Неуловимый кальвинизм

Алексей Коломийцев

Ответ на уточненную позицию Алексея Коломийцева

Гололоб Г.А.

Введение

Несмотря на то, что, как говорится, «после боя кулаками не машут», мы можем понять недавнего желание пастора Алексея Коломийцева вернуться к теме, ставшей основанием для проведения известного форума с его участием и привлекшей к себе внимание всего русскоговорящего братства ЕХБ. Потребовалось две недели, чтобы осознать необходимость создания нового мероприятия, на котором, по замыслу ее организаторов, должны были прозвучать ответы Коломийцева на «уточняющие» его мнение вопросы. Эту весть я воспринял с радостью, поскольку меня всегда интересовали «уточняющие» вопросы по данной теме. Уточнить свою позицию – дело святое. Поскольку же меня еще и попросили высказать собственное впечатление об этой встрече, я не смог отказать такой просьбе.

Чем же решил порадовать нас Коломийцев? Судя по содержанию его двухчасовой беседы, он решил сделать реванш по тем вопросам, ответы на которые были озвучены им в форумном их выражении не так, как этого ему хотелось. Действительно, несмотря на свою эмоциональную стойкость, пастор Алексей показал тогда не очень высокие апологетические способности. В частности, на ряд прямых вопросов он либо не ответил совсем, либо ответил не впопад. В целом создалось впечатление, что у него нет ответа на эти вопросы. Разумеется, сейчас у него имелось значительно больше возможностей высветить свою позицию более аргументировано и веско, так что необходимость в такой встрече действительно назрела.

Кроме того, пастор Алексей побоялся остаться не столько неуслышанным или непонятым, сколько недоговорившим свою мысль до конца. Поэтому мы решили выслушать и эту его беседу на тему «Ответы на вопросы» в надежде найти в ней дополнительные аргументы в свою защиту или обвинения в наш адрес, а также сформулировать свои возражения и защитные контраргументы на его на этот раз уточненную позицию по вопросу предопределения Бога и свободы воли человека. Итак, посмотрим, насколько мнение Коломийцева по данной теме обосновано в свободном его изложении. Сможет ли оно поколебать нашу уверенность в том, что его учение ничем существенным от кальвинизма не отличается.

Бог возлюбил грешника

Вечер начался задушевным гимном, в котором прославлялось не просто величие Божье, а любовь Божья к грешному человеку. Поразительно, что Бог возлюбил именно грешника, однако кальвинисты не понимают, что это означает в действительности. Это не означает того, что Бог уплатил столь высокую цену, как Жизнь Своего Единородного Сына, за такого ничтожного грешника, хуже которого не существует на свете. Если бы это было так, тогда Бог сделал бы наихудшее из возможных Своих дел. Это бы означало, что Бог возлюбил не только грешника, но и грех, живущий в нем, поскольку, согласно Его же воле, только такому грешнику принадлежит ад. Каким же образом кальвинисты решают эту проблему? Никаким. Они просто заявляют, что чем больше грех, тем больше слава Богу за прощение этого греха, – с точностью до наоборот тому, что говорит по этому поводу Писание (Рим. 3:7-8; 6:1, 15).

Так почему же Бог не отправил Адама, а с ним и всего человечества, в ад? Разве не этого требовала от Него справедливость? Конечно, этого. Что же случилось, что Бог отменил Свое решение отправить в ад самых недостойных людей, да еще и предоставил им дополнительный шанс спасения? Нас не может удовлетворить тот ответ, который дают на этот вопрос кальвинисты. Они утверждают, что требования Божьей справедливости были полностью удовлетворены Божьей милостью, заслуженной Христом на Голгофе, только по отношению одной части человечества, а по отношению к другой этого не случилось по непонятным нам соображениям. Но было ли это удовлетворение безусловным действием Божьей любви или же оно содержало в себе условия, хотя и свободные от условий, выдвигаемых к людям Божьей справедливостью? Выше мы отметили, что Библия адресует Божью любовь не просто к грешнику, но к грешнику, свободным образом проявляющему свою потребность в Божьем спасении.

Вторая проблема, сокрытая в кальвинистском ответе на вопрос о причинах спасения грешника, заключается в следующем: «Почему данное удовлетворение произошло по отношению только к одной части человечества, когда согрешили все? Очевидно, что Божья любовь оказалась бессильной для того, чтобы спасти всех грешников. Но это еще можно было бы как-то понять, однако кальвинисты утверждают нечто большее: Бог не пожелал спасти всех людей, хотя вполне мог сделать это. Вот это уже никак не вкладывается в библейское представление о Боге.

Наконец, третья проблема в этом убеждении состоит в том, что, согласно Библии, миссия Христа быть Искупителя грехов всего человечества была предопределена Богом еще до Его, хотя и предвечного, решения об избрании тех, кто должен быть спасен. Оказывается, Жертва Христа никогда не предназначалась Богом для спасения лишь некоторых людей, но была предложена каждому человеку на условиях его веры и покаяния. В этом вопросе кальвинистское учение противоречат не просто богословским выводам, основанным на систематизации отдельных библейских утверждений по теме спасения, но и самим этим утверждениям. Под выражением же «Свои Богу» Писание понимает лишь «всякого верующего» человека.

На вопрос о том, чем руководствовался Бог, когда решил спасти грешников, арминиане дают более вразумительный ответ: Бог предоставил грешнику возможность спасения по той причине, что грешник не лишился своего первозданного «образа Божьего» полностью. Оказывается, принижать грешника сверх того, насколько он принизил себя сам, нельзя. И этого требует не грешное и гордое существо, а Сам Творец мира. Стало быть, был смысл за него бороться и отдавать столь высокую цену как Жизнь и Достоинство Божьего Сына, Иисуса Христа. Признать же, что Бог заплатил столь дорого за откровенное ничто – значит унизить и Божью любовь, и Божью мудрость. Но кальвинисты, кажется, этого не понимают.

Кроме того, что кальвинистам нужно ответить на вопрос: «Почему Бог пожелал спасти полностью порочного грешника?» им предстоит ответить и на следующий: «Почему Он вообще решил испытать первых людей на прочность, зная наперед, что они этого испытания не выдержат?» Кальвинисты заявляют, что без грехопадения не было бы и спасения. Стало быть, первое было настолько же необходимо, как и последнее. Мы уже отмечали выше то, что такой ответ унижает Божью мудрость. Для библейского Бога постыдно прославлять Себя тем, чтобы вначале создавать проблему, а потом ее преодолевать.

Арминианский ответ на допущение Богом зла состоит в том, что грех был допущен Богом в целях его разоблачения. Человек должен был познать грех изнутри его, чтобы убедиться в справедливости Божьего суждения о пагубности последствий этого греха. Без согрешения человек не был бы уверен в том, что грех действительно несет с собой вред.. В этом смысле грех имел так сказать «отрицательную» ценность, открывая грешнику глаза на свою разрушительную природу. Зачем же человеку нужно было познать последствия греха? Для того, чтобы он имел возможность отвергнуть не тот грех, о последствиях которого он ничего не знал, а тот, пагубность последствий которого ему была уже известна. Иными словами, для того, чтобы человек оказался достойным отправиться в ад, ему следовало выразить к греху сознательное отношение, достигнуть которое он мог лишь путем познания отрицательного опыта.

Стало быть, «первородный» грех не уничтожил в человеке какое-либо добро, но лишь поставил его перед выбором, что делать дальше с этим грехом. С тех пор этот выбор со всей неизбежностью встал перед каждым представителем человеческого рода, а не только перед одним Адамом. С этого момента Адам стал ответственен только за собственную судьбу, а все его потомки – за собственную. Иными словами, согрешивший человек должен был испытать на себе все последствия греха, чтобы, убедившись в их духовной опасности, сделать новый выбор: оставаться ли впредь жить во грехе или искать от него спасения. Разумеется, заслужить себе спасение он уже не мог, он мог изменить свое отношение к собственному греху, т.е. проявить потребность в собственном спасении. Вот на эту потребность грешника и могла теперь рассчитывать милость, а не справедливость Божья.

Итак, наш ответ на вопрос, почему Бог вместо осуждения виновного человека предоставил ему дополнительный шанс спасения, выглядит в явно выгодном свете, чем кальвинистский. Кальвинисты в своем убеждении опираются на безусловный характер предвечного решения Бога об избрании к спасению и к погибели, тогда как арминиане признают условный его характер. По их убеждению, грехопадение лишило человека лишь сверхъестественной, но не естественной благодати, в результате чего за ним сохранилась способность свободного выражения личного отношения к собственной греховности. Поэтому «первородный» грех не лишил его права воспользоваться предварительной, а при ее посредстве и спасительной благодатью Бога. По этой причине мы не можем назвать Бога спасающим того человека, который на самом деле заслуживает ада. Такая возможность полностью лишила бы Бога Его Собственной святости и чести.

Второй гимн «О, благодать, спасен тобой» был исполнен для того, чтобы подчеркнуть греховность человека («был мертв»). Однако кальвинисты вкладывают в библейский термин «мертвость», означающего духовную смерть, сугубо материальный смысл. Может быть, это и безобидная оплошность? Нет, поскольку ведет к реальным проблемам в кальвинизме. Действительно, если для прославления Божественной благодати был абсолютно необходим грех человека, тогда подлинной причиной грехопадения и появления греха (причем не только на земле, но и на небе) является Сам Бог. А допустить это значит перевернуть с ног на голову все содержание Библейского Откровения, что собственно и делают кальвинисты.

Почему Коломийцев и пять пунктов кальвинизма

Первым вопросом к лидеру данной беседы был вопрос о том, как он решился на такой шаг, как публичный диспут по теме предопределения. Точный ответ на него состоял в том, что было бы неловко отказаться от участия в такого рода форуме, хотя он и прошел в неудобном для Коломийцева формате. И снова нас удивляет нежелание Коломийцева рассуждать о теме «Предопределение и свобода воли» по схеме пяти пунктов кальвинизма. Почему же он так сильно боится этих пяти известных кальвинистских формулировок, всякий раз называя их «неудачными»? Дело в том, что они, по общему признанию, не только выражают саму сущность кальвинизма, но и требуют собственной апологетики в ответ на встречную критику. Поскольку же Коломийцев заявил, что он «не кальвинист», ему было неудобно выступать в качестве прямого защитника кальвинизма.

