“Первородный” грех

«Первородный» грех

Гололоб Г.А.

ОГЛАВЛЕНИЕ:
Вступление
1. Мой личный опыт понимания «первородного» греха
2. Общее представление о «первородном» грехе
3. Богословские споры о последствиях «первородного» греха
4. Вина одного или обоих?
5. Пределы использования аллегорического толкования
6. Реконструкция библейского описания грехопадения
7. Значение «супружеской» теории «первородного» греха
Заключение

Вступление
Впервые термин «первородный грех» (лат. originale peccatum) появился в трудах гиппонского епископа Аврелия Августина (354-430). Это был трактат, написанный Августином в 396 г. по Р.Х. (сразу же после назначения его на епископскую кафедру) и носящий название «О различных вопросах к Симплициану» (Симплициан был духовником Августина). Правда, тогда этот термин еще не означал вины, вмененной всему человечеству по причине преступления Адама, что в ясном виде Августин высказал лишь в 412 году в своей полемике с Пелагием, но представлял собой лишь грех, совершенный Адамом и каким-то образом отразившийся на греховности остальных людей.

В знаменитой «Исповеди», написанной между двумя этими трактовками данного понятия, Августин упоминает свои многочисленные грехи, как «великое и тяжкое звено, добавленное к оковам первородного греха, которым все мы умираем в Адаме» (Исповедь, кн. 5, 9.16). Очевидно, что на рубеже четвертого и пятого веков гиппонский епископ все еще мыслил «первородный» грех лишь как духовную болезнь, побуждающую всех людей к совершению личных грехов. Именно таким было общепринятое в его дни мнение, но в борьбе с Пелагием Августин увлекся настолько, что сделал «первородный» грех не бедой, а виной всего человечества. Таким образом на смену прежнему пониманию этого греха пришло новое, внеся в христианское богословие сумятицу и противоречия.

Неудивительно, что это понятие и доныне видится многими людьми наиболее загадочным в богословии (в самой Библии этот термин не употребляется, но присутствуют некоторые доказательства его существования). Многие богословы оспаривают не только отдельные его характеристики, но и саму его сущность принуждения к греху. Что же это такое — первородный грех? Почему его считают причиной всех грехов? Почему он распространяет свою власть на всех людей? Как он согласуется с человеческой ответственностью? Вменяем ли этот грех в вину всем людям, или же является лишь их общей бедой, так что они не могут нести за него какую-либо ответственность? Наконец, можно ли ему противостоять и каким образом? Все эти вопросы рано или поздно возникают в нашем уме, пытающемся разобраться в данном вопросе. Попробуем сделать это и мы.

Поскольку к возникновению этого греха имели определенную причастность не только первые люди, но и Бог, а также сатана, мы рассмотрим такие соответствующие этим действующим лицам понятия, как испытание (первых людей Богом), соблазн (со стороны сатаны) и падение (самих людей). Разумеется, основную ответственность за этот грех должен нести на себе сам человек, тогда как Бог в целях испытания лишь допустил сатане искусить первых людей. Это значит, что Адам и Ева пали вовсе не по той причине, что Бог пожелал этому случиться или не дал им нужных сил для борьбы, а по той, что они по собственной воле поддались вполне преодолимому искушению сатаны. Ниже нам предстоит разобраться в этом вопросе более детально.

1. Мой личный опыт понимания «первородного» греха
   Когда автор этих строк учился в Донецком христианском университете, многих студентов богословского факультета смущало большое количество рассматриваемых в учебном плане предмета «Сотериология» богословских теорий «первородного» греха. Мы насчитывали их до двенадцати. Но самым интересным было мнение профессора относительно того, какой из этих теорий следует отдать предпочтение. На этот вопрос он ответил в духе истого постмодерниста: «Каждая теория по-своему права». Одним словом, мы так и не получили от него вразумительного ответа, так что вопрос объяснения этого феномена стал для нас «делом самих утопающих». Позже мы узнали, что ректор университета запретил зарубежным профессорам высказывать личное мнение по спорным вопросам. Личное же мнение этого профессора было чисто кальвинистским, согласно которому вина Адама просто вменялась всем людям незаслуженным образом, разумеется, безусловным решением Самого Бога.

Но это было уже слишком. Поэтому мне пришлось заняться этим вопросом детально. Я попытался сформулировать собственное мнение, претендующее на то, чтобы стать конкурентоспособной альтернативой кальвинистскому его пониманию. Сделать это было нелегко, поскольку по сути дела приходилось самому «открывать велосипед». Многие арминианские авторы следовали кальвинистскому способу объяснения этого феномена, согласно которому «первородным» грехом называется принудительная причина всех личных грехов. Однако такое объяснение лишало грешника возможности нести какую-либо ответственность за выражение своей потребности в Божьем спасении, хотя последняя и подразумевалась целесообразностью Божьего призыва. Кальвинистское понимание испорченности человеческой природы означало полное исчезновение личности человека, превращающее его просто в греховный автомат.

Разумеется, такой подход не мог устроить арминиан по той причине, что он противоречил как наличному человеческому опыту, так и библейскому описанию греховности людей. Действительно, своим опытом мы фиксируем в образе мыслей и жизни грешника факт если не духовной борьбы с грехом, то некоторого сопротивления ему. Этот факт свидетельствует о том, что личные грехи, очевидно, не имеют безусловной связи с «первородным» грехом. В пользу данного мнения свидетельствует то обстоятельство, что все люди грешат не только не одинаковым, но и не максимально возможным образом. К тому же, они грешат не всеми видами греха одновременно.

Все это означает, что невозможно сделать «козлом отпущения» всех человеческих грехов лишь грех Адама, поскольку кальвинистский тезис о полной греховности человеческого естества не соответствовал наличной реальности, свидетельствующей о фактической греховности людей. Да, грешны абсолютно все люди, но не в одинаковой мере. Абсолютность же власти греха исключает какую-либо частичность его проявления в реальной жизни. Получается, что даже ввергнув все человечество в пучину всяческих пороков, «первородный» грех все же не смог обеспечить полноту своей власти над ним. Эту проблему до сих пор еще не решил ни один кальвинистский богослов.

Кальвинисты думают, что своим мнением о том, что благодать действует в полном духовном вакууме, присущем неверующему человеку, они прославляют Бога, Который в таком случае просто обязан принудить людей к спасению. Однако в реальности это мнение Его только бесчестит, поскольку делает единственным Виновником погибели тех людей, которых Он мог спасти, но не пожелал. Если Божий призыв к спасению не опирается на человеческую потребность в этом спасении, значит только Бог ответственен за то, что люди не верят и не спасаются. Допустить этот вывод не только невозможно, но и греховно, поскольку он оскорбляет не только справедливость и святость Божьего характера, но и Его универсальную любовь. Мыслить так — значит оскорблять Божье величие, состоящее не в самодовольстве или самопохвальбе, а в искренней любви ко всем грешникам.

