идущий в разрез со всей раннепатристической традицией. Таких людей, несмотря на их образованность, следовало некоторое время подержать в положении учащихся, прежде чем делать своими учителями. Но только что освобожденная от имперских преследований церковь очень быстро стала возводить в сан новообращенных, которые в силу своих прежних представлений начали перекраивать все церковные традиции, считая их устаревшими или не отвечающими духу времени. Взять хотя бы защиту Августином идеи о противлении злу насилием, или имперского преследования еретиков. Слишком рано получив церковное признание и власть, он возомнил из себя учителя, опираясь лишь на свое светское образование. В этом состоит большой урок для церковных иерархов, слишком спешащих воспользоваться услугами новообращенных, имеющих светское образование. Христианство призвано преображать светскую культуру, а не идти у нее на поводу.

Основная ошибка Августина
Итак, если Павел учил тому, что Бог «заключил» всех людей в грех, чтобы всех их спасти (Рим. 11:32) (здесь Павлом было употреблено еврейское выражение, означающее лишь косвенную (промыслительную) причастность Бога к случившемуся — например, допущение человеческого греха, что следует отличать от его причинения), то Августин начал учить тому, что Бог «сделал» всех грешными, чтобы спасти лишь некоторых. Ему понравилась лишь первая часть данного выражения, тогда как вторую он натянул на себя. Но Павел делал все наоборот. Для него главной идеей было всеобщее спасение, а второстепенной — допущение грехопадения.

Неоплатоник Августин никак не мог понять, как Всемогущий Бог мог что-либо допускать, когда это так сильно унижало Его власть. По этой причине он подчинил Бога категории себялюбия, а не жертвенной любви, совершенно не понимая специфику и суть христианской морали. Вот что представляло собой его непросвещенное до конца церковным пониманием мышление. Гордость этого епископа была настолько сильной, что он не посчитался со всей предыдущей патристической мыслью, сознательно идя ей наперекор. Если бы сатане и потребовалось создать особо опасное заблуждение, учение Августина подошло к этой цели наилучшим образом.

Августин неправильно понял оригинальную мысль Павла по той простой причине, что корпоративное понимание греховности всех людей отличается от индивидуального ее понимания. Если первое обобщает все, оставляя в стороне частности и исключения, то второе требует уточнения условий своего применения к каждому отдельно взятому человеку. Вместо учитывания обоих способов выражения Павла, Августин подменил условное индивидуальное избрание Богом людей к спасению безусловным корпоративным и тем самым залез в богословские дебри. Все остальное доделал его неоплатонизм со своим безмерно далеким от нужд людей Божеством. Думая только о властолюбии неоплатонического Бога, Августин не мог допустить того, чтобы Он мог ограничить эту власть по причине Своей любви ко всем людям. В этом смысле Августин был дитем своей эпохи, имеющим представление о Боге как Верховном Деспоте, не допускающем какого-либо сопротивления Себе.

Эти ошибочные представления о природе Бога Августин перенес в современное ему христианство, начав с их помощью переистолковывать отдельные библейские утверждения и понятия. Да, Писание утверждало, что грешны все люди, но возникал естественный вопрос: по какой причине? Павел заявил: по Божьему допущению (у евреев, правда, допущение иногда передавалось при помощи одних и тех же слов, что и принуждение), но Августин, приписавший Богу Себялюбие высшей меры, стал утверждать, что это произошло по «тайному» Божьему умыслу, требовавшему активного действия. Однако кому из этих двух духовных авторитетов мы должны верить? Церковные лидеры времен Августина не были готовы ко встрече с образованными критиками, поэтому шли на все, чтобы как-то защититься от их критики. Но весьма опасно бороться с одной ересью при помощи другой, что и имело место в случае с Августином. Если Павел считал грех Адама бедой человечества, поскольку в первозданной природе человека появилось злое начало, то Августин назвал его виной человечества, поскольку на всех людей перешла якобы вина Адама, а не одни лишь ее последствия.