Кроме того, все пять пунктов кальвинизма сформулированы достаточно логичным образом, чтобы вести по ним логически аргументированный спор. Наш же уважаемый лидер, похоже, имеет реальные проблемы как раз в указанной сфере его деятельности, хотя публично он не без лукавства назвал себя недостаточно компетентным в этой сфере. Это лукавство видно было в том, что, несмотря на это заявление, Коломийцев решается принять участие в данной беседе в качестве ее лидера и действительно высказывается на эту тему вполне компетентно. Эту неловкость попытался сгладить сам ведущий, признав, что пастор Алексей все же имеет «незаурядные» познания в этом вопросе. Поскольку это замечание не было оспорено тем, кому адресовалось, стало понятным всем и каждому, что же именно скрывается за этой игрой слов.

Коломийцев утверждает, что его не устраивает пять пунктов кальвинизма по той причине, что «нет конструкции, которая была без оставшихся вопросов». Однако, каким образом эти его слова можно согласовать с другими, высказанными им в другое время. В этой же беседе, но несколько, позже Коломийцев на вопрос ведущего: «Другими словами, пять пунктов кальвинизма истинны сами по себе?» отвечает следующим образом: «Да, они безусловно истинны». Так каким же словам Коломийцева мы должны верить? Теперь читатель может выразить собственное суждение о том, правду ли говорит о своем «полукальвинизме» Коломийцев или нет.

Сущность различия между кальвинизмом и арминианством

Так или иначе, но Коломийцев берет на себя ответственность ответить на вопрос, что такое кальвинизм и арминианство. Начинает он с общих заявлений: «Бог управляет вселенной» и «часть людей, в конечном счете, окажется в аду, а часть будет спасена». Какая же существует возможность совмещения этих двух истин? Коломийцев утверждает, что в истории христианства было выдвинуто несколько точек зрения, две из которых (пелагианство и «полупелагианство») Католическая церковь отвергла еще в пятом и шестом веках. Примечательно, что дата 540 год для указания времени последнего осуждения была названа неверно, как и простое приравнивание его к осуждению пелагианства на Третьем Вселенском соборе. Это случилось в 529 году, и анафема «полупелагианам» прозвучала не на Вселенском, а на Поместном соборе галльских церквей в Оранже, хотя и с подтверждением со стороны Папы Римского.

Весьма интересно мнение Коломийцева о т.н. «откате» католиков от собственного осуждения полупелагианства: «Де факто они оставались полупелагианами». Дело в том, что осуждение полупелагиан было делом заказным, а потому исключительно административным, а не религиозным или богословским. Об этом свидетельствует тот факт, что проповеди самого Кесария Арльского и всех последующих католиков ничем не отличались от содержания полупелагианского учения. На соборе 529 года произошла неудачная попытка совместить между собой учения Августина и Иоанна Кассиана, путем определенного ограничения обоих этих учений. Поскольку новая модель, которую можно условно назвать «полуавгустинианство» не оправдала себя, от нее и отказались в будущем.

Далее Коломийцев начинает описывать богословие Реформация, считая его позицию вполне последовательной. Она, по его мнению, состояла из уверенности в истинности тезиса об абсолютной суверенности Бога. При этом пастор Алексей не замечает того, что абсолютный характер суверенности Бога самым необходимым образом должен означать конкретную Его заинтересованность в грехе и зле. Если же он признает допущение Богом зла, тогда тем же самым поставит под сомнение абсолютность Божественной суверенности. Действительно, при абсолютном диктаторстве Бога невозможно проявление никакой самостоятельности, тем более в направлении зла. Это значит, что зло существует только по той причине, что Бог его не только пожелал, но и установил принудительным образом. Идея же допущения зла несовместима с идеей абсолютного правления Бога, однако кальвинисты не видят здесь никаких проблем.

Тем не менее, Джон МакАртур в своем комментарии на текст Рим. 8:28 пишет прямо о Божьем предопределении зла и греха: «Божье провидение определяет каждое событие в жизни – даже страдания, искушения и грех». Этот учитель Коломийцева практически повторяет то, что сказал Кальвин: «Богу было угодно, в соответствии с неисследимым советом воли Его, предопределить к бесчестию и гневу неизбранных за их грех, а других, предопределенных к вечной жизни, сделать Своими детьми». Родоначальник кальвинизма, однако, не потрудился задаться вопросом, каким образом он мог быть уверен в том, что неизбранные предопределены к погибели именно за свой грех, когда само это действие предопределения является «неисследимым» даже для него самого.

К слову сказать, у арминиан не существует данной проблемы, поскольку, по их мнению, Бог допускает существование зла не со специальной целью, противоположной Его же цели достижения добра, поскольку это делало бы поведение Бога внутренне противоречивым, а в качестве временной уступки, призванной показать человеку все его пагубность. Иными словами, как мы уже отмечали, грех был допущен Богом для того, чтобы вызвать у человека отвращение к этому греху, а не для того, чтобы показать его какую-либо самостоятельную ценность. Подобно тому, как отец допускает своевольному ребенку коснуться горячего предмета, Бог позволил Адаму ощутить на себе последствия его непослушания. Но это не значит того, что Бог специально хотел «ожечь» Адама. Никакой специальной и тем более независящей от самого человека цели в допущении зла Бог не преследовал.

Грех появился на свет вовсе не потому, что Бог связывал с ним определенные надежды, но потому, что был производным злоупотребления свободой воли человека. По этой причине его появления следовало ожидать от любого существа, созданного со свободной волей. И, разумеется, Бог это знал, когда создавал его таким. Стало быть, зло было создано не по желанию Бога, а вопреки ему, поскольку Бог никогда не желал достигать Своей цели спасения принудительным путем. Таким образом, грех, включая и грехопадение, был осуществлен по свободной воле Божьего творения (вначале сатаны и его ангелов, затем Адама и всех его потомков), результат проявления которой был Им только предузнан, а не предопределен.

Нечестным является и мнение Коломийцева о том, что «мы не знаем, каким образом можно совместить между собой суверенность Бога и ответственность человека». Если бы уважаемый пастор Алексей действительно этого не знал, тогда он никогда бы не утверждал, что избрание имеет именно безусловный, а не условный характер. В таком случае, он бы просто пожимал плечами и говорил: «Это нам не известно». Поскольку же он делает уверенные утверждения в пользу кальвинизма, такое его прикрытие ничем как фальшивым назвать нельзя. Кстати, в отличие от самого Коломийцева, его соратник Алексей Прокопенко имел мужество заявить на своем блоге явно: «Я – кальвинист, поскольку считаю избрание безусловным действием Бога». Почему же его друг Коломийцев не кальвинист – об этом нам приходится только догадываться.

Утверждение пастора Алексея о том, что «главным потоком» Реформации был кальвинизм, в его лютеровском или кальвинском виде, следует признать явно тенденциозным, поскольку кроме анабаптистов идею безусловного предопределения отстаивали англикане, имевшие численный перевес перед французскими гугенотами, голландскими реформатами и английскими пуританами. Лютеране, хотя и начали, как сторонники отрицании свободы воли человека, они позже все же выпали из кальвинистского русла, сохранив лишь некоторые его элементы.

Коломийцев верно отметил, что пять пунктов кальвинизма были ответом на пять пунктов Ремонстрации – Вероисповедного документа последователей Арминия. Это значит, что заслуга в формулировке основных разномыслий между двумя этими взглядами все же принадлежит арминианским богословам во главе с Джоном Уитенбогартом. Однако лидер данной встречи ошибся только в том, что назвал годом осуждения арминианского учения на Дортском синоде не 1618-1619 годы, а 1625 год. Имея полное право указывать лишь приблизительное время тех или иных событий (напр. начало пятого, шестого или семнадцатого века), мотивация того, почему он все же приводит неточные даты, нам не понятна. Кстати, сказанное относится и к цитированию им Писания. Например, утверждение апостола Павла «будто мы так учим» он относит к тексту Рим. 5:8, а не к Рим. 3:8.

Арминий и его утверждение об абсолютной порочности природы человека

Что касается утверждения Коломийцева о том, что Арминий на самом деле признавал полную испорченность человека, следует признать верным, хотя пастор Алексей не понял того способа согласования этого тезиса с убеждением в реальности свободы воли, которое имел этот голландский богослов. Арминий верил в то, что теоретически человеческая воля без содействия со стороны Духа Святого является духовно мертвой. Однако это не мешало ему утверждать, что практически эта воля никогда не оставалась без этого воздействия, которое он называл предшествующей или предварительной благодатью. Поэтому ссылаться на первое утверждение Арминия нужно всегда с данной оговоркой, которая в данном случае является более важной, чем оно само.

Что касается назначения предварительной благодати, то в принципе оно было описано Коломийцевым верно, если не считать странной частичности ее проявления. Однако уважаемый пастор совершенно не прав, считая, что «в Писании нет ничего, чтобы подтверждало эту идею». Только такой кальвинист, как он, мог проглядеть в Священном Писании ту истину, что Дух Святой действует не только среди верующих людей, но и среди неверующих. Только в последнем случае Ему не предоставляется столько же возможности достигать Своих целей, сколько в первом.

Ниже мы представим мнение Арминия в его отличии как от пелагианства, так и от пелагианства, а также более подробно осветим вопрос отношения Арминия к полной испорченности человека и предварительной благодати. Арминий четко отличал свое мнение как от пелагианства, так и от полупелагианства. Пелагий учил тому, что Божья благодать состоит не в оказании помощи, а только в просвещении человека Божьим законом. Стало быть, утверждал он, человек способен исполнить закон самостоятельно, так что нет никакого «первородного» греха, кроме отрицательного примера со стороны Адама и других грешников. В отличие от него т.н. «полупелагиане» верили как в «первородный» грех, так и в необходимость благодати как помощи, но отрицали принудительность и того, и другого.

Когда же поднялся вопрос, как может грешник принять непринудительное проявление Божьей благодати, когда он от нее же и зависит, полупелагиане, хотя их тогда так не называли, имели неосторожность заявить, что поскольку «первородный» грех не лишил человека всех духовных сил, последний в определенной мере способен не только ответить на спасительный призыв Бога личным покаянием и верой, что в действительности соответствует библейскому учению, но и в такой же мере совершать добрые дела. Из этого получалось, что человек частично спасался благодатью, а частично – собственными делами. Разумеется, такой взгляд умалял Божественную благодать, делая человека соучастником ее заслуг.