Впрочем, кальвинистское понимание «первородного» греха сталкивалось еще с одной, не менее сложной проблемой. Если грех Адама определял всю вину каждого живущего на земле человека, тогда это означало, что Бог осуждал на погибель все человечество самым незаслуженным образом. На такое коварное действие больше подходил образ сатаны, чем Бога. Может быть самим кальвинистам и нравился такой Бог, но здравому разуму и элементарной совести такое представление о Божьей справедливости было чуждо. Да, и согласно Писанию, Бог не может наказать грешников за чужие грехи, хотя и может спасти их за заслуги Христа. Это означает, что «первородный» грех не может применяться к конкретному грешнику безусловным образом. Скорее, он лишь содействует его личным грехам, чем их реально причиняет по железной необходимости.

Поэтому и в Библии мы находим описания грехов людей как их личных действий, и эти описания не поддаются какой-либо возможности объяснения посредством тезиса о простой подмене личных грехов грехом Адама. Например, согрешившему пока еще лишь в своих мыслях Каину Бог говорит: «Грех… влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним» (Быт. 4:7). Очевидно, Каин вполне обладал возможностью противостоять этому греху, но не пожелал ею воспользоваться. В других местах Писания говорится о том, что неверующие люди являются «врагами (Богу) по (личному) расположению к злым делам» (Кол. 1:21), а не по причине неотразимого воздействия со стороны «первородного» греха. Если бы личные грехи были простым следствием этого греха, тогда о них не было бы никакого смысла упоминать вообще.

Очевидно, каждый грешник в борьбе со грехом обладает некоторой помощью со стороны т.н. «предварительной» благодати Божьей, частично устраняющей непреодолимость «первородного» греха. Кальвинисты отвергают такое понимание этого вопроса, отводя «общей» благодати, как они называли благодать «предварительную», лишь неспасительное действие. По их мнению, она нужна якобы исключительно для осуждения грешника, а не для содействия его спасению. Странная какая-то благодать из этого получалась! При таких характеристиках кальвинистам следовало бы ее назвать не благодатью, а злодатью.

Все это требовало альтернативного объяснения природы «первородного» греха, который должен был, с одной стороны, сохранить свой универсальный и принудительный характер, а с другой — позволить человеку совершать личные грехи в отличие от греха Адама, остающегося чужим и по этой причине невменяемым грешнику. На поиски такой альтернативы я и отправился. Но как можно было сохранить эти две характеристики (универсальность и неотразимость), отказывая в правоте кальвинистам, которые их также свято признавали? Найти такую возможность мне пришлось во время изучения текста Рим. 7:18-19, где Павел описал последствия «первородного» греха более детальным образом.

Лишь здесь я обнаружил тот факт, что у человека, оказывается, имеется не одна природа, а две, но кальвинистский способ объяснения испорченности человеческого естества относился лишь к одной из них. Таким образом, был открыт новый способ согласования между собой необратимой и универсальной порочности телесной природы человека (отсюда и наследственный характер передачи действия «закона греха и смерти» всем людям) и того «желания добра», представлявшего собой отголосок первозданного «образа Божьего» и сохранившегося в духовной природе человека.

Благодаря этому объяснению абсолютная порочность и некоторый духовный поиск грешника стали относиться к разным «природам» в его сложно устроенном существе. Не даром Августин развел руками, когда, познакомившись с его учением о «первородном» грехе, Иероним высказал следующее замечание: если «первородный» грех передается наследственным путем, тогда как вследствие этого может стать грешной человеческая душа, телесным законам не подчиняющаяся? Действительно, какое отношение к наследственности может иметь душа? По этой причине кальвинисты отказались от мнения Августина, отдав предпочтение теории о федеральном представительстве. Но и последняя содержала в себе внутреннее противоречие, не отвечая на вопрос, так что определяло погибель людей — грехопадение или суверенная воля Божья, независящая ни от «первородного» греха Адама, ни от личных грехов самих людей.

Но что можно было сказать против того факта, что «первородный» грех отразился на разных природах человеческого естества различным образом: на его телесных способностях — непосредственно и полноценно, на его духовных потребностях — лишь опосредованно и частично? Конечно, кальвинистам данный подход не мог понравиться: «Разве это учение не осудил Второй Оранжский собор?» Но давайте приведем само содержания данного возражения, согласно актам этого поместного собора: «Если кто считает, что человек не всецело, то есть телом и душой, «переменился к худшему» из-за адамова прегрешения, но свобода души осталась неповрежденной и только тело подверглось тлению, то он обманут заблуждением Пелагия и противоречит Священному Писанию, которое гласит: «Душа согрешающая да умрет» (Иез. 18:20), и «Неужели вы не знаете, что, кому вы отдаете себя в рабы для послушания, того вы и рабы» (Рим. 6:16); и «Кто кем побежден, тот тому и раб» (2 Пет. 2:19)».

Несмотря на то, что этот текст в точности воспроизводится Тридентским собором, католические богословы в нем до конца так и не разобрались. Во-первых, «свобода души» также способна согрешать, а значит нуждаться в Божественном прощении. Поэтому свободно совершенный грех в этом отношении ничем не отличается от совершенного вынужденным (подсознательным) образом. Поэтому никакого противоречия Писанию данное мнение не содержит. Во-вторых, фразу «только тело подвергалось тлению» следует отличать от выражения Павла «закон греха и смерти», действующий именно в членах «тела» человека. Если в первом случае, вся проблема сводится лишь к физической смертности, то во втором – к греховной силе, поразившей исключительно телесную природу человека. Поэтому данное осуждение коснулось содержания исключительно лишь первого понятия, но не затронуло второго.

Наконец, к учению Пелагия даже такая трактовка не применима, поскольку он усматривал как в грехе Адама, так и в праведности Христа лишь влияние личного примера, а не принуждение какой-либо из природ. А отрицательный пример Адама — это не просто смертность. Пелагий признавал даже некоторую поврежденность человеческой природы, но обретенную вследствие совершения каждым человеком его личных грехов. Правда, он ошибочно считал, что искупление не имеет какого-либо отношения к реальной святости, поскольку упустил из вида такое важное понятие как возрождение, непосредственно связанное с прощением грехов. Впрочем, это недоразумение можно было легко исправить, но Пелагий рано умер, чтобы быть в состоянии защитить свои убеждения от излишних обвинений.

Итак, мне стало понятно библейское учение о «первородном» грехе, но главного вывода тогда я так и не сделал, а именно: я так и не смог обнаружить в библейской истории о грехопадении скрытый смысл, доверяя буквальной ее интерпретации. Лишь с годами я понял, что Библия описывает метафорическим языком не только конец человеческой истории, но и ее начало. И действительно, несовершенный человеческий разум не мог понять возвышенные Божественные истины как-то иначе, как только в земном «образе и подобии». Поэтому Бог сокрыл их смысл за поэтической или литературной формой выражения, что, разумеется, следует отличать от простого человеческого мифотворчества.

Правда, иносказательное изложение начального периода человеческой истории было весьма разнообразным по своей сути: если под «днями» творения могли подразумеваться целые исторические периоды, то под загадочной сутью грехопадения можно было усмотреть вещи более тривиальные. Разобраться в художественном способе выражения не так просто, ведь кто из нас смог легко догадаться, что выражение «дать кому-либо имя» на языке древних людей означало «получить над ним власть»? Итак, мы подошли вплотную к необходимости выбора способа толкования истории о грехопадении Адама и Евы, описанной в первых трех главах книги Бытие, хотя богословы склонны считать «доисторическими» первых одиннадцать глав этой книги, требующих своей исторической дешифровки.