Получается, что последствия греха Адама Августин сделал виной, подлежащей дополнительному наказанию, даже и не поняв того, что дважды Бог не наказывает. Первое наказание всего человечества за грех Адама состояло в наделении всех людей смертностью (об этом Павел и вел речь, говоря об универсальности последствий греха Адама). С легкой же руки Августина эти последствия вины Адама превратились в дополнительную вину. Это означало, что Бог наказал человечество не путем допущения перенесения им последствий чужого греха, а путем наделения всех людей неким «законом греха и смерти», заставляющим их грешить. Коль раз согрешили, то грешите еще! Позже кальвинисты заменили действие этого закона простым юридическим вменением всем людям вины Адама. Таким образом, вина вместо причины греха превратилась в его последствие. Здесь сказалось мастерское владение софистическим искусством Августина-юриста.

Конечно, Августин был прав, утверждая, что последствия греха Адама выразились не только в смертности человеческой расы, но и в действии «закона греха и смерти», однако само это действие он описал неправильно. Павел впервые касается этой темы в Рим. 7, но и здесь Августин проигнорировал его свидетельство о том, что грех Адама сказался лишь на внешних способностях человека делать добро, не затронув его внутреннюю способность это добро «желать» (Рим. 7:18-19). Оказывается, принудительность «первородного» греха имела избирательный характер, сделав каждого человека рабом греха лишь в его внешней деятельности, но не коснувшись непосредственно его образа мышления. Поскольку же внутреннее добро грешника не могло быть выражено внешним образом, имело смысл говорить о его общей духовной «мертвости», т.е. бесплодности для Бога. Поэтому спасение не могло быть достигнуть исключительно «по делам».

Из этого получалось, что грехи внешних дел следовало отличать от грехов внутреннего сознания, поскольку первые были осуществлены вынужденным путем, а вторые — свободным, хотя и те, и другие подлежали искуплению в Крови Христа. Однако Августин сделал как внешние, так и внутренние грехи результатом принуждения со стороны «закона греха и смерти» (для упрощения мы отождествим его просто с «грехом Адама»). Итак, если у Павла принуждению к греху (хотя это скорее была инертность к добру, чем активность к злу) подверглась лишь «плоть» или «тело» человека (эти понятия отражают сугубо земные или внешние преимущества, которыми гордились евреи), то у Августина — и то, и другое. В итоге, если у Павла раб греха мог осознавать свою проблему и искать какого-либо выхода из нее, то у Августина — он не мое делать даже этого. Любой грешник стал самым крайним воплощением зла, что сразу поднимало закономерный вопрос, почему Бог его не уничтожил сразу. Августин ответил на этот вопрос как настоящий авантюрист: Бог вначале сделал грешника таким, лишив его Своей помощи, а потом решил прославиться тем, что его спас.

Этот чудовищный тезис не нуждается в комментариях. Его еще кое-как можно было бы втиснуть в благочестивое сознание, если бы Бог спас всех грешников, но в данном учении нет и этого обстоятельства. Поэтому все еще остается в силе следующий вопрос: «Как мог Бог погубить остальных людей, если и их Он также «сделал» грешными, отказав им в Своей помощи, т.е. сделал это пассивным образом?» Даже не всякий грешник способен наказать другого за то, что причинил ему сам, а здесь столь порочное поведение приписывается Святому Богу! Кроме того, получается, что пассивность Бога в реальности имела место не только по отношению к погибшим, но и по отношению к совершенно всем людям! Но как Бог мог лишить Своей помощи абсолютно все человечество? Это еще один августинистский парадокс, в котором окончательно запутался его изобретатель.

Выход из августинистского тупика
Неправильное понимание Августином человеческой безысходности было не сразу осознанно и опровергнуто, хотя отдельные возражения ему существовали всегда. Конечно, Ранняя Церковь быстро отвергла мнение Августина о том, что Бог может предопределять зло, не в смысле допускать его существование в Своем промысле, а в смысле стремиться его осуществить в Своей деятельности. Тем не менее, достойной августинианству альтернативы долгое время не было. Мало того, творения Августина подчистили и оставили в церковном обиходе, внеся тем самым в христианское богословие весь их эклектизм. Рафинированное учение Августина состояло в представлении о том, что Бог определяет некоторых людей на адские муки не активным, а лишь пассивным образом, т.е. путем оставления без Своей помощи. Воистину «благородная» апология Бога! По человеческим же меркам, намного человечнее умертвить виновного, чем оставить его на долгую мучительную смерть от голода. Но августинистский Бог не был человечным.

