ЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА ЗЛА

Логическая проблема зла

Федор Стрижачук

Источник: Альманах «Богомыслие», № 19, 2016, С. 38-57.

Статья подана в незначительном сокращении.

ВВЕДЕНИЕ
Современное христианское мировоззрение не может позволить себе обойти молчанием проблему теодицеи. Современный христианский теист должен быть способен представить причины, почему Бог допускает существование зла. Выдающийся христианский философ Ричард Суинберн по этому поводу замечает: «Без теодицеи, зло свидетельствует против существования Бога» (1). Понимание необходимости теодицеи постепенно приходит и в лагерь богословов пишущих «систематическое богословие». Учебники по «систематическому богословию» первой половины и середины 20-го века не содержали глав, посвященных проблеме зла, а известный учебник евангельских семинарий второй половины прошлого века «Христианское богословие» М. Эриксона уже включает главу о проблеме зла (2).

В каждой богословской системе проблема зла имеет как минимум два измерения: теоретическое и экзистенциальное. Экзистенциальная проблема зла ставится в контексте жизни отдельных людей и исследует опыт столкновения отдельного человека с проявлениями зла в мире. Она не будет рассматриваться в данной статье. Теоретическая проблема зла, в свою очередь, разделяется на логическою и фактическую проблемы зла. Фактическая проблема зла обычно ставится уже после решения логической проблемы зла и ставит вопрос: почему в созданном Богом мире так много зла? Мы не будем ставить и решать эту проблему в данной статье. Логическая проблема зла относится к теоретической части проблемы зла и её решение ставит целью показать, что христианское мировоззрение рационально и не содержит неразрешимого внутреннего противоречия. Логическая проблема зла вовлекает в свою формулировку основные теистические постулаты и пытается показать, что они не могут быть логически согласованы.

Возможно, что первым, кто поставил проблему логического согласования существование Бога и существования зла был древнегреческий философ Эпикур. В настоящее время у нас нет его точных слов, а только комментарии на его мысли, но он наверно мог сказать так: «Либо боги хотят что-то сделать со злом, но не могут; либо могут, но не хотят. Тогда они либо бессильны – в этом случает их не нужно боятся, либо злобны – и в этом случае они уже не боги» (3). Эпикур не был атеистом, и такой постановкой проблемы не пытался опровергнуть существование богов. Скорее Эпикур ставил перед собой практические, терапевтические цели, он таким способом хотел избавить людей своего времени от страха перед богами. Боги в такой постановке проблемы зла интерпретировались как бессильные и недостойные поклонения.

Если учитывать философию Эпикура в целом, то он считал, что боги далеки от человеческих дел и забот и их существование можно и не учитывать в земных делах. Эпикур был своего рода античным «деистом». Постановкой «проблемы зла» античный философ не хотел опровергнуть теистический взгляд на мир, в его время это был политеизм. Но когда эта проблема была перенесена в контекст христианского монотеизма, то она должна была приобрести еще большую остроту.

РАЗДЕЛ 1: КРАТКАЯ ИСТОРИЯ ПРОБЛЕМЫ ЗЛА
Отцы церкви не ставили под сомнение существование Бога из-за существования зла. Они скорее пытались объяснить, как появилось зло и какова природа зла в мире, который создан «из ничего» благим и всемогущим Богом. Аврелий Августин, один из самых влиятельных богословов периода патристики, на протяжении всей своей жизни был занят вопросом о существовании зла в Богом созданной вселенной. Первоначально Августин принадлежал к секте манихеев, в учении которых зло считалось равносильным добру вселенской реальностью, обратившись в христианство, он пытался уразуметь сущность зла в мире. В «Исповеди» он писал: «Вот Господь, вот творение Его; Господь, конечно, неизмеримо более благ и совершенен, чем творение; но поскольку Он благ, то и творение Его — благо, тем более, что Он целиком объемлет и проникает все сотворенное. Так где же зло? Как и откуда проникло оно в мир? Где корень его, где семя? Или его вовсе нет?» (4). Августин много размышляет о природе зла в своих многочисленных трудах и предлагает свое решение этой проблемы.

Фома Аквинский, возможно, самый выдающийся богослов средневековья также осознавал проблему зла в христианском взгляде на мир. В «Сумме Теологии» он упоминает проблему зла как первую из двух главных разумных причин, препятствующих вере в Бога (5). Прежде чем привести аргументы в пользу существования Бога, следуя стилю средневековых трактатов, Фома приводит возможные возражения, одним из которых является проблема зла. Он говорит: «… В самом имени «Бог» мыслиться, что Он есть бесконечное благо. Поэтому если бы Бог существовал, то не обнаруживалось бы никакого зла; однако зло находится в мире. Следовательно, Бог не существует» (6). После этого возражения он приводит свои знаменитые «пять путей»: аргументы в пользу существования Бога, которые в настоящее время принято считать вариантами космологического аргумента.

В новое время Дэвид Юм изложил проблему зла в 10 и 11 главах «Диалогов об естественной религии». Здесь он перечисляет всевозможные виды зла, с которыми сталкивается отдельный человек, человечество в общем, и даже мир животных, и изображает мир как юдоль страдания. В одном месте он пишет: «Если бы в этом мире внезапно очутился кто-нибудь из чужих миров, я показал бы ему в качестве образчика жизненных бедствий госпиталь, наполненный больными, тюрьму, набитую преступниками и должниками, поле битвы, усеянное трупами, флот, тонущий в океане, народ, подавленный тиранией, изнемогающий от голода или от моровой язвы. Но куда бы я его повел, чтобы показать радостную сторону жизни и дать ему представление о ее удовольствиях? На бал, в оперу, ко двору? Да ведь он подумал бы, и вполне правильно, что я лишь показал ему новый вид несчастья и печали…» (7).

После этих множественных и разнообразных примеров зла и бедствий, испытываемых человечеством, Юм обращается к дилемме поставленной Эпикуром: «Старые вопросы Эпикура еще остаются без ответа. Может быть, божество хочет, но не может предотвратить зло? Значит, оно не всемогуще. Если же оно может это сделать, но не хочет, значит, оно недоброжелательно. Если же оно и хочет и может, то откуда же берется зло?» (8). Юм рассматривает основные атрибуты Бога и приходит к выводу, что из факта существование Бога с такими свойствами должно бы следовать отсутствие зла, но действительность человеческой жизни, к сожалению, свидетельствует о другом. Зло существует – в большом количестве и разнообразных проявлениях. И хотя Юм в этом труде не ставит цели опровергать христианство как положительную религию, а выступает с критикой естественной религии, которая была популярна в его время, его критика, конечно же, задевала и веру в Бога вообще, в том числе и христианскую веру. Юм нигде не утверждает и открыто не заявляет, что из проблемы зла следует, что Бог не существует, но в его сочинениях имеются намёки на то, что он мог считать зло свидетельством не-существования Бога.