1. Общее представление о «первородном» грехе
   «Первородным» этот грех назван по той простой причине, что он был первым. Это положение вступает в противоречие с мнением ученых о том, что человеческая раса возникла от разных племен или семей. Конечно, мы не можем признать за людей таких существ, как австралопитеки и питекантропы, но лишь таких, как неандертальцы и кроманьонцы, однако вымерли ли эти последние полностью или же дали начало более развитой человеческой расе — мы не знаем. Важно лишь то, что в результате получился «гомо сапиенс». Правда, Библия не называет первого человека Адамом в смысле собственного имени, но просто «адамом» (с иврита «человек»), поэтому возможность выяснить время его появления на Земле нам не предоставлена свыше.

В точном смысле этого слова первой согрешила Ева, а потом Адам, однако власть этого греха распространилась на всех людей. Впрочем, нет ничего удивительного в том, что некоторые пороки передаются наследственным путем. Поэтому когда согрешили первые люди, в их природе произошли определенные перемены, что наложило свой отпечаток на все последующие поколения людей. Прежде всего, это была смертность. И здесь мы сталкиваемся с законом наследственности, претерпевшим какие-то аномалии на заре существования человеческой расы. Геронтологи утверждают, что если бы механизм воспроизводства клеток организма не содержал определенных погрешностей, человек жил бы вечно, обновляя каждую свою отмирающую клетку новой, в точности соответствующей старой. Этот показатель сугубо биологического характера нам следует хорошо запомнить, когда мы дойдем до понимания сути случившегося тогда в Едеме.

Второй момент, на который нам хотелось бы обратить внимание читателей, это – частичность Божественного наказания. Тот факт, что первые люди впали в грех, не означал того, что Бог полностью отвернулся от человечества. Этого мы не видим ни в нашем опыте, ни в Библии. Оба эти свидетеля говорят о том, что Дух Святой ведет грешное существо к покаянию (см. Рим. 2:4), потому что Бог не желает смерти грешнику (см. 1 Тим. 2:4). Это значит, что человек отпал от Бога не в абсолютном смысле, а лишь в относительном. Иначе праведный Авель не мог бы родиться от грешного Адама. Сказанное может подтвердить текст Рим. 8:19-23, где говорится о том, что все творение «стенает» под бременем «суеты», что означает явное неудовольствие данным положением, а значит каким-то (скорее всего внутренним) сопротивлением последнему. Мало вероятно, что здесь идет речь лишь о физических страданиях, так что мы вполне можем думать о способности грешника нуждаться в надежде избавления от страданий духовных, осуществимого лишь во Христе.

Сказанное противоречит распространенному взгляду, состоящему в том, что грехопадение якобы сделало безнадежным положение всего человечества, обреченного таким образом на вечную погибель. Столь тяжелое наказание это человечество заслужило якобы за стремление первых людей стать самодостаточными, однако в этом представлении есть одна досадная неувязка:: такого рода стремление полностью исключает Бога из жизни человека, тогда как Ева в действительности пожелала лишь быть подобной Ему («как боги»). Очевидно, Августину, а затем и следовавшим за ним кальвинистам было выгодно преувеличить вину Адама, чтобы оправдать не только греховное принуждение проступка Адама, но и благотворное принуждение Божьей благодати к добру.

В любом случае, вина первых людей была недостаточной для отправления их в ад. А если бы это и было так, тогда они там и оказались бы, поскольку для получения ими прощения от Бога с их стороны не последовало никакого извинения. Поскольку же Бог не отравил их в ад, а посчитал необходимым наказать другим образом, мы не в праве считать их заслуживающими вечной погибели. Да и вообще, до тех пор, пока Бог продолжает призывать грешника к покаянию, этого грешника нельзя считать погибшим в буквальном смысле этого слова. По этой причине «духовную смерть», которой подверглись первые люди, невозможно уподобить смерти телесной.

1. Богословские споры о последствиях «первородного» греха
   Главным оппонентом Пелагия был Августин, который так ретиво обличал его по той причине, что его собственное учение представляло другую крайность, достойную осуждения как ересь. Его учение, будучи заражено манихейской ересью, представляло собой «гремучую смесь», состоящую из идей фатализма и дуализма. Оно сделало Бога и человека автоматами, действующими один против другого с железной необходимостью: воля Божья из-за предопределения стала принуждать людей к добру, а воля человека из-за грехопадения — к злу. Разумеется, в обоих случаях это было ничем не оправданное преувеличение. Таким способом, т.е. борясь с другой ересью, Августину удалось скрыть свою собственную.

Оказывается, в 529 году оранжские отцы Церкви осудили не то учение, которое мы здесь предлагаем, поскольку последнего тогда просто не существовало. Впрочем, некоторыми раннехристианскими авторами оно подспудно осознавалось, например, Иринеем Лионским, который учил о «спасении тела» (salus carnis) человека, отсюда и его интерес к человеческой природе Иисуса Христа. Да и почти все представители ранней патристики видели в негативных последствиях греха Адама лишь Божье наказание, а не вину, подлежащую новому наказанию (тем более вечному). По их мнению, в Едеме весь человеческий род уже был наказан определенной ущербностью его природы (см. «закон грехи и смерти»), так что надобности в каком-либо другом его наказании за одно и то же преступление Адама просто не было (а Бог дважды не наказывает).

Августин был прав, угадав наследственный способ передачи этого греха всем людям, однако он слишком примитивно рассматривал само человеческое существо и не внял замечанию Иеронима о неприменимости наследственной испорченности по отношению к духовной сущности человека. Не зная что делать, гиппонский епископ решил разрубить «гордиев узел» тем, что просто перенес «первородный» грех на духовную сущность человека автоматически. В итоге, «образ Божий», который носила в себе душа человека от его создания (см. «дыхание жизни» в тексте Быт. 2:7), оказался полностью и безвозвратно потерян, из чего получалось, что Бог в этой первой схватке с грехом потерпел поражение).

И все же нельзя сказать того, что учение Августина о «первородном» грехе, который без всяких оговорок отправляет в ад младенцев, было принято даже в Западной Церкви без возражений. Например, Фауст Риецкий учил, что «первородный» грех, связанный с похотью зачатия, несет в себе смерть только для тела человека, а папа Бонифаций II, подтвердивший решения Второго поместного собора в Оранже (529), осудившего это мнение, все же настаивал на том, что свобода воли человека после грехопадения была повреждена, но не исчезла полностью. Ансельм Кентерберийский попытался сделать результатом грехопадения лишь утрату сверхприродных даров, однако это объяснение не получило признания, поскольку оказалось похожим на возрожденное пелагианство: если естественная природа человека не повредилась, тогда какая может быть проблема с самооправданием? Позже это мнение было возрождено в средневековом номинализме, особенно в учении Уильяма Оккама.