Арминий же вышел из этого затруднения простым путем. Он заявил, что грешник сам по себе не обладает никакими духовными способностями, но предварительная благодать делает его способным ответить на Божий призыв личной верой и покаянием. Поскольку же вера и покаяние производится действием предварительной благодати, человек не может хвалиться какой-либо заслугой со своей стороны. Поскольку же веру и покаяние нельзя было приравнять к делам, грешник не мог ссылаться на них как на собственные заслуги. Напротив, покаяние и вера были выражением не заслуг человека, а его потребности в Боге. Таким образом Арминию удалось совместить друг с другом как полную греховность человека, так и способность такого грешника нуждаться в Божественной благодати, призванной устранить эту греховность.

Термина «предварительная» благодать, конечно же, нет в Писании, но это не означает того, что в Нем нет также и свидетельств существования самого этого понятия. Подобным образом мы не найдем в Писании и других терминов, например, таких как Троица или «первородный» грех. Хотя в Писании нет этого названия, все же в нем описано само это явление. Мало того, сами кальвинисты признают существование предварительной благодати, но не относят ее к теме спасения, называя ее просто «общей» благодатью (см. напр. Систематическое богословие У. Грудема, стр. 739). Они утверждают, что, несмотря на то, что Божья благодать обращена на абсолютно всех грешников, никто из них неспособен ответить на ее призыв послушанием. Тут же возникает вопрос: «С какой же целью она существует?» На этот вопрос кальвинисты отвечают весьма парадоксальным образом: «Она существует для того, чтобы грешники не имели извинения за то, что грешат».

Таким способом с легкой руки Августина, который впервые истолковал этот вопрос таким образом, Божье предупреждение превратилось в приговор, несмотря на заявление Джона МакАртура о том, что «все хорошее и ценное, что имеет человек, дается милостивой рукой Бога» (Учебная Библия, стр. 110). Разумеется, в данном рассуждении имеется одна досадная брешь: оно не учитывает фактор Божьего долготерпения к грешнику. Нужно обладать большим воображением, чтобы назвать долготерпение приговором. Так или иначе, но дальше сказанного МакАртуром кальвинисты не идут. Арминий приложил много старания, чтобы доказать невозможность того, что Бог способен кого-либо наделять Своей благодатью лишь с целью их погибели (см. его ответ Перкинсу).

По этой причине арминиане объявили такой взгляд искусственным ограничением функций предварительной благодати, которая, по их мнению, не просто сохраняет всех грешников от гибели земного характера, но и подготавливает их к принятию вечного спасения. О спасительной цели «предварительной» благодати свидетельствуют следующие тексты Священного Писания: Мф. 5:44-45; Ин. 1:9; 16:8; Деян. 10:34-35; 14:16-17; 17:27-29; Рим. 1:19-21, 32; 2:4, 9, 14-15, 27; 10:18; 2 Фес. 2:7. Примечательно, что весьма трудно истолковать все эти тексты в сугубо обвинительном смысле, который нам предлагают кальвинисты. Библейским примером действия предварительной благодати является, например, оказание «первой неотложной помощи» потерпевшему от разбойников (в виде помазания его тела вином и маслом) и доставка его в гостиницу в причте Иисуса о добром самарянине. Библейским примером результата, произведенного действием этой благодати, является, например, «благочестие» сотника Корнилия. Не случайно именно в его случае апостол Петр получил от Бога урок, состоящий в том, что «во всяком народе боящийся Бога угоден Ему». Оказывается, по крайней мере, в случае с Корнилием «предварительная» или «общая» благодать отошла от предопределенной ей кальвинистами цели служить приговором к осуждению.

Кстати, именно это утверждают и православные богословы, например, священник О. Давыденков: «Каковы действия предваряющей благодати на человека? Первое действие — это призывание человека ко спасению. Призывание ко спасению имеет две стороны. Во-первых, призыв к покаянию через осознание своей греховности, желание освободиться от живущего в человеке зла. Во-вторых, призыв к вере во Христа как Искупителя, взявшего на Себя грехи мира и потому способного всех избавить от грехов и спасти, как в Лицо, в Котором воплотилась полнота добра, которое должно быть осуществлено и в жизни каждого человека… Предваряющая благодать носит всеобщий характер, ей преемствует особая благодать, которая действует только в Церкви и доступ к которой человек получает в таинстве Крещения».

Здесь можно коснуться и вопроса, относящегося к учению Джона Уэсли. Что касается отношения Уэсли к предварительной благодати, то, по свидетельству, Рэя Даннинга, его взгляды к концу его жизни полностью соответствовали учению его друга и сотрудника Джона Флетчера. Джон Флетчер же считал, впрочем, как и многие другие богословы (Ориген, У. Цвингли, В. Лейбниц), что, в случае отсутствия доступа людей к действию особой благодати и проповеди Евангелия, их функции принимали на себя предварительная благодать и Общее Откровение. Об этом можно судить по следующей цитате Флетчера: «Такова вера, которой всегда спасались по всему миру иудеи, магометане и язычники, в чьих сердцах царствует смирение, искренность и страх Божий… Отец милосердия не подвергнет абсолютному осуждению таких верующих за их искреннее почитание Моисея, Мухаммеда или Конфуция, подобно как не отвергнет благочестивых христиан за их непомерное почитание определенных святых и реформаторов» (Р. Даннинг. Благодать, вера и святость, стр. 155).

Таким образом, мы видим, что Арминий вовсе не придумал термин «предварительная» благодать, которая опережает человеческое желание принять Христа и предупреждает его о возможности погибели. Мы также видим, что его учение очень похоже на традиционную патристику, хотя оно и не было сформулировано столь ясно, как у него. Стало быть, «новым» или нетрадиционным было как раз учение Августина, а не предшествующих ему богословов. Поэтому арминиане имеют полное право ссылаться на историческую преемственность библейской формы синергизма (синергизма потребления, а не сотрудничества), тогда как взглядов, подобных Августину, придерживались в Ранней Церкви лишь еретики, типа гностиков и манихеев. Августин взял стоическое учение о фатализме – эту чуждую первоначальному христианству идею – и сделал ее частью христианского вероучения, злоупотребив некоторыми текстами Священного Писания. Прошли целые века, пока богословы не разобрались в ее еретичности.

Личное мнение Коломийцева о существующем споре

В утверждении Коломийцева о том, что его богословие сформировалось без влияния трудов Кальвина, можно не сомневаться, однако я совершенно не уверен, что в данном случае у Кальвина не было достойной замены. Даже в 1991 году кальвинистской литературы в наших странах было предостаточно, причем многие воспринимали ее просто на «ура» только по той причине, что ее написали маститые западные богословы. Вспоминаю случай, который имел место со мной еще в 1986 году. Я был в гостях в одной из беларусских общин СЦ ЕХБ. Меня пригласили на братский разбор Писания (когда-то такие собрания были регулярными). Разбор вел пресвитер, а тема была по Посланию к евреям. В ходе обсуждения между братьями возникло разномнение, причем его характер был таким, что одного мнения придерживался только пресвитер, а другого – все присутствовавшие братья числом около двадцати. Поскольку пропорция была слишком разительной, братья попросили пресвитера обосновать свое мнение, но он не мог сделать это, а лишь только утверждал готовый вывод. Когда же его спросили, откуда он взял свое мнение, он после долгого препирания признался, что почерпнул его из комментария, изданного под редакцией Платона Харчлаа. Тогда мы и в помине не знали, что это за комментарий. И это не единичный пример того, каким безоговорочным авторитетом пользовалась в те дни кальвинистская литература. Именно она внесла смятение во многие умы русскоязычного братства.

На вопрос о его личном представлении о пути спасения Коломийцев, считает, что он ближе к кальвинистам, чем к арминианам. Может быть, его убеждения подобны вероисповеданию «южных баптистов»? Ничего подобного. Тогда может быть он четырех или трехпунктный кальвинист? Нет, уважаемый пастор избегает этих уподоблений, поскольку вся его неуязвимость зависит от размытости его богословских предпочтений. И все же он заявляет о своей вере в абсолютный суверенитет Бога, причем не ограниченный даже Собственной моральной природой. Это типично кальвинистский постулат. Действительно, если признать, что Бог может Сам ограничить Свою волю, тогда любой кальвинист сразу же возмутиться: «Что же это за Бог?». По его представлению, Бог просто обязан делать все, что только возможно Ему делать. И никто не обращает внимания на то, что отдельные тексты Писания в большинстве случаев имеют свое ограничение, выдвигаемое со стороны других его текстов. Всех удовлетворяет сама идея абсолютной суверенности, чтобы она за собою ни влекла самым необходимым образом.

Выражение Коломийцева о том, что «только на коленях можно увидеть Бога правильно», заслуживает безмерной похвалы, однако, если учитывать его остальные высказывания на эту тему, оно звучит в его устах как неприкрытый пиар. Дело в том, что кальвинисты в те же самые термины, которые используют и арминиане, вкладывают совершенно другой смысл. В данном случае, пастор Алексей умышленно и самым бесчестным образом опускает свою убежденность в истинности того факта, что «стать на колени» сам грешник без Божественного принуждения не может. Все его смирение перед Ним является не его собственным, а искусно смоделированным Самим Богом. Понятого таким образом Бога можно представить себе в виде Бога, награждающего и прославляющего Самого Себя.

Тогда какая же ценность в данном утверждении Коломийцева? Никакой. Бог требует от грешника только такого почтения, которое на самом деле у него «добровольно-принудительным» образом выбивается неотразимой благодатью. Грешник без особого Божьего распоряжения, а на самом деле принуждения, не сможет даже услышать это требование. Вот это лукавство больше всего мне и претит в кальвинизме умеренного крыла. В реальности умеренные кальвинисты только прикрываются арминианскими терминами, поэтому Коломийцев прав, когда говорит о том, что различие между некоторыми идеями разница только в используемой терминологии. Эти его слова мы применим к нему самому: его полукальвинизм на самом деле отличается от чистого кальвинизма лишь терминологически, а вернее демагогически. Для него нет большой разницы между выражением «Я не кальвинист и не арминианин» и следующим: «Я и кальвинист, и арминианин». Для людей с обыкновенной логикой это подобно выражению «Я и мужчина, и женщина в одном теле».

Коломийцев продолжает свою мысль: если человек не будет подходить к Богу с преклоненной головой, Бог будет казаться ему всегда тираном. Это правда, но снова-таки не вся. Люди не боятся преклонить свою голову перед могущественным, но добрым властителем, однако их настораживает властитель честолюбивый, и это их опасение можно признать вполне оправданным всем. Даже у неверующих людей есть четкое понимание моральных вопросов, поэтому кальвинизм является слепым по отношению к собственному опыту. Павел говорит о том, что неверующий человек (язычник) имеет от Бога способность к познанию добра и зла, существующую в виде его совести (Рим. 2:14-15). Стало быть, не все люди лишены способности правильно понять Бога, а лишь те, кто отказывается использовать эту способность первоначально.