В 20 веке к проблеме зла обращались многие философы атеисты. Проблему зла или аргумент от зла в пользу атеизма они считали очень перспективным направлением для критики веры в Бога. Критика религии, основанная на позитивистских, материалистических и квази-естественнонаучных аргументах отошла на второй план в связи с сомнениями постмодернизма в человеческих возможностях познания. И потому критики христианской веры направили острие своей критики на само содержание теистического мировоззрения с целью показать внутреннюю несогласованность системы теистических убеждений. Оксфордский философ Джон Макки следующим образом формулирует атеистический вызов религиозной вере: «Здесь будет показано, что религиозные убеждения не только недостаточно рационально обоснованы, но и то, что они положительно иррациональны, то есть некоторые важные теологические доктрины не согласуются друг с другом» (9). В следующем разделе мы в расширенном виде представим формулировку логической проблемы зла.

РАЗДЕЛ 2: ФОРМУЛИРОВКА ЛОГИЧЕСКОЙ ПРОБЛЕМЫ ЗЛА
Логическую непротиворечивость и согласованность мировоззрения принято считать важным условиям признания мировоззрения рациональным. Ричард Суинберн отмечает, что прежде чем говорить об истинности теизма сначала следует установить его когерентность, и только после этого можно ставить вопрос о его истинности (10). Современная формулировка проблемы зла обычно принимает следующую форму:
(1) Бог существует;
(2) Бог всеблагой;
(3) Бог всеведущий (премудрый);
(4) Бог всемогущий
(5) Зло существует
Читатель, знакомый с проблемой зла, конечно, увидит, где кроется проблема в этом списке утверждений. Но в действительности этот список не содержит эксплицитного, явного противоречия, противоречие возникает, когда мы истолковываем, каждое из утверждений определенным образом в контексте теистического мировоззрения.

Сейчас мы обратимся к более внимательному рассмотрению каждого из вышеприведенных утверждений.

1) Бог существует.
Это основополагающее утверждение теистического мировоззрения. В библейском откровении, основном источнике христианского теизма, существование Бога нигде не доказывается и считается само собой разумеющимся. Неверие в Бога приравнивается к безумию (11). В философском теизме существование Бога доказывается при помощи аргументов в пользу существования Бога (12) , или же существование Бога следует из всего построения философской системы. Христианский теизм обычно использует аргументы философского теизма, и они, как правило, входят в ту часть богословия, которую принято называть «естественное богословие» (13). Именно это утверждение является основной целью нападок атеизма – разрушив это основание, все остальное в теизме потеряет свое значение.

2) Бог всеблагой.
Благость Бога является одним из основных атрибутов Бога. Ни одна из основных теистических традиций не подвергала сомнению наличие у Бога этого атрибута. Этот атрибут считается основанием базового человеческого отношения к Богу – поклонения. Бог достоин поклонения, потому что Он благ. «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (Ин. 1:5) – заявляет библейский автор. Благость Бога предполагает, что Бог желает, чтобы зла не было и желает его устранить, если оно уже существует. Благость Бога означает его благожелательность. Из рук Бога Творца выходит только доброе творение. Об этом также свидетельствует библейское откровение. В библейском рассказе о творении после каждого креационого действия Бог говорит: «Это хорошо». А завершение творения мира Богом Библия описывает так: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1:31).

3) Бог всеведущий (премудрый)
Бог знает всё, что в принципе возможно знать. Он знает всё что истинно, действительно и возможно. Он знает прошлое, настоящее и будущее. Атрибут Бога «всеведение» является неотъемлемой стороной бесконечности Бога. В теистическом мировоззрении Бог противопоставляется конечному, ограниченному миру как бесконечный во всех отношениях. В отношении знания бесконечность Бога является как всеведение. Автор послания к Евреям говорит: «И нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто перед очами Его» (Евр. 4:13). Всеведение включает и знание решений бесконечно трудных загадок и задач. Когда библейское откровение говорит о Боге в контексте Его промысла, действий в истории, включая практическую и этическую стороны Божьего знания, то Бог называется премудрым. Если всеведение и премудрость Бога мы отнесем к проблеме зла, то из этих характеристик Бога должно следовать, что Он знает, как не допустить существование зла или же знает пути устранения зла, если оно уже существует, даже если это очень сложная и замысловатая задача.

4) Бог всемогущий.
Так же, как и всеведение, всемогущество – это неотъемлемый аспект Божьей бесконечности. Бог не ограничен в силе. Он обладает всем могуществом. В современном теистическом мировоззрении «всемогущество» обычно квалифицируется, то есть определенным образом определяется или ограничивается. В основном современные теисты согласны в том, что Бог может сделать все, что не несет в себе логического противоречия и не противоречит нравственной природе Бога. Бог не может создать «кубический шар» или «зелёную белизну» просто потому что названые вещи содержат в себе внутреннее противоречие и в принципе невозможны.

Бог также не поступает вопреки своим нравственным установлениям, иначе это отрицало бы Его нравственные атрибуты. Таким образом, из Божьего всемогущества следует способность не допустить существование зла или же способность его устранить. Способность устранить зло, кажется, не входит в противоречие с Его нравственными атрибутами, напротив, из благости Бога следует желание устранить зло, а всеведение Бога знает пути устранения зла. Устранение зла или его недопущение также не содержит никакого внутреннего противоречия. Следовательно, на первый взгляд представляется, что у всемогущего Бога не должно быть препятствий избавиться от зла.

Вышеприведенные утверждения 1-4) являются важными составляющими теистического мировоззрения и присутствуют в библейском откровении. Никакая классическая теистическая традиция не отрицает их.

5) Зло существует.
Существование зла – очевидно. О существовании зла свидетельствует человеческий опыт, как исторический опыт человечества, так и опыт отдельного человека. Определение природы зла не является легкой задачей. Но даже без четкого понимания природы зла, причин его происхождения и его видов, люди интуитивно знают, что такое зло, страдают от него и убеждены в его существовании. Существование зла не требует доказательств, знание о нем не является выводным знанием. Человек не приходит к убеждению в существовании зла через умозаключение – зло воспринимаемо непосредственно и потому относится к базовым убеждения человека (14). Теизм и христианский теизм также признает существование зла. Кроме этого, в христианском теизме и его основном источнике библейском откровении не только не отрицается существование зла, но и объясняется его природа и происхождение.

В настоящее время существует целый ряд формулировок утверждения 5). М. Питерсон свел эти формулировки к трем вариантам (15):
5.1) Зло существует.
5.2) Существует большое количество, крайние проявления и повсеместное распространение зла.
5.3) Существует бессмысленное зло.

Здесь мы будет ориентироваться на утверждение 5.1), так как именно эта формулировка больше всего дискуссируется, она самая простая и в принципе только она действительно принадлежит к логической проблеме зла. Утверждения 5.2) и 5.3) усложняют проблему зла и относятся к другим проблемам зла: фактическая проблема зла 5.2), проблема бессмысленного зла 5.3).
Первые четыре утверждения 1-4) являются обязательными составляющими теизма вообще и христианского теизма в частности, а последнее пятое 5) утверждение –неопровержимым фактом опыта и оно не отрицается теизмом. Но из первых четырех утверждений, похоже, следует, что зла не существует, а утверждение 5) говорит: зло существует.