Лютер принял тезис Августина о «первородном» грехе без каких-либо возражений, но в результате его спора с Эразмом Роттердамским о свободе воли, вдруг на сторону последнего перешел сам Филипп Меланхтон. Выяснений отношений между ним и Лютером не носили формального характера, поэтому некоторые лютеране считают, что Лютер уступил Меланхтону, а другие — лишь терпел его мнение. Ж. Кальвин реабилитировал первозданный «образ Божий», но лишил его непосредственной причастности к вопросу спасения. Лишь усилиями Якоба Арминия истина о способности грешника не заслуживать, а лишь нуждаться в Божьей милости была полностью утверждена в своих правах.

1. Вина одного или обоих?
   Хотя сегодня никто не отрицает того факта, что первоначально согрешили оба — и Адам, и Ева, нам бы хотелось выяснить то, почему же они согрешили вместе, а не каждый в отдельности. Недаром в конечном счете они оба были наказаны Богом одинаковым образом – изгнанием из Едемского сада. Значит, несмотря на существование определенного различия в степени их провинности, в целом они несли на себе одинаковую вину перед Богом. Все это свидетельствует о том, что оба они согрешили не отдельно друг от друга, а вместе. В данном совпадении их греха и следует искать ключ к пониманию этой тайны.

В целом то, что случилось тогда в Едеме, представляло собой самое первое испытание людей на верность Богу.  Господь решил проверить Адама и Еву на верность соблюдения первого Его запрета. Но в чем он состоял? Первое испытание людей не могло быть чрезмерно большим, поэтому Бог испытывал первых людей на самом низком — чувственном — уровне. Примитивному сознанию первобытного человека вначале следовало научиться управлять своими чувствами. Это значит, что первые люди завалили свой первый экзамен на самом примитивном уровне. Вследствие этого, разумеется, и наказание, положенное за эту провинность, не должно было быть самым строгим. Здесь кроется еще одна подсказка относительно понимания природы «первородного» греха.

Бог позволил совершиться испытанию первых людей, но какой интерес в этом деле преследовал сам искуситель? Очевидно, что он мог воспользоваться не сильной, а именно слабой стороной первых людей. Их слабостью могло быть нечто такое, к чему оба были сильно привязаны и чем им было легко злоупотребить. Этот враг Божий и людской соблазнил первых людей на нарушение Богом данного запрета. Первой нарушила его Ева, но затем к ней присоединился и Адам. Обычно считается, что Адам согрешил из-за своей любви к Еве, и в этом есть определенная доля правды. Но почему виновником всех бед считается именно Адам, а не Ева? Не был ли он косвенно виноват в том, что не оказался на месте ее искушения? Или же Ева пожелала того, чему он должен был дать позволение?

Сам характер наказания обоих может нам подсказать ответ на этот вопрос. Если согрешая Ева руководствовалась лишь чувственными соображениями и извлекаемой выгодой из своего преступления, то Адам сделал осознанный и рациональный выбор в сторону греха, не преследуя никакой собственной выгоды. Он присоединился к решению своей жены в силу своей к ней привязанности. Получается, с одной стороны, здесь также имело место «влечение», с другой — сознательный выбор. В любом случае, это усугубило его вину перед Богом. Если бы он воспротивился своей жене, возможно она бы оставила свою затею, но этого не произошло. Поэтому Адам остался основным виновником свершившегося преступления.

Конечно, каждый из них был наказан соответственно сделанному, хотя мы подозреваем, что это сделанное было общим. Если Адам согрешил вполне сознательно, то Бог и возложил на него основное бремя заботы о семье («в поте лица будешь добывать хлеб твой»). Если же Ева в этом действии руководствовалась лишь чувствами, то ей было сказано: «к мужу влечение твое, и он будет господствовать над тобой» (Быт. 3:16). Очевидно, под «влечением» следует усматривать половое влечение. Это косвенным образом указывает на характер самого преступления Евы и Адама, согрешивших хотя и по-разному, но одним и тем же грехом. Также и приговор «в скорби будешь рожать детей» имеет прямое отношение к ее полу, поскольку включает в себя и «критические» дни.

И все же существовало одно смягчающее обстоятельство вины Евы — искушение со стороны сатаны. Если слова Адама «она дала мне и я ел» можно понять как самооправдание, то Ева объяснила свою ситуацию более трезво: «змей обольстил меня» (Быт. 3:13). Стало быть, здесь Ева не оправдывалась, а пыталась объяснить свою ситуацию, в которой оказалась обманутой. Вполне даже возможно, что в этих ее словах прозвучала нота раскаяния. По крайней мере, она убедилась в том, что змей умышленно хотел настроить ее против Творца, а обещанное знание оказалось не таким приятным, как это виделось ей до согрешения. Данное обстоятельство делает меньшей ответственность Евы по сравнению с ответственностью Адама.

Только теперь Ева обнаружила то, что она вовсе не стала равной Богу. Вместо этого она «познала» не только то, что такое зло (им было непослушание Богу), но и то, откуда оно произошло и почему имеет такой большой успех (потому что использует обман, жестокость и коварство). Тем самым ей открылась моральная сущность добра и зла. Она поняла, что зло родилось не на земле, а в небе и связано с какой-то таинственной личностью, скрывавшейся под образом змея, которого Бог проклял самым строгим образом. Она поняла, что змей, искусивший ее, был врагом не только ее, но и Самого Бога. Она поняла, что оказалась жертвой преступного поведения змея, и что Бог в этом конфликте находится на ее стороне.

Все это свидетельствует в пользу того, что, даже согрешив, она присоединилась к обществу противников Бога недобровольным образом, а лишь поддавшись обману. Это же в свою очередь объясняет, почему Бог не лишил первых людей возможности спасения, но дал им обетование будущем избавлении, а также проявил и другого рода Свою заботу о них (стал звать Адама, чтобы узнать его отношение к случившемуся, а также сделал им кожаные одежды вместо смоковных листьев). И, наконец, все это свидетельствует против мнения о том, что грехопадение лишило первых людей какой-либо Божественной благодати. Эта благодать не полностью оставила Адама и Еву, а значит с ее помощью они могли некоторым образом противостоять сатане (ср. Быт. 4:7). Ведь не даром Бог произнес в присутствии Евы это обетование: «Оно (Семя жены) будет поражать тебя в голову» (Быт. 3:15).

Получается, в вине обоих есть как нечто специфическое, с чем мы в общих чертах разобрались, так и нечто общее, что нам еще только предстоит выяснить. Наша задача усложняется тем фактом, что библейская история грехопадения описана не буквальным, а метафорическим способом выражения. Это означает, что истинное содержание данного библейского повествования облечено во внешнюю форму образного значения, из которой нам предстоит извлечь спрятанный под нею смысл. Разумеется, эта задача не из простых для любого библейского экзегета. Ниже мы предложим один из вариантов аллегорического толкования третьей главы книги Бытие.

1. Пределы использования аллегорического толкования
   Если буквальный метод толкования Библии не может помочь нам понять, что такое «первородный» грех и как он возник, следует обратиться к аллегорическому. Но не является ли это слишком опасным занятием, учитывая более широкие возможности толкования этого метода по сравнению с буквальным? Конечно, такой риск существует, что требует от нас проявления особого внимания к его библейским ограничениям. В их роли обычно выступает набор достоверных и надежных истин, добытых из всего текста Священного Писания индуктивным и проверенных дедуктивным методом. Систематическое христианское учение является последним ограничением в деле использования аллегорического метода толкования.  Все это защищает его от искажений и интерпретаций субъективного характера.