Так или иначе, но и рафинированное учение Августина (умеренные кальвинисты напрасно тешат себя тем, что Августин был инфралапсарием, поскольку таковым его сделал Проспер Аквитанский, желая реабилитировать своего учителя и с этой целью осуществив «благочестивую» выборку из его сочинений) было лишь хитрым способом избежать законного обвинения Бога в том, что Он не пожелал спасти всех людей. Активное ли это было Его желание или пассивное — не важно, поскольку все эти люди все равно были обречены попасть в ад. Хотя использованные способы разные, цель у них была одной — погубить некоторых людей, отказав им в помощи. Но  за что? Ответа на этот вопрос ни у самого Августина, ни у многочисленных его последователей не было.

Ослепленность авторитетом Августина была настолько сильной, что никто даже не заметил того, что Библейский Бог не способен оставить кого-либо из людей вне Своего спасения любым способом. Какая разница — принуждает ли Бог к аду, или же оставляет без Своей помощи, когда эти люди все равно погибнут не по заслуженной ими причине? Разве может быть названо заслуженным осуждение в ад тех людей, от которых требовалось заведомо неисполнимое, поскольку они были лишены необходимой помощи? Кроме того, только деспоту свойственно требовать от его подчиненных того, исполнение чего зависит только от него самого. В обоих случаях очевидно,     что эти люди обречены на вечные муки не за свою вину, а такое поведение невозможно приписать справедливому и любящему Свое творение Творцу.

Конечно, Августин придумал хитрый способ избежать обвинения в незаслуженности страданий неизбранных к спасению людей: виновны абсолютно все люди, но вот спасти от погибели всех Бог не захотел. И снова-таки остается непонятным, почему Бог оказался столь безучастным к судьбе всех грешников, даже если они виновны одинаковым образом? Если Он не пожелал спасти всех, значит что-то не то с Его волей. Она не может считаться «спасительной для всех человеков», поскольку именно таким образом она определена в Библии (Тит. 2:11). И снова-таки все ухищрения Августина доказывали лишь одно: Богу приписывалось недостойное Его справедливому и любвеобильному характеру поведение. Одним словом, над библейским представлением об универсальной Божьей любви было произведено грубое насилие, и некому было встать в его защиту.

Первым в этом винегрете попробовал разобраться Петр Ломбардский, но ничего существенного сделать не смог, а лишь обозначил основные противоречия. Его попытка разбираться в этом вопросе привела к тому, что средневековые богословы разделились на два «пути»: традиционный (опирающийся на подчищенное учение Августина) и модернистский (полностью отвергающий доктрину Августина). Так произошло знаменитое разделение христиан на бездумных традиционалистов и уповающих на один только разум либералов. Поэтому, когда началась Реформация, она в лице Мартина Лютера, Уильриха Цвингли и Жана Кальвина выступила под флагом августинианства и возврата к первоистокам, хотя этим первоистокам изменил именно Августин. Но и реакция на это заблуждение также оказалась неправильной (например, социнианство, универсализм). Первым «золотую середину» (в лучшем смысле этого слова) нащупал Филипп Меланхтон, потом за ним последовали Себастьян Кастеллио, Дитрих Коорнхерт, Якоб Арминий и другие.

Якоб Арминий первым заявил, что протянутая нищим рука за помощью не является торговлей, что по каким-то сумбурным соображениям предполагало кальвинистское учение. Он доказал, что для того, чтобы абсолютным образом нуждаться в спасении, вовсе не требуется быть безжизненным камнем, но, напротив, нужно высказать Богу свою абсолютную нужду в Нем. Это означало, что греховность людей должна иметь личный характер, поскольку Бог требует от них покаяния и вручения Ему своей проблемы. Кальвинизм же, слепо следующий Августину, делал грех человека чужим, т.е. вмененным ему кем-то, но не осознаваемый им самим. Из этого получалось, что для того, чтобы спасти грешника Богу требовалось вначале создать в нем чувство покаяния и веры, а затем их от него потребовать. И какое Ему было удовольствие так манипулировать безвольными людьми? Получалось, никому из людей даже нуждаться в Боге было невозможно без Его не просто пассивного разрешения, а именно активного принуждения! Воистину диктаторский подход!