Первые четыре утверждения могут быть сведены к одному сложному утверждению: (С) Существует всеблагой, всеведущий и всемогущий Бог.
Выше было показано, что всеблагой, всеведущий и всемогущий Бог желает, чтобы не было зла, знает, как не допустить зло и может это сделать. Следовательно, зла не существует. Таким образом, возникает противоречие: «(А) зло не существует» — вывод из первых четырех утверждений теизма 1-4) и «(Б) зло существует» — не выводимое очевидное утверждение 5).

Сформулировав такое противоречие, атеисты приходят к выводу, что теизм является некогерентным мировоззрением, так как содержит логически несовместимые убеждения. Кроме этого атеисты считают, что одно из высказываний (А) или (Б) этого противоречия должно быть отвергнуто, чтобы снять противоречие. Так как существование зла очевидно для всех и не требует обоснования, то высказывание (Б) не может быть отвергнуто, а высказывание (А) является выводом из теистических убеждений и потому его следует отвергнуть, чтобы снять противоречие, — считают атеисты.

Но действительно ли из утверждений теизма 1-4) следует утверждение (А) о том, что зла не существует. Далее мы покажем, что, не отрицая существования Бога 1), Его благости 2), Его всеведения и премудрости 3) и Его всемогущества 4) в теизме можно не впадая в противоречие принять также утверждение «зло существует» 5)…

РАЗДЕЛ 3: РЕШЕНИЕ ЛОГИЧЕСКОЙ ПРОБЛЕМЫ ЗЛА:
АПОЛОГИЯ ОТ СВОБОДНОЙ ВОЛИ
А теперь мы приступаем к рассмотрению решения логической проблемы зла, которое по нашему мнению не отступает от основных убеждений христианского теизма и показывает, что теизм является логически непротиворечивым мировоззрением. Решение проблемы зла может принимать две формы «теодицея» и «апология». Не все авторы, обсуждающие проблему зла, проводят разграничение между «теодицеей» и «апологией», потому будет уместно предложить определения вышеназванных терминов. Термин «теодице́я» новолат. theodicea – богооправдание происходит от греч. θεός, «Бог, божество» и греч. δίκη, «право, справедливость» был введен Г. Ф. Лейбницем и закрепился в употреблении после появления его трактата «Опыт теодицеи о благости Бога, свободе человека и происхождении зла» (1710), где он защищал идею справедливости Бога, несмотря на существование зла в мире созданном Богом. В настоящее время этот термин, может употребляться как для обозначения любой дискуссии на тему «проблемы зла» в теистическом мировоззрении или же в более специальном смысле как объяснение путей Божьих в мире и демонстрация благости Бога в контексте существования мирового зла.

То есть, теодицея пытается решить довольно трудную задачу – показать, что то зло, которое существует в мире, реальные случаи зла могут быть объяснены и согласованы с благостью, всеведением и всемогуществом Бога. «Апология» ставит более скромные и ограниченные цели, она стремится показать, что в принципе существование зла и существование Бога совместимы и христианский теизм не содержит логического противоречия. Апология не ставит целью объяснить реально существующее зло и показать, как отдельные случаи зла служат благим целям Бога.

Ниже предложенное решение проблемы зла является апологией, т.е. показывает, что христианский теизм является когерентным непротиворечивым мировоззрением.
Название «апология от свободной воли» и разработку этой апологии предложил христианский философ Алвин Плантинга (16). Другие современные христианские апологеты также использовали и разрабатывали этот подход к решению проблемы зла. Хотя «апология от свободной воли» представлена в современном философском контексте и является ответом на современный «аргумент от зла», такая апология была уже создана христианскими богословами в патристический период истории церкви (2-5 века н.э.) и имплицитно присутствует в библейском откровении. В изложении «апологии от свободной воли» мы будем обращаться как к современным разработкам, так и к классическому богословскому наследию христианского теизма, включая и библейские тексты.

3.1. Благость Бога
Христианский теизм и версии философского теизма, которые может использовать христианский теизм в качестве естественного богословия, исповедуют монотеизм, т.е. существование одного Бога. Единый Бог теизма является любящим, милосердным, праведным, святым, всеведущим, премудрым, всемогущим и т.д. Современный философский теист Ричард Суинберн говорит: «Я понимаю Бога как существо, которое является вечным всемогущим и всеведущим Создателем Вселенной и её Хранителем» (17). Он обладает всеми положительными нравственными и естественными атрибутами. Средневековые богословы называли Бога «Наиболее совершенное Существо», если переформулировать это определение в модальных терминах, то Бог есть «Высочайшим из всех возможных существ». И хотя такое определение и объяснение атрибутов Бога использует метод «аналогии бытия», т.е. известные в человеке или в других существах мира качества приписываются Богу в максимальной степени, такое понимание качеств Бога вполне соответствует библейскому откровению и именно таким воспринимают Бога люди имевшие религиозный опыт встречи с Богом.

Бог Ветхого Завета, открывшийся Израилю представлен как «Господь, Господь, Бог человеколюбивый и милосердный, долготерпеливый и многомилостивы и истинный» (Исх. 34:6). Израильтяне знают Бога как «Бога Авраама, Исаака, Иакова» (Исх. 3:6), который увидел страдание Своего народа, и спасает его из египетского пленения, и затем Бог уже известен как «Бог, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства» (Исх. 20:2), Бог есть Бог Спаситель. Значительную часть текстов Ветхого Завета составляют поэтические книги, в которых Богу воздается хвала и благодарность за Его благость. В Новом Завете Иисус провозгласил отцовство Бога, Который «даст блага просящим у Него» (Мф. 7:11) и «повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф. 5:45). «Бог есть любовь» (1 Ин. 4:16), и «Бог есть свет, и нет в нем никакой тьмы» (1 Ин. 1:5) – именно таким образом воспринимают Бога первые последователи Иисуса Христа.

В христианском теизме утверждение «Бог есть любовь» осмысливается не только в реляционных и эмоциональных терминах как доброжелательное Божье отношение к творению и человечеству, но и как онтологическая фундаментальна характеристика внутритринитарной жизни Бога. Божья сущность определяется совершенной вечной любовью между Отцом, Сыном и Духом Святым. Отец, Сын и Дух Святой создают жизнь совершенной любви, взаимного принятия и взаимопроникновения Лиц. Божья любовь к Своему творению является естественным «следствием» и «продолжением» внутритринитарной любви Божественных Лиц.

Религиозный опыт людей также свидетельствует о безграничной благости Бога. Один из первых исследователей религиозного опыта Рудольф Отто в книге «Священное» утверждает, что «священное» притягивает, очаровывает, вызывает благоговение (mysterium fascinans). Оно – в томлении, умиротворении, благоговении, праздничности, блаженстве (18). И хотя Отто говорит о субъективных переживаниях, о «феноменах» религии, этот опыт определенно указывает и на характер объекта, «ноумена» религиозных переживаний – святого Бога.