Традиционно «первородному» греху приписываются следующие характеристики: универсальность распространения в мире, неотразимость греховного воздействия и полнота этого воздействия на отдельно взятого человека. Нам предстоит либо признать их все, либо отвергнуть какое-либо из них, указав при этом библейское, богословское или практическое основания своего сомнения в его истинности. Честно говоря, если не сделать последнего, тогда нам предстоит лишь повторить все предыдущие. Однако мы не можем удовлетвориться только описательной целью данного исследования, но претендуем на радикальное переосмысление предмета нашего изучения. При этом мы остаемся в рамках основного вывода по доктрине «первородного» греха: этот грех сделал всех людей неспособными заслужить себе спасение при помощи добрых дел, неспособными самостоятельно оправдаться перед Богом за свои грехи, неспособными преодолеть свою греховность собственными силами.

Универсальность негативных последствий «первородного» греха доказывается как Библией, так и человеческим опытом. Правда, остается открытым вопрос: «Первородный грех универсален во всех своих характеристиках или лишь в некоторых?» Действительно, для того, чтобы получить прощение своих грехов в Жертвенной Крови Иисуса Христа вовсе не нужно грешить всеми мыслимыми грехами одновременно, всегда и в наивысшей мере. Равным образом, всего этого не нужно для того, чтобы быть названным грешником, неспособным спастись самостоятельно. Любая степень вины может стать для человека погибельной, если он ее не осудит и не встанет на путь борьбы с нею.

В Библии мы встречаем впервые «первородный» грех в Едемском саду, где он представлен в виде акта, несущего людям «познание добра и зла». Однако данное «познание» (евр. «йада») является не рациональным, а опытным познанием. Что же испытали на себе первые люди, когда согрешили этим грехом? Они стали стыдиться собственной наготы, т.е. собственного пола. Это является дополнительным свидетельством в пользу того, что «первородный» грех непосредственным образом касался только половой сферы человеческого естества. Наконец, мы видим, что Адам назвал Еву «матерью всех живущих» лишь после совершения этого греха. Все это указывает на определенную связь данного греха с полом людей.

Без выяснения значения библейской символики нам не разобраться в этом вопросе. Что же символизировал собой плод с дерева «познания добра и зла»? Конечно, он символизировал запрет на определенную деятельность человека. Каким же образом данное обстоятельство связано с таким понятием, как «дерево» или «плод»? Если  это «дерево» следует понимать в буквальном смысле, тогда его плоды, скорее всего, были ядовитыми, а это значит, что данным запретом Бог преследовал одну цель. Однако если мы имеем здесь дело лишь с символическим изображением реальности, требующей своей дешифровки, тогда Он преследовал совсем другую цель.

Очевидно, что глагол «умрете» в ближайшей перспективе явно не имел буквального значения, поскольку согрешившие Адам и Ева не умерли в тот же миг. Это означает, что мы не можем рассматривать в буквальном смысле также и понятие «дерево», да и само «вкушение» от его плодов. В пользу этого вывода свидетельствуют и названия обоих деревьев, присутствующих в Едемском саду, поскольку от обычных плодов мы никак не можем ожидать ни моральных знаний, ни духовной жизни. Следовательно, под этими понятиями скрывалась духовная реальность, требующая от нас поиска соответствующих аналогий. Какой же может быть связь между символикой «сада» и моральным знанием, не говоря уже о бессмертии?

Очень важно отметить, что в древней культуре слово «сад» (не только Едемский) символизировало вхождение в супружеские права. Неслучайно, это понятие часто фигурирует в книге Песни Песней, описывающей любовь между двумя молодыми людьми противоположного пола (см. Песн. 4:12-13, 16; 5:1; 6:2, 11). Доступ в этот сад обычно был закрыт и открывался исключительно посредством заключения законного брака. Но что такое брак? Получение общественного признания или вступление в интимные отношения? В древности второе следовало за первым, хотя иногда этот порядок был обратным. Первое считалось законным созданием брака, второе — незаконным. Неужели первые люди вошли в сад супружеских отношений незаконным путем?

Впрочем, нам необходимо разобраться также и в следующем вопросе: «Почему первые люди не исполнили Божий призыв размножаться?» Действительно, до совершения своего первого греха Адам и Ева не обращали внимание на необходимость соблюдения этой заповеди. Однако разве не это ослушание воли Бога и должно было считаться их первым грехом? Но как они вообще могли избегать деторождения, состоя в законном браке? Разве Бог их уже не сочетал? Это означает снова-таки постановку вопроса о том, почему они не имели детей, состоя в браке. Не могли же они позволить себе ослушаться Бога в этом вопросе?

Конечно, это верно, но лишь в определенном смысле, поскольку заповедь о размножении, очевидно, относилась лишь к их будущему, а не к настоящему положению (см. также будущий вид времени глаголов «оставит», прилепится» и «будут» в Быт. 2:24). Бог изрек ее в окружении повелений, которые первые люди должны были осуществить лишь в отдаленной перспективе (см. Быт. 1:28). Это означает, что они могли не выполнить заповеди о размножении лишь по причине своего юного возраста (см. Быт. 2:25), иначе будет невозможно объяснить то, что, будучи законными мужем и женой, они еще не получили общественного признания. Поскольку же из-за своей молодости они просто не осознавали своих обязанностей, вменять это им в вину было невозможно.

На данный момент нам удалось выяснить, что Адам и Ева были созданы молодыми, и что их законный брак друг с другом мог состояться лишь на двух условиях: 1) при наступлении времени их взросления и 2) при общественном признании. Разумеется, первое и второе условия должны были совпасть по времени, но, вероятно, Ева физически созрела быстрее за Адама, поэтому оказалась более уязвимой для атаки сатаны. Стало быть, первые люди имели вполне естественные половые потребности, но некоторое время не осознавали их актуальности. Когда же они пришли в возраст, то впали в искушение удовлетворить их не только незаконным путем (без общественного признания), но и в незаконное время (раньше положенного срока).

Это толкование хорошо объясняет тот факт, что Бог не посчитал само это нарушение грехом, по крайней мере достаточным для вечного осуждения виновного, а, напротив, сказал: «Вот Адам стал как один из Нас» (Быт. 3:22). Да, и сам сатана не очень погрешил, когда сказал, что они станут «как боги, знающие добро и зло». Иными словами, Своей заповедью не вкушать от запретного дерева Бог не имел в виду категорический запрет, поскольку оно являлось символом обладания моральным знанием. Напротив, этого не могло случиться, поскольку никакое нравственное развитие человеческой личности невозможно без обладания этим знанием. Нарушение же воли Божьей состояло в том, что первые люди решили воспользоваться этим правом незаконным путем и прежде времени. Ниже нам предстоит выяснить, почему раньше они не могли этого сделать.