Если же искаженный образ Бога не могут распознать неверующие люди, тогда может быть к ним нужно отнести и всех верующих арминиан, поскольку они утверждают то же: кальвинистское представление о Боге, занятым лишь Самим Собою, с библейской точки зрения является ложным? Давайте вначале уничтожим всех неверных, затем – полуверных, а потом – не до конца верных! Кажется, это мы где-то уже слышали. Однако странным образом слышать нечто подобное из уст человека, называющего себя христианином, да еще и относящим этот диктат к Самому Богу. Неужели человечество имеет дело со «святой диктатурой» Бога? Нет, и еще раз нет. Такого Бога выдумал Августин, переняв этот его образ из античного неоплатонизма.

Мы хотели бы уточнить у уважаемого пастора: «А если человек приходит к Богу со своими сомнениями и чистосердечными вопросами, он также обречен не понимать Бога и потому не достоин быть услышанным Им?» Похоже, здесь Алексей ставит под сомнение в целом сам факт действия Духа Святого среди неверующих людей. Если обычный человек не в праве задать Богу разумный вопрос в надежде получить на него ответ, тогда чем собственно занимаются благовестники и евангелисты? Тогда к чему сами Божественные призывы к грешнику, который не имеет права даже понять их? Необходимость всех этих усилий перечеркивается одним росчерком пера такими людьми, как Коломийцев.

Анализ мнения Коломийцева о суверенности Бога

Разве такого, как говорит Коломийцев «независимого», Бога мы находим в Библии? В Библии мы находим Бога, идущего на встречу грешнику. Да, да именно тому грешнику, который Его отвергает и который от Него убегает. И идущего к нему не с целью одной лишь угрозы наказания за его грехи, но и с целью предложения спасения, которое он может получить через личное покаяние и веру. Бог предлагает такому грешнику реальный выбор, а не безусловное или выборочное осуждение, как почему-то думают кальвинисты. Мало того, Бог считает необходимым предостеречь грешника от грозящей ему опасности, и таким образом снять с Себя какую-либо ответственность за их погибель. По этой причине Библейский Бог дает ответ на вопросы каждого человека, даже того, о котором знает, что он спрашивает неискренно или с недоверием.

Когда слушаешь подобные пассажи Коломийцева и его сторонников, создается впечатление о том, что эти люди проповедуют ущербное и однобокое Евангелие. Вместо любви Божьей они прославляют только Божью силу, как будто это – единственное и главное достоинство Бога. Будучи кальвинистом (если не по самоназванию, то по факту), Коломийцев имеет превратное представление о моральной природе Бога, считая ее подчиненной Его величию, а не любви. Кальвинистский Бог занят только самопрославлением и не способен на проявление жертвенной любви к Своему творению. Оно у Него всегда – полное ничтожество, недостойное ни Его внимания, ни Его заботы.

Одним словом, для кальвинистского Бога проявление любой заботы и любви к человечеству весьма унизительно, поскольку не отвечает самому смыслу Его существования – Самопрославления, причем достигаемого принудительным путем. Неудивительно, что эгоизм кальвинистского Бога делает Его любовь слабой, ограниченной, выборочной. И, напротив, нет ничего удивительного в том, что кальвинистский Бог достигает Своих целей только при помощи принуждения Своего творения. Величие, основанное на эгоизме, не может существовать без принуждения. Однако, если взглянуть правде в глаза, то придется признать, что человек, лишенный права почитать Бога свободным образом, перестает быть творением, приносящим Богу реальную славу. Мало того, это компрометирует самого Творца. Бог, приносящий человеческую свободу в жертву собственному честолюбию – это Бог неоплатонизма, а не христианства.

Фактически, Коломийцев здесь злоупотребляет суверенностью воли Божьей, которая в Библии является ограниченной Его любовью. И эта любовь Бога не прячется от людей, а открывается им. Это делает человека достойным этого внимания Бога, предлагая ему из полностью зависимого существа» стать другом Божьим. Пастор Алексей превращает Бога в Верховного Эгоиста, ревниво относящегося к собственной власти, а не делящегося ею с Его творением, о чем повествует нам Библия. Иными словами, Коломийцев бесстыдным образом навязывает Богу небиблейский образ поведения, а человеку – то ничтожество, которое ему не приписывает Библия. Такие представления о Боге и Его отношении к людям, в реальности только отталкивают от Бога как обычных людей, так и честных скептиков. Иными словами, кальвинизм провоцирует вольнодумство и бунтарские настроения в секулярном обществе именно с той целью, чтобы потом обвинить его в этом же. По этой причине мы можем и должны считать кальвинизм пагубным учением, приносящим христианской проповеди о спасении большой духовный ущерб.

Анализ мнения Коломийцева о неспособности воли человека

Обратите внимание на эти слова лидера данной беседы: «самый главный фактор грехопадения – это претензия на независимость от Бога». Однако разве определенная независимость человека от Бога не гарантирована ему Самим Богом, создавшим его свободным существом? Разве могла Ева так просто «присвоить себе право посмотреть на Бога независимо», тем более существуя в условиях безусловной суверенности Бога? Очевидно, что это право было ей даровано Богом. Одно дело «присвоить» себе чужое, а другое – пользовать дозволенным. Поскольку невозможно оценить достоинство Бога должным образом, предварительно став Его марионеткой, Бог и не винит ее за это. Враг посеял в сердце Ева недоверие к Богу, но не враждебность, как учат кальвинисты, однако у Него есть все возможности вернуть это доверие Себе обратно без какого-либо принуждения.

Разве Бог не знал наперед, чем будет чревата эта свобода, и не подготовился к этому? Конечно же, Бог был готов взять на себя весь риск, связанный со свободой человека, но понимал, что он стоит того. Стало быть, для того, чтобы человеку быть способным поклониться Богу, вовсе не нужно быть Его марионеткой. При принуждении «нужда человека в Боге» перестает быть его личной нуждой, а превращается в нужду Бога в Самом Себе. Но такое представление о «независимости» Бога чуждо Библейскому Откровению. Равно чуждо ему и отношение Бога к человеку как к полигону для обкатки Самолюбования Бога. Кальвинистам нравится эта непримиримость Бога к человеку, хотя Библия считает лишь человека врагом Богу, но не наоборот. Как говорится, «каков поп, таков и приход».

Тогда почему же столько шума поднимает Коломийцев вокруг вопроса о греховности человека? Он преследует вполне понятную, но еретическую цель: чем ниже втоптать человека в грязь, тем больше достанется славы Господу. Кажется, эта мысль является очень привлекательной в кальвинизме, поскольку якобы оказывает Богу подобающую Ему честь, однако в реальности она представляет собой самое кощунственное очернение Его святого облика. Почему? Потому что Бог не только не занят затаптыванием человека в грязь, но, напротив, Он занят тем, чтобы этого человека оттуда вытащить, причем ценой Собственного унижения и позора. Как видим, кальвинизм делает полную инверсию библейскому представлению о Боге. Бог, по Библии, – друг, а не враг человеку, даже согрешившему. Он ему не мстит, чего вымогает от Него кальвинизм, а призывает к покаянию.

Коломийцев осуждает людей за то, что они «поставили сами себя в положение определять что хорошо, а что плохо». Но откуда он взял эту идею, и на чем основано его убеждение в ее истинности? Если совесть человека происходит от Бога, то разве нельзя такое обвинение назвать голословным? Если после грехопадения человек сохранил свои интеллектуальные, эстетические и творческие способности, то почему он не сохранил также и способности моральные? Конечно же, сохранил. Но если он может судить о добре и зле в человеческом измерении, то тем самым он обладает некоторой частью этой же способности, относящейся и к измерению духовному, поскольку Писание связывает обе эти способности в один узел. Делая другим зло, мы тем же самым нарушаем волю Божью, и, наоборот, делая другим добро, мы эту волю исполняем, по крайней мере, в определенном виде. Коломийцев же проходит мимо всего этого, создав в своем воображении особенный мир, в котором и предпочел жить.

Действительно, грешный человек грешит вынужденным образом, поскольку стал рабом греха, однако феномен рабства не означает того, что его не способен осознавать сам раб. Если бы раб был совершенно не способен осознавать свое рабство, тогда, по крайней мере, для него его бы вообще не существовало. Настоящее рабство только по той причине действительно является рабством, что его ощущают на себе, как невыносимый гнет, а значит и способны желать освобождения от него. Разумеется, не все это делают, но все имеют способность это делать. Выражение «по природе чада гнева» относится лишь к полной потере человеком способности заслужить себе спасение посредством добрых дел, разумеется, утерянной во время грехопадения. Что же касается же его способности осознавать свое рабство, то он ее не утратил. Мало того, она даже усилилась со времени грехопадения. Конечно, Коломийцев прав, когда говорит о том, что «человек живет для удовлетворения своих желаний», однако он не прав, думая, что все эти желания полностью неугодны Богу. Например, сокрушение о грехе, раскаяние в нем и борьба с ним, пусть даже и безысходная, не могут быть неугодными Богу.

Мы уже говорили о том, что такому пониманию испорченности человека учит текст Рим. 7:18-19. Да, подверглась порче каждая часть человеческого естества, однако не каждая из них подверглась ей самым безусловным образом. Во внешней своей деятельности человек лишился «образа Божьего», но не во внутренней, где этот образ продолжает функционировать. И об этом мы уже говорили выше. Коломийцев даже не желает посмотреть вокруг себя, чтобы увидеть в грешном человечестве не только исполнение собственных желаний, но и стремление к той цели, которую ему никак не удается достигнуть. Спасение Бога не создает вначале в человеке нужду в себе, а потом отвечает на нее, оно реагирует на эту нужду, рожденную самим греховным состоянием этого человека. Итак, нуждаться в Боге – это естественное состояние грешника, «заслуженное» его греховностью. Бог даже не в праве забрать у него его без достаточных для этого условий. Под последними мы понимаем сознательное и упрямое сживание человека с грехом, а не просто одиночное его совершение. Поэтому на самом деле мы имеем дело с двумя родами грешников: один ищет путь избавления из своего состояния, а другое – нет.