Современный философ и психолог Вильям Джеймс собрал много свидетельств о религиозном опыте, который открывает Бога как абсолютное совершенство, наполняющее душу человека «радостью о Господе» (19). Религиозный опыт по Джеймсу вызывает уверенность в осмысленности всего мира и жизни отдельного человека, придаёт жизни новую прелесть, которая принимает форму лирического очарования или стремления к суровости и героизму, порождает уверенность в спасении, душевный мир и вливает силы в чувство любви. Это также описания религиозного опыта и его последствий в жизни людей, но они также косвенно говорят о том, кто «переживается» ¬ о Боге с которым происходит «встреча».

Русский религиозный философ Николай Лосский пишет: «Люди, удостоившиеся хотя бы на краткий миг живого общения с Богом, описывают свой опыт как «встречу» с существом столь совершенным и столь превосходящим все земное, что слова, подыскиваемые ими, как бы они ни были прекрасны, не имеют силы выразить испытанное ими. «Радость о Господе», радость о том, что есть такое совершенство, затопляет их душу и вызывает восторженное славословие. «Хвалите Господа с небес; хвалите Его в вышних. Хвалите Его, все Ангелы Его; хвалите Его, все воинства Его; Хвалите Его, солнце и луна; хвалите Его, все звезды света», — восклицает псалмопевец (Псалом 148)» (20). Христианский теизм внимательно относится в первую очередь к библейскому откровению, но также прислушивается к свидетельствам людей переживших встречу и общение с Богом, запечатленным в текстах христианской традиции и других традиций. Исследования философского теизма также учитываются в христианском теизме.

Многие теисты полагают, что благость и нравственное совершенство Бога являются необходимым качеством Бога и условием для поклонения Ему. Лаура Гарсия полагает, что «Для большинства теистов моральное совершенство – атрибут наиболее существенный для Бога. Если окажется, что моральное совершенство несовместимо с всемогуществом или всезнанием, теисты скорее откажутся от них, чем поставят под вопрос божественную благость. Одна из причин этого состоит в том, что только совершенно благое существо достойно поклонения» (21). Злой бог или бог, имеющий нравственные изъяны и слабости был бы похож на человека. За свою силу и другие преимущества перед людьми, его следовало бы бояться, заискивать, но он не заслуживал бы предельного искреннего восхищения – поклонения.

Учение об абсолютной благости Бога является также неотъемлемым основанием для религиозной морали (22). Христианский теизм включает теономную этику. Какой бы теории этики не придерживался теист, благость Бога имеет непосредственное отношение к пониманию природы морали. Большинство теистов считают, что Бог не только устанавливает моральные стандарты, но и Сам Бог соответствует этим стандартам в Своей сущности, характере и действиях. Кроме того, многие теисты считают, что Бог устанавливает именно эти нравственные стандарты, потому что Его сущность является абсолютно благой и установление моральных заповедей является своего рода «естественным следствием» Божьей изначальной абсолютной благости. Теисты также полагают, что существует корреляция между добром в морали межчеловеческих отношений и благостью Бога, иначе человеческий язык о Боге потерял бы всякий смысл.

3.2. Благость творения
Благость природы и характера Бога, конечно же, распространяется и на действия Бога. Одним из главных «глобальных» действий Бога является сотворение мира. Мир созданный Богом должен быть «хорошим» в широком аксиологическом значении этого слова, ведь благой Бог желает создать хороший мир, Он всеведущий и потому знает, как его создать, и Он всемогущий и, следовательно, может это сделать. Некоторые теисты, основываясь на концепции об абсолютном совершенстве Бога Творца, вслед за Лейбницем утверждают, что всеблагой всемогущий и всеведущий Бог создал «лучший из возможных миров» (23). Другие считают, что «концепцию лучшего из возможных миров» трудно сформулировать и тем более доказать, но по-прежнему считают, что Бог создал один их хороших миров. Ричард Суинберн отмечает также красоту мира как особое свойство мира созданного Богом и говорит: «Мы, люди в конце 20-го века на Земле находимся в привилегированном положении в способности созерцать через наши телескопы и видеть красоту Вселенной не только такой какой она есть, но такой как она была начиная с ранних этапов её появления после Большого Взрыва» (24).

Христианский теизм использует библейское повествование о сотворении неба и земли в качестве основного источника для учения о творении мира Богом. В Библии каждый день творения заканчиваются словами, которые говорят о Божьей оценке Своего творения: «И увидел Бог, что это хорошо», а в завершении творения Божья оценка творения приобретает еще более выразительный характер «И увидел Бог все, что создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1:31).

Христианское учение о творении включает также концепцию творения Богом мира ex nihilo, т. е. творение из ничего. Хотя учение о сотворении мира из ничего прямо не утверждается ни в каком каноническом тексте Библии, прямое утверждение встречается только в неканоническом (второканоническом) тексте во Второй Маккавейской (2 Мак. 7:28).

Начиная с патристического периода, это учение стало важной частью христианского богословия. «Ничто» в христианском учении о творении не является «чем-то» в каком-либо смысле, как, например, «ничто» (меон) древнегреческих философов, которое представляло собой неоформленную материю, которая может принимать различные формы, если соединяется с «вечными идеями». «Ничто» — это отсутствие чего-либо, даже физический вакуум не может служить хорошей метафорой, так как вакуум в физике понимается как «нижний показатель состояния энергии в поле, где не существует физических частиц… но вакуум обладает сложной математической структурой, которую можно описать формальным способом теории квантовых полей» (25). По мнению Юзефа Жичинского лучшей аналогией для богословского «ничто» до сотворения мира, в котором «нет физически х частиц, нет материи, нет пространства и времени; на языке математики можно сравнить это состояние с пустым множеством теории множеств» (курсив мой) (26).

Христианская богословская концепция творения мира ex nihilo подчеркивает идею абсолютной свободы, власти и суверенитета Бога при творении мира. До сотворения мира не существовало ничего, что могло как-либо влиять на Бога, вынуждать Его к чему-либо или ограничивать Его каким-либо образом. Но это также означает, что за первоначальное творение полностью ответственен Бог Творец. И как было показано выше, Божий атрибут «благость» предполагает, что Бог создавал благое творение, и библейское повествование о творении свидетельствует, что Бог создал мир «хорошим». Таким образом, богословское учение о сотворении мира «из ничего» еще добавляет один аргумент в пользу изначальной благости творения.

Изначальное Божье творение было благим и в нем не было зла, но настоящее состояние творения отличается несовершенством и наличием различных видов зла. Откуда же появилось зло? Можно предположить, что изначальное творение было благим, но затем испортилось, и эта «порча» является следствием действия неких необходимых законов природы. Например, многие произведения человеческой деятельности изначально являются хорошо функционирующими и полезными, но со временем ветшают, ломаются и приходят в негодность. В современном состоянии мира эти процессы считаются «естественными». Но если Творец изначально заложил такие законы, которые необходимо ведут творение к злу, тогда творение не является благим, и Творец также не является благим или же не является всемогущим. Таким образом, в изначальном творении не должно быть ничего, что с необходимостью «естественно» направляло бы творение к злу. Созданная Богом вселенная не могла изначально стоять на пути ведущем её к нынешнему состоянию несовершенства. Каким же образом отвечает христианский теизм на вопрос: «Как в мир проникло зло?».