Таким образом, мы уже можем ответить на вопрос о том, почему первые люди не вступили в интимные отношения, когда им это предписывалось Самим Богом? Для этого просто не пришло еще время. И, хотя для создания полноценного брака, им следовало позаботиться о своем будущем, главным все же была необходимость соблюдения другой обязанности, применимой к любому браку – получить общественное признание. Без него они просто не имели права приступить к исполнению своих супружеских обязанностей, включая и деторождение. Разумеется, их брак должен был получить признание со стороны Бога и всех небожителей, поскольку никаких других людей тогда еще не было на земле. Сказанное означает, что Адам и Ева согрешили, вступив в интимную связь до наступления момента общественного признания. Бог должен был узаконить их брак, засвидетельствовав о наступлении времени их взросления и готовности вступить в брачные права, но они опередили время.

Теперь нам становится понятным, почему это событие описано в Библии таким образом, что первой виновницей его является Ева, и что же означает сама очередность совершения этого греха первыми людьми. Вероятно, чувство плотского вожделения возникло вначале в мыслях лишь одной Евы, а затем передалось Адаму. Это означает, что именно Ева предложила Адаму испытать интимные отношения раньше положенного времени, и Адам согласился на это. Поскольку же оба они пожелали одного и того же, оба были наказаны как общим наказанием — изгнанием из рая, так и частным, имеющим свои отличия. И только после осуществления преждевременной близости друг с другом, через девять месяцев у них появился Каин.

Получается, оба они согрешили одинаковым грехом, хотя и пришли к нему разными путями: Ева под влиянием сатаны, а Адам — Евы. Хотя Павел считал виновником грехопадения не столько Еву, сколько Адама (см. напр. Рим. 5), этот их обоюдный союз в грехе говорит в пользу того, что в самом существе вопроса они согрешили одинаковым образом. Детали, таким образом, не играют решающего значения в общей картине грехопадения людей. В любом случае вопрос о том, какими путями они пришли к одинаковому по своему содержанию греху, является второстепенным. Важно не то, как они согрешили, а то, что они сделали. Это объясняет то, почему в Священном Писании обычно между виной Адама и Евы не делается какого-либо различия. Это был их общий грех, а не отдельные грехи.

1. Реконструкция библейского описания грехопадения
   Теперь нам следует взглянуть на библейскую историю о грехопадении первых людей под углом понимания биологической (половой) подоплеки данного греха. Сатана предложил Еве вкусить плод супружеских отношений раньше времени и незаконным путем. Это не значит, что она занялась самоудовлетворением, но она первой проявила желание иметь близость с Адамом. Получается, что в действительности Адам не был слишком далеко от Евы в топографическом плане. Его вина состояла в том, что он позволил Еве добиться желаемого. Одним словом, сатана побудил Еву засомневаться в целесообразности Божьего повеления не вкушать «запретный плод» раньше времени. Вот что в действительности скрывалось под библейскими метафорами.

Таким образом, Божья заповедь была отвергнута Евой, но во имя чего? Во имя обладания тем, что собственно и не запрещалось самым безусловным образом, но чему просто еще не пришло время. Конечно, Бог не сказал: «Не вкушай от этого дерева раньше положенного времени», потому что сделай Он это – и сила искушения возросла бы во много раз. А так Ева получила действительно строгий запрет, но преступила его, пожелав стать «как боги», т.е. как «одна из Нас». Фактически, она пришла к «познанию добра и зла» незаконным путем. Тем не менее, без причастности («познания») первых людей к «дереву жизни» моральное знание было не только недостаточным, но и опасным их приобретением.

По большому счету, Бог также не сказал Еве, что, съев от плодов этого дерева, она умрет в тот же миг, но ведь она именно так поняла Его слова. Вероятно, на тот момент ей этого и не следовало знать. Не было ясности и в том, что под образом змея выступал сам сатана (ср. Откр. 12:9; 20:2). Очевидно, если бы Бог открыл Еве сразу, что у Него есть личный враг, то это вызвало бы у нее много лишних вопросов. Вот для этих случаев Бог припасал некую таинственность, которая снималась в свое время. Все эти недомолвки присущи аллегорическому способу выражения библейских авторов, оперирующих целым набором выразительных средств художественного, а не документального плана. Впрочем, аллегории не устраняют полностью скрываемый ими смысл, а лишь затрудняют его понимание для менее проницательных читателей.

Сатана начал с простого уточнения сути Божественной заповеди, но закончил отрицанием какой-либо опасности ее нарушения. Это он продолжает делать и в наши дни: когда человек еще не согрешил, он убеждает его в том, что в грехе нет ничего страшного, но, как только тот согрешает, он тут же изменяет свою тактику, заявляя, что этот грех непростителен. Этим способом он погубил не одну человеческую душу. Но почему Ева доверилась сатане? И хотя она и не понимала того, что под видом змея имела дело с дьяволом, основной ее проблемой было то, что она начала рассматривать плод с точки зрения своих сомнений. Есть ли здесь какая-либо связь с грехом, осуществленном на сексуальной почве? Вполне, поскольку сатане было не трудно убедить Еву пожелать того, что в принципе Богом не только не отрицалось, но и предписывалось в свое время и должным образом. Проблемой оставалась лишь преждевременность вхождения в интимные отношения с Адамом. Поэтому сатане было легко ее уговорить получить сейчас то, что она все равно должна была когда-то получить.

Очень интересна характеристика самого плода: он был съедобен, красив видом и давал доступное лишь Богу знание (Быт. 3:6). Убедить Еву в том, что эти плоды съедобны, мог и сам змей, т.е. скрывающийся под ним сатана. Он мог вкусить от плодов этого дерева, тем самым позволив ей убедиться в излишности Божьего опасения. Красоту плодов оценила она уже самостоятельно. Это также понятно, поскольку красота и до сих пор соблазнительна для людей. Но вот почему Ева пожелала обладать Божественным знанием? Ей захотелось иметь более высокое положение, чем то, которым она обладала. В этом и состояла суть ее вины, одинаковой с дьяволом, который подобным же образом не пожелал удовлетвориться положенным ему титулом на небе, посягнув на обладание Божьими атрибутами. Разница между ними состояла лишь в том, что дьявол это сделал вполне самостоятельно, а она была соблазнена воздействием извне.

Вопрос согрешения Адама еще более интересен, чем Евы. Дело в том, что он сам слышал от Бога данное повеление, почему сатана подошел со своим искушением к Еве, а не к нему. Но когда он увидел, что Ева нарушила данную заповедь, он согласился разделить ее долю путем солидарности с нею даже в этом грехе. Это его решение похоже на самопожертвование, однако нас смущает одно обстоятельство: почему рядом с Евой не было Адама? Чья это была вина: его или ее? Чьей бы ни была эта вина, очевидно, что предпосылкой для согрешения Евы была ее разлука с Адамом. Была ли она мотивирована мелкой ссорой или же праздностью — важны последствия этой разлуки. Что это значит с точки зрения нашего объяснения? Похотливое желание обычно рождается на почве неудовлетворенности в общении. Что-то в данном случае нарушило это общение, тем самым создав благоприятную возможность для падения Евы.