Если же человек является рабом греха в безусловном смысле, тогда почему это рабство имеет различную степень своего проявления. Одни люди грешат больше, другие меньше; одни одними грехами, другие – другими; одни более страшными, а другие – менее страшными. Стало быть, степень этого рабства не у всех грешников одинакова. А как это возможно, если они должны быть грешными в абсолютном смысле? Нам скажут, это предварительная благодать защищает их от наибольшей степени развращения. Однако, разве можно объяснить меньшую степень греха только тем, что Бог кого-то обделил нужной мерой этой благодати? Действительно, люди грешат вовсе не по той причине, что Бог не обеспечил им помощью, необходимой для проявления их желания к добру. Они грешат по той причине, что не желают этой помощью воспользоваться. Нечто подобное происходит с уже возрожденными людьми, только в отношении не к предварительной, а к освящающей благодати.

Сам Коломицев заявляет, что неверующие «люди видят, что мир устроен добрым Богом», а сам Бог повелел им «искать Его». Однако, продолжает он, «они подавляют эту истину неправдой». Самое интересное в этом способе аргументации Коломийцева состоит в том, что в философии принято называть «психологическим детерминизмом». Этот философский сумбурный тезис был призван доказать, что раб греха чувствует себя свободным, поскольку не может быть иным. Ему только кажется, что это – его личное действие, но на самом деле это является действием греха, покорившего его природу. Поэтому Коломийцев заявляет, что грешник грешит добровольно, даже будучи рабом греха. Для этого он даже заявляет, что ребенок желает сладкого не вынужденно, а свободно, поскольку действует согласно своей природе. Однако это не свобода, когда ей нельзя воспротивиться.

Действительно, мы говорим не о том, что человек чувствует, когда действует в согласии со своей природой, а о том, действительно ли он является рабом, т.е. способен ли он идти вопреки этой природе. В толковании Коломийцева происходит некоторая подмена личности, чему нельзя найти аналогов в реальной жизни. Например, пьяница осознает то, что его влечет к спиртному внешняя по отношению к его сознанию сила. Наркоман также. Примером того, что человек выдает за свое желание чужое действие, может быть лишь загипнотизированный человек. Неужели Коломийцев приравнивает грешников именно к таким людям? Те же его примеры о выборе девушкой платья и т.д. свидетельствуют о реальной свободе человека, а не лишь «психологически» ощущаемой. Поэтому то, что в данном случае делает Коломийцев это нахальным образом пускает пыль в глаза, спекулируя понятием «психологической свободы», которую никто из философов не считает реальной.

Далее Коломийцев утверждает, что неверующие люди неспособны делать добро «из своей любви к Богу». Очевидно, что это условие искусственным образом завышено пастором Алексеем. Любить Бога таким образом можно лишь верующему человеку. Неверующие же люди не имеют для выражения такого рода любви даже самых необходимых условий. Однако, разве это их вина, а не беда? Неверующие люди исходят из того, что им известно о Боге. Но если они жили вдали от проповедующих Слово Божье, это не значит, что Бог их приговорил к погибели, закрыв им доступ к спасению. Если уже возрожденный человек и то не всегда достигает такой степени добра, чтобы таким способ отблагодарить Бога, то чего мы можем ожидать от неверующих людей? Они могут отблагодарить лишь Творца мира и нравственного закона. Тем не менее, это есть, хоть и частичная, но любовь к Богу. Стало быть, и здесь Коломийцеву никак не удастся доказать абсолютное отсутствие в людях какого-либо добра.

Действительно, возрождение дает Дух Божий, однако частичку этого влияния человек имеет и до своего возрождения, поскольку написано, что «благость Божья ведет тебя к покаянию». Действительно, возрождение не усовершенствует то, что есть в человеке, а дает абсолютной новый дар – силу Духа Святого жить новой жизнью. Однако это дарение обусловлено человеческим покаянием и верой, проявление которых входит в ответственность грешника, а не предварительно возрожденного человека. Действительно, «не мы возлюбили Бога, а Он возлюбил нас», однако это доказывает только то, что Бог заинтересован в грешнике Первый, почему и посылает ему предварительную благодать. Наконец, то, что «мы не возлюбили», не означает того, что мы и не могли возлюбить. Нельзя приписывать вещам неизбежности или безусловности, которой им не приписывает само Слово Божье.

Сказать только слова «Путь к Богу только один – признать Божье величие» значит увести людей в сторону от истины. В действительности, человеку нужно признать не просто величие Божье, а Его любовь. Перед величием Божьим можно лишь трепетать, а это страх раба, а не любовь сына. Бог по той причине и отказался от принуждения к спасению, что Ему не нужны в Вечном Царстве запуганные рабы. Ему нужно добровольное послушание, а не выбитое угрозами наказания. Любовь сына проявляется даже тогда, когда Любимый будет бессильным и потерявшим любое величие, например, висящим на кресте. Любовь сына от этого не перестанет существовать. И это настоящая любовь, а не любовь, основанная на личной выгоде. Даже если путь за Любимым приведет в ад, эта любовь нисколько от этого не уменьшится. Поэтому обвинить арминиан в том, что их любовь к Богу слабее, никому не удастся, как и не удастся доказать то, что сыновья верность слабее верности раба. Поэтому путь к Богу состоит в признании Его любви, а не силы. Если бы дело было только в силе, тогда действительно никто бы не смог противостать Богу, но тогда этот мир был бы совсем другим и, очевидно, менее совершенным. Хотя кальвинистам и хотелось бы вогнать Бога в созданные ими для Него рамки, дело это заведомо безнадежное, поймут ли они это, наконец, или не поймут.

Что же мы можем сказать относительно последствий грехопадения? Чем больше я размышляю над тем, что произошло в Едемском саду, тем больше я прихожу к мысли о том, что кальвинисты описывают причину грехопадения неправильным образом. Обратите внимание, например, на первую реакцию Адама на свой грех. Написано, что он «убоялся» и «скрылся». Чего же убоялся Адам: наказания или огорчения Бога? Если бы он боялся наказания, то и не согрешил бы. Однако он был уверен в Божьей любви, а теперь понял, что ее потерял, хотя и не знал, навеки или на время. Ему стало стыдно за то, что он ослушался Бога, но он еще не знал, что ему следовало делать с этим только что появившимся в его душе чувством. Одним словом, если бы грехопадение было результатом проявления гордой самонадеянности человека, он никогда бы не «убоялся» Бога. Напротив, он стал бы в гордую стойку Прометея и сказал бы Богу то, что говорят Ему сегодня многие. Иными словами, он бы и повел себя именно так, как это приписывает ему Коломийцев.

Когда Бог обратился к Адаму с призывом: «Где ты?», Адам не солгал Богу. Конечно, он начал оправдываться в ответ на обличение Бога, но даже это он делал по той причине, что страшился потерять своего Творца, и таким способом хотел уменьшить свою вину. Действительно, гордые люди не оправдываются. Даже если Адам и сказал ложь относительно истинной причины своего отпадения, то и здесь это была ложь не гордеца, а человека, боящегося того, что Бог перестанет его любить. Ложь же гордеца не основана на страхе огорчить или на желании оправдаться, ему просто нравится лгать, поскольку такова его природа. Снова-таки мы не видим полной испорченности природы Адама, которую приписывает ему Коломийцев.

Коломийцев прав в том, что касается закономерных проявлений природы грешника, однако в случае с Адамом наличия такой природы мы не обнаруживаем. Каким же образом мы можем объяснить тот факт, что, по крайней мере, некоторые люди ведут себя хуже, чем Адам? До вхождения полностью испорченной природы в свои законные права необходимо личное укоренение в содеянном грехе, а не просто единичное его проявление. Чтобы соделанный грех вошел в саму природу человека, он должен созреть до такого состояния посредством постоянной практики, когда он не просто появляется впервые, но превращается в привычку, что только и можно назвать «природой». Показательно, что данному объяснению соответствует и Писание, и наш опыт: не все люди грешат одинаковым или максимально возможным образом.

Например, Новый Завет (а именно, текст Рим. 7:18-19) свидетельствует нам о том, что грехопадением была повреждена деятельность лишь телесных функций человека, но не духовных. Иными словами, греха Адама хватило лишь для того, чтобы вывести из строя самостоятельность его тела, а не духа. Это в точности соответствует лишь внешнему (телесному) интересу Евы к плоду познания добра и зла: он съедобен, красив и дает «познание» (в оригинале: «ощущение») высших истин. Да и характер наказания первых людей был соответствующим: физические страдания в труде мужчины и в родах женщины, а также приговор «в прах возвратишься».

Кроме того, Бог, зная наперед вероятность появления греха, заблаговременно побеспокоился о том, чтобы вовремя задействовать защитные меры. Осознание Адамом его собственной наготы (причем не только телесной, но и духовной) было вызвано появлением угрызений совести, которая оказалась ущемленной в своих правах. Из одобряющего его поведение состояния она превратилась в судью, осуждающего его поведение. Но разве лишь для того, чтобы отвергнуть согрешившего? Ничто не указывает нам на такую возможность. Так же, как и призыв Бога, совесть человека звала его домой, к покаянию, а не в ад или к дальнейшему ожесточению. Если бы это было так, тогда ничто не остановило бы Бога от отправления Адама в погибель в ту же самую минуту, как только он согрешил. Таким образом мы видим, что здесь впервые начала свою работу предварительная благодать, «ведущая к покаянию», что объясняет, почему, Божье наказание, согласно сказанного в тексте Быт. 3, не включало в себя потерю человеком, по крайней мере, полную, способности критически ставиться к собственному греху, а также нуждаться в Боге. И мы имеем способ объяснения того, как это могло случиться и как произошло на самом деле.

Парадоксальность учения Коломийцева о спасении

Коломийцев заявляет, что проблема, волнующая многих, состоит в том, что они «пытаются разобраться в том, что нам неясно представлено в Библии». Однако эти слова полны лукавства. Действительно, кто из нас пытается рассуждать о том, что нам неизвестно из Библии? Даже о Троице мы рассуждаем, опираясь на некоторые тексты Священного Писания, хотя этот вопрос касается действительно трансцендентной природы Бога. Все, что мы делаем, это систематизируем то, что нам как раз известно о Боге и Его способе спасения людей. Мы, конечно, можем добавлять сюда различные другие вопросы, однако только вдобавок к существующему Откровению. Коломийцев же, обращаясь к тексту Втор. 29:29, хитрым образом пытается адресовать «скрытое» арминианам, а «открытое» – себе родимому. Однако, нам ясно, что ни при каких условиях «сокрытое» Божье не может противоречить Им же «открытому» нам.