К счастью, эра этого заблуждения уже позади, но теперь перед нами стоит новая задача. Как вернуть назад — ко Христу — всех тех, кто соблазнился на августинистско-кальвинистском учении. Сегодня многие в водами кальвинизма выбрасывают и вполне библейское учение о «первородном» грехе, сделавшего человека рабом в его внешнем, но не во внутреннем поведении. Сегодня многие отрицают факт духовной природной слабости, считая человека частично способным к самоспасению, поскольку он якобы лишь слегка болен греховной «проказой». Все это — жертвы кальвинизма, которым нужно помочь познакомиться с настоящим библейским учением о грехе и его разновидностях и причинах. Они должны понять, что для того, чтобы отвергнуть кальвинистское заблуждение, вовсе не нужно отказываться от традиционных устоев христианской веры. Последним нужно только дать правильно истолкование данного вопроса.

Безусловное избавление от «первородного» греха
Христиане не обязаны оставлять учение о «первородном» грехе, поскольку оно присутствует в рассуждениях Павла, однако весьма легкомысленно делать грехопадение результатом Божьего предопределения. Божий промысел в отношении спасения следует отличать от Его промысла в отношении творения. Если этим миром Бог управляет безусловным образом, то в вопросе спасения Он отказывается делать это по моральным причинам. Дело в том, что избирательное принуждение к спасению автоматически означает то, что Бог не желает спасения остальным людям. А нежелание спасения, как ни крути, равнозначно желанию погибели. Бог потому не желает спасения некоторым, что Он желает им погибели, и никакими богословскими спекуляциями этот вывод опровергнуть невозможно. Именно по этой причине, кальвинисты предпочитают во имя своей веры совершать интеллектуальный суицид, тем самым становясь на путь религиозного обскурантизма. Но они напрасно избегают доводов разума, пряча от них свою голову, как страус в песке. Если снять кальвинистские очки, ситуация не столь безнадежна, как может показаться.

Конечно, в практических вопросах Бог может делать все, но в моральных вопросах данное утверждение чревато опасными последствиями. В таком случае Бог рискует попасть в неприглядную ситуацию, напоминающую собой ту, когда Кот в сапогах проглотил Великана, умевшего превращаться во что угодно, включая и глупого мышонка. В отличие от этого персонажа известной сказки, Бог не хочет делать все то, что теоретически может. А если так, тогда нам нет смысла говорить о том, чего никогда не будет, т.е. о том, что Бог может делать зло не в качестве заслуженного наказания, или возлагать на людей чужую вину. Да, Бог может возложить на человека чужие заслуги, но и в этом случае Он делает это далеко небезусловным образом. Поэтому как спасение даруется по вере человека, так и погибель находится в зависимости от неверия того же самого человека. Вот какую простую евангельскую мысль сумел извратить до неузнаваемости хитроумный Августин.

И все же у нас возникает вопрос: «В каком случае «первородный» грех применим к нам условным, а в каком безусловным образом?» Обычно корпоративный язык описывает реальность в безусловном виде: Бог избрал Себе Церковь навеки вне зависимости от верности или неверности отдельно взятого ее члена и т.д. Равным образом, корпоративным является и «первородный» грех: все люди считаются грешниками, несмотря на то, что каждый отдельно взятый грешник может обладать определенной мерой Божественной благодати, например, «предварительной». Однако безусловность «первородного» греха должна исправляться такой же безусловностью искупления Христова. Поэтому Павел и уподобляет их одно другому в этом смысле в тексте Рим. 5:18-19 (см. «как… так и…»).

Значит ли это то, что «первородный» грех в его корпоративном смысле может быть искуплен Христом безусловным образом? Действительно, Господь Иисус Христос не просто ввел в действие жизнедательный закон, противостоящий воздействию смертоносного закона Адама (продолжительный аспект искупления), но и отменил Собой целую эру, находившуюся под властью закона, которым злоупотреблял грех Адама (завершенный аспект искупления). Поэтому Новый Завет стал не просто способом противодействия греховности людей, но ознаменовал собой наступление новой эры свободы от власти греха и наказывающего эффекта закона. Но ведь отмена спасительного значения закона для всех людей предполагает столь же универсальную победу Христа также и над властью «первородного» греха!