3.3. Зло создано свободными существами
Христианский теизм утверждает, что зло было привнесено в мир свободными существами. Бог создал мир, в котором кроме минералов, растений и животных есть также разумные свободные существа. Согласно христианскому мировоззрению Бог создал две категории свободных существ: люди и ангелы. Конечно, существует много определений для понятий «свобода» и «свободное» существо. Некоторые из этих определений фактически отрицают реальную свободу и признают только некую «видимость» или иллюзорность свободы.

По нашему мнению только «либертианское» понимание свободы соответствует действительности человеческого опыта и теоретически последовательно. Свобода воли в либертианском понимании определяется, как реальная возможность субъекта действия в определенных обстоятельствах сделать другой выбор чем он сделал. Т.е. в либертианском определении свободы предполагается, что если бы свободного субъекта после сделанного им выбора вернуть в то же время, в то же место, в те же обстоятельства и вернуть ему то же его внутреннее состояние, то свободный субъект мог бы сделать другой выбор, не тот который он реально сделал.

Роберт Кейт утверждает: «В свете всех влияний и обстоятельств, действующий субъект в конечном счете сам себя определяет» (27). Источником и основанием действий свободного субъекта является, в конечном счете, сам субъект, его самость, а не что-то вне субъекта. Конечно, практически провести такой эксперимент невозможно, чтобы эмпирически доказать такое понимание свободы, потому что воссоздать в совершенстве состояние личности и её окружение практически невозможно, но сторонники либертианского понимания свободы придерживаются этого определения как постулата. Это определение также нельзя опровергнуть эмпирически по тем же причинам. В нашем исследовании нас интересует свобода людей и ангелов творить добро и зло. Свободные существа изначально имели возможность творить добро или зло. Следует отметить, что свобода не предполагает, что существо обязательно будет творить зло, или что оно будет творить добро и зло.

Свобода воли предполагает три логически возможных варианта развития событий:
1) свободное существо будет творить только добро,
2) свободное существо будет творить только зло,
3) свободное существо будет творить добро и зло.

Развитие событий после сотворения свободного существа или становления им может развиваться по одному из этих трех возможных сценариев. Творец свободных существ не может гарантировать один из этих сценариев иначе существо тогда не будет свободным в либертинианском понимания свободы. Один из этих возможных сценариев выбирает само свободное существо, и именно эта изначальная способность делать такой выбор и показывает, что существо свободно.

Согласно христианской богословской традиции каждый из этих сценариев был реализован отдельными классами свободных существ. Первый сценарий, когда свободное существо творит только добро, был реализован добрыми ангелами. Ангелы являются свободными тварными существами, «служебными духами» оставшиеся верными Богу и наверняка останутся Ему верными всегда. Второй сценарий реализован сатаной и демонами, они творят зло. Согласно христианской традиции, сатана и демоны были созданы добрыми ангелами, но затем взбунтовались против Бога и были изгнаны из Его царства и таким образом стали злыми духами. Третий сценарий был осуществлен людьми. Люди творят как добро, так и зло. Этот сценарий не был обязательным для людей. Люди, являясь свободными существами, могли жить по первому сценарию – творить только добро и никогда не делать зла.

Первые главы книги Бытие повествуют о грехопадении человека, как о выборе ослушаться Бога. Независимо от того понимает ли современный читатель рассказ о грехопадении как описание реальной истории или как сагу или метафору о том, что произошло с человечеством, основной сюжет истории остается неизменным.
Человек был создан Богом свободным, он был окружен всеми благами, мог быть послушным Богу и радоваться общению с Ним, но он был поставлен в ситуацию выбора, в которой человек мог реализовать возможности своей свободы. «И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла». (Быт. 2:9).

Место пребывания первых людей названо «раем», что указывает на очень благоприятные условия жизни людей. Людям дается только одна заповедь-запрет: «И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него». (Быт. 2:16-17). Искушение и побуждение к нарушению Божьего запрета приходит из двух источников: искушение змеем и человеческая похоть. Змей убеждает Еву, что установленные Богом последствия не наступят «нет не умрете», а Ева усматривает в плодах дерева желаемые блага. Адам и Ева вкушают от запретного плода и эти действием нарушают Божье повеление. Библейское повествование подчеркивает, что грехом первого человека было нарушение Божьего повеления, а не какие-либо особые свойства «дерева познания добра и зла».

Когда речь идет о выборе между добром и злом, некоторые вводятся в заблуждение этим словоупотреблением и полагают, что если свободный субъект выбирает, то добро и зло каким-то образом предсуществуют самому выбору. Здесь следует отметить, что добро или зло создается самим выбором. Первые люди и ангелы создали зло своим действием непослушания. Сам поступок нарушения Божьего повеления является событием, которое протекает во времени, и он же и является злым. Зло не предшествовало самому поступку в виде некого квазивещества в природе людей, ангелов или где-либо еще.

Из библейского рассказа о грехопадении и последующем наказании человечества очевидно, что первым злом было моральное зло: неправильный поступок, грех; а за ним последовало физическое зло: боль, страдание, тяжелый изнурительный труд, «тернии и волчцы» и т.д.. Физическое зло было вторичным, своего рода последствием морального зла. Из библейского рассказа может сложится впечатление, что Бог посылает физическое зло как внешнее посылаемое Богом проклятие, но если учитывать Божье предупреждение о том, что за нарушением заповеди последует смерть, то все эти последствия следует истолковывать как действие смерти в мире после грехопадения.

Однако, хотя библейский рассказ о грехопадении сообщает, как зло появилось в человеческой среде, сам рассказ предполагает, что зло уже было до самого события грехопадения. Змей-искуситель является воплощением и символом зла предшествующего человеческому грехопадению. В самом рассказе о грехопадении и его ближайшем контексте нет объяснения, кто такой змей и какова его природа, кроме короткого замечания «Змей был хитрее всех зверей полевых, которых создал Бог». Христианский теизм обычно обращается к другим текстам Библии, таким как Исаия 14 и Иезекииль 28, которые традиционно истолковываются как тексты, повествующие о падении Люцифера ставшего дьяволом. В этих текстах Библии грехопадение Люцифера представлено, как бунт против Бога, спровоцированный гордостью и желанием стать таким как Бог или даже занять положение Бога. По сути, падение сатаны является описанием появления зла, без какого-либо предшествующего зла, исключительно как поступок разумного существа обладающего свободной волей.