Главной проблемой арминианства Коломийцев называет то, что представители этого богословского направления осмеливаются задавать вопрос о том, каким может быть Бог, а каким нет. Однако, критерием, оправдывающим постановку этого вопроса, они считают вовсе не закона разума, хотя они и тесно связаны с Божественным Откровением, но, прежде всего, Его Самого. Иными словами, они берут на себя обязанность проверять правильность различных, не только кальвинистских, представлений о Боге, лишь согласно Слову Божьему. Тогда в чем же состоит их вина? Не то ли же самое делают кальвинисты, оспаривая арминианские доводы? Однако кальвинистам выгодно не применять к себе те же критерии оценки, которые они охотно применяют против других.

И, тем не менее, Коломийцев предлагает арминианам вначале стать кальвинистами, чтобы быть в состоянии согласиться с ними. Абсурд? Действительно так. И ему никак невдомек, что законы логики стоят как над арминианством, так и над кальвинизмом. Но если мы признаем их авторитетность и определенную автономность от религии, то кальвинисты их полностью отвергают, пытаясь изобрести какую-то собственную «священную» логику, оторванную от наличной реальности. Очевидно, что их богословие останется достоянием лишь далеких от серьезного образования людей. В данном вопросе кальвинизм работает против самого себя.

На вопрос ведущего: «Снимается ли напряжение (между кальвинистами и арминианами) тем, что данный вопрос является тайным и люди не готовы стать на колени перед Богом?» Коломийцев пускается в откровенную демагогию, приравняв арминиан к неверующим людям своим цитированием текстов из первой главы Послания к римлянам. Подобным образом он отвечает и на вопрос: «Действительно ли логически несовместимы между собой суверенность Бога и ответственность человека?» Правда, он ссылается на непознаваемость вопроса о Троице, хотя эта тема не связана напрямую с человеческим миром, тогда как тема спасения ясно подразумевает существование непосредственных контактов между Богом и человеком. Сам Пикирилли не делал из указанной цитаты тех выводов, которые приписал ему Коломийцев. Очевидно, что она имел свои ограничения, тем более когда речь идет не о какой-то «тайной» воле Бога, неизвестной никому, а об открытой, известной всем и изложенной в Писании.

Коломийцев задает арминианам следующий вопрос: «Почему Бог позволил человеку оказаться в аду? Мог ли такой Бог быть добрым?» Поскольку этот «аргумент» звучит из уст пастора Алексея довольно часто, нам бы хотелось ответить на него исчерпывающим образом. Бог уважает свободу воли человека, поскольку без нее Он не может получить Себе славу от свободного существа. Может ли данное положение позволять Богу оставаться добрым? Да, поскольку принудительное добро дискредитирует само себя, если речь идет о действительно свободном существе. Предоставление же человеку права свободного выбора является свидетельством оказания ему большого доверия со стороны Бога. Это не только огромная услуга человеку, но и высокая честь для него. Поэтому это служит ярким свидетельство в пользу доброты Бога к человечеству, а не злого намерения. Если уж и говорит о зле Бога по отношению к человеку, то именно таким изображает Его кальвинизм, поскольку абсолютный суверенитет воли Бога делает Его творцом любого проявления зла на земле.

Коломийцев утверждает, что «свобода человека выбирать между существующими вариантами обусловлена ценностями самого выбирающего», однако ничего не сказал о том, способна ли она выбирать сами эти ценности. Нет спора о том, что мы способны сознательным образом ограничивать свой выбор, но это ограничение принадлежит нам, а не кому-то другому. Это – наши собственные ценности, а не ценности других людей. Поэтому пастору Алексею не стоило бы тратить время на поиски таких доказательств его позиции, которые ими и не могут быть в какой-либо мере.

В правилах ведения цивилизованных дискуссий это называется «пусканием дыма в глаза». Пока оппонент сообразит, что это – вовсе и не аргумент, жонглер словами получит формальное преимущество, хотя оно лишь спекулирует на факте такой задержки с ответом. Однако, кальвинисты умышленно создают проблемы для ведения конструктивной беседы, провоцируя тем самым недовольство их оппонентов, чтобы потом их же в этом и обвинить. Кальвинисты знают, что если продолжать делать это достаточно долгое время, в целесообразности такой дискуссии их оппонент очень скоро откажется, ведь любому уважающему себя человеку неловко вести спор при отсутствии общих правил и тем более логических оснований.

Коломийцев убежден, что система ценностей неверующего человека не позволяет ему делать правильный выбор: «Человек, даже когда он признает существование Бога, он делает это не для того, чтобы утвердить Его владычество, но для того, чтобы каким-то образом заставить Бога служить ему самому». Однако в действительности познание или рациональное принятие ценностей не играет ведущей роли в деле проявления воли, поскольку воля способна действовать вопреки правильно понимаемой ценности. По этой причине даже неверующий человек имеет право указать Богу на то, что Он не выполняет Свои обещания, если это будет иметь место. Разве не делают нам подобных замечаний наши неверующие родственники, соседи или друзья? Одним словом, проблема неверующих людей состоит не в трудностях с пониманием воли Божьей, а в нежелании ей следовать. Текст Быт. 3 свидетельствует нам больше о недоверии Богу, чем о непонимании Его воли или же о непризнании Его существования.

Конечно, мышление человека поражено грехом, но не в той же мере и не столь безусловным образом, как и его способность ему следовать во внешней своей деятельности, о чем нам красноречиво свидетельствует единственный исчерпывающий по теме последствий грехопадения текст Библии – Рим. 7:8-19. Однако при наличии предварительной благодати, которая «просвещает каждого человека, приходящего в мир» (Ин. 1:9), действительный вопрос отвержения Христа связан не с недостатком познания воли Божьей, а с желанием ответить на нее послушанием. В Едемском саду врагу душ человеческих удалось не сбить человека с толку, а посеять сомнение. Стало быть, спасение этого человека из греховного состояния, в которое он таким образом попал, является вопросом возвращения его доверия Богу. Как отпадение от веры не совершалось путем принуждения воли человека, так и приобщение к ней должно быть совершено таким же образом. Только в таком случае Бога можно считать честно выигравшим битву с сатаной.

Коломийцев называет чудом перемену ценностей человека, забывая о том, что покаяние или обращение на самом деле представляет собой лишь вершину айсберга всей той колоссальной работы, которую до этого времени вел долгие годы в душе человека Дух Святой. Свидетельством в пользу мнения о существовании определенных предпосылок возрождению может быть выражение «трудно тебе идти против рожна». Очевидно, что оно подразумевает длительность существования борьбы в душе Павла (см. слово «всегда» в тексте Деян. 24:16), которая, наконец, привела его к зрелому решению повиноваться Божественному призыву. Желание кальвинистов сделать возрождение безусловным явлением невозможно признать библейски оправданным также и по той причине, что этому возрождению всегда предшествует проявление личной веры и покаяния (напр. Мк. 16:16; Лк. 19:9; 1 Пет. 1:5; Рим. 10:13).

Все это свидетельствует в пользу того, что к перемене системы ценностей имеет отношение не только Бог, но и сам человек, причем таким образом, что их функции разграничены следующим образом: Бог призывает и «влечет», а человек делает выбор и откликается на это «влечение» своим послушанием или непослушанием. Стало быть, человек меняет свое решение в пользу Бога не самостоятельно, а под влиянием предшествующей благодати. Поэтому нельзя сказать того, что Бог в этом процессе совершенно не участвует. Он как влечет человека к Себе, когда он еще не выбрал Его, так и принимает в Свою семью, когда он сделал это. Как справедливо отмечал в связи с этим Лерой Форлайнс, здесь играют роль отношения не «стимул-реакция», а «влияние-отклик», поэтому человек не способен спасти себя сам. Тем не менее, воля человека активна лишь в вопросе проявления своей нужды в Боге, что принимается во внимание лишь благодатью, но не в каком-либо заслуживании спасения, подразумевающем соблюдение добрых дел, что входит в исключительную компетенцию закона. Если же волю человека «способен поменять только Бог», тогда только Он и несет ответственность за то, что она оказалась непоменяной Им в жизни некоторых людей.

Выпады Коломийцева против арминианского учения

Заявление пастора Алексея о том, что «в Библии нет ни одного утверждения о свободной воле», является голословным. И здесь у нас есть прекрасная возможность опровергнуть этот тезис. Самые известные из таких утверждений следующие: «И, подозвав народ с учениками Своими, сказал им: кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Мк. 8:34; ср. «ко всем же сказал» в тексте Лк. 9:23). Неверующим иудеям Иисус сказал: «Кто хочет творить волю Его, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно, или Я Сам от Себя говорю» (Ин. 7:17). Обращаясь к неверующим людям автор книги Откровение пишет: «И Дух и невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет прииди! Жаждущий пусть приходит, и желающий пусть берет воду жизни даром» (Откр. 22:17). Если бы грешник не мог бы контролировать свои желания, тогда заповедь «Не пожелай» была бы дана ему напрасно.

И, конечно же, сюда же следует отнести текст Рим. 7:18-21: «Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое». О том, что эти слова Павел приписывает себе, когда он был неверующим человеком, свидетельствует отсутствие упоминания Духа Святого, без которого не бывает возрождения, и пребывание лишь «просвещенного», но не возрожденного человека сам на сам с Божьим законом. Хотя ситуация борьбы духа с плотью приписывается Павлом также и возрожденному человеку (см. Гал. 5:17), очевидно что перевес в этой борьбе (см. фразу «да не царствует» в смысле «господствует» в тексте Рим. 6:12) у обеих этих категорий лиц находится на противоположных полюсах.

Что касается свободы воли уже возрожденного человека, то и ее нельзя называть таковой в кальвинистском изложении. Да, мы действительно «все преодолеваем силою Возлюбившего нас», но не сказано же, что сила сама преодолевает в нас все. Да, возрожденный человек «не может грешить», но не в том же смысле, что уже совсем и навсегда лишился этой способности. Мы действительно «стали причастниками Божеского естества», но апостол Петр не говорит этими словами, что мы превратились в Божество. «Семя Божье» действительно «не позволяет нам пребывать во грехе», однако в смысле призыва, а не принуждения. Стало быть, новая природа в христианине доминирует над старой, контролируя ее, но не заменяет ее собой. Тем более, мы не можем сказать, что возрождение подразумевает подмену человеческой личности личностью Бога или какой-либо другой. Возрождение – это вхождение в наше сердце Духа Святого, но от того, что мы принимаем Его, личное Его состояние или достоинство не изменяется. Мы ничего не можем ни добавить к «вечной жизни», когда становимся ее причастниками, ни отнять, когда отказываемся от этой причастности. Мы получаем от Духа Святого жизнь собственной верой, так что мы духовно живы до тех пор, пока верим, а, если перестали верить, мы перестали и иметь в себе эту жизнь.