Наконец, нам пора подключить к изучению данного вопроса новозаветные свидетельства. Первым из них является упоминание Иисусом Христом темы о нерасторжимости брака со ссылкой на брак между Адамом и Евой. Тем самым Господь напоминает Своим ученикам о святости института брака на примере первой четы. «Что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мк. 10:9). Коль Адам и Ева были созданы друг для друга, они были призваны выполнить все брачные обязательства, что непременно включает в себя и вопрос добрачной чистоты. С виду кажется, что Адам и Ева уже состояли в браке, но в реальности этот брак лишь предписан, но не оформлен законным образом, поэтому они могли считаться супругами лишь потенциально, хотя и в ближайшей перспективе. Можно сказать, что в  Едеме осуществилась лишь их помолвка перед всеми, но все формальности лишь ожидали своего осуществления впереди. Вот что значит вся эта библейская сцена, спрятанная за художественным образом украшенными кулисами.

В Послании к римлянам (5:12) апостол Павел неожиданно заявляет о передаче по наследству не только последствий «первородного» греха, но и непосредственного влияния со стороны этого греха, которое он позже называет «законом греха и смерти», действующем в членах тела человека. Но в тексте Рим. 7:14-25 апостол Павел внес в этот вопрос наибольшую ясность: в результате грехопадения Адам потерял лишь свободу делать доброе, но сохранил свободу желать это доброе (см. ст. 18-19). Это стало возможным лишь по той причине, что сфера желаний относится к духовной природе человека, не подчиненной телесным законам наследственности, тогда как сфера поступков относится только в физической его природе. Это не значит того, что желания человека всегда святы, а дела — греховны, но означает только то, что таково их естественное состояние. Желания вполне могут выйти из этого состояния под негативным влиянием «плоти», опирающейся на последствия грехопадения, а дела — под позитивным влиянием «духа», который пользуется помощью со стороны «предварительной» благодати.

Стало быть, Адам в Едеме потерял свободу лишь в своих действиях, относящихся к телесной его природе, но не в желаниях, имеющих отношение к его духовной природе. Грехопадение внесло в его сложно составное естество внутренне противоречие, что было названо в Священном Писании «духовной смертью», поскольку внешние действия Адама перестали соответствовать его внутренним желаниям. Если же внутреннее желание к добру потеряло способность самовыражения внешним образом, то это делало согрешившего человека полным грешником в глазах людей, знающих других людей лишь по их делам, хотя он и остается неполным грешником в глазах Бога, Знающего кроме того и мотивы этих людей.

1. Значение «супружеской» теории «первородного» греха
   Итак, мы выяснили, что брак Адама и Евы должен был состояться по достижении ими времени взросления, за которым должна была последовать официальная церемония общественного признания. Но как раз этого первые люди так и не дождались, так что их реальное сочетание Богу пришлось признать «задним числом». Поэтому Библия нигде не описывает официальную церемонию вступления в брак Адама и Евы. В пользу этого заключения свидетельствует также и сказанное в тексте Быт. 3:20: «И нарек Адам имя жене своей: Ева, ибо она стала матерью всех живущих». Очевидно, что зачатие Каина произошло в результате этого преждевременного сочетания Адама и Евы. Вот почему всю эту историю следовало спрятать от лишних глаз за метафорой супружеского «сада». Удивительно, что обратный этому процесс мы наблюдаем в случае рождения Иисуса Христа, Которого многие считали незаконно рожденным сыном Марии.

Но какие последствия имел этот телесный грех Адама и Евы на всех людей? Хотя сам Адам непосредственно был наказан сугубо трудовым наказанием, Ева обнаружила в своей природе существенные проблемы в области ее пола. Эти  изменения не могли не отразиться на последующих поколениях людей, причем обоих полов. Но в чем эти последствия были выражены? Что они означают для последующих поколений людей? Ева сделала такую уступку греху, что он превратил ее в рабыню похотливого желания. Поскольку же она явилась матерью последующих поколений людей, эта похоть вошла в плоть и кровь каждого человека наследственным образом. Этим заявлением мы исключаем возможность какого-либо другого понимания способа передачи «первородного» греха от первых людей к последующим их поколениям, включая и юридический.

Наличный опыт свидетельствует нам о том, что эти врожденные похотливые желания зачастую приводят молодых людей к мастурбации, а взрослых – к измене своим супругам. Поэтому мнение Августина о том, что «первородный» грех связан с интимной стороной не только деятельности человека, но и всего его естества, имеет под собой некоторое основание. Правда, мы не разделяем его убеждения относительно того, что с опасностью похоти или полового влечения следует бороться путем ограничения половых отношений, осуществляемых даже внутри законных рамок супружеской жизни. Грех передается наследственным образом не в результате самого полового действия, а лишь посредством изменения, причиненного непослушанием первых людей и относящегося к некоему повреждению генокода человеческого организма. По большому счету, смертность – это также биологическая аномалия, подразумевающая вредоносное изменение генокода человека. Это нарушение в области наследования определенных признаков сказалось затем и на всем состоянии высшей нервной системы человека в виде существования различных фобий, не поддающихся какому-либо контролю со стороны его сознания.

Навязчивые чувства на сексуальной почве или полового влечения постоянно преследуют человеческую расу, тем самым демонстрируя в некотором смысле неотразимый характер последствий «первородного» греха. Поскольку же эти проблемы имеют не просто физическую, но также и психологическую природу, можно сказать, что все человечество испытывает на себе действие некоего комплекса полового характера, что побудило З. Фрейда создать свою теорию о существовании в человеческом естестве внутреннего противоречия на этой почве. И хотя эта теория не может претендовать на полную научность, в одном ряду с прочим в ней все же содержатся и элементы истины.

Несмотря на то, что абсолютно все люди испытывают на себе определенное давление со стороны подсознательных влечений своего пола, власть эта над ними не является безусловной. Да, большинство людей падают под этой ношей, но не все. Да, даже монахи согрешали против своего тела, но не все. Мы можем сослаться на то, что исключение в этом вопросе составляют, вероятно, импотенты, но и с учетом этого фактора все равно остается «неделимый остаток». Говоря словами Христа, существуют такие «скопцы», которые сами себя посвятили делу Божьему (Мф. 19:12). Получается, что этот грех является всесильным лишь в большинстве случаев. Как можно объяснить данное обстоятельство?

Утверждение Писанием об универсальности и принудительности характера последствий «первородного» греха является верным в теории, но на практике дело обстоит не столь однозначно, поскольку в реальных условиях человеческого существования «первородному» греху всегда противостоит «предварительная» благодать. Если человек решится объявить этому греховному влиянию войну, не может такого быть, чтобы с помощью «предварительной» благодати он не смог преодолеть его влияния. Это является убедительным свидетельством в пользу того, что в фактическом плане сущность «первородного» греха состоит не в причинении личных грехов, а лишь в содействии их возникновению. Иными словами, первая трактовка «первородного» греха возможна лишь как теоретическая модель, к самой реальности относящаяся лишь с учетом противодействия со стороны «предварительной» благодати.

Итак, мы видим, что библейское описание грехопадения вполне согласуется с данным толкованием, которое является аллегорическим. Хотя мы и не воспринимаем значение этого плода и вкушения его первыми людьми в буквальном смысле, за этими метафорами кроется вполне уловимая сущность проступка, возникшего на почве запретных (преждевременных) сексуальных отношений. Негативные последствия «первородного» греха таким образом сказались преимущественно на чувственной сфере человеческого естества, чем и была ограничена область его непосредственного (наследственного) воздействия на последующие поколения людей.