В истории христианского теизма осуществлялись также попытки создать космологические нарративы грехопадения свободных творений Божьих. Хотя эти нарративы и отличаются метаисторическими спекуляциями, но они хорошо отражают идею возникновения зла из решения свободных существ. Например, Ориген учил, что еще до сотворения материального мира Бог создал определенное число совершенных разумных существ, которые в соответствии с собственными свободными волеизъявлениями отпали от первоначального совершенства и распределились по рангам возникшей в результате этого духовной иерархии ангелов, людей и демонов (28). Хотя, по мнению Оригена, основным мотивом к этому падению была «лень» или «небрежность» само отпадение было совершено как решение свободных творений.

Другим примером является космология Николая Лосского, как и Ориген он полагает, что первоначально Бог создал множество «субстанциальных деятелей», сверхвременных и сверхпространственных, обладающих сверхкачественной творческой силой, способных свободно творить свою жизнь (29). Субстанциональные деятели при своем сотворении были поставлены перед выбором – любить Бога больше себя и «ближнего», других субстанциальных деятелей любить также как себя или же полюбить себя больше чем Бога и ближних. Субстанциальные деятели, полюбившие Бога больше себя и ближнего также как себя стали актуальными личностями «удостоились обожения» и стали членами Царства Божия. А деятели, полюбившие себя больше чем Бога и ближних, создали царство несовершенных существ, мир психо-материального бытия. Таким образом, по Лосскому, материальный мир с его несовершенствами и злом является следствием свободного выбора первозданных субстанциальных деятелей.

Протестантский богослов 20 века Пауль Тиллих считает, что «грехопадение» это не только рассказ о событии, имевшем место в далеком прошлом, а символ универсальной человеческой ситуации. Грехопадение происходит всякий раз, когда человек нарушает Божью волю. Человек из своей «сущностной невинности» посредством свободы впадает в «универсальное трагическое отчуждение» об Бога (30).

Таким образом, возникновение зла в христианском теизме и в философских формах теизма объясняется злоупотреблением свободной волей свободными существами: ангелами и людьми. Бог не создавал зла, разумные существа, созданные Богом благими, но наделенные свободной волей своими действиями создали и продолжают создавать зло. Казалось бы, логическую проблему зла можно считать решенной, потому что показано как возможно сосуществование всеблагого Бога с существованием зла. Но многие справедливо задают вопрос: почему Бог создал свободных существ? И если Бог создал свободных существ, а они внесли в мир зло, то не лежит ли вина и на Боге за это зло.

Здесь следует отметить, что было бы неправильным возлагать на Бога ответственность за зло совершенное свободными существами, потому что он создал свободных существ, а не само зло. Кроме этого, как мы уже указывали свободные существа изначально не были детерминированы к совершению зла. Зло было «опосредованно» злоупотреблением свободой воли разумных существ. Но все же, свобода разумных существ – это возможность возникновения зла. Следовательно, Бог создал не действительность зла, она создана свободными существами, но возможность зла, потому что «свобода» и есть возможность зла. Потому справедливо будет сказать, что Бог ответственен за возможность возникновения зла. Такое утверждение естественно ведет к следующему вопросу: почему всеведущий всеблагой Бог создал свободных существ? Или нельзя ли было создать мир без свободных существ или со свободными существами, которые не будут творить зла?

Начнем с последнего вопроса, почему Бог не создал мир со свободными существами, которые не творили бы зла? Действительно существует такая логическая возможность, когда свободное существо всегда творит добро и никогда не делает зла. И как утверждает христианский теизм, ангелы реализовали такую возможность. Именно такой вопрос задает Джон Макки и утверждает, что если существует такой возможный мир, в котором все моральные агенты выбирают творить только добро, то всемогущий и всеблагой Бог должен был создать такой мир (31). …

Стефан Дейвис считает, что создание мира, в котором Бог гарантирует, что свободные существа не будут грешить, является невозможным, так как содержит логическое противоречие (32). Таким образом концепция «актуализации возможного мира» представляется нам «искусственной» спекуляцией, которая не отражает действительность мира со свободными существами.

Остается еще неотвеченным один вопрос, почему Бог вообще создавал свободных существ? Теисты отвечают на этот вопрос следующим образом: Бог решил создать мир со свободными существами, потому что мир со свободными существами лучше мира без свободных существ. Воплощение многих ценностей или даже восприятие их было бы невозможно без существ со свободной волей. Доброта, милосердие, героизм, любовь и многие другие нравственные добродетели и поступки возможны только при существовании свободной воли. Мир без этих моральных ценностей был бы хуже мира, в котором они присутствуют.

Всеблагой Бог выбрал создать мир, в котором есть свободные существа, потому что они могут воплотить многие нравственные ценности, которые без свободных существ были бы невозможны. И потому, хотя свободные существа могут принести в мир зло и реально его принесли, но они также могут принести в мир виды добра, которые были бы невозможны без свободных существ. Теисты полагают что, эти виды добра перевешивают зло, которое может быть создано свободными существами и потому создание свободных существ оправданно. Среди многих моральных качеств теисты особо выделяют любовь, которая также была бы невозможна без свободной воли, ведь настоящая любовь должна включать свободный выбор.

В христианском теизме, особенно в тринитарном богословии подчеркивается, что Бог есть любовь, и Он желает излить Свою любовь на творение и ожидает ответной любви. Только свободные существа могут «оценить», воспринять и испытать любовь Бога и сами могут ответить взаимной любовью. Бог, конечно, мог бы создать существ и принудить их к послушанию или даже устроить их так, чтобы у них было сильное желание служить Ему, но это не была бы подлинная любовь.

Грегори Бойд предлагает рассмотреть следующую аналогию. «Представьте себе, что я изобрел микросхему, которая может взаимодействовать с мозгом человека и побуждать человека действовать определенным образом, но сам человек не будет знать об микросхеме и ее действии. Представьте, что я запрограммировал микросхему на поведение «совершенной жены» и имплантировал эту микросхему в мозг своей жены, когда она спала. Утром она просыпается уже как идеальная жена. Теперь она испытывает чувства, говорит и ведет себя как идеальная любящая жена. Кроме того, микросхема устроена так, что жена думает, что все её поведение естественно для нее и является ее выбором, и она искренно любит меня, хотя это вовсе не так» (33).

Затем Бойд задает вопрос «Действительно ли моя жена любит меня?». Ответ Бойда: «Нет!». Действительно «запрограммированная любовь» может внешне, как феномен, выглядеть как настоящая любовь, но ей не хватает одного важного фактора – свободы. Люди не всегда могут увидеть, распознать отсутствие «свободы» в любви, но когда узнают, то часто начинают презирать такую любовь. Подлинная любовь должна предполагать возможность не только любить, но и возможность не любить. Любовь, у которой не было другого выбора вовсе не является любовью. «Предустановленная» любовь превращает человека в некую куклу, а того, кто таким образом вызывает любовь – в «кукловода». Неужели всевидящий Бог был бы доволен «любовью» человека, которая «предустановлена» Самим Богом. Если Бог желает, чтобы Его народ был «невестой», которая по-настоящему любит Его, а не только действует так, как будто любит Его, то Он должен создать людей таким образом, чтобы они были способны как любить, так и не любить Бога (34). Люди должны быть свободными и способными к самоопределению.