Стало быть, Коломийцев в действительности оспаривает наличие свободы воли даже в верующем человеке, поскольку считает ее результатом действия неотразимой воли Божьей, проявляющей себя в его возрождении. При этом, обращаясь к тексту Рим. 8, Коломийцев умышленно обходит ст. 13, что красноречивым образом доказывает избирательный характер использования им текстов Писания. Разумеется, при таком подходе не существует никакой возможности поставить под сомнение истинность кальвинистской доктрины. Из этого становится ясным, на чем же основаны такие утверждения Коломийцева, как «это абсолютно ясное учение Библии».

Однако Писание не только предостерегает уже возрожденных людей от возможности отпадения от благодати, но и описывает множество таких случаев. Тем не менее, Коломийцев даже не упоминает о существовании такой проблемы. Создается впечатление, что он рассуждает об этой теме таким образом, как это делал Гегель. Однажды присутствующий на его лекции студент воскликнул из зала: «Однако, профессор, факты свидетельствуют против Вашего мнения». Тот не задумываясь ответил: «Тем хуже для фактов». В применении к данной ситуации Коломийцев как бы говорит: «Тем хуже для Библии». Иначе такую слепоту объяснить ничем невозможно.

Сказанное можно подтвердить и тем, как Коломийцев понимает фразу «сие не от вас». Для него неважно такая «грамматическая тонкость», как соотношение артиклей в греческом языке, позволяющее получить четкий ответ на поставленный вопрос. Однако уважаемого пастора этот ответ не устраивает, поэтому он обращается к контексту, что равнозначно сталкиванию их между собою. Впрочем, даже если взглянуть на контекст, то никакого безусловного смысла мы в нем не видим. Спасение является даром – это факт, но откуда известно, что этот дар имеет безусловный характер, если рассматривать его в отношении к не заслуживанию спасения, а к его получению? Тем более, у кальвинистов нет оснований считать этим даром веру человека.

Впрочем, анализ данного контекста показывает, что Павел рассуждает лишь о Божьей стороне вопроса, т.е. о заслуживании спасения (см. слово «хвалиться» в ст. 8), но не об условиях его принятия конкретным человеком. Поэтому он и говорит здесь о том, что спасение не зависит «от нас» в том смысле, что не может быть заслужено нами: «благодатью вы спасены» (Еф. 2:5). Кто такие «вы»? Это язычники (ст. 11). Поэтому становится понятным, почему язычники не могли заслужить себе спасение. Получается, что в контексте нет указаний на способ применения заслуженного Христом. Но Коломийцев хватается за этот факт с тем, чтобы столкнуть лбами две истины Писания, находящиеся в полной гармонии, если признать их арминианский смысл. Поступать так нечестно, и это лишний раз доказывает то, как скоро кальвинисты не заинтересован в поиске способа согласования контекста с грамматической конструкцией самого текста.

Что касается понимания текста Еф. 1:19, то здесь мы имеем дело с неточностью Синодального перевода Библии и подобных ему. Хотя возможен и такой перевод, более подходящим следует признать все же альтернативный, поскольку выражение «по действию державной силы Его» может относиться не к слову «верующих», а к более ранней фразе «как безмерно величие могущества Его». Данная возможность позволяет нам взять слово «верующих» в запятые с обеих сторон и считать его уточнением предыдущей мысли, а не продолжением последующей. Действительно, «державная сила» необходима для понимания величия Божьего могущества, явленного нам в воскресении Христа. Так что объектом ее действия является именно воскресение Христа, а не вера человека.

Стало быть, причастие «верующих» здесь не выполняет роль глагола, а используется в субстантивном значении. Вспомним различные способы употребления причастий в греческом языке. Если причастие стоит с артиклем, значит оно осуществляет предикативную функцию, т.е. выполняет роль глагола. Если же оно имеет при себе артикль, тогда она выполняет роль прилагательного (атрибутивная функция), либо существительного (субстантивная функция). Поскольку же в нашем тексте причастие «верующих» имеет артикль, нам следует переводить его при помощи следующего оборота: «тот, который верит». В итоге смысл получается следующий: «в нас, которые веруют». Добавление местоимения «которые» означает, что причастие лишь уточняет значение слова «нас» и к следующей мысли непосредственно не относится.

Именно этой возможности перевода придерживаются создатели Пересмотренной Стандартной Версии английской Библии (RSV) (см. также примечание к данному стиху в Уиклифском Комментарии Библии). Другие переводы дают также отличный от Синодального смысл. Например, Новая Американская стандартная Библия передает такой смысл: «и каково непревзойдённое величие силы его к нам, верующим. Оно сообразно действию могущественной силы его, 20 которым он действовал во Христе, когда воскресил его из мёртвых и посадил по правую руку от себя в небесных пределах». А Современный Русский перевод звучит следующим образом: «И сколь неизмеримо велика Его сила, что действует в нас, верующих в Него». В этих переводах сила Божья применяется в целом к нашей жизни, а не к вере. То, что Бог действует в нас, это мы не оспариваем, однако весь вопрос заключается в том, принудительна ли эта сила или нет. Поэтому даже если здесь и действительно сказано, что мы и верим по действию Его силы, это все же следует отличать от веры, причиняемой Его силой.
Поддержание Богом нашей веры (см. «верующих», а не «уверовавших») следует отличать от ее причинения.

Спекулятивная экзегетика Коломийцева

Конечно, мы не смеем оспаривать чудо возрождения. Мы только возразим, что слово «мертвые» и «оживотворил» все же имеет переносное значение, а не буквальное. Ведь если Павел говорит о том, что он «сораспялся Христу», то это не значит того, что он буквально висел с Христом на кресте. Это внутреннее сообразование, причем сознательное и добровольное. Поэтому и написано, что верующие «стали послушны тому образу учения, которому предали себя» ранее (Рим. 6:17). А что касается состояния верующих людей, то Павел пишет ясно о реальной, а не гипотетической воле христианина: «Неужели вы не знаете, что, кому вы отдаете себя в рабы для послушания, того вы и рабы, кому повинуетесь, или [рабы] греха к смерти, или послушания к праведности?» (Рим. 6:16). Как видим, Павел видит здесь две, а не одну возможность для христианина. Но снова-таки кальвинисты не видят этих свидетельств в Писании.

Если уже нас спрашивают почему мы верим, а другие нет, то ответ на этот вопрос прост: «Поскольку мы соглашаемся признать себя грешниками, а другие – нет. Мы доверяем свою жизнь Богу, а другие – нет. Мы идем на риск, признавая существование Бога, а другие – нет». Почему кальвинисты не хотят удовлетвориться этим ответом, тем более, когда он вытекает из свидетельств самого Писания? Зачем им нужно стремиться подставить под наше желание желание либо Бога, либо сатаны? Зачем им нужно подменять нашу веру и покаяние действием Божьей силы? В чем необходимость делать это? Неужели только тем, что только таким способом можно показать правоту кальвинизма? Однако это «доказательство» невозможно доказать Писанием, которое все время акцентирует внимание на ответственности человека, а значит и на его воле, как добру, так и к злу.

Даже если мы и не будем знать ответа на вопрос о «причинах» веры, это не значит, что мы имеем дело с «тайной» воли именно Бога, а не человека. Если человек не хочет или пусть даже не может верить, это плохо, но еще хуже то, если не хочет и тем более не может сделать это Бог. Поэтому всякий, кто забирает у грешника право поверить, тем же самым действием он забирает от него право и не поверить, делая таким образом виновником своего неверия одного лишь Бога. Поэтому нам уж лучше иметь дело с «тайной» человеческой воли, но освободить от виновности в грехе Бога, чем объявить «тайной» стремление Бога к злу. Нельзя считать Бога внутренне противоречивым, одной рукой призывающим к спасению, а другой – обрекающим на гибель.

Если Коломийцева и его сторонников не устроит наш ответ о причинах веры людей в Бога, то, может быть, его устроит наш ответ на вопрос о причинах их неверия? Этот ответ прост: «Богу, Относящемуся к людям лишь с позиции Своей силы, никто никогда не покорится добровольным образом». И это естественная реакция на такое «величие» Бога, поскольку, если в дверь нашего дома постучится вышибало под два метра ростом и с бицепсами как горы, то от одного его вида мы не придем в воодушевление. Напротив, мы постараемся закрыть свои двери на дополнительный засов. Вместо радушного приема такого гостя, мы постараемся узнать, какие у него есть еще достоинства кроме силы. А если он еще заявит, что собирается вломиться в наш дом принудительным образом, то мы постараемся обезопасить себя всеми возможными путями, но никогда не «преклоним» перед ним «свои колени». То, что действительно будет нас интересовать в этом госте, тем более обладающем таким «величием», – это являются ли его намерения к нам добрыми, или же он просто ищет способа прославить себя демонстрацией перед нами своих преимуществ.

Конечно, никто из людей никогда не пожелает признавать над собой то «господство» Бога, которое приписывает Ему кальвинизм. Это объясняет то, почему кальвинизм никогда не был успешен в деле благовестия. И, напротив, многие люди охотно станут под это господство Бога при условии, если узнают, что Он не только всесилен, но и любвеобилен, причем ко всем и без каких-либо исключений. Склонить свои колени добровольным образом перед любовью сравнительно легко, но перед голой властью – фактически очень трудно. Потому-то кальвинисты и приняли на вооружение принцип принуждения, что добровольно силе никто не покоряется.

Вот вам и простое различие между кальвинистским и арминианским пониманиями Бога. Когда же Коломийцев говорит о вере как «готовности отказаться от самого себя», он лукавит не только перед слушателями, но и перед Богом, поскольку верит в то, что этот вопрос от человека не зависит. Божье насилие над неверующим человеком отличается от человеческого только своей всеобщим характером: если принуждение человеческого вида люди ощущают как насилие над собой, то Божественного ощутить не могут. При нем человек даже не ощущает того, что его уже подменили. Будучи загипнотизированным, он считает свои желания своими, но на самом деле это желания не его личные, а гипнотизера.