Тем не менее, косвенное влияние «первородного» греха отражается на всех сферах человеческой деятельности. Как ни парадоксально это звучит, мы, сами того не осознавая, патологически воспринимаем свой пол как неполноценный по отношению к другим людям. По крайней мере, психологически мы чувствуем себя неудобно под влиянием полового влечения, испытывая в связи с этим определенный дискомфорт. Но дело не только в неудобстве, но и в порочности этого влечения, рвущегося за пределы супружеских отношений. Какие бы грехи люди не делали, этот грех каким-то неуловимым образом обычно проявляется на их фоне. Даже универсальные человеческие грехи (зависть, лень, алчность) как бы нанизываются на него. Он как бы подпитывает их собою, как корень ветви.

Все это означает, что первые люди не выдержали первого своего экзамена, несмотря на его примитивность. В результате провала этого экзамена в природе людей произошли сильные изменения: чувства начали главенствовать над разумом, а телесные потребности доминировать над духовными. Человеческое естество утеряло былую гармонию, став жертвой внутреннего противоречия между «плотью» и «духом». И хотя данное противоречие свойственно также и возрожденному человеку (см. Гал. 5:17; ср. Рим. 8:13), преобладание в нем находится на стороне «духа», тогда как у невозрожденного – на стороне «плоти» (см. Рим. 7:25б). Тот факт, что понятие «плоть» имеет отношение лишь к физической стороне человеческого естества, конечно же обладая возможностью пленить также и его дух при его попустительстве, доказывается заменяемостью этого термина термином «тело» (см. напр. Рим. 7:24; 1 Кор. 9:27; ср. 1 Пет. 4:1).

Именно на эту природу «первородного» греха указывал Павел, когда описывал его проявления в жизни людей. Во внешней своей деятельности грешник является полным рабом греха, но в своем «внутреннем человеке» имеет «желание добра». Поскольку последнее просто не было способно вырваться наружу, имело смысл говорить о полной греховности человеческого естества, рассматриваемого лишь во внешней его деятельности. Однако внешняя деятельность людей представляет собой особый интерес лишь для самих этих людей, тогда как внутренняя вообще им недоступна. Если же рассматривать этот вопрос не с человеческой, а с Божественной точки зрения, тогда на первый план выходит не его внешняя порочность, а внутреннее отношение к этой порочности, что по большому счету и определяет вопрос спасения конкретного человека.

Какое же значение имеет «первородный» грех для нашей христианской жизни? Он побуждает нас полностью и каждый миг своей жизни нуждаться в Божественной помощи. Его вездесущий и неотступно следующий за нами по пятам характер не оставляет нашей бдительности никакой возможности пойти в отпуск или на выходные. Ни убежать от него куда-либо, ни отвязаться от его навязчивости мы не в состоянии. Поэтому нам невозможно пользоваться Божественной помощью лишь один раз и навсегда, но следует делать это постоянно. Поэтому нам остается надеяться на Господа каждое мгновение, каждый час и каждый день, чтобы он не смог одолеть нас и ввергнуть уже в грех личный, за который мы все несем персональную ответственность. Хотя суть этого греха состоит в плотской похоти, последняя способна увлечь за собой и духовные побуждения людей. Поэтому зачастую на ней замешаны и такие грехи, как алчность, властолюбие, эгоизм и другие, согласно принципу «моя рубаха к телу ближе».

Как же нам следует бороться с этим грехом? Бесполезно бороться с ним путем аскетизма, поскольку половое чувство заложен в нашу природу Богом от нашего создания, а грех Адама его лишь исказил. Стало быть, оно должно быть удовлетворено законным путем – точно так, как Бог пожелал поступить с Адамом и Евой в Едеме. Теперь это же Он желает сделать с нами, а именно: узаконить наши брачные отношения. Теперь каждый из нас должен совершить обратное тому, что сделали Адам и Ева в Едеме — вступить в законный брак на должных основаниях. Поэтому половое чувство может быть удовлетворено только таким (законным) путем. Все же, нарушающее эти супружеские обязательства, должно стать нашим врагом.

Заключение
Выше мы смогли убедиться в том, что о «первородном» грехе нам свидетельствуют, как Ветхий, как и Новый Заветы. При этом они дают нам удивительно согласованную картину понимания сущности этого греха. Так, книга Бытие свидетельствует о сугубо биологической природе «первородного» греха, что означает то, что все характеристики, приписываемые Священным Писанием этому греху, относятся лишь к телесной части человеческого естества. Апостол Павел уточнил это описание, заявив следующее: влияние этого греха на духовную составляющую человеческого существа носит лишь опосредованный характер (через тело). Это значит, что душа человека грешит под влиянием плоти (тела) лишь тогда, когда добровольным образом уступает ей свои права. Очевидно, что эта способность противостоять греху опирается на помощь со стороны непринудительного воздействия «предварительной» благодати Бога (Ин. 1:9; Рим. 2:4).

Итак, в результате нашего исследования «первородного» греха мы обнаружили, что этот грех имеет довольно сильное, но небезграничное влияние на всех людей, поскольку ему противостоит (хотя и в небольшой степени) «предварительная благодать», а также (хотя и безуспешно во внешней деятельности) доброе желание самого грешника. С помощью этих двух понятий мы смогли связать библейские данные с наблюдаемым нами повсюду характером проявления греховности людей. Это доказывает существование полного не разрыва между Писанием и нашим опытом, что демонстрирует кальвинистская модель, а их согласия. Только по этим причинам власть «первородного» греха над людьми продолжает оставаться в ограниченном виде как в универсальности, так и в неотразимости своего выражения. Таким образом снимаются самые существенные возражения против библейского учения о «первородном» грехе.

Сказанное означает, что грехи человека, вызванные к жизни подсознательным влечением к противоположному полу, которое мы считаем результатом влияния «первородного» греха (Павел называет его «законом греха и смерти»), необходимо отличать от личных грехов, совершаемых в сердце человека. Первые осуществляются принудительным образом, вторые — свободным. Первые вызываются помимо нашей воли и по своему характеру проявления подобны силе привычки, вторые же являются результатом неправильного использования своей свободы. Разумеется, данное принуждение невозможно преодолеть без помощи либо предварительной (частично), либо спасающей благодати (полностью). Поэтому оба эти вида греха одинаково нуждаются как в прощении, так и в преодолении со стороны Божественной благодати.

Августин считал, что в результате грехопадения человек лишился способности даже пожелать своего спасения, что лишало Божественную благодать какого-либо основания для действия, т.е. определенной привязки к грешнику. В действительности же согрешивший в Едеме Адам лишился способности не желать спасения (см. Рим. 7:18-19), а лишь его заслужить, причем не одними своими силами (см. пелагианство), а своими силами, действующими совместно с Божественной благодатью (см. полупелагианство). Исключительно своими силами Адам не смог бы спастись, даже не совершив «первородного» греха. Поскольку же согрешивший человек сохранил первозданную способность желать доброе, способ осуществления спасения на условиях веры и покаяния (помимо дел) был как востребован самим грешником, так и угоден Богу по причинам своей целесообразности.