Конечно, и в Ветхом Завете действовала т.н. «предварительная» благодать Божья (Ин. 1:8; Рим. 2:4), противостоящая «первородному» греху. Но с приходом Христа на землю случилось нечто большее: благодаря Его искупительному подвигу, вечная судьба всего человечества перешла из рук Божьей справедливости в руки Божьей любви, заплатившей первой необходимую плату (Рим. 3:25; Евр. 9:15). Теперь Бог стал спрашивать людей не за их грехи, а за их неверие в дар Его прощения. Стало быть, власть «закона греха и смерти» была сломлена Христом не только в индивидуальном, но и в корпоративном смысле!

Соответственно христианин перестал бояться закона, поскольку тот утратил способность к осуждению его на вечные муки. Это значит, что, хотя и сегодня верующие люди могут согрешать, их грехи не способны влиять на вопрос их спасения до тех пор, пока эти люди раскаиваются в них и верят в их прощение Богом. По этой причине ветхозаветная эпоха с ее паническим страхом перед властью «первородного» греха к нам уже не применима. Таким образом, Жертва Христа имеет кроме условного (индивидуального) еще и безусловный (корпоративный) характер, состоящий в избавлении всего человечества от осуждающего воздействия как «первородного» греха, так и Божьего закона.

Заключение
Тема «первородного» греха требует своего правильного освещения, основанного на цельной картине Священного Писания, а не отдельных его фрагментах, как выглядит этот вопрос в кальвинизме. Если Бог любит всех людей и не желает кого-либо из них принуждать к спасению, тогда мы имеем одно богословие. Если же Он никогда не имел намерения спасать всех грешников, поскольку удовлетворялся принудительным служением Себе, тогда у нас получается совершенно другое богословие. Но на чьей стороне Библия? Очевидно, что свидетельств в пользу универсальной и непринудительной любви Бога в Священном Писании больше, чем им противоположных. Мало того, последние представляют собой ряд весьма сомнительных трактовок текста оригинала, поскольку либо относятся к корпоративному способу выражения, либо в своем контексте содержат явные или скрытые условия.

Выше мы довели, что любой человек совершает два вида грехов — вынужденные грехи и свободные. Первые большей частью касаются внешней нашей деятельности, всегда сталкивающейся с какими-то препятствиями, часто независящими от наших намерений. Вторые в основном совершаются в нашем сознании и остальным людям неизвестны, либо известны весьма ограниченным или предположительным образом. К внешним или вынужденным грехам также следует отнести и те грехи, которые мы носим сами в себе, но которые все равно остаются внешними по отношению к нашему сознанию (речь идет о похотях, которые сами по себе не подчиняются требованиям нашего сознания). Все это в целом является следствием действия «первородного» греха, имеющего способность игнорировать наши внутренние побуждения и цели. В этом и заключен очевидный смысл этого понятия.

Оба эти вида греха покрывает Кровь Христова, однако неодинаковым образом. Поскольку «первородный» грех имеет корпоративную природу и мучает абсолютно все человечество, Кровь Христа искупает его безусловным образом, тогда как прощение личных наших грехов мы можем получить только на условии проявления личной веры в Божье прощение и милость. Иными словами, в силу Своей моральной природы Бог не способен осудить какого-либо грешника на погибель только за чужие грехи. Поэтому непозволительно делать из «первородного» греха некую страшилку, с помощью которой и загонять всех людей в рай. Такого служения, вынужденного страхом наказания, со стороны людей Богу не нужно. Это значит, что мы ответственны перед Богом только за свои личные грехи, к совершению которых нас никто или ничто не принуждало. И в этом смысле все мы похожи на первозданного Адама в Едеме.

Реклама
Запись опубликована в рубрике Без рубрики с метками , , . Добавьте в закладки постоянную ссылку.

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход / Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход / Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход / Изменить )

Google+ photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google+. Выход / Изменить )

Connecting to %s