Обратите внимание на то, как ловко наш пастор превращает «богатого» человека в «доброго». Это же высший пилотаж жонглерства смыслом Библии! Если в данной истории (Лк. 18:18-27) говорится о том, что причиной отказа последовать совету Христа было богатство данного человека (см. ст. 23), то посредством удивительной экзегетической метаморфозы, а на самом деле смысловой путаницы, ею вдруг стало стремление богача исполнить заповеди Божьи. И произнесший эти слова претендует быть нашим учителем? За кого же он считает своих слушателей? Очевидно, что глупцов, что не боится опозориться перед столь уважаемым собранием, да еще представленным в Сети. Даже мы уже устали ловить Коломийцева на слове, а ему хоть бы что. У него даже ни одна мышца лица не дрогнула от осознания того, что он обманывает своих слушателей. И все же мы уверены в том, что среди зрителей этого видеоматериала найдется немало лиц, кому это лукавство пастора Алексея не то что не будет видно, а им этого не захочется заметить. Поэтому это замечание они просто пропустят мимо своих ушей. По примеру своего лидера и кумира.

Вершиной кальвинистского маразма в понятиях является утверждение Коломийцева о том, что именно по той причине, что «человекам это невозможно», «мы и молимся» не только о том, «чтобы Бог спасал людей» (слова пастора Алексея), но и о том, чтобы Он «побуждал их поверить» (слова ведущего, подтвержденные Коломийцевым). Так почему же тогда кальвинисты призывают к спасению людей, а просто не молят об этом Бога? Наверное, чтобы не так было видна их внутренняя фальшь. На самом же деле они должны были бы только молиться о том, что бы Бог спасал людей. Причем, уже не важно, как это будет делаться Богом – с посредством или без посредства проповедников – поскольку вопрос спасения грешников от их очевидно излишних «услуг» совершенно не зависит. А некоторые кальвинисты так и учат: если спасение безусловно, то оно не зависит ни от проповедников, ни от слушателей, ни от понимания Библии, ни от самой веры. Вот конечные следствия кальвинистской гипотезы.

Вопросы после полученных ответов

Последние полчаса времени вышеуказанной Беседы заняли ответы на вопросы, поступившие из зала. Но вместо того, чтобы дать людям самим сформулировать их, вопросы были поданы ведущему в виде записок, причем «в первую очередь» было предложено рассмотреть четыре отобранных из них специально, а об остальных заявлено, что «они будут рассмотрены, если найдется время». Ну, почти точно, как это некогда было на профсоюзных или партийных собраниях. В воздухе только повис вопрос ведущего: «А что еще будет вторая очередь?» Только это позволяет нам понять, что диктатура Коломийцева в своей церкви основана на хитром манипулировании сознанием его слушателей, а не на страхе лишиться привилегии быть «своим» в ее среде.

Первым вопросом был следующий: «По каким аспектам Ваша позиция отличается от кальвинизма». Ответ был стандартно неопределенным: «Смотря что понимать под словом «кальвинизм». Если здесь имеется в виду позиция самого Кальвина, то здесь мы отличаемся от нее по части Экклезиологии и Эсхатологии». Оказывается, Коломийцев отделяет себя лишь от одной разновидности кальвинизма, описанной им так: «греши и все равно в рай попадешь». Во всем остальном он был согласен с кальвинизмом, включая и мнение самого Кальвина о безусловном избрании к погибели, о двойном предопределении, о причинении грехопадения и т.н. «средней» благодати. По крайней мере, оговорить эти детали Коломийцев не посчитал нужным.

Второй вопрос коснулся представления пастора Коломийцева о человекоцентризме. При этом никому не пришло в голову спросить уважаемого пастора: «Если владычество Божье над людьми безгранично, почему же Он допускает существование людей, верящих в человекоцентризм?» Зачем Ему вообще нужны грешники? Зачем Ему вообще нужно был грехопадение? Зачем Ему вообще нужно было создавать для Себя и для кальвинистов столько проблем? Неужели Он настолько непоследователен, что может требовать от одних людей добра, а от других зла? Одним словом, наличие зла, греха, неверия и заблуждений в мире свидетельствует против моральных качеств Божьей природы, описанных по-кальвинистски.

Третий вопрос касался толкования текста Откр. 3:5. Если есть возможность изглаживания имени из Книги Жизни, тогда как возможна уверенность в вечной безопасности? Ответ Коломийцева был банально прост: «Там не написано «изглажу», но написано: «Не изглажу»». Уважаемый пастор считает, что Слово Божье дает не условное, а безусловное обетование. Однако сам текст ясно указывает ту личность, к которой только и может быть применено данное обетование, а оно таково – побеждающий. Стало быть, чтобы толкование Коломийцева оставалось последовательным, нужно признать, что и победа должна производиться Богом, а не человеком. И здесь мы снова встречаемся с парадоксом о том, что Бог использует людей лишь в качестве марионеток, «доказывающих» Его собственную верность Себе.

Касаясь возможности отпадения, Коломийцев относит ее лишь к тем лицам, которые никогда ранее не пережили в действительности возрождения. Здесь ему также стоило бы отметить, что сами родоначальники кальвинизма – Августин и Кальвин этот вопрос так не понимали. Они учили о том, что дар устояния (в нашем случае «побеждающий») даруется не всем тем людям, которые имели истинную веру, а значит и были возрожденными людьми. При помощи такой Божественной непоследовательности – в начале дать человеку спасительную благодать, а потом ее забрать обратно – они пытались объяснить очевидные случае отпадения людей от истинной веры. Современные же кальвинисты, которых всячески ругает Коломийцев, оказывается, отошли от первоначальных идей Кальвина, но именно с ними теперь он и соглашается. И при этом его совсем не смущает то, что отпавшие люди, описанные в восьмой главе Евангелия от Иоанна, представлены в Писании как «уверовавшие». Вывод Коломийцева ошеломляющ: «Есть люди, которые в Писании называются верующими, однако в действительности не являющиеся таковыми». Коломийцев уже стал поправлять Писание!

Четвертый вопрос был о том, как согласовать с идеей о безусловном избрании те тексты Писания, в которых говорится о любви Бога ко всем людям. «Конечно, Бог любит всех людей», – начинает воодушевленно Коломийцев и все уже предвкушают тот момент, когда же сорвется из его уст долгожданное «но». На этот раз Коломийцев предпочел свести все проявления этой любви к второстепенным вещам: Бог не отправил людей в ад сразу, а дал им немножко порадоваться жизнью на земле; люди пользуются огромным количеством земных благ; людям даже дается право быть наблюдателями существования Бога. Но последний вид любви Божьей ко всем людям, по мнению Коломийцева, парадоксальным образом обречена на неудачу. Вот где воистину нет неотразимости воли Божьей. И при этом ни слова о том, почему же одна часть Божьей любви действует неотразимо, а другая – так напрасно. И «оправдана премудрость всеми чадами ее».

Дополнительный вопрос прозвучал примерно следующим образом: «Если Божья власть неограниченна, а Бог всеблаг, почему Он не спасает всех грешников?» Ответ Коломийцева «Мы, кажется, об этом уже говорили» выдает в нем того, чьи слова не воспринимаются серьезно, а потому требуют уточнения. Однако на этот раз он все-таки произнес откровенное признание: «Если говорить об этом в абсолютном смысле, то мы этого не знаем». Действительно, оптимистичная идея, на которой стоило завершить данную Беседу. Вопрос к арминианам «Почему же Бог дал возможность человеку попасть в ад, когда Он их любит?» действительно отдает кальвинистским духом. Это только в кальвинизме любовь к людям может быть проявлена лишь в насилии. По этой простой причине мы можем на него даже не отвечать. Как же можно слушать такого христианского лидера, который на вопрос о том, как Бог спасает людей, отвечает: «Мы даже не можем правильно сформулировать свои вопросы. И, конечно же, мы не имеем права даже претендовать на то, чтобы Бог нам все объяснил»? К счастью, слушать это словоблудие нам уже осталось немного.

К чести администрации данного мероприятия «пару вопросов» все же разрешили задать «прямо из зала». Но сразу же попросили представиться первого, кто осмелился это сделать. «Есть ли здравый разум только у верующих людей, или же и у неверующих?» Ответ был стандартным: «Смотря как это понимать». Потом снова пошли парадоксы: всякий человек обладает здравым разумом, но в результате грехопадения он все же лишился этой способности. Второй вопрос был таким: «Ваше отношение к теории фатализма?» Ответ оказался следующим: «Фатализм жестко определяет не только результаты, но и средства, ведущие к этим результатам. Бог же предопределяет лишь результаты». Если эти слова принять всерьез, тогда следует признать, что свобода воли человека допускается Богом, хотя и в ограниченном виде. Такой ответ также является фальшивым, поскольку в действительности кальвинизм считает средства также пассивными и подчиненными Богу, как и их результаты.

Последний вопрос касался возможности примирения. «Голгофский крест». А потом последовало дополнение: «и у гроба». Это последнее замечание было очень удачным. Бессмысленно спорить с мертвецом. Там все понимают, что он предстал перед своим Богом и только Ему одному даст отчет о своем уповании. Но даже там человек не будет лишен своей ответственности. Ничто не спасет человека перед судом Божьим, если он отдавал Богу всевозможные почести, но не проявил послушания в том, ответственность за что Бог Сам возложил на его плечи.

Ведущий припас на конец, вероятно, чтобы на него не хватило времени, самый сложный вопрос: «Есть ли какие-либо опасности в реформатской традиции?» Ответ Коломийцева снова блеснул парадоксом: эта опасность состоит в возможности отсутствия трепета перед Богом. Однако, разве это зависит от людей? Если же отсутствие трепета перед Богом зависит лишь от Бога, тогда только Он и является подлинной его причиной. Как ни крути, призывать человека к какой-либо ответственности в кальвинизме невозможно.

Заключение

Наконец мы с большим долготерпением разобрали все завалы словесных блужданий Коломийцева и очень рады, что теперь многие смогут увидеть подлинное вероисповедное лицо этого «учителя». Наш анализ этой Беседы показал, что Коломийцеву так и не удалось обосновать свою правоту, если под этой правотой понимать четко сформулированное учение. Как он ни старался спрятать свои подлинные убеждения, на поверку выяснилось, что он так и остался в положении убежденного кальвиниста, а значит и заблуждающегося человека.

Кроме того, в речи Коломийцева, представленной в данной Беседе, мы обнаружили недвусмысленные свидетельства о его сознательном лукавстве, искажающем подлинный смысл особо важных текстов Писания. В данном отклике мы предложили ему помощь в преодолении данных заблуждений, теперь дело остается за ним и теми людьми, которые доверились ему в столь важном вопросе, как учение о спасении. Им мы и обращаем последние свои слова: «Просим вас, ради Бога, не ошибитесь в Вашем, а не Божьем выборе».