Здесь мы коротко рассмотрели и проиллюстрировали необходимость свободы для существования любви, но тоже можно было бы сделать и по отношению ко многим другим этическим ценностям. Положительные этические ценности потеряли бы свою основополагающую природу, если бы существа, которые их воплощают в реальность не имели свободы, т.е. потенциальной способности создавать отрицательный ценности.

Вышеприведённое и проиллюстрированное понимание свободной воли склоняется к инструментальному восприятию самой свободы воли. Складывается впечатление, что свободна воля разумных существ нужна для реализации более высоких нравственных ценностей. Ричард Суинберн представляет более возвышенное понимание свободы воли. Он показывает ценность самой свободы воли, хотя, конечно в контексте выбора других ценностей. Он говорит: «Хорошо стремится к добру, но лучше когда деятель может выбирать между большим благом и меньшим благом, но еще лучше если он может выбирать между хорошим и плохим и даже лучше, когда возможность выбирать плохое включает способность делать зло, а не только выбор между альтернативными благами» (35). Возможность выбора между хорошим и плохим Суинберн называет «серьезная свободная воля», а если плохое включает и возможность зла, то это уже «очень серьезная свободная воля» (36).

«Очень серьезную свободную волю» он противопоставляет «несерьезной свободной воле», когда возможность выбора существует только между степенями добра. А когда выбор осуществляется между равноценными альтернативами добра – это называется «очень несерьезная свободная воля» (37). Таким образом, обладать «очень серьезной свободной волей» является большим благом, потому что в таком случае свободный разумный деятель может значительно влиять на мир и производить в нем существенные изменения. А выбирающий добро деятель, имеющий очень серьезную свободную волю осуществляет более высокие блага, так как при этом отвергает возможности действовать на пользу зла, которые ему также доступны.

Таким образом, мир, в котором есть свободные существа способные к выбору между добром и злом является лучшим миром (содержащим больше ценностей) при прочих равных условиях, чем мир, в котором нет свободных существ. Потому что свободные существа могут создать блага (ценности) более высокие и многочисленные чем это возможно в мире без свободных существ. Создание Богом мира со свободными существами, хотя и первоначально предполагает риск и возможность возникновения зла, а затем и контингентную действительность зла, как это нам известно с истории вселенной, согласуется с Божьим совершенством, его благостью, любовью, премудростью и др. так как такой мир лучше мира без свободных существ. Следовательно христианский теизм как мировоззрение не содержит противоречия и потому может быть истинным, а христиане являются рациональными исповедуя веру в Бога достойного поклонения.

ВЫВОДЫ
Современный теист не может и не имеет права игнорировать проблему зла. Она уже возникла в дохристианском мире. Все выдающиеся христианские мыслители осознавали наличие напряжения между реальностью зла в мире и их христианской верой во всемогущего и всеблагого Бога. Они формулировали проблему зла и предлагали свои варианты теодицеи. Атеизм двадцатого века взял на вооружение проблему зла как одну из основных «крепостей атеизма», утверждая, что существование зла в мире и существование всеблагого всемогущего Бога несовместимы.

Решение логической проблемы зла, предложенное в данной работе не отрицает ни одной из посылок атеистического аргумента от существования зла, ведь суждения о Боге содержащиеся в нем вполне соответствуют теистическому мировоззрению, а существование зла – неопровержимо. Благость Бога предполагает первоначальную благость творения. На вопрос «Откуда зло?» христианский теизм отвечает: оно было создано разумными существами наделенными свободной волей. Эти суждения согласуются с сакральными наративами христианства и других авраамистических религий (иудаизм, ислам). А на последующий вопрос «Почему Бог создал свободных существ, принесших в мир зло?», теисты отвечают: «Мир со свободными существами лучше мира без них и блага мира со свободными существами перевешивают существующее в мире зло и потому создание такого мира Богом морально оправданно».

Проблема зла может быть переформулирована и поставлена с других мировоззренческих ракурсов, но в этой работе мы ставили цель ответить только на логическую проблему зла в контексте классического христианского теизма.

ПРИМЕЧАНИЯ:

1. Swinburne R. Providence and the Problem of Evil / Richard Swinburne. – Oxford: Clarendon Press, 1998. – 263 с. С. X.
2. Эриксон М. Христианское богословие / Миллард Эриксон. – С.- Петербург: Библия для всех, 1999. – 1088 с. С. 307-326.
3. Философские теории / [пер. с англ. А. Карнаушко; науч. ред. Н. Волков ; под ред. Б. Лёвер ; вст. ст. С. Лоу]. – М. : РИПОЛ классик, 2013. – 160 с. : ил.
4. Августин Б. Об истинной религии. Теологический трактат. Исповедь. / Блаженный Августин. – Минск: Харвест, 1999. – 1600 с. – (Классическая философская мысль). – С. 621.
5. Второй причиной препятствующей вере Фома называет возможность объяснить все в мире при помощи естественных причин.
6. Аквинский Ф. Сумма теологии. Часть 1. Вопросы 1-43. / Фома Аквинский. – Киев: Ника-Центр, 2002. – 560 с. – с. 24.
7. Юм Д. Диалоги о естественной религии / Давид Юм // Сочинения в 2-х т. Том 2. / Давид Юм. – Москва: Мысль, 1996. – (Философское наследие). – С. 379–482. С. 449.
8. Там же.
9. J. L. Mackie, “Evil and Omnipotence,” Mind 64 (1955):200.
10. Swinburne R. The Coherence of Theism / Richard Swinburne. – Oxford: Clarendon Press, 1993. – 312 с.
11. «Сказал безумец в сердце своем: «Нет Бога». (Пс. 13:1).
12. Например: Космологический, телеологический, онтологический, моральный аргументы.
13. В католичестве естественное богословие называется «фундаментальное богословие», в православии – «основное богословие», в протестантизме обычно включается в «апологетику».
14. Базовые убеждения – это непосредственные убеждения, отталкиваясь от которых человек уже приходит к другим убеждениям путем умозаключения. См. Плантинга А. Аналитический теист: антология Алвина Плантинги / Алвин Плантинга. – Москва: Языки славянской культуры, 2014. – 568 с. – (Философская теология: современность и ретроспектива). С. 230.
15. Peterson M. God and Evil: An Introduction to the Issues / Michael L. Peterson. – Oxford: Westview Press, 1998. – 134 с. С. 24.
16. Plantinga A. God and Other Minds: A study of the Rational Justification of Belief in God / Alvin Plantinga. – Ithaca: Cornell University Press, 1967. – 288 с. (с. 131-155). Plantinga A. The Nature of Necessity / Alvin Plantinga. – Oxford: Clarendon Press, 1974. – 272 с. – (Clarendon Library of Logic and Philosophy). С.164-195.
17. Swinburne R. Providence and the Problem of Evil / Richard Swinburne. – Oxford: Clarendon Press, 1998. – 263 с. С. 3.
18. Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным / Рудольф Отто. – С.- Петербург: Издательство С.-Петербургского Университета, 2008. – 272 с.
19. Джеймс В. Многообразие религиозного опыта / Вильям Джеймс. – Москва: Издание журнала \»Русская мысль\», 1910. – 326 с. С. 110.
20. Лосский Н. Бог и мировое зло: основы теодицеи / Николай Лосский // Ценность и бытие: Бог и Царство Божие как основа ценностей / Николай Лосский. – Харьков: Фолио, 2000. – (Религиозная философия). – С. 103–214. С. 107.
21. Гарсия Л. Моральное совершенство / Лаура Гарсия // Оксфордское руководство по философской теологии / Сост. Томас П. Флинт и Майкл К. Рей / Лаура Гарсия. – Москва: Языки славянской культуры, 2013. – (Философская теология: современность и ретроспектива). – С. 332–363. С. 333.
22. Kretzmann N. Abraham, Isaac, and Euthyphro: God and Basis of Morality / Norman Kretzmann // Philosophy of religion: the big questions / edited by Eleonore Stump and Michael J. Murray / Norman Kretzmann. – Malden: Blackwell Publishers Inc., 1999. – С. 417–428. С. 418.
23. Лейбниц Г. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла / Готфрид Вильгельм Лейбниц // Сочинения в 4-х т. Том 4. / Готфрид Вильгельм Лейбниц. – Москва: Мысль, 1989. – (Философское наследие). – С. 49–400.
24. Swinburne R. Providence and the Problem of Evil / Richard Swinburne. – Oxford: Clarendon Press, 1998. – 263 с. С. 52.
25. Жичинский Ю. Ничто или Логос? Сотворение вселенной по Стивену Хокингу / Юзеф Жичинский // Научное и богословское осмысление предельных вопросов — космология — творение — эсхатология / Под ред. А. Гриба. – Москва: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2008. – (Богословие и наука). – С. 222. С. 15.
26. Там же.
27. Kane R. The Significance of Freedom / Robert Kane. – New York: Oxford University Press, 1996. – 268 с. С. 32.
28. Серегин А. В. Проблема зла у Оригена / А. В. Серегин // Проблема зла и теодицеи: Материалы междунар. конф. 6-9 июня 2005 г. Под общ. Ред. В. К. Шохина. / А. В. Серегин. – Москва: ИФ РАН, 2006. – С. 153–165. С. 159.
29. Лосский Н. Бог и мировое зло: основы теодицеи / Николай Лосский // Ценность и бытие: Бог и Царство Божие как основа ценностей / Николай Лосский. – Харьков: Фолио, 2000. – (Религиозная философия). – С. 103–214. С. 127.
30. Тиллих П. Систематическая теология Т. 1-2. / Пауль Тиллих. – С.- Петербург: Университетская книга, 2000. – 463 с. – (Книга света). С. 312-339.
31. Mackie J. Evil and Omnipotence / J. L. Mackie. // Mind. – 1955. – №254. – С. 200–212.
32. Davis S. Free Will and Evil. In Encountering evil: Live options in theology / Stephen T. Davis. – Atlanta: John Knox Press, 1981. – 240 с. С. 75.
33. Boyd G. Satan and the Problem of Evil: Constructing a Trinitarian Warfare Theodicy / Gregory A. Boyd. – Downers Grove: InterVarsity Press, 2001. – 456 с. С. 55.
34. Ibid.
35. Swinburne R. Providence and the Problem of Evil / Richard Swinburne. – Oxford: Clarendon Press, 1998. – 263 с. С. 84.
36. Там же.
37. Там же, С. 85.

Реклама
Запись опубликована в рубрике Без рубрики. Добавьте в закладки постоянную ссылку.

2 комментария на «ЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА ЗЛА»

  1. ««либертианское» понимание свободы соответствует действительности человеческого опыта и теоретически последовательно. Свобода воли в либертианском понимании определяется, как реальная возможность субъекта действия в определенных обстоятельствах сделать другой выбор чем он сделал.» — такое понимание некогерентно вашему же пункту «3) Бог всеведущий (премудрый») ,Который » знает прошлое, настоящее и будущее» : любой » другой выбор» (третий, четвертый и т.д.) известен Богу, до того,как этот выбор будет сделан… получается, что «свобода» ,как уже упоминалось, » илюзорна»…точно так же с пунктом «4) Бог всемогущ» : всемогущество не может включать рандомных (случайных) явлений и и решений, в противном случае, субъект «свободной случайности» выходит из под контроля «всемогущего» ((эти аргументы используются в трудах Бавинка,Кайпера,Берхофа,Ходжа),…эта статья построена сугубо на АПОЛОГИИ гипотезы » «либертианского» понимания свободы, сущность которой автор статьи не доказал Священным Писание …как апология гипотезы — неплохо… как богословский труд — маловато…ИМХО

    • Спасибо за отклик (извините, но Вы не представились). Мы понимаем, что всеведение и всемогущество Бога в их ЧИСТОМ виде исключают саму возможность существования какой-либо свободы воли у Его творения. Об этом писали много еще языческие философы. Но Библейское Откровение в этом смысле уникально. Что касается всемогущества Бога, то откуда Вам известно, что Он не ограничил его до такой степени, чтобы в определенной мере эта свобода Его творения все же существовала? Сам акт любого творения Богом есть акт предоставления ему определенной свободы от Себя. Только пантеисты могут верить в то, что без активной Божьей помощи зло изжило бы себя давно. Но Библия ничему подобному не учит. Вместо этого она учит обратному: Библейский Бог способен пойти на Самоограничение Своей власти во имя любви к погрязшему во грехах человечеству. Действительно, предложенный Вами Бог никогда бы не позволил взойти Своему Сыну на крест и понести унижение, дискредитирующее Его всемогущество. Понятно, что Бог СПОСОБЕН контролировать мироздание и без применения насилия. Это является частью Его всемогущества. А предопределять при помощи принуждения способны и мы, смертные.

      Со всеведением Бога дело обстоит тоже не так, как Вы (подражая многочисленным Вашим кумирам) его себе представляете: Бог обладает удивительным свойством предведения будущего выбора человека (разумеется, относящегося к спасению) без НАСИЛЬСТВЕННОГО влияния на этот выбор. Этот тезис также более подтвержден Писанием, чем Ваши предположения, поскольку в тексте Рим. 8:29 предузнание стоит перед предопределением и отличается от него тем, что обуславливает его собою (действительно, если есть предопределение, то нет никакого смысла в предведении). Это значит, что Бог предвидел будущий человеческий отклик, на основании которого предопределил верующим спасение, а неверующим погибель. Таким образом оба Ваши аргумента лишаются библейских оснований, а теоретизировать вне какой-либо связи с Библией Вы имеете право сколько угодно.
      Желаем Вам обильных Божьих благословений!

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход / Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход / Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход / Изменить )

Google+ photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google+. Выход / Изменить )

Connecting